Le magistrature romane

in M. Kaser, Storia del diritto romano, I. L’età contadina. § 8 Le cariche statali, Milano 1967, pp. 30-39.

I magistrati (da magis) sono organi mediante i quali lo Stato romano (populus Romanus)[1] compie atti giuridici. La parola magistratus  esprime la posizione superiore ed indica sia la carica come istituzione, sia colui che personalmente la ricopre. Il nome honor caratterizza la carica come onore per colui che è stato prescelto.

Il console romano. Illustrazione di A. McBride.

Il console romano in tenuta da battaglia e il suo seguito.
Illustrazione di A. McBride.

Dalle magistrature romane noi dobbiamo tener lontana ogni rappresentazione del nostro moderno stato burocratico. La carica statale romana non costituisce un impiego, per il quale si viene preparati in maniera professionale e dal quale si ricava il proprio sostentamento, ma rappresenta una sfera di attività politica, nella quale si è chiamati dalla fiducia della classe dominante, per la propria capacità di uomini di Stato. I magistrati non sono perciò da confrontare con i nostri funzionari, bensì piuttosto con i ministri, che vengono parimenti nominati per considerazioni di ordine politico. Non è richiesta la prova di una particolare istruzione professionale o di una conoscenza professionale acquisita nella pratica. Per la conoscenza professionale provvede il consilium, la cerchia di consiglieri esperti, liberamente scelti, che vengono consultati per l’adempimento dei doveri della carica. Come gli attuali ministri, anche i magistrati romani sono di norma confermati con delibera popolare, più tardi eletti, e badano alla sfera dei loro compiti con potere decisionale autonomo. Per la loro attività ricevono sì, un rimborso delle spese, ma non uno stipendio; in più di un caso, anzi, essi debbono utilizzare il loro patrimonio privato per sopportare gli oneri economici della carica, talora rilevanti.

Ciò che distingue inoltre le magistrature dalle istituzioni del moderno stato burocratico è la mancanza di una procedura per gradi gerarchici, il che si spiega con l’ordine di grandezza dello Stato-città. Il magistrato decide sempre in maniera definitiva; la sua competenza all’interno della sfera dei suoi compiti non è limitata né per territorio né per materia. Ai magistrati repubblicani manca anche il dicastero, l’apparato di impiegati subalterni. Ci sono, sì, degli impiegati di sottordine (apparitores) come dipendenti statali retribuiti, che eseguono gli ordini dei magistrati: innanzitutto scrivani (scribae), i quali, svolgendo il loro compito per molti anni, si appropriano della tecnica della prassi amministrativa e contribuiscono perciò all’uniformità nella gestione degli affari, poi lictores, identificabili con una specie di polizia amministrativa e giudiziaria, araldi (praecones), messaggeri (viatores) ed altri. Ma essi non hanno alcun potere decisionale e, in quanto meri organi esecutivi, non godono di un’elevata considerazione sociale. L’organizzazione dello Stato moderno, per cui gli impiegati più elevati in grado debbono, con maggiore o minore autonomia, trattare gli affari di loro competenza secondo le direttive del ministro o di altri funzionari più elevati è sconosciuta. Il magistrato decide sempre da solo. Al maggior peso che l’ampliamento dei compiti d’ufficio porta con sé, si sopperisce o aumentando i posti di pari grado, oppure ricorrendo a cariche speciali.

Ara di Domizio Enobarbo. Campo Marzio, II secolo a.C. Particolare del cosiddetto ‘Fregio del Censo’.

Ara di Domizio Enobarbo. Campo Marzio, II secolo a.C. Particolare del cosiddetto ‘Fregio del Censo’.

Il contenuto del potere magistratuale (potestas) fu all’origine della Repubblica più vasto che in seguito, poiché dalla carica suprema (ricoperta con più di una persona) vennero tolte gradualmente alcune sfere di competenza, affidate a speciali magistrati di rango minore. […] Solo dal 367 a.C., con la legislazione licinia-sestia, l’organizzazione della magistratura più elevata assunse una struttura stabile. Dopo questa data il potere supremo, qualificato come imperium, appartenne ai due consoli – uno dei quali poteva d’ora innanzi essere eletto fra i plebei – ed inoltre, come terzo magistrato di rango inferiore, al pretore. In momenti di necessità poteva tuttavia essere nominato un dittatore come magistrato straordinario, con ampia pienezza di poteri.

Statua di personaggio loricato. Marmo. Palazzo Massimo alle Terme.

Statua di personaggio loricato. Marmo. Palazzo Massimo alle Terme.

L’imperium comprende accanto al supremo comando militare, da cui deriva il concetto, un potere disciplinare di polizia (coercitio), cioè la capacità di emanare ordine e divieti, con la minaccia di mezzi di coazione per coloro che non obbediscono. Come mezzi disciplinari, stanno a disposizione dei titolari dell’imperium non solo il pignoramento (pignoris capio) e la multa in denaro (multa), ma anche il carcere (vincula) e la flagellazione (verbera), e perfino il supplizio capitale. Come simbolo di questo potere disciplinare, davanti ai titolari di imperium vengono portati dai littori i fasci di verghe (fasces), nei quali, nei luoghi in cui i magistrati hanno il potere di vita e di morte, sono inserite le scuri (secures).

Con l’imperium è poi collegata la giurisdizione (iurisdictio). I magistratus cum imperio potevano altresì presentare proposte (specialmente per leggi ed elezioni), davanti all’assemblea popolare (ius agendi cum populo); portare oggetti per la trattazione davanti al senato (ius referendi ad senatum); pubblicare notificazioni generali o particolari (ius edicendi). Essi (con il consenso del senato) potevano nominare determinati magistrati, come, all’inizio, il successore o un collega nella carica. Spettavano infine loro determinati diritti onorifici.

La potestas dei magistrati inferiori (senza imperium) conferisce ad essi anche un potere di coercizione, il quale, però, comprende solo la multa ed il pignoramento. Degli altri diritti sopra elencati, ad alcuni di costoro spettava uno ius edicendi.

Una caratteristica limitazione del potere coercitivo, per quanto riguarda il corpo e la vita, si è formata con il diritto di provocatio. Se un magistrato fornito d’imperio, senza che vi fosse stata in precedenza una sentenza giudiziale di morte, avesse ordinato l’esecuzione di un cittadino romano maschio, all’interno del territorio statale, questi poteva provocare ad populum, “appellarsi al popolo”. Ciò viene attestato già per l’epoca monarchica nei confronti della decisione dei duoviri perduellionis per un crimine che offendesse lo Stato: è tuttavia più verosimile che la provocatio risalga solo alla lotta patrizio-plebea, allorché un plebeo, il quale era stato minacciato di morte da un magistrato patrizio, poteva chiamare in soccorso la massa della plebe. Se questa aderiva in maniera dimostrativa all’invocazione d’aiuto, il magistrato non si sarà arrischiato facilmente a non tenerne conto. A questo stadio perciò la provocatio era ancora un atto politico, non giuridico.

Koson di Tracia. Statere, Au 8, 37 gr., Skythia. D - KOΣΩN, un console romano accompagnato da due littori in cammino verso sinistra.

Koson di Tracia. Statere, Au 8, 37 gr., Skythia. D – KOΣΩN, un console romano accompagnato da due littori in cammino verso sinistra.

Con il tempo, la provocatio fu istituzionalizzata come meccanismo stabile di un appello al popolo, contro la minaccia di una pena da parte di un magistrato. Ne testimonia espressamente la lex Valeria de provocatione del 300 a.C. (le leggi antecedenti dallo stesso nome, del 504 e 445, non sono credibili). Che non ci sia pervenuta nemmeno una decisione dei comizi su un caso del genere, si potrà spiegare con la circostanza che la lex Valeria biasimava come improbe factum l’esecuzione del cittadino senza previa condanna giudiziale. Da ciò si trasse verosimilmente la conseguenza che un magistrato, il quale avesse ordinato l’esecuzione di uno che non era stato condannato, poteva essere accusato davanti ai comizi per violazione del suo dovere di ufficio e, per effetto di questa minaccia, i magistrati avranno eseguito, d’ora in poi, le pene più gravi, solo quando l’autore fosse stato dichiarato colpevole di un procedimento giudiziario.

Il diritto di provocatio vale solo domi (nel territorio della città), non militiae (sul campo di guerra – cioè fuori dai confini della città – dove il magistrato compare come generale); esso è inoltre negato alle donne, agli stranieri ed agli schiavi. Ma anche nel territorio della città la provocatio è esclusa quando viene istituito un dittatore, poiché allora esiste una sorta di stato d’assedio. Le leges Porciae del 198-195 vietarono anche la fustigazione di cittadini ed estesero inoltre la provocatio al terreno di guerra. Più tardi ancora fu concesso tale diritto persino agli stranieri.

Dalle limitazioni delle magistrature attraverso l’annualità e la collegialità si è già fatto cenno[2]. La durata della carica corrisponde normalmente all’anno civile; in seguito fu accordato in via eccezionale un prolungamento (prorogatio), specialmente ai generali in caso di guerra […].

M. Giunio Bruto. Denario, Ar. 54 a.C. Roma. V - BRVTVS in ex, il console fra due littori preceduti da un accensus, in processione verso sinistra.

M. Giunio Bruto. Denario, Ar. 54 a.C. Roma. V – BRVTVS in ex, il console fra due littori preceduti da un accensus, in processione verso sinistra.

La collegialità, per quanto riguarda i due consoli e, spesso, anche in altri casi, è una collegialità di pari rango (ossia perfetta) e si fonda sull’idea che ogni titolare della carica è parificato all’altro per tutta la sfera dei compiti, senza cioè una delimitazione oggettiva. Ogni magistrato ha il pieno potere connesso con la sua carica, il quale viene tuttavia limitato dal potere contenutisticamente eguale dell’altro (un rapporto analogo si ha nell’antica comunione romana ercto non cito del diritto privato).

In caso di conflitto, interviene il diritto d’intercessio: l’ordine non ancora eseguito di un magistrato può essere paralizzato da ogni altro magistrato, di grado pari o superiore, per mezzo della sua frapposizione (intercedere), ossia per mezzo del suo divieto (veto). Praticamente si giunse con ciò al risultato che i colleghi nella carica doveva accordarsi sullo svolgimento dei loro doveri d’ufficio, per lo più dividendosi i compiti d’accordo, oppure mediante sorteggio. Per il consolato, si è d’abitudine cambiata la guida suprema negli affari civili ogni mese ed il comando supremo negli affari militari persino ogni giorno, a meno che ogni console non avesse da condurre un proprio esercito. I seri conflitti che potevano derivare da questo sistema sono però evidenti.

I magistrati ordinari sono insediati, inizialmente, mediante nomina (creatio) da parte del predecessore, ma già dal V secolo mediante elezione popolare nei comizi;  questa è tuttavia fortemente limitata, fino al III secolo, dal fatto che il popolo può solo votare sui candidati presentati dal proponente. Grazie a questa precedente elezione, la connessa attribuzione dell’imperium con la lex de imperio diviene una mera formalità.

Catone il censore.  Illustrazione di A. McBride.

Catone il censore.
Illustrazione di A. McBride.

L’ammissione alle cariche statali non richiede in genere giuridicamente nient’altro che pieno diritto di cittadinanza, età maggiore, sesso maschile e integrità. La limitazione ai patrizi e, più tardi, alla nobiltà patrizio-plebea dipende da una pura situazione di forza. Nella prassi si è affermato poi un determinato ordine di successione nelle cariche (cursus honorum), nonché il rispetto di un intervallo di tempo fra le cariche stesse, onde poter sottoporre chi era stato magistrato al rendiconto. L’iterazione di una carica veniva resa difficile. Una lex Villia annalis del 180 a.C. previde il seguente ordine di successione: questura, edilità (o tribunato della plebe), pretura e consolato. Nella prima metà del I secolo a.C. si diveniva edile al più preso a 37 anni, pretore a 40, console a 43.

Diamo ora uno sguardo alle magistrature della Repubblica avanzata, individualmente[3].

I consoli sono, almeno dopo il 367, i supremi magistrati ordinari; essi hanno un imperium maius nei confronti di tutti i magistrati ordinari, ai quali possono quindi opporre l’intercessio. Il loro numero di due è sempre stato tenuto fermo. La loro potestà, che abbraccia ogni campo, viene alleggerita con la creazione di nuove cariche; rimane tuttavia in ogni tempo ai consoli la condotta della politica estera e interna, e con ciò un elevato potere di polizia, oltreché il supremo comando militare. Al pretore essi cedono invece l’esercizio della giurisdizione, conservando solo una giurisdizione straordinaria, nonché una giurisdizione “volontaria” nelle cause civili.

Il pretore, il cui nome risale ai più antichi titolari del supremo potere repubblicano[4], è istituito nel 367 per la giurisdizione ordinaria, tanto nelle cause penali che civili. Rispetto ai consoli, egli ha un imperium minus; è però costituzionalmente competente come loro rappresentante, specie quando essi sono assenti dalla città, che egli, per conto suo, non può lasciare più a lungo di 10 giorni. Nel 242 il pretore riceve un collega nella carica, ma i compiti vengono ora divisi, essendo il praetor urbanus destinato ai processi fra cittadini ed il praetor peregrinus a quelli fra cittadini e stranieri o fra questi ultimi […].

Brozetto. Due personaggi togati (forse magistrati), I secolo. J. Paul Getty Museum.

Brozetto. Due personaggi togati (forse magistrati), I secolo. J. Paul Getty Museum.

Con la magistratura straordinaria del dittatore o magister populi (come comandante della fanteria), anche la costituzione consolare ritorna eccezionalmente, in tempi di necessità, all’autorità di uno solo. In caso di pericolo esterno o interno per lo Stato, un console (o un tribuno consolare), d’accordo con il senato, ma senza bisogno di interrogare il popolo, può nominare un dictator, il quale è anteposto a tutte le magistrature ordinarie e, anche nel territorio della città, ha le competenze del comandante dell’esercito in zona di guerra; contro le sue decisioni ed ordinanze non c’è provocatio ad populumintercessio. L’istituzione del dittatore in caso di torbidi interni significa lo stato d’assedio per ristabilire l’ordine. Affinché la dittatura non si trasformi in monarchia, essa è doppiamente limitata: temporalmente, a sei mesi, in corrispondenza alle necessità della campagna estiva, e, funzionalmente, attraverso l’obbligo del dittatore di nominare come collega minor un comandante della cavalleria (magister equitum).

Una magistratura ordinaria, ma non ricoperta in modo permanente, è quella del censore, che, secondo la tradizione, fu distaccata nel 443, ma forse in realtà solo nel 366, dalla carica suprema. Certamente già nella più antica Repubblica fu introdotto, per la divisione della cittadinanza nelle classi della popolazione e nelle tribù, il census, un’assemblea di cittadini tenuta ogni cinque anni (ogni lustrum), al fine di controllare la persona di ogni pater familias romano, la sua famiglia, i suoi clienti e i suoi schiavi, le sue armi e il suo patrimonio. Scopo di questo controllo era quello di constatare la sua capacità militare e di stabilire, in conseguenza, il suo inquadramento nelle strutture dello Stato e il suo onere tributario. In occasione di questa rassegna dell’esercito e delle armi, i cittadini che nel lustrum trascorso avessero mancato contro le buone usanze degli avi (il mos maiorum) potevano essere rimossi dal senato o dal ceto equestre, essere trasferiti in una tribù meno ragguardevole (tribu movere), od anche essere sanzionati pubblicamente, mediante una semplice annotazione nella lista dei cittadini (nota censoria). Da qui si sviluppò una sorta di potere punitivo censorio, che peraltro, distinguendosi a questo riguardo fra diritto (ius) e costume (mos), non fu configurato come giurisdizionale. Le misure censorie hanno comunque influenzato anche lo sviluppo del diritto e hanno in particolare contribuito notevolmente alla lotta contro il comportamento antisociale, rappresentato dall’abuso del potere familiare e della proprietà privata.

Statua in bronzo del cosiddetto «Arringatore», da Perugia. Fine II-inizio I secolo a.C. Museo Archeologico Nazionale di Firenze.

Statua in bronzo del cosiddetto «Arringatore», da Perugia. Fine II-inizio I secolo a.C. Museo Archeologico Nazionale di Firenze.

Ai censori, all’incirca dal 312 (lex Ovinia), appartenne anche la  nomina dei senatori (lectio senatus). Insieme alla stima delle imposte, spettavano inoltre ad essi la formazione del bilancio statale, la conclusione dei contratti dello Stato con singole persone per l’esecuzione di lavori pubblici, la concessione in appalto della riscossione delle imposte, nonché l’affitto delle terre demaniali.

I due censori non avevano imperium, ma erano di regola sottratti all’intercessio e perciò alle intromissioni dei supremi magistrati ordinari. La loro carica, che incideva profondamente nella vita pubblica e privata, veniva considerata come la più onorifica, e, dopo il III secolo, fu ricoperta quasi esclusivamente con ex-consoli. I censori erano eletti dal popolo, ogni cinque anni, per il periodo massimo di diciotto mesi. Quando la carica non era coperta, i loro compiti ricadevano sui consoli.

Al modello di organi plebei rimontano gli aediles curules, che, dal 367, sono insediati in numero di due per la sorveglianza sui mercati (i quali si tengono nel recinto dei templi). Oltre ad un potere di polizia, essi hanno anche una limitata giurisdizione e siedono perciò sulla sella curulis.

I questori, come amministratori della cassa statale, erano forse, all’origine, degli ausiliari nominati dai consoli. Dal 447 sono eletti dal popolo, dapprima in numero di due, poi di quattro e, dopo il 267, di otto. Essi non hanno manifestamente nulla a che fare con i quaestores parricidii dell’epoca antica[5].

[…]

I tribuni della plebe, tribuni plebi(s), così denominati probabilmente in contrapposizione ai tribuni militum, sono gli organi di guida  e di protezione dei plebei; dapprima due, vengono in seguito aumentati e dal 449 sono stabilmente dieci. Essi sono eletti dall’assemblea della plebe, la convocano e la presiedono.

Accanto a compiti di amministrazione interna, per la quale spettava ad essi un potere penale e di polizia sui plebei, il loro compito più antico fu il diritto di soccorso (ius auxilii), ossia la protezione dei singoli plebei contro i provvedimenti dei magistrati. I tribuni lo esercitarono dapprima mediante semplice rimostranza, ma ben presto mediante il diritto di intercessio (ius interdicendi), con il “frapporsi” cioè fra il littore che eseguiva l’ordine e il plebeo minacciato. Con questo diritto d’opposizione – un singolare corpo estraneo nella costituzione romana, altrimenti così rigidamente fondata sul principio dell’autorità magistratuale – essi potevano mandare a vuoto gli ordini di tutti i magistrati e perfino dei consoli, tranne che del dittatore. Quest’arma dette loro il potere, non solo di prevenire gli atti di arbitrio contro i singoli plebei, ma, a poco a poco, d’intervenire con efficacia paralizzante in tutta quanta la politica dei magistrati, e, dopo il IV secolo, d’impedire perfino le proposte di delibera popolare.

I tribuni erano intangibili (sacrosancti): ogni turbativa all’esercizio dei loro doveri, anche una semplice interruzione durante un pubblico discorso, era passibile di morte. Ciò discendeva da un giuramento collettivo (una lex sacrata), vincolante anche per gli eredi, con cui i plebei avevano giurato di uccidere chiunque avesse disatteso il divieto.

[…].

C.I.L. XI 1827. Marmo, da Arezzo. Appius Claudius / C(ai) f(ilius) Caecus / censor co(n)s(ul) bis dict(ator) interrex III / pr(aetor) II aed(ilis) cur(ulis) II q(uaestor) tr(ibunus) mil(itum) III com/plura oppida de Samnitibus cepit / Sabinorum et Tuscorum exerci/tum fudit pacem fieri cum [P]yrrho / rege prohibuit in censura viam / Appiam stravit et aquam in / urbem adduxit aedem Bellonae fecit.

C.I.L. XI 1827. Marmo, da Arezzo.
Appius Claudius / C(ai) f(ilius) Caecus / censor co(n)s(ul) bis dict(ator) interrex III / pr(aetor) II aed(ilis) cur(ulis) II q(uaestor) tr(ibunus) mil(itum) III com/plura oppida de Samnitibus cepit / Sabinorum et Tuscorum exerci/tum fudit pacem fieri cum [P]yrrho / rege prohibuit in censura viam / Appiam stravit et aquam in / urbem adduxit aedem Bellonae fecit.

[1] Nei primi tempi della sua storia, Roma era soltanto una di quelle piccole formazioni statali, che si trovano in gran numero in Italia, così come in Grecia. I Romani la chiamavano civitas, il che indica una comunità sovrana (indipendente verso l’esterno) ed autonoma (che si regge da sola) di cittadini liberi su di un territorio delimitato, confrontabile – nonostante la diversa atmosfera – con la πόλις greca; ovvero anche populus, intendendo per popolo la comunità dei cittadini atti alle armi o, ciò che vi coincide, il comune politico dello Stato popolare. Da qui si sviluppa in seguito il concetto di res publica (= poplica), la “cosa del popolo” (cfr. Cic., Rep. I 25: est igitur… res publica res populi), l’unità statale in contrapposizione all’unità familiare (familia), alla quale ultima viene aggiunto l’attributo di privatus (da privus = “singolo”; cfr. res privata, res familiaris = “patrimonio familiare”). Lo Stato romano è, in tal modo, individuato principalmente in maniera personale: esso viene pensato come una cosa sola con il legittimo popolo dello Stato (la sua denominazione ufficiale è, tuttavia, senatus populusque Romanus = S.P.Q.R., dove accanto al popolo è menzionato anche il senato). Per queste antiche comunità noi possiamo parlare di uno “Stato comunale”, poiché l’insieme dei cittadini di diritto determina sostanzialmente da se stesso il proprio destino politico [ibid. pp. 20 -21].

[2] Per impedire una troppo grossa concentrazione di ampio potere politico e militare in una sola mano, si circoscrive tuttavia questo potere in tre modi: esso viene limitato nel tempo, per lo più ad un anno (annualità); della carica vengono investiti più titolari che possono essere l’un l’altro su un piano di parità oppure di subordinazione (collegialità perfetta o imperfetta); ogni titolare della carica può essere reso responsabile, a causa della sua condotta nella medesima, in un processo civile o penale, ciò che avviene di solito dopo il termine, ma può avvenire anche, dinanzi ad un magistrato di rango più elevato, durante il periodo di carica [ibid. p. 28].

[3] Nel corso del tempo si sono istituite una serie di cariche speciali per specifici ambiti di competenze (censura, questura, ecc.), al fine di alleggerire la carica suprema, dato il costante aumento degli affari dello Stato [ibid. p. 28]

[4] Chi avesse all’origine della Repubblica la guida dello Stato è pertanto discutibile: forse due o eventualmente tre magistrati che erano qualificati praetores o iudices, e dai quali era tratto uno come praetor maximus, come cioè il più potente o, forse, anche soltanto come il più vecchio. Nel nome praetor (da praeire = “camminare davanti”) si esprime il comando militare; in iudex (qui nel senso di organo giusdicente, qui ius dicit, come in seguito, di giudice che emana sentenza) l’attività giurisdizionale [ibid. pp. 29-30].

[5] Il delitto concernente l’uccisione di un libero (parricidium), era all’inizio lasciato alla vendetta di sangue dei più vicini parenti. In proposito già una supposta legge regia ha limitato l’assassinio al fatto intenzionale (si qui hominem liberum dolo sciens morti duit, paricidas esto, Fest. p. 247 Lindsay). Per il caso contrario, che “l’arma sia più uscita di mano che scagliata” (si telum manu fugit magis quam iecit), una norma attribuita alle XII tavole, ma forse più antica, consente la liberazione dell’autore con la consegna, al suo posto, di un montone al gruppo familiare dell’offeso (“capro espiatorio”). Oltre a ciò, per la vendetta di sangue, si giunge già al punto che il fatto deve prima essere accertato giudizialmente (con la cooperazione dei quaestores parricidii): chi uccide uno che non è stato condannato è trattato egli stesso come assassino [ibid. p. 66]. È dubbio se i quaestores parricidii avessero da “investigare” (quaerere), come magistrati o come giurati, sugli assassinii e, nel caso, da decidere in proposito. Fino ad oggi, per i reati capitali si pensava o ad una giurisdizione dei ricordati questori (delegati dai consoli), in cui la sentenza, su appello del condannato per mezzo della provocatio ad popolum, veniva riesaminata dall’assemblea popolare (così Th. Mommsen, Römisches Staatsrecht III 2, Leipzig 18883), o ad un’autonoma giurisdizione comiziale su semplice accusa di tali questori (così C.H. Brecht, Perduellio, Müncher Beitr. Zur Papyrusforschung 29, 1938). In contrasto a ciò, è stata da ultimo propugnata la tesi che la persecuzione sia rimasta, anche in seguito, privata, introducendo gli agnati il processo presso il pretore, come in caso di processo civile, e insediando costui una corte di giurati, che decideva sulla questione della colpevolezza (così W. Kunkel, Untersuchungen zur Entwicklung des römischen Kriminalverfahrens in vorsullanischer Zeit, München 1962) [ibid. pp. 126 s.].

Posidonio, Marcello e la Sicilia

di E. Gabba, in «ΑΠΑΡΧΑI». Nuove ricerche e studi sulla Magna Grecia e la Sicilia Antica in onore di Paolo Enrico Arias, II, Pisa 1982, pp. 611-614.

Grandi personalità come Scipione Africano, Flaminino, L. Emilio Paolo e Scipione Emiliano hanno trovato nella storiografia greca del II sec. a.C. raffigurazioni esemplari. I giudizi e le valutazioni che leggiamo in Polibio e nelle biografie di Plutarco, che ampiamente ne deriva, sono il riflesso in campo storiografico di atteggiamenti diffusi nel mondo greco. I motivi ellenistici della raffigurazione del sovrano come emanazione della divinità si combinano con teorie evemeristiche e con le credenze popolari nei poteri superumani dei grandi capi. Polibio cercò di razionalizzare la «leggenda» di Scipione Africano[1].

P. Cornelio Lentulo Marcellino. Roma, 50-49 a.C. Denario, 3, 93gr. D – MARCELLINVS. Testa nuda di M. Claudio Marcello, verso destra, con un triskele affiancato.

P. Cornelio Lentulo Marcellino. Roma, 50-49 a.C. Denario, 3, 93gr. (Dritto) MARCELLINVS: Testa nuda di M. Claudio Marcello, verso destra, con un triskele (simbolo della Sicilia) affiancato.

È difficile sottovalutare l’influenza che devono avere avuto sopra i membri ella classe dirigente romana gli onori quasi divini che tante personalità politiche romane ricevevano in Grecia già agli inizi del II sec. a.C. e più in seguito. Gli intellettuali greci, sempre più di frequente a fianco dei politici romani, avranno, volontariamente o meno, favorito in questi il sorgere di un senso di superiorità e soprattutto la consapevolezza del valore culturale e civile della missione di Roma.

Nella valorizzazione dei grandi personaggi politici romani e nella idealizzazione delle loro virtù civili ed umane gli intellettuali trovavano la legittimazione culturale del diritto di Roma al dominio del mondo. Il loro contributo alla creazione di una coscienza imperiale, cioè del diritto al dominio, nella classe dirigente romana deve essere stato decisivo. Questa stessa coscienza, a sua volta, la classe oligarchica cercò di trasmettere in vari modi a tutte le altre componenti del corpo sociale[2].

Sulla scia dei molti intellettuali greci attivi a Roma, e soprattutto di Polibio, deve essere intesa la «missione» di Panezio. Egli svolse con piena consapevolezza il compito di fornire una preparazione culturale all’élite di governo, unica e fondamentale garanzia perché, come già si augurava Polibio, la gestione del potere da parte di Roma avvenisse in modo degno, e accettabile da parte dei sudditi. Più tardi Posidonio mostrerà acutamente la decadenza e la corruzione del potere romano soprattutto nell’amministrazione provinciale e nello sfruttamento delle classi inferiori, e le responsabilità in tutto ciò del ceto equestre. Tuttavia egli indicherà altrettanto chiaramente di conservare fiducia nelle capacità di rigenerazione e di ripresa della classe dirigente senatoriale, che gli appariva sempre depositaria di una grande tradizione di virtù civili, rinnovate dall’apporto culturale greco, e di sapienza politica[3].

Anche la personalità di Marcello ha conosciuto una trasfigurazione idealizzata, per la quale il vincitore di Siracusa viene presentato nella biografia plutarchea come esempio di umanità e di mitezza, come un modello di eroe stoico. Anzi un passo estremamente significativo di Plutarco, Marc., 20, 1-2, afferma che, mentre i Romani erano sempre apparsi agli stranieri, cioè ai Greci, terribili in guerra e temibili nei combattimenti e non avevano mai fornito esempi di comprensione e di umanità e di virtù politiche, proprio Marcello per primo mostrò ai Greci che i Romani sapevano essere più giusti: benefattore di privati e di città in Sicilia, se Enna, Megara e Siracusa ebbero a subire condizioni non benevole, la responsabilità ricade piuttosto sulle vittime che non su coloro che agirono in quel modo verso di esse. Il pianto di Marcello al momento della caduta di Siracusa (19, 2), il vano tentativo di evitare il saccheggio (19, 4-6), il dolore per l’uccisione di Archimede (19, 8-12) sono altrettante prove del suo animo sensibile e moderato. D’altro canto il trasporto a Roma del bottino artistico siracusano, oggetto di vivissima critica da parte di Polibio (IX 10: Walbank, Hist. Comm. II 134-136), nonché dei tradizionalisti (Liv. XXV 40, 2; Catone, XXXIV 4, 4), si configura per il biografo, che ripete compiaciuto un’affermazione attribuita allo stesso Marcello, come un mezzo per ingentilire e istruire i Romani (21).

Mosaico con la morte di Archimede. Copia cinquecentesca. Städelsches Kunstinstitut, Frankfurt a.M.

La morte di Archimede. Copia del XVI sec. di un mosaico romano. Frankfurt a.M., Städelsches Kunstinstitut. «E in particolare la sciagura di Archimede addolorò Marcello. Accadde infatti che egli stesse esaminando qualcosa tra sé su un disegno e, avendo dedicato alla ricerca della soluzione contemporaneamente sia la concentrazione che lo sguardo, non si accorse in tempo dell’accorrere dei Romani né della presa della città; e quando improvvisamente gli si presentò un soldato e gli ordinò di seguirlo da Marcello, non voleva prima di concludere il problema e di condurlo alla dimostrazione; e quello, adiratosi e avendo estratto la spada, lo uccise». (Plut., Marc. 19, 4)

La priorità vantata da Plutarco pone, allora, Marcello al primo posto in quell’elenco di illustri Romani ricordati più sopra, che la storiografia greca presentava come esemplari del mondo romano, e quasi come garanzia di legittimità per l’egemonia di Roma.

Di quali materiali sia, in ultima analisi, contesta la biografia plutarchea di Marcello non è facile dire: elementi polibiani e annalistici sono presenti, variamente mescolati a notizie di differente provenienza: il tutto probabilmente inserito su di uno schema biografico precedente e con personali apporti di Plutarco[4]. Il quale cita quattro volte Posidonio (1, 1; 9, 7; 20, 11; 30, 8 = Jacoby, FGrHist F 41-42-43-44; commento a IIC, pp. 189-190). Mentre il De Sanctis riteneva molto circoscritta l’utilizzazione di questo storico, un allievo di F. Jacoby, M. Mühl, in un’ampia ricerca apposita, sostenne la teoria, basata su di un’interpretazione unitaria della biografia, che la personalità di Marcello aveva formato l’oggetto di un’opera particolare di Posidonio, seguita da Plutarco[5]. In quest’opera lo storico di Apamea aveva voluto raffigurare il generale romano come modello di uomo politico, educato dal pensiero stoico, esempio di umanità e di clemenza, aperto consapevolmente all’influenza della cultura greca. L’operetta sarebbe stata offerta da Posidonio ad un discendente di Marcello, e precisamente al console del 51 a.C. F. Münzer in una recensione della ricerca di Mühl, mentre riconosceva la validità dell’interpretazione idealizzata in senso stoico di Marcello nella biografia plutarchea, respingeva l’ipotesi di uno scritto speciale e sosteneva l’idea di un excursus biografico nelle Storie posidoniane, secondo ben noti esempi della storiografia greca classica[6]. I rapporti di Posidonio con il Marcello edile nel 91 a.C., padre del console del 51, spiegherebbero l’origine di questa digressione in onore dell’antenato. Il Münzer, tuttavia, avanzava dubbi (e probabilmente a ragione: contra Jacoby, IIC, p. 190) sull’appartenenza a questo excursus di tutti e quattro i rinvii posidoniani della biografia.

Anche il Jacoby, pur non escludendo la possibilità di uno scritto biografico particolare, preferiva pensare ad un excursus delle Storie. Poiché il F 51 (=Strab. 3.4.13: introduzione alla guerra contro Viriato) ricorda il Macello console nel 152, egli pensava di collocare a quel punto l’excursus stesso, sempre spiegato con le personali relazioni di Posidonio con la famiglia dei Marcelli.

La biografia plutarchea presenta indubbiamente un’interpretazione di Marcello coerente e unitaria. Il fulcro di questa interpretazione, al di là del tono generale naturalmente elogiativo, è rappresentato dall’atteggiamento umano di Marcello a Siracusa nel cap. 19; dal brano, riferito esplicitamente a Posidonio, nel cap. 20 sul comportamento di Marcello verso i vinti siciliani; e dall’interpretazione favorevole a Roma, e in netta posizione polemica con Polibio, del bottino siracusano. Non vi è alcun motivo per attribuire a Posidonio altro materiale della biografia, né il tono generale della stessa, che sarà capace rielaborazione e inquadramento plutarcheo del materiale disparato. Le altre tre citazioni di Posidonio (oltre a quella del cap. 20) sono marginali. Münzer era portato a ritenere che le prime due (1, 1: sul significato del cognomen Marcellus; 9, 7: Marcello spada, Fabio Massimo scudo di Roma, ricorrente anche in Fab. Max. 19, 1-4) non appartenessero all’excursus. La quarta (30, 8) ricorda un’offerta di Marcello dal bottino siracusano al tempio di Atena a Lindo con la relativa iscrizione: essa si riconnette alla tematica del cap. 20. La mia conclusione è, dunque, che non vi è alcun motivo per ritenere con il Mühl che l’excursus di Posidonio contenesse una vera e propria, se pur breve, biografia del personaggio. Ritengo più probabile, valorizzando la tematica della citazione al cap. 20, che le notizie su Marcello, con un’idealizzazione in senso stoico, avessero un ambito più limitato e, al tempo stesso, più pertinente al contesto delle Storie nel quale erano inserite. Naturalmente questo mio ragionamento non respinge la spiegazione, avanzata sia dal Mühl che dal Münzer e dal Jacoby, che i rapporti dello storico di Apamea con qualche membro della famiglia dei Marcelli possono in qualche modo aver influenzato la sua interpretazione del grande antenato (sebbene questa teoria non abbia più gran valore). Se consideriamo allora, che il frammento di Posidonio al cap. 20 si riferisce specificamente all’atteggiamento umano di Marcello in Sicilia, ritengo probabile che le notizie su Marcello (l’excursus) si trovassero per l’appunto in un contesto di storia siciliana. Non è difficile indicare dove: nella premessa alla narrazione della prima guerra servile.

È un dato oramai generalmente accettato che la narrazione posidoniana delle guerre servili in Sicilia (dal libro VIII in avanti delle Storie) si ritrova nei frammenti dei libri XXXIV/XXXV di Diodoro. La narrazione diodorea è per noi ricostruibile dal riassunto di Fozio e dai vari escerti costantiniani. I rapporti fra questi due gruppi di notizie sono certamente complessi e sono stati anche di recente rimessi in discussione[7]: esistono evidenti parallelismi, ma anche passi non facilmente riconducibili ad un’esposizione già all’origine unitaria (nel Jacoby F 108 le varie narrazioni sono giustapposte). Certamente bisogna considerare con attenzione e cautela i differenti intendimenti e le diverse «lavorazioni» del testo «posidoniano» di Diodoro nel riassunto di Fozio e negli excerpta.

Ad ogni modo, soprattutto dall’inizio del riassunto di Fozio appare chiaro che la narrazione posidoniana della prima guerra servile era introdotta da un’esposizione della storia della provincia romana nei sessant’anni della sua istituzione, vale a dire dalla fine della seconda guerra punica. La notazione cronologica con cui si apre il testo di Fozio, appartiene certamente a Posidonio così come la nota, per nulla banale, che quel periodo era stato in tutti i suoi aspetti felice per la provincia. L’intendimento dello storico era, evidentemente, di contrapporre la buona amministrazione e la prosperità di quegli anni al successivo periodo con il grave peggioramento e deterioramento della situazione dovuti in larga misura agli equites. Le cause di questa nuova situazione sono individuate dallo storico nel modificarsi delle condizioni economiche e sociali dell’isola con i gravissimi riflessi anche nel campo politico-amministrativo per il coinvolgimento dei governatori stessi, e il loro atteggiamento verso i provinciali. Questo quadro introduttivo travalicava, forse, i limiti del periodo anteriore alla prima guerra servile e forniva le motivazioni di fondo di tutta la situazione della provincia di Sicilia: si potrebbe spiegare, così, l’accenno, anacronistico avanti il 122 a.C., agli equites che giudicavano i governatori provinciali nella quaestio de repetundis. I cavalieri erano notoriamente la bestia nera di Posidonio.

Penso che proprio all’inizio di questa introduzione storica sulla provincia di Sicilia, e in piena consonanza con essa, anni felici per la Sicilia, si collocassero le notizie su Marcello e sul suo comportamento umano e clemente verso le città siciliane: quasi a mostrare quali erano state fin dal principio la politica romana nell’isola e la bontà dell’amministrazione, che, poi, dopo circa sessant’anni, avevano assunto modi tutt’affatto diversi. Quanto Posidonio tenesse a mettere in evidenza i meriti dei governatori provinciali romani che avevano amministrato saggiamente le province loro affidate, è ben noto. Ma val la pena di ricordare l’alto elogio che egli tesseva di un governatore della Sicilia, probabilmente L. Sempronio Asellio, dopo la seconda guerra servile, e della sua opera illuminata per restaurare il benessere della provincia (Diod. XXXVII 8).

M. Claudio Marcello. Statua, marmo. Roma, Musei Capitolini.

M. Claudio Marcello. Statua, marmo. Roma, Musei Capitolini.

È in questa prospettiva che, a mio credere, si collocano assai bene le lodi per Marcello e per il suo comportamento in Sicilia al momento della conquista: un rovesciamento profondo nella valutazione del responsabile della distruzione di Siracusa e della morte di Archimede, fatti che avevano colpito in modo assai grave la coscienza civile e la sensibilità politica e culturale greca[8].

Certamente per Posidonio uomini come Marcello avevano legittimato l’egemonia romana fin dal suo nascere e da loro dovevano venire l’esempio e la garanzia per la rigenerazione della classe di governo romana. Alla valutazione realisticamente negativa di Polibio e alla critica del moralismo tradizionalista riflessa poi in Livio, Posidonio contrapponeva il valore culturale del trasporto a Roma del bottino artistico da Siracusa. Per questa via Marcello diventava consapevolmente anche uno dei tramiti, e cronologicamente anzi il primo, del processo di introduzione della cultura greca a Roma; un problema storico che, da un punto di vista specificamente culturale, non aveva che scarsamente interessato Polibio, ma che era invece capitale nelle riflessioni politico-filosofiche e storiografiche di Panezio e di Posidonio.

 

 

 

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Note:

[1] E. Gabba, P. Cornelio Scipione Africano e la leggenda, Atheneum 53 (1975), pp. 3-17.

[2] E. Gabba, Storiografia greca e imperialismo romano, RSI 86 (1974), pp. 638-640.

[3] Cfr. spec. P. Desideri, L’interpretazione dell’impero romano in Posidonio, RIL 106 (1972), pp. 481-493; inoltre H. Strasburger, Poseidonios on Problems of the Roman Empire, JRS 55 (1965), pp. 40-53; P. Treves, La filosofia greca e il diritto romano, I, Acc. Naz. Lincei, Problemi di attualità di Scienza e di Cultura, n. 221, Roma 1976, pp. 27-65.

[4] G. De Sanctis, Storia dei Romani 2, III 2, pp. 366-373; R. Flacelière – E. Chambry, Plutarque, Vies, IV, Paris 1966, pp. 179-191.

[5] M. Mühl, Posidonios un der plutarchische Macellus. Untersuchungen zur Geschichtsschreibung des Posidionios von Apameia (Klassïsche-Philologische Studien, 4), Berlin 1925. 

[6] F. Münzer (rev.), Poseidonios und der plutarchische Marcellus by Max Mühl, Gnomon 2 (1925), pp. 96-100.

[7] ] F.P. Rizzo, Posidonio nei frammenti diodorei sulla prima guerra servile in Sicilia, in Studi di Storia Antica offerti dagli allievi a E. Manni, Roma 1976, pp. 259-293. Cfr. anche G.P. Verbrugghe, Narrative Pattern in Posidonius’ History, Historia 24 (1975), pp. 189-204 e Id., Sicily 210-70 B.C.: Livy, Cicero and Diodorus, TAPhA 103 (1972), pp. 535-559. Per Diodoro mi riferisco all’edizione di F.R. Walton, Diodorus of Sicily, XII, London-Cambridge 1967, p. 56 sgg. (Loeb Classical Library).

[8] Un cenno all’ipotesi qui prospettata è già in A. Klotz, Die Quellen der Plutarchischen Lebensbeschreibung des Marcellus, RhM 83 (1934), p. 294.

Storiografia greca e imperialismo romano (III-I secolo a.C.)

di E. Gabba, in Rivista Storica Italiana, 86 (1974), pp. 625-642.

Roma domina il mondo politico e culturale greco dalla fine del III secolo a.C. Si può dire che da questo momento ogni manifestazione letteraria greca sia collegata direttamente o indirettamente con quel complesso di eventi e di situazioni che siamo soliti chiamare imperialismo romano[1].

Il Mediterraneo intorno al 217 a.C. ca.

Il Mediterraneo intorno al 218 a.C. ca.

Soprattutto la storiografia è occupata da questo problema. Naturalmente un discorso sulla storiografia greca dell’imperialismo romano non può non cominciare con Polibio: tuttavia è importante indicare come il problema dell’espansione romana sia stato visto anche da altri storici greci, minori rispetto a Polibio ma non meno significativi. Nella lunga galleria dei molti storici greci dal III al I secolo a.C. si potrà per ora fermare l’attenzione soltanto su alcuni: la selezione avrà inevitabilmente carattere personale. Nell’opera storica di Polibio la discussione critica con storici suoi predecessori o suoi contemporanei ha una parte notevole[2].

Questa polemica non ha, però, carattere univoco e può, anzi, essere distinta in almeno quattro tipi fondamentali. Il caso più semplice si ha quando Polibio, consapevole degli strumenti tecnici e delle conoscenze specifiche di cui dispone, può colpire gli errori e l’incompetenza di altri autori. Più complesso è il caso della polemica propriamente politica, anche se questo fondamento è talora mascherato sotto obiezioni sul modo di presentare i fatti storici e sulla finalità stessa della storia. Si pensi ai capitoli del libro II contro Filarco. In altri casi la polemica ha carattere quasi personale. Per esempio Polibio scrive contro Timeo con lo scopo di denigrare un concorrente pericoloso che aveva, come lui ma prima di lui, avvertito il nuovo ruolo di Roma nella storia mondiale. Egli mette in rilievo presunti o veri errori di Timeo, ma al fondo vi è la gelosia di mestiere e la concorrenza.

Polibio (?) raffigurato in un bassorilievo su una lastra di marmo di un monumento perduto. Museo Nazionale della Civiltà Romana, Roma.

Polibio (?) raffigurato in un bassorilievo su una lastra di marmo di un monumento perduto. Museo Nazionale della Civiltà Romana, Roma.

Forse ancora più importante è il quarto tipo di discussione polemica, che è di vero e proprio metodo storico e che è rivolta contro opere in contrasto con l’interpretazione storica polibiana. Polibio ha la precisa volontà, spesso e volentieri ripetuta, di scrivere storia universale. Egli è consapevole di vivere in un momento storico eccezionale, caratterizzato dall’emergere di Roma a potenza egemonica universale. L’egemonia romana rappresentava in un grado mai prima raggiunto, l’unità del mondo conosciuto; essa forniva, al tempo stesso, il centro per una nuova visione unitaria della storia mondiale (I 2, 1). Ma non basta l’unità dell’argomento a dare unitarietà all’opera storiografica: si richiede nello storico unità di pensiero e di idee, capacità di abbracciare con ambio sguardo l’unità del periodo storico soprattutto nella concatenazione delle cause degli avvenimenti (V 32, 4-5). Come si sa il concetto dell’unità, o dell’intreccio (symplokḗ), degli avvenimenti mondiali è legato in Polibio in primo luogo all’esito della guerra annibalica. La battaglia di Zama è vista come la decisione su chi doveva essere il dominatore del mondo (XV 9, 2; V 33, 4; VIII 1, 3). Questo concetto, prima di diventare canone storiografico con Polibio, era stato argomento politico acutamente percepito dall’etolo Agelao già nel 217 a.C. (V 104, 3)[3]. Poco prima della vittoria romana di Cinoscefale l’autore di un oracolo riferito da Plutarco (de Pyth. Orac. 11; Just. XXX 4, 1-4) ripeteva ancora l’idea che la vittoria dei Troiani sui Fenici suonava come l’avviso della guerra contro la Grecia e l’Asia.

La concezione universalistica della storia mondiale, centrata su Roma, è strettamente collegata in Polibio all’idea di una precisa volontà imperialistica dei Romani, sia pure in accordo con i piani nascosti della Tyche. Questa volontà finisce per essere il vero elemento unificante della storia dei cinquantatré anni dalla guerra di Annibale a Pidna (I 3, 6; VIII 1, 3). In questo modo Polibio si inserisce consapevolmente nella generale interpretazione della storia greca, intesa come un succedersi di egemonie (I 2, 2-5). Questa concezione si era venuta ampliando, in seguito, su di un piano mondiale: tutta la storia universale si presentava come una successione di grandi imperi egemonici[4].

L’elemento nuovo, offerto dalla supremazia romana, consisteva nell’ampiezza del fenomeno, mai raggiunta prima, e che faceva sì che il fenomeno stesso dovesse essere indagato nelle sue cause. Da questa concezione della storia universale trae origine la polemica polibiana contro le storie parziali, e contro le epitomi che danno una falsa immagine di universalità, solo perché accostano, senza un’idea che li unifichi, fatti della storia dei Greci e dei barbari, come nelle annotazioni cronografiche scritte sui muri per ordine pubblico (V 33, 5 e in generale 1-7)[5].

La polemica contro le storie parziali è quella che a noi interessa. Essa importava molto anche a Polibio, che frequentemente torna a ripetere la sua critica (VIII 1-2; III 32). Nelle storie parziali, dedicate ad un singolo pur grande avvenimento, si perde necessariamente la visione d’insieme e il concatenamento dei fatti. È impossibile osservare la storia mondiale da un punto di vista limitato: soltanto Roma e il suo impianto istituzionale e militare possono rappresentare il centro della storia, qualunque sia il giudizio che si dia su di essi. Fra le storie parziali sono comprese anche le storie locali, come si vede dalla polemica polibiana contro gli storici di Rodi (XVI 14, 1). Tenendo presente questa concezione universalistica della storia con al centro Roma, si comprende bene il ragionamento di Polibio nel libro IX, probabilmente all’inizio (1-2). Qui lo storico in due capitoli sostiene la superiorità della storia pragmatica, in quanto storia contemporanea di fatti politici e militari concernenti popoli, città, re, sopra altri due generi storiografici, quello genealogico-mitico e quello interessato alla storia delle colonie, delle fondazioni, delle parentele (perì tàs apoikías, éti dè syngeneías kaì ktíseis).

La Battaglia di Pidna. Illustrazione di P. Connolly.

La Battaglia di Pidna. Illustrazione di P. Connolly.

Polibio non nega la legittimità di questi altri due generi storiografici, che si rivolgono, fra l’altro, a categorie di lettori diverse dagli uomini politici interessati alla storiografia pragmatica. Tuttavia in essi, pur ampiamente trattati da molti storici, è impossibile dire cose nuove, e si corre anzi il rischio di copiare dai predecessori, che hanno narrato accuratamente i fatti antichi. La storia pragmatica, in quanto storia contemporanea, può offrire una narrazione arricchita dai nuovi dati del progresso tecnico e, quindi, utile ai lettori, che sono messi in grado di poter agire quasi scientificamente secondo le circostanze. La storia non contemporanea, e specialmente quella delle origini, è così svalutata da Polibio in nome della concezione utilitaristica della storia. Di colonie, fondazioni e parentele avevano parlato tanto Eforo quanto Timeo (XII 26 d 2). Tuttavia qui Polibio si riferisce piuttosto ad un genere specifico di storie ben vivo al suo tempo. La sua svalutazione colpisce ancora una volta la storiografia locale, già condannata come storiografia parziale. Eppure è ben possibile dimostrare come anche questa storiografia locale non fosse affatto distaccata dall’attualità dei problemi politici e come, per esempio, l’emergere di Roma condizionasse, e in sensi opposti, anche la sua indagine. È proprio la concezione pragmatica della storia che impedisce a Polibio di comprendere e valutare appieno gli aspetti politici, attuali e impegnati di tipi di storiografie diversi dal suo.

D’altro canto bisogna facilmente ammettere la verità dell’orgogliosa consapevolezza di Polibio per aver trovato nell’emergere di Roma e nel suo dominio il nuovo motivo unificante della storia mondiale. Questa sua concezione deve essere vista nel quadro più generale della storiografia greca dei secoli III e II a.C. Dopo Geronimo di Cardia gli stati monarchici greci non rappresentano più motivi ispiratori per una visione unitaria della storia greca, quale si era avuta nel IV secolo con Eforo e Teopompo. L’equilibrio politico degli Stati ellenistici non assurge a canone interpretativo della storia greca[6].

Spostare il baricentro storico e porre la grecità e i popoli dell’Occidente a nuovo momento centrale della storia, come fece Timeo, era nel III secolo un atto troppo ardito, o troppo intelligente, che doveva trovare la sua verifica soltanto un secolo dopo[7].

La storiografia delle monarchie ellenistiche si indirizza in due direzioni. Si hanno da un lato trattazioni monografiche di storia politica, che hanno il loro centro nei singoli re, e biografie. La fortuna del genere biografico per capi di stato, re e generali in questo periodo è stata ben dimostrata dal Momigliano[8].

Dall’altro lato le nuove entità statali ellenistiche, per legittimare la propria continuità con il passato, hanno interesse a valorizzare le tradizioni pregreche delle regioni ora da poco sottoposte al loro dominio. Manetone e Berosso sono gli esempi più insigni di questa tendenza sostenuta dallo stesso potere statale. Questo interesse si combina con la curiosità per paesi e popoli nuovi suscitata nel mondo greco dalla conquista dell’Oriente. Nasce una nuova fase della ricerca etnografica, che acquistò scientificità dell’apporto della riflessione filosofica ed antropologica. Ecateo di Abdera, Megastene e poi Agatarchide, sul quale ritorneremo, sono fra i nomi più significativi[9].

Le storie dedicate ai singoli Stati greci tradizionali perdono significato. Come già aveva notato acutamente Wilamowitz, l’attidografia finisce alla metà del III secolo a.C. con la fine della libertà politica di Atene dopo la guerra cremonidea[10]. L’opera di Filarco, che concentrava il suo principale interesse su Sparta, era al servizio dell’ideologia licurgica di Cleomene III e non poteva avere svolgimento dopo la fine di quel sogno. Polibio contribuì con la sua critica cattiva a svalutare ingiustamente Filarco, nemico di Arato. È in questo contesto che si nota dal III secolo a.C. un curioso ed imponente risorgere della storiografia locale. Le radici del fenomeno non possono essere trovate soltanto nel prevalere in questa età degli interessi eruditi, antiquari e documentari. Questi interessi forniscono i materiali per la ricerca erudita che caratterizza questa storiografia, anche come conseguenza dell’indirizzo di studi della scuola peripatetica, ma le sue motivazioni sono più complesse. Di nuovo Wilamowitz aveva osservato che dove sopravvive una qualche libertà politica, come a Rodi e ad Eraclea Pontica, la storiografia locale dura sino alla fine dell’età ellenistica, e si collega anche alla grande politica[11].

Busto di stratega greco ignoto. Marmo, copia romana di età adrianea da originale del 400 a.C. ca. Museo Pio Clementino (Musei Vaticani).

Busto di stratega greco ignoto. Marmo, copia romana di età adrianea da originale del 400 a.C. ca. Museo Pio Clementino (Musei Vaticani).

La teoria di Wilamowitz può essere ampliata. La storiografia locale greca del III e II secolo a.C. è in generale caratterizzata da patriottismo locale e l’indagine sul passato, sulle origini mitiche e protostoriche, vuole valorizzare il periodo aureo delle città, quello del loro libero sorgere e della loro autonomia. Per le città d’Asia minore si risale talora anche alla grande età preellenica[12].

Il fondamento di questa ricerca sul passato è semplicemente politico, di contrapposizione al presente. Le póleis, politicamente esautorate e sommerse nell’ambito delle grandi formazioni statali ellenistiche, riaffermano così la loro individualità storica risalendo alle loro origini eroiche e alle fasi della loro vita libera[13]. È dunque basilare anche in questi casi un’esigenza di libertà, idealizzata nel passato, poiché essa è politamente perduta nel presente. È una reazione, ad un tempo, alla storiografia biografica dei sovrani, e alle tendenze culturali cosmopolitiche favorite dai poteri monarchici. Le vere o false parentele delle città con altre città, che tanta parte hanno in questa storiografia locale, non sono altro che un riflesso storiografico di quelle connessioni di consanguineità invocate nelle iscrizioni con tanta frequenza dal III secolo a.C. come argomento e motivazione di atti politici[14].

Esse avranno anche nel nostro caso lo stesso significato: vantare parentela con Atene o con Sparta, con l’ambiente ionico o con quello dorico, ricollegarsi a grandi personaggi mitici significava spesso per le città tentare di sollevarsi dalla compagine etnica e statale nella quale erano immerse. L’artificiosità del procedimento non fa che accrescere il suo valore politico, come è evidentissimo nel caso delle parentele di città greche con Roma. Si ricordi che tale sistema fu adottato dalla storiografia romana fin dal suo inizio con Fabio Pittore. Catone nei libri II e III delle Origines insisteva sulle origini greche di molte città italiche. Varrone collegherà poi la storia arcaica di Roma alla storia greca. Dionigi di Alicarnasso sfrutterà un amplissimo materiale di questo tipo nella sua problematica sulle origini greche di Roma.

Certamente questo carattere politico della storiografia locale poteva difficilmente essere apprezzato da Polibio, attento ai fatti politici e militari contemporanei e orgoglioso della sua visione universalistica. Ma val la pena di mostrare, con esempi tolti proprio da opere storiche locali di età polibiana, quale fosse l’impegno attuale che animava questa storiografia minore.
Il commento di Demetrio di Scepsi al «Catalogo dei Troiani» nell’Iliade (30 libri per soli sessanta versi!) era opera di grande erudizione e di largo impegno. Esso venne scritto nella prima metà del II secolo a.C.; servì da modello al «Catalogo delle navi» di Apollodoro di Atene e fu ampiamente usato da Strabone[15].

Enea fugge da Troia. Rilievo, I sec. d.C., dal Sebasteion di Aphrodisias.

Enea fugge da Troia. Rilievo, marmo locale, I sec. d.C., dal Sebasteion di Afrodisia.

L’opera era resa vivace dalla partecipazione dell’autore, dal suo patriottismo locale, dalla diretta conoscenza dei luoghi. Egli interpretava il testo omerico nel senso di rappresentare il regno di Priamo come un ampio stato territoriale, che si estendeva da Cizico fino al golfo di Adramitto, ed era articolato in otto o nove principati sottoposti alla signoria di Troia. Demetrio, tuttavia, negava che la Ilio dei suoi tempi rappresentasse la continuazione della Ilio di Priamo. Ironizzava sulle ambiziose pretese degli Iliensi e descriveva la loro cittadina come un misero villaggio. Demetrio dichiarava di essere stato ad Ilio al momento dello sbarco dei Romani in Asia nel 190 a.C. e probabilmente sarà stato presente alle solenni cerimonie con le quali il console L. Cornelio Scipione aveva sacrificato al tempio di Atena, mentre Iliensi e Romani riconfermavano la loro parentela (Liv. XXXVII 27, 1-3). Altrettanto significativa era la teoria di Demetrio circa la città di Scepsi. La città era stata la reggia di Enea, il quale non sarebbe sopravvissuto alla guerra di Troia. Discendenti di Ettore e di Enea, Scamandrio e Ascanio, avrebbero regnato, dopo la caduta di Ilio, a Scepsi, spostata però più in basso rispetto alla sede più antica. Una dinastia, dunque, troiana sarebbe sopravvissuta nella Troade, ma non ad Ilio (che era stata distrutta), come avevano pensato Ellanico ed Acusilao. Demetrio polemizzava anche contro le teorie che non fosse perito nella guerra troiana e avesse lasciato la Troade per vagabondare nell’Occidente e arrivare in Italia. Anche Dionigi di Alicarnasso ci ha conservato l’eco di queste discussioni polemiche sul destino di Enea (I 53, 4-5).

La presa di posizione di Demetrio non può essere dovuta solamente a patriottismo locale. Lo stesso contrasto intuito fra Scepsi e la città di Ilio dei suoi tempi va oltre una pur comprensibile polemica campanilistica. Negare l’emigrazione di Enea o dei Troiani in Italia significativa togliere la base alla teoria – già da tempo diffusa e all’inizio del II secolo a.C. ben sfruttata – dell’origine troiana di Roma. Ironizzare sulle pretese di Ilio di rappresentare la continuità con la città di Priamo acquistava significato polemico in un momento in cui i Romani intendevano sfruttare la parentela con Ilio per presentarsi nell’Oriente grecizzato come gli eredi dei Troiani (Just. XXXI 8, 1-4).

L’opera di Demetrio, dunque, non era soltanto di erudizione e di filologia, ma affrontava problemi di storia arcaica ricchi di implicazioni politiche estremamente attuali. La sua trattazione sulla Troade si inseriva direttamente nella problematica dell’espansionismo romano nel mondo greco. La sua teoria su Enea si contrapponeva consapevolmente ad almeno altri tre autori originari della Troade contemporanei di Demetrio: Egesianatte di Alessandria Troade, Polemone di Ilio, Agatocle di Cizico. Egesianatte, uomo politico, «amico» di Antioco III e ambasciatore del re presso Flaminino nel 196 e a Roma nel 193 a.C., aveva scritto dei «Trōikà», che Demetrio conosceva, sotto il nome di Cefalio di Gergizio, «autore molto antico»[16].

Egli probabilmente voleva così acquistare pregio alla sua opera e forse anche ricollegarla alla tradizione della Sibilla di Marpesso nel territorio di Gergizio. Egesianatte faceva morire Enea in Tracia, ma faceva venire in Italia alcuni dei suoi figli. Romolo e Romo avrebbero fondato Capua, il suolo Romo anche Roma. Egli era piuttosto favorevole ai Romani, dei quali riconosceva in questo modo l’origine troiana. La critica di Demetrio alle teorie dell’emigrazione di Enea, ripetuta da Strabone, si rivolgeva molto probabilmente ad Egesianatte ed anche a Polemone di Ilio, il maggior antiquario della Troade, che faceva arrivare Enea in Italia dopo un passaggio in Arcadia[17].

A Egesianatte o a Polemone deve risalire la valorizzazione in senso filo-romano della Sibilla Troiana, o di Marpesso o di Gergizio, e del suo vaticinio per il viaggio di Enea in Occidente. Il collegamento della Sibilla con Enea appartiene allo stesso ambito nel quale si poteva interpretare il famoso verso di Il. XX 307, con la profezia di dominio della Troade assegnato ai discendenti di Enea, come una promessa del dominio universale dei Romani e addirittura modificare il testo omerico con una «congettura politica»: anche di questo parlava Demetrio.

T. Quinzio Flaminino. Testa colossale, marmo, II secolo a.C. ca. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

T. Quinzio Flaminino. Testa colossale, marmo, II secolo a.C. ca. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

Il caso di Agatocle di Cizico è altrettanto indicativo. Questo storico che, seguendo Wilamowitz, Perret e Alföldi, penso sia da datare agli inizi del II secolo a.C., offriva un quadro più complesso[18]. Egli faceva venire Enea in Italia con seguaci Frigi e con una nipote, Rhome, figlia di Ascanio (che invece rimaneva in Asia). Rhome avrebbe consacrato sul Palatium, dove poi sarebbe sorta la città di Roma, un tempio alla Fides. Agatocle doveva trovar modo di parlare di Roma discutendo dell’area cizicena prima della fondazione della colonia milesia. Egli riconduceva la preistoria della sua città all’ambiente troiano; sfruttava i collegamenti, già in Omero, di Enea con la Frigia e identificava senz’altro Frigi e Troiani (un’identificazione che è pure ricordata da Dionig. I 29, 1). Egli faceva infine conquistare il Lazio stesso dai Frigi. Noi sappiamo che i rapporti fra Roma e la Frigia avevano acquistato un nuovo significato dopo il 204 a.C. con l’introduzione del culto della Magna Mater in Roma. Come conclusione finale vi era il collegamento di Roma con Fides. Proprio all’inizio del II secolo a.C. il motivo della Fides giocava un ruolo notevole nella politica estera romana, nel quadro delle teorizzazioni sul bellum iustum e la difesa degli alleati. La Fides è il tema centrale nel peana dei Calcidesi in onore di Flaminino (Plut. Flam. XVI 7)[19].

Orbene, Demetrio respingeva, implicitamente o esplicitamente, tutte queste ricostruzioni storiche interessate e faceva restare Enea in Asia. È bene ricordare che Demetrio conosceva Diocle di Pepareto, lo storico locale che aveva fornito a Fabio Pittore la narrazione sulle origini di Roma. Lo stesso Diocle avrà avuto occasione di toccare l’argomento di Roma in qualche connessione con la storia arcaica della sua isola[20].

Ad ogni modo la polemica di Demetrio doveva aver avuto una notevole efficacia, se, come sembra, Polibio rifiutava l’origine troiana dei Romani, mentre forse ammetteva la venuta in Italia degli Arcadi con Evandro[21].

Il rifiuto delle origini troiane di Roma poteva avere conseguenze gravi: avvalorava la teoria dell’origine barbara di Roma, rendeva problematica la possibilità di indicare una data abbastanza precisa per la stessa fondazione di Roma. Quando Dionigi cita per combatterle le opinioni di autori che facevano dei più antichi Romani una massa di sbandati senza casa, di vagabondi e di barbari (I 4, 2) egli allude a storici anti-romani che indulgevano con compiacimento sulle origini misere ed oscure della città[22]. Noi comprendiamo bene a questo punto quale gravissimo significato polemico avesse il fatto che nei «Chronikà» di Apollodoro (pubblicati nei tre libri verso il 144-143 a.C., cui se ne aggiunse un quarto dopo il 120-119) non fosse indicato l’anno della fondazione di Roma: perché non si può stabilire quando un’accozzaglia di vagabondi si sia riunita e congregata[23].

La fondazione di una città per i Greci era un atto serio, preciso e responsabile. Tali non dovevano essere considerate le origini di Roma. Che l’omissione di una data di fondazione fosse già in Eratostene non diminuisce la gravità della constatazione in un cronografo della fine del II secolo a.C. L’omissione di Apollodoro era senza dubbio intenzionale: egli conosceva bene per esempio Timeo e quindi la sua datazione di Roma. Ma nei «Chronikà» la storia di Roma prima del II secolo a.C. era trascurata e soltanto gli eventi recenti erano ricordati con una certa ampiezza. Quando noi leggiamo in Dionig. I 74-74 una lunga serie di ragionamenti appoggiati alle discrepanti testimonianze di autori greci e latini circa l’anno di fondazione di Roma, non ci deve sfuggire il valore ideologico dello sforzo dello storico che vuol reagire anche con la precisione cronologica ai denigratori della città dominatrice del mondo.
La storiografia locale non era soltanto interessata a problemi di storia delle origini. Le vicende delle città erano narrate, di regola, fino alle età più recenti. Si avevano, quindi, connessioni con problemi di politica più generale. Quando la città aveva conservato una certa importanza, l’interpretazione locale degli eventi politici generali è, malgrado l’opinione contraria di Polibio, di grande interesse. Questo è, per esempio, il caso dell’opera storica di Memnone di Eraclea Pontica, che è l’erede di una catena di notevoli storici locali, Nymphis, Promathidas, Domitius Kallistratos[24].

T. Quinzio Flaminino. Denario, Roma 126 a.C. Ar. 3,85 gr. Dritto: Testa di Roma elmata verso destra.

T. Quinzio Flaminino. Denario, Roma 126 a.C. Ar. 3,85 gr. Dritto: Testa di Roma elmata verso destra.

Il riassunto di Fozio consente di vedere come e quando la storia di Eraclea venisse ad intrecciarsi con quella dell’espansione romana in Asia. Al momento dell’esposizione della guerra contro Antioco lo storico dava un excursus (Jacoby, FGrHist, 434, par. 18) di storia romana, nel quale si trattava anche dell’origine del popolo, del suo insediamento in Italia, della fondazione di Roma. Purtroppo non sappiamo quali fossero le idee dello storico su questi argomenti. Sebbene egli desse rilievo alla conquista della città ad opera dei Galli e all’invio di una corona d’oro ad Alessandro, che aveva scritto ai Romani di prendere il comando, se ne erano capaci, o di cedere ai più forti, il tono generale verso la politica romana in Asia è nel complesso favorevole.

Diverso si presenta il caso dell’opera di Antistene, storico rodio, che Polibio unisce a Zenone nella polemica già accennata, nella quale, tuttavia, di Antistene non si parla se non per dire che anch’egli era troppo disposto a favorire la propria patria. D’altro canto Polibio ha stima grande dei due storici rodii, in quanto anch’essi erano uomini politici dedicatisi alla storiografia per nobili motivi. Il silenzio di Polibio su Antistene è però imbarazzante. Flegonte di Tralles ci ha conservato un grosso frammento attribuito ad un Antistene, filosofo peripatetico, che dallo Zeller in poi è generalmente identificato, e penso a ragione, con lo storico rodio[25].

La narrazione di Antistene è molto strana. Un generale romano, Publio, improvvisamente divenuto pazzo, si mette a pronunciare vaticini ed oracoli ai suoi soldati. Egli profetizza le prossime vittorie romane in Asia su Antioco e i Galati, ma anche una terribile invasione dell’Asia contro l’Europa, l’Italia e Roma, guidata da un re e apportatrice di lutti e distruzione. A conferma di queste sue previsioni il generale romano prevede la propria morte ad opera di una belva. Il che avviene puntualmente: la rossa bestia infernale divora Publio, con l’eccezione della testa che continua a profetizzare sventure.

l-livineio-regolo-aureo-roma-42-a-c-au-8-26-gr-r-lregvlvsiiiivirapf-enea-voltato-a-destra-portante-anchise-sulla-spalla-sinistra

L. Livineio Regolo. Aureo, Roma, 42 a.C. Au 8, 26 gr. R – LREGVLVSIIIIVIRAPF, Enea, voltato a destra, portante Anchise sulla spalla sinistra.

La scena è ambientata nella Locride occidentale, dominata dagli Etoli. La datazione è collocata verso il 190 a.C. Il generale romano è sicuramente Publio Cornelio Scipione Africano. La narrazione è intessuta di oracoli in versi di tipo sibillistico, che devono essere confrontati con i versi anti-romani nel libro III degli Oracula Sibyllina. Il testo si lascia ricondurre ad ambienti oracolari: Publio profetizza, ad un certo punto, seduto su una quercia come avveniva a Dodona. Non mancano connessioni con credenze magiche, come il rosso mostro infernale e la testa che parla, una sopravvivenza nel folklore e nella magia del mito di Orfeo, studiata dal Deonna[26].

Siamo di fronte ad un frammento di propaganda anti-romana di poco posteriore all’età della guerra contro Antioco, quando si poteva sperare in una rivincita dell’Asia contro l’Italia e Roma, forse ad opera di Antioco stesso e di Annibale. L’origine pare sicuramente etolica. Valerio Anziate (in Liv. XXXVII 48) sapeva che gli Etoli avevano messo in circolazione notizie false sulla morte dell’Africano e di suo fratello Lucio e sulla distruzione dell’esercito romano. Il motivo anti-romano sarà stato sfruttato dalla propaganda seleucidica, che noi conosciamo bene per le calunnie divulgate più tarde contro i Giudei.
La diffusione di queste strane profezie è testimoniata dalla loro presenza nell’opera di Antistene. Noi ignoriamo il contesto in cui il brano conservatoci da Flegonte era inserito[27]; ma si può abbastanza facilmente dire che non doveva essere favorevole a Roma. Forse per questo Polibio parla pochissimo di Antistene.

La presenza di questo materiale in un’opera storica locale rodia ci dà un’idea del carattere popolare che tale storiografia poteva talora assumere. Questo materiale profetico-oracolare si inseriva nel contesto della propaganda sibillistica che, come si è già accennato, crebbe di intensità proprio all’inizio del II secolo a.C. e si sviluppò soprattutto in Asia. Agli oracoli preromani attribuiti alla Sibilla Troiana, che vaticinava ai discendenti di Enea il dominio del mondo, si contrappongono quelli anti-romani e filo-asiatici riferiti da Antistene e dagli Oracula Sibyllina (III, spec. 350-362). Il motivo è il contrasto tra l’Europa, ora rappresentata da Roma, e l’Asia. In questo stesso periodo si diffonde la teoria orientale della successione degli imperi che avevano tenuto il dominio del mondo, teoria ora completata con l’aggiunta di Roma. L’opera di Emilio Sura, de annis populi Romani, citata in Velleio I 6, 6, nella quale il motivo era accolto, sembra cronologicamente da collocare poco dopo il 189 a.C. Come è noto il motivo della successione degli imperi poté poi essere sviluppato tanto in senso filo-romano (come in Dionig. I 2, 1-4 ed Appian. praefatio, 32 sgg.) quanto anti-romano.
La complessità dei motivi accolti nella storiografia locale e la sua connessione con la problematica politica del momento si accrescono ancora se consideriamo quale sia la posizione di Cornelio Scipione nel frammento di Antistene. La sua presentazione come profeta di sventure per la sua patria e per se stesso si può facilmente spiegare con la diffusione in ambito greco, ben testimoniata da Polibio, dell’idea dell’Africano come di un personaggio ispirato dalla divinità nelle sue azioni e dotato di qualità profetiche.

Busto ritratto in bronzo di un uomo con testa calva, chiamato ‘Scipione’, che rappresenta molto probabilmente un sacerdote isiaco, da Villa dei Papirii, Ercolano. Museo Archeologico Nazionale, Napoli

Il cosiddetto “busto di Scipione”. Con ogni probabilità, è il ritratto di un sacerdote del culto isiaco, dalla Villa dei Papirii di Ercolano. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Dalla tradizione assai ampia sulla cosiddetta «leggenda di Scipione», così bene studiata da ultimo dallo Walbank, mette conto qui, ora, di ricordare solo gli aspetti storiografici[28]. Nella sua fondamentale discussione del problema, a proposito della conquista di Nova Carthago nel 209 a.C., Polibio (X 2-20) ci dice che tale raffigurazione superumana dell’Africano era un’opinione generalmente diffusa ed anche accolta da tutti gli storici del suo tempo. Polibio combatte tale opinione sviluppando una sua interpretazione razionalistica delle azioni di Scipione. Tuttavia la raffigurazione più che umana di Scipione si era presto e ampiamente diffusa: forse intorno al 190 a.C. lo stesso Scipione aveva sentito la necessità di scrivere al suo amico, il re Filippo V di Macedonia, spiegando l’episodio di Nova Carthago e ridimensionando le narrazioni favolose in circolazione. Scipione profeta di sventure nella Locride è forse il pendant orientale della leggenda occidentale di Scipione. Val la pena ancora di notare che la gens Cornelia continuò ad avere nel II e poi nel I secolo a.C. un’ampia parte nella tradizione oracolare sibillistica: basti pensare a Silla e al catilinario Cornelio Lentulo Sura.

La teoria delle doti sovrumane di Scipione e dell’appoggio e favore accordatigli dalla divinità si prestava ad una duplice interpretazione. Da un lato si innalzava a livelli quasi divini la personalità dell’Africano: la poesia di Ennio, specialmente nello Scipio, deve aver avuto la sua parte in questo svolgimento. Dall’altro si poteva accentuare la responsabilità della Fortuna nei successi dei Romani, a scapito del loro merito. Dionigi di Alicarnasso dice che questo appunto era uno dei fondamentali motivi della storiografia anti-romana, che rimproverava alla Fortuna di aver donato, senza alcun merito, ad una città così poco degna una signoria così grande e per tanto tempo (I 5). Il ruolo della Fortuna nell’ascesa di Roma era divenuto presto un tópos storiografico e letterario. Nella complessa concezione della Tyche dello stesso Polibio l’emergere del dominio romano per valore e capacità militare e politica è visto in accordo con i disegni preordinati del Destino. Nell’inno a Roma della poetessa Melinno, databile nella prima metà del II secolo a.C., il dominio di Roma è inteso come indistruttibile proprio perché dato dal Fato[29].

Ma è chiaro che il motivo della Fortuna aveva soprattutto una funzione anti-romana e nel riferimento di Dionigi esso è collegato strettamente con la qualifica di barbari data ai Romani. Sebbene esistessero dal V e IV secolo a.C. accenni ad un’origine greca di Roma, la concezione di Roma come città barbara era dominante fra III e II secolo a.C. Nel già citato discorso dell’etolo Agelao, Romani e Cartaginesi sono considerati entrambi barbari. Questa teoria della barbarie romana, alla quale si contrapponeva un’ideologia panellenica, ebbe un declino piuttosto rapido, ma essa risorgerà nel I secolo a.C. nell’età di Mitridate[30]. Lo stesso Polibio, come ha dimostrato H.H. Schmitt, colloca i Romani in una categoria intermedia tra i Greci e i barbari[31].

È sforzo comune della storiografia romana già al suo inizio il voler grecizzare Roma, reagendo a questa connotazione negativa. Gli stessi sviluppi iniziali della letteratura latina, dovuti ad autori non romani provenienti dall’Italia meridionale, rappresentano non soltanto la recezione a Roma della letteratura e della cultura greche, ma anche l’inserimento più o meno consapevole della città nell’ambito culturale e politico della Magna Grecia. Il motivo di Roma città barbara aveva probabilmente acquistato sviluppo dopo la conquista romana delle città greche della Magna Grecia e della Sicilia. Proprio negli ambienti politico-culturali di Taranto era nato il primo tentativo di ricupero culturale dei Romani nell’ambito greco con la teoria del re legislatore Numa Pompilio seguace di Pitagora[32].

La teoria risale probabilmente ad Aristosseno ed essa cercava di inserire Roma, così come altre popolazioni indigene dell’Italia meridionale, nella sfera di influenza politico-culturale greca. Le stesse teorie dell’origine troiana e della derivazione arcadica di Roma erano state proposte in origine dal mondo greco con lo scopo di immettere anche Roma nel filone tradizionale della storia greca: esse vennero poi a rappresentare una copertura giustificava dall’emergere della potenza romana e del suo predominio. E con lo stesso valore queste teorie furono accolte volentieri in ambito romano. Polibio non era interessato a questa problematica, che è in sostanza quella dell’ellenizzazione di Roma e dell’Italia tanto in età arcaica quanto nell’età a lui contemporanea. Questo problema, anzi, era in contrasto con la sua interpretazione pragmatica dell’emergere della potenza romana, una potenza che fondamentalmente non apparteneva al mondo greco, sebbene non fosse propriamente barbara. D’altro canto la teoria dell’acculturazione pitagorica di Roma era caduta, come canone storiografico, quando se ne dimostrò l’impossibilità cronologica, sebbene continuasse a durare come motivo storico-culturale.

Polibio è consapevole che, nella dinamica della storia, l’egemonia romana, come già quella di Atene e di Sparta, può essere giudicata come volta a trasformarsi in dispotismo (philarchía)[33]. Egli accetta la teoria romana del iustum bellum, per esempio contro Cartagine, e riconosce che i Romani hanno dimostrato saggezza e valore nella conquista dell’impero e che lo hanno accresciuto usando un atteggiamento conciliante e umano verso i vinti. Polibio sa anche che contro i nemici recidivi la guerra romana è spietata e sterminatrice e che la difesa della conquista è spesso necessariamente brutale. Questo vale non soltanto per le guerre finali contro la Macedonia, Cartagine e la Lega Achea, ma già prima per le ultime fasi delle guerre galliche[34]. Proprio perché è la logica interna stessa dell’imperialismo che spinge a desiderare di più e a difendere l’impero con ogni mezzo, Polibio può trascurare motivazioni specifiche per le singole conquiste.

Un altro storico di storia universale contemporaneo di Polibio, Agatarchide di Cnido, era in questo senso più esplicito[35]. Le due sezioni della sua opera, «Sull’Asia» e «Sull’Europa», non si lasciano individuare con chiarezza. La conclusione della sua storia era probabilmente la caduta del Regno di Macedonia. Tuttavia possiamo arguire cosa pensasse dei Romani da un commento inserito nella sua opera etnografica «Sul Mar Rosso», a proposito della popolazione araba dei Sabei: per loro fortuna essi hanno la loro sede lontano da coloro che tendono verso ogni luogo le proprie forze per impossessarsi dei beni altrui[36].

Agatarchide scriveva questa sua operetta dopo il 146 a.C., forse verso il 132 a.C., quando anche il Regno di Pergamo era stato già assorbito dai Romani. Sebbene vissuto nell’ambiente egiziano, presso personaggi politicamente influenti, in un periodo storico nel quale il regno tolemaico doveva a Roma la sua stessa sopravvivenza, Agatarchide dava una valutazione assolutamente negativa dell’espansione romana, riportata al puro spirito di conquista. Su per giù nei medesimi anni anche l’elogio dei Romani contenuto nel primo libro dei Maccabei (I 8, 1-16) dava come motivazione per la conquista romana della Spagna le miniere d’oro e d’argento. Polibio e Agatarchide concordavano nell’intendere l’espansionismo romano come cosciente volontà di potenza, ma differivano nella valutazione dello stesso, sebbene, com’è noto, Polibio rinviasse ai posteri il giudizio morale sull’impero romano.

L. Emilio Paolo. Denario, Roma 146 a.C. D – Testa di Concordia con diadema e velo, verso destra.

L. Emilio Paolo. Denario, Roma 146 a.C. D – Testa di Concordia con diadema e velo, verso destra.

Quando si riconosce la brutalità della condotta romana di guerra, è difficile parlare di umanità in relazione alla politica romana e al popolo romano in generale. Si può esaltare qualche personalità dominante e caratterizzarla come figura di alto livello morale. Scipione Africano, L. Emilio Paolo, Scipione Emiliano sono personaggi già idealizzati in Polibio e scelti a rappresentare la philanthrōpía, la moderazione nella vittoria, la magnitudo animi. Essi riscattano con le loro virtù gli aspetti odiosi dell’imperialismo e finiscono per impersonare la stessa Roma. La giustizia dell’impero romano sta nella virtù di alcuni grandi capi. Lo stesso Ennio negli Annales aveva tessuto l’elogio della sapientia politica romana al di sopra del puro valore militare[37].

La raffigurazione di questi grandi personaggi rappresenta anche il momento di passaggio ad una nuova fase storiografica, intesa a giustificare il dominio romano da un punto di vista dottrinario. Queste giustificazioni erano divenute assolutamente necessarie dopo le distruzioni di Cartagine e di Corinto e le gravi reazioni dell’opinione pubblica greca. Le sole teorie giustificative romane, riflesse nei loro documenti ufficiali inviati alle città greche, e presenti nella prima annalistica con l’articolata concezione del iustum bellum, non bastavano più[38].

Lo stesso motivo, romano e polibiano, che la guerra contro i nemici recidivi (superbi) è di necessità una guerra di sterminio, si arricchisce del corollario che la distruzione di Cartagine è un beneficio per l’umanità tutta, perché i Cartaginesi rappresentavano la parte ferina del genere umano. Troviamo questo concetto in un frammento di Diodoro (XXVII 13-18) relativo alla discussione in Senato sulle condizioni di pace da dare a Cartagine dopo la guerra annibalica[39]. Si tratta di discorsi nei quali si intrecciano riflessioni teoriche greche e aspetti pratici della politica romana: esse sembrano presupