Accanto alla formula più diffusa e certamente nota del bellum iustum la tradizione romana conosce quella del bellum iustum ac pium, ricorrente in Cicerone, in Livio, in Svetonio, in Floro e da loro sempre riferita alla guerre condotte dai Romani[1], ma presente anche in Curzio Rufo (V 8, 15), in un passo che non riguarda i Romani, ma che, proprio perché inserito in un ragionamento per assurdo (sed si iusta ac pia bella di aversantur, fortibus tamen viris licebit honeste mori) rende esplicito il significato religioso e valido per tutti della formula stessa: sono iusta ac pia solo i bella che la divinità può approvare. In altre parole: la giustizia di una guerra non può essere sancita solo dal diritto umano, e non può prescindere dalla conformità alla legge divina: la giustizia implica non solo lo ius ma anche e soprattutto il fas. Il carattere religioso della formula fa pensare che essa sia più antica di quella più nota del bellum iustum e che affondi le sue radici nella mentalità sacrale caratteristica dell’età arcaica. È pienamente comprensibile, pertanto, che si colleghi la sua origine allo ius fetiale e che si ritenga questo molto antico[2]. Ma quanto erano antichi lo ius fetiale e il collegium dei fetiales? È stato osservato[3] che i riferimenti più antichi relativi ai feziali non risalgono al di là del II secolo a.C.: Polibio (III 25, 6-9) dice, a proposito del III trattato fra Roma e Cartagine, che i Romani avevano giurato nel I per Iuppiter lapis, ma non nomina esplicitamente i feziali, anche se la pratica sembra effettivamente risalire allo ius fetiale[4]; gli autori successivi ne attribuiscono l’istituzione all’epoca regia, ma a re diversi, tutti anteriori ai Tarquinii: Cicerone (Rep. II 17, 31) la attribuisce a Tullo Ostilio (constituitque ius quo bella indicerentur, quod per se iustissime inventum sanxit fetiali religione ut omne bellum quod denuntiatum indictumque non esset, id iniustum esse atque impium iudicaretur); Varrone (L.L. V 86), che rappresenta la vulgata che troveremo poi in Dionigi di Alicarnasso (A.R. II 72, 2) e in Plutarco (Numa 12, 4-8), fa risalire l’istituzione a Numa; per Livio (I 24, 4) un fetialis assiste già Tullio Ostilio nella conclusione di un foedus, ma in I 32, 5 ss. è Anco Marzio che prende degli Equicoli lo ius quod nunc fetiales habent per il rito della dichiarazione di guerra.
La derivazione dagli Equicoli si trova anche in Dionigi (loc. cit.) e in una iscrizione (forse dell’età di Claudio: Degrassi, ILLR, 447) che attribuisce l’istituzione al re degli Equicoli Ferter Resius[5]; Cn. Gellio, citato dallo stesso Dionigi, la attribuiva però agli Ardeati, Servio (Ad Aen. VII 695) ai Falisci. Credo che la Saulnier (art. cit. pp. 174-175) abbia ragione nel ritenere che la collocazione sotto l’uno o l’altro dei re di Roma dell’istituzione dei feziali fosse una ricostruzione a posteriori dell’età cesariano-augustea, quando l’istituzione tornò “di moda” e che i Romani sapessero di tale istituzione solo che essa era molto antica ed era nata presso un altro popolo.
Ma il fatto che i Romani non sapessero, nel I secolo a.C., quale re avesse istituito i fetiales e lo ius fetiale e da quale popolo tale ius derivasse, non significa evidentemente che esso non fosse antico e che non fosse antica la formula bellum iustum ac pium da cui siamo partiti.
Livio ci conserva due formule molto simili, l’una per il foedus con gli Albani al tempo di Tullo Ostilio (I 24), l’altra per la dichiarazione di guerra ai Prisci Latini al tempo di Anco Marzio (I 32): ambedue cominciano con Audi Iuppiter e chiamano Giove a testimone e vendicatore di eventuali violazioni; nel secondo caso, trattandosi di una dichiarazione di guerra, il legatus afferma: iuste pieque… venio verbisque meis fides sit ed aggiunge: si ego iniuste impieque illos homines illasque res dedier exposco, tum patriae compotem me numquam siris esse (I 32, 6-7).
La seconda parte della formula è particolarmente interessante, perché commina al trasgressore la pena dell’esilio e richiama da vicino la pena che lo ius terrae Etruriae citato da Servio Danielino (ad Aen. I 2) comminava agli spergiuri: eum qui genus a periuriis duceret fato extorrem et profugum esse debere (Serv. loc. cit.)[6]. Il formulario di Livio continua con l’intervallo di 33 giorni fissato per la restituzione di ciò che è richiesto e con la dichiarazione di guerra (bellum indicit), che, però, non viene effettivamente iniziata se non dopo una delibera dei patres (ibi 10 ss.), che, consultati dal rex, rispondono (ibi 12): puro pioque duello quaerendas res censeo; itaque consentio consciscoque.
La variante con la sostituzione di duellum a bellum e di purum a iustum nella risposta del primo dei patres a cui la sententia è richiesta, mi sembra di grande interesse: è come un frammento di remota antichità rimasto nel formulario che i Romani usavano ancora in età storica[7]. Purum invece di iustum sembra rivelare uno stadio anteriore alla nascita dello ius: la puritas è strettamente collegata con i riti dei fetiales (Liv. I 24, 5 herbam puram) e riguarda la sfera del sacro. Macrobio (Sat. I 16, 24) ci conserva, con la citazione di due annalisti del II secolo a.C., Gellio (fr. 25 Peter) e Cassio Emina (fr. 20 Peter), una decisione risalente al IV secolo del collegio dei pontefici sui dies atri che non sono neque proeliares neque puri neque comitiales. I dies puri sono dunque i dies fasti. La formula conservata da Livio ci porta dunque ad un’epoca e ad una mentalità per cui ciò che conta è il fas non lo ius.
Se, come sembra, il giuramento per Iuppiter Lapis attestato da Polibio III 25, 7 ss. per il primo trattato fra Roma e Cartagine, presupponeva lo ius fetiale, si può concludere che nel 509 a.C., al tempo dell’ultima monarchia etrusca, i riti e le formule previsti per la conclusione dei foedera e per le dichiarazioni di guerra esistevano già.
Col tempo, varianti fondamentali furono inserite nel rito – prima fra tutte quella risalente alla guerra di Pirro e ripresa da Ottaviano (Dio 50, 4, 5) che poneva il lancio dell’hasta, non in territorio nemico, ma in prossimità del tempio di Bellona (Ovid. Fasti VI 205 ss.) – e tali varianti mirarono sempre ad eliminare quei rallentamenti che la pratica rituale imponeva e che rientravano invece nella sostanza dell’atto religioso, destinato a rendere possibile fino all’ultimo un ripensamento che impedisse la guerra e a far sì che si giungesse alle armi solo quando si erano espletate tutte le vie della pace. Lo stesso significato avevano i diabateria spartani, i sacrifici imposti prima del superamento del confine per un’azione di guerra[8]: è interessante notare come popoli ritenuti fondamentalmente guerrieri, come i Romani e gli Spartani, si preoccupassero invece, soprattutto per motivi religiosi, di porre ostacoli rituali all’effettivo inizio delle ostilità[9]. Vorrei osservare – e la cosa mi sembra degna di attenzione – che la stessa preoccupazione religiosa si nota in Senofonte, che per le sue scelte personali, sembra il prototipo del militare professionista[10].
Al di là del significato pratico di certe varianti (il lancio simbolico dell’hasta nei pressi del tempio di Bellona diveniva necessario quando il nemico non era più alla distanza di pochi chilometri, ma molto lontano o, addirittura, al di là del mare) appare significativo il cambio di mentalità. Quando possiamo datare questo cambiamento?
J. Heurgon[11], che crede alla storicità della sponsio Caudina, che ancora al tempo di Cicerone (De inv. II 91) era tema di controversie, ritiene che nel 321 varr., data tradizionale delle Forche Caudine, ci sia stato effettivamente a Roma un dibattito rivelatore del rigore giuridico con cui i Romani perseguivano il concetto di guerra giusta e del significato religioso che essi attribuivano alla fides. Io, diversamente dallo Heurgon, ritengo che la pax Caudina sia stata un foedus e non una sponsio (come scriveva giustamente Claudio Quadrigario apud. Liv. ix 5, 2) e che la sponsio sia un’invenzione della storiografia antigraccana, modellata sulla sponsio Numantina del 137, ma credo anche, d’accordo con lo Heurgon, che i Romani abbiano rispettato il foedus concluso dopo Caudio, fino alla ripresa delle operazioni in Apulia[12], posteriore alla pax Caudina di alcuni anni.
Lo stesso Heurgon (art. cit., p. 29) rileva che ancora Polibio, verso la metà del II secolo, notava che presso i Romani restava ancora una piccola traccia (Pol. XIII 3, 7 βραχὺ τι ἴχνος) dell’antico rispetto dello ius fetiale. Io credo che le osservazioni di Polibio, relative al 205 a.C., e le notizie di Livio XXXVI 3, 7 ss., relative al 191, e XLII 47, relative al 172, siano particolarmente significative per valutare l’evoluzione e la laicizzazione della mentalità dei Romani fra gli ultimi anni del III secolo e i primi decenni del II.
Polibio sta parlando della scorrettezza (XIII 3, 1 ss. κακοπραγμοσύνη) di Filippo V di Macedonia, indegna di un re, ma necessaria, secondo alcuni, nella pratica, a causa della scorrettezza «oggi prevalente» (διὰ τὴν νῦν ἐπιπολάζουσαν κακοπραγμοσύνην) ed osserva che «questi metodi erano estranei agli antichi, che erano tanto lontani dal macchinare il male nei riguardi degli amici per ingrandire il loro potere, che neppure i nemici volevano vincere con l’inganno, ritenendo che la vittoria non fosse gloriosa e sicura, se uno, combattendo apertamente, non fosse riuscito a vincere nell’anima gli avversari: per questo essi stabilirono concordemente che non si dovessero usare proiettili nascosti né armi da lancio gettate da lontano e che solo la battaglia corpo a corpo (ἐκ χειρὸς) fosse veramente decisiva. Per questo si avvertivano prima delle guerre e delle battaglie che intendevano combattere e stabilivano anche i luoghi nei quali si sarebbero schierati in campo. Ora (νῦν) invece – egli conclude – ritengono che sia proprio di uno stratego stupido agire in modo palese nelle azioni belliche». Fin qui Polibio sta parlando del mondo greco e, nominando gli archaioi, si riferisce a momenti molto antichi della tradizione militare greca: l’impegno a non usare armi da getto si riferisce alla stele di Artemide Amarinzia e alla convenzione stipulata fra Calcide ed Eretria al tempo della guerra lelantea[13]; la scelta concordata dei tempi e dei luoghi in cui combattere si riferisce a convenzioni come quella vigente fra Argo e Sparta per la Cinuria (Thuc. V 41, 2), ancora in atto nel v secolo, ma risalenti a tradizioni militari arcaiche[14]. L’uno e l’altro esempio si riferiscono alla fase iniziale della riforma oplitica e ne riflettono lo spirito, di cui troviamo un’eco, in piena età storica, nel giuramento degli efebi ateniesi. Il νῦν di Polibio si riferisce, invece, non solo al suo tempo o a quello di Filippo V, ma alla prassi militare in tutto il mondo greco nell’età classica: stratagemmi, imboscate, capacità di trarre in inganno il nemico facevano parte dell’esperienza di ogni buon generale e τὸ προφανῶς τι πράττειν nei riguardi del nemico poteva veramente essere considerato segno di inesperienza da parte di uno stratego. Il modello del generale esperto era fornito da personaggi come Temistocle e Lisandro, che erano stati maestri nell’ingannare il nemico.
A questo punto Polibio passa a parlare dei Romani ed osserva che qualche «piccola traccia» dell’antico comportamento riguardo alla guerra sopravvive presso di essi (XIII 3, 7 τῆς ἀρχαίας αἱρέσεως περὶ τὰ πολεμικά): essi infatti dichiarano le guerre, raramente si servono delle imboscate e combattono la battaglia corpo a corpo (τὴν μάχην ἐκ χειρὸς ποιοῦνται). Il βραχὺ… ἴχνος dell’antico comportamento si riduce ormai alla dichiarazione preventiva della guerra e al raro ricorso alle imboscate: ma è già abbastanza, secondo Polibio, rispetto alla fin troppo diffusa scorrettezza (κακοπραγμοσύνη) ormai vigente.
Polibio riferisce le sue considerazioni al 205; qualche anno più tardi, alla vigilia della guerra siriaca, Livio (XXXVI 3, 7 ss.) riferisce l’interrogazione posta dal console M’. Acilio al collegio dei feziali, se si dovesse consegnare la dichiarazione di guerra allo stesso re Antioco o se fosse sufficiente (an satis esset) consegnarla ad uno qualsiasi dei suoi presidi e se si dovesse dichiarare guerra separatamente anche agli Etoli o se fosse necessario denunziare prima l’amicizia e l’alleanza con loro. I feziali dissero che già prima, quando si era trattato di dichiarare guerra a Filippo, essi avevano risposto (XXXI 8, 3)[15] che non c’era nessuna differenza se la dichiarazione veniva fatta a lui o a un presidio; quanto all’amicizia con gli Etoli, essa era stata già denunziata, quando gli Etoli avevano deciso di non dare soddisfazione alle richieste dei legati totiens repetentibus res; gli Etoli si erano dichiarati la guerra da soli, quando avevano occupato Demetriade, avevano assalito Calcide, avevano fatto passare Antioco in Europa contro i Romani.
Al console non resta che convocare a Brindisi per le idi di maggio le truppe per passare sull’altra sponda.
Il passo è interessante, perché rivela che, se al console restano degli scrupoli religiosi, sono proprio i feziali a dissiparli, consigliando l’azione più pratica e più rapida, senza sottostare a pastoie rituali. Certi atti divengono addirittura impliciti, come la denunzia dell’amicizia degli Etoli e la dichiarazione di guerra ad un popolo che alcuni anni prima era stato alleato dei Romani: Aetolos ultro sibi bellum indixisse.
Ancora più interessante è il secondo passo, che riguarda il 172, alla vigilia della terza guerra macedonica: Livio (XLII 47, 1 ss.) dice che tornarono a Roma dalla Macedonia gli ambasciatori, gloriandosi di aver ingannato il re con una tregua e con la speranza della pace (decepto per indutias et spem pacis rege): infatti egli era ben preparato per la guerra, mentre i Romani non avevano preparato nulla, cosicché il re avrebbe potuto occupare tutte le posizioni favorevoli, prima che l’esercito romano sbarcasse in Grecia. Grazie al tempo acquisito con la tregua, la guerra sarebbe stata più equilibrata: il re non si sarebbe preparato meglio e i Romani avrebbero iniziato le operazioni più organizzati. Inoltre avevano fatto in modo con sottile abilità (arte), che i Beoti non potessero unirsi alla Macedonia. La maggioranza del Senato approvò questo comportamento; solo i veteres et moris antiqui memores dichiararono di non riconoscere in quella ambasceria Romanas artes. E qui Livio oppone (47, 5-7) il vecchio modello di comportamento al nuovo: non per insidias et nocturna proelia, nec simulatam fugam improvisosque ad incautum hostem reditus, nec ut astu magis quam vera virtute gloriarentur, bella maiores gesisse: indicere prius quam gerere solitos bella, denuntiare etiam interdum pugnam et locum finire, in quo dimicaturi essent.
Dopo il ricordo della denunzia del medico di Pirro e del maestro falisco, Livio continua: ibi 7-8, religionis haec Romanae esse, non versutiarum Punicarum neque calliditatis Graecae, apud quos fallere hostem quam vi superare gloriosius fuerit. Interdum in praesens tempus plus profici dolo quam virtute; sed cuius demum animum in perpetuum vinci, cuius confessio expressa sit se neque arte neque casu, sed collatis comminus viribus iusto ac pio esse bello superatum.
Livio conclude dicendo che vinse quella parte del Senato cui potior utilis quam honesti cura erat e che si mandarono in Grecia delle quinqueremi per fare tutto quello che fosse sembrato e re publica.
Il passo di Livio è molto significativo: alcuni punti del dibattito dipendono certamente dalla rielaborazione che Livio stesso o la sua fonte annalistica dettero della vicenda: tali sono il tipico confronto fra la religio romana e la ingannevole astuzia dei Punici e dei Greci; tali sono soprattutto gli exempla del medico di Pirro e del maestro di Faleri; ma la scelta per il luogo per la battaglia, la nobiltà del combattere comminus, la vittoria che si riporta nell’animo dei nemici (animum vinci), vincendo neque arte neque casu, ma in una battaglia campale collatis viribus, sembrano la traduzione del passo che abbiamo già letto in Polibio e potrebbero riflettere il modo con cui Polibio (da cui Livio spesso dipende) riferiva il dibattito. Ma ciò che mi pare più importante è che questo modello di comportamento è ispirato dalla religio Romana ed è l’unico che può rendere il bellum iustum ac pium. Ciò che i moris antiqui memores esigevano erano il rispetto di norme religiose, che ormai, anche a Roma, non venivano più rispettate, non di norme puramente formali[16].
Gli anni in cui Polibio scrive sono di poco posteriori a quelli a cui il dibattito si riferisce e lo scontro fra la nova ac nimis callida sapientia (Liv. XLII 47, 9)[17] e i moris antiqui memores si verifica sotto i suoi occhi: egli è il testimone di quella ‘piccola traccia’ di rigore giuridico e di profonda attenzione al fatto religioso che coglie ancora viva nel 205. L’eco polibiana in Livio diventa in questo caso la preziosa testimonianza di una fonte contemporanea agli avvenimenti, la testimonianza di una mentalità che verso la metà del II secolo a.C., sopravviveva ancora in una minoranza a Roma.
Dalle osservazioni di Polibio sulle vicende del 205, relative al periodo della prima guerra macedonica, all’approvazione dell’ambasceria del 172, lodata per aver ingannato con una tregua Perseo, attraverso la disinvolta risposta dei feziali agli scrupoli del console, cogliamo l’evoluzione del costume romano di fronte alla guerra nel periodo che va dagli anni finali della ii guerra punica allo scontro vittorioso con le grandi potenze ellenistiche: in questi anni, a contatto con il mondo punico e col mondo greco, l’atteggiamento romano di fronte alla guerra si laicizza e il richiamo al fattore religioso si riduce sempre più ad un rispetto formale, al mantenimento di certi riti e di certe formule, che hanno perduto ormai il loro senso originario.
L’utile vale più dell’honestum e la suprema moralità diventa fare tutto «secondo gli interessi dello Stato» (e republica). Il ricordo di un bellum iustum ac pium resta fissato nelle formule che Augusto cercherà di restaurare, ma per la coscienza pubblica e per la propaganda è più che sufficiente che il bellum sia (o almeno appaia) iustum.
***
[1] Cic. Inv. II 23, 70; Rep. II 31; Liv. III 25, 3; XXXIII 29, 8-9; XLII 47, 8; Suet. Galb. 10, 4; Flor. Ep. I 84.
[2] Sui Feziali, v. E. Samter, s.v. Fetiales, in RE, VI (1909) col. 2259 ss.; P. Catalano, Linee del sistema sovranazionale romano, I, Roma 1965, pp. 43 ss. Sull’antichità dello ius fetiale, v. J. Heurgon, La guerre romaine aux IV-III siècles, in J.P. Brisson, Problèmes de la guerre à Rome, Paris 1969, p. 28 ; G. Luraschi, s.v. foedus, in Enc. Virgiliana, II (1985), p. 546, secondo cui lo ius fetiale affonda le sue radici nella preistoria italica. Sul bellum iustum, v. ora E.S. Ramage, The bellum iustum in Caesar’s de bello gallico, «Athenaeum», 89 (2001), pp. 145 ss., che studia l’importanza del concetto nella propaganda cesariana.
[3] Ch. Saulnier, Le rôle des prêtes fetiaux et l’application du ius fetiale à Rome, «Revue historique de droit français et étranger», 58 (1980), pp. 171 ss.
[4] A. Magdelain, Essai sur les origines de la sponsio, Paris 1943, pp. 24 ss. ; Sauliner, La rôle des prêtes fetiaux, pp. 172-173 ; sul giuramento per Iuppiter Lapis, v. A. Valvo, Fides, foedus, Iovem lapidem iurare, in CISA 18, Milano 1992, pp. 115 ss.
[5] Sulla tradizione relativa a Ferter Resius, v. ora L. Cappelletti, Il giuramento degli italici, ZPE, 127 (1999), pp. 89 ss. (con bibliografia).
[6] Per l’accostamento, caratteristico del giuramento per Iuppiter Lapis, alla sanzione che la dottrina etrusca di Tages prevedeva per gli spergiuri, v. Valvo, Fides, foedus, Iovem e Id., Modalità del giuramento romano, in Federazioni e federalismo nell’Europa antica, Milano 1994, p. 381.
[7] La formula pronunziata per la dichiarazione di guerra dopo il lancio dell’hasta nel territorio nemico è pressoché identica in Liv. I 32, 13 per la dichiarazione ai Prisci Latini e nel De re militari di Cincio, citato da Gellio, Noct. Att. XVI 4, 1, per la guerra agli Hermunduli.
[8] Per i diabateria spartani v. P.F. Butti de Lima, Sui sacrifici spartani ai confini, CISA 13, Milano 1987, pp. 102 ss.
[9] Sull’impostazione fondamentalmente pacifica dell’uomo romano, rivelata dall’iniziazione alla legge e non alle armi nel raggiungimento della maggiore età, simboleggiata dall’assunzione della toga, v. G. Amiotti, Religione e politica nell’iniziazione romana, CISA 7, Milano 1981, pp. 131 ss. e Ead., Romani, gens togata, CISA 13, Milano 1992, pp. 127 ss.
[10] Sull’importanza del rispetto dei giuramenti in Senofonte e sulla condanna della guerra non difensiva v. M. Sordi, Religione e guerra nel pensiero di Senofonte, CISA 27, Milano 2001, pp. 37 ss.
[11] Heurgon, La guerre romaine, pp. 30 s.
[12] M. Sordi, Roma e i Sanniti nel IV sec. a.C., Bologna 1969, pp. 34 ss. Io credo che la sconfitta romana spetti al 330 a.C. e la ripresa delle ostilità al 323 a.C. Sul problema v. ora G. Urso, La lex Poetelia Papiria de nexis e la data della battaglia di Caudio, RIL, CXXX, 1996, pp. 113 ss.; Id., Le Forche Caudine, CISA 23, Milano 1997, pp. 236 ss.
[13] Per la guerra lelantea e la stele nel tempio di Artemide Amarinzia, v. M. Sordi, La lega tessala, Roma 1958, p. 44. Sul problema, v. ora L. Antonelli, Κερκυραικά, Roma 2000, p. 25.
[14] Per questo tipo di combattimenti, v. G. Daverio Rocchi, Promachoi ed epilektoi, CISA 16, Milano 1990, pp. 13 ss. (in part. p. 30).
[15] Liv. XXXI 8, 3, Fetiales decreverunt utrum eorum fecisset, recte facturum. Il Senato preferì mandare la dichiarazione di guerra al re.
[16] Come pensa, ma riferendosi a Cicerone, L. Loreto, Il bellum iustum e i suoi equivoci, Napoli 2001, pp. 2-3.
[17] Su questo passo, v. G. Zecchini, Polybios zwischen metus hostilis und nova sapientia, «Tyche», 10 (1995), pp. 223 ss.
Studia Humanitatis - παιδεία 
Testo complesso da seguire (specie per me che ho un latinetto di terza mano, per dirla con Cesare Marchi), ma interessante in ogni caso; la difficoltà è anzi uno sprone a impegnarmi maggiormente nella lettura.
Kraus
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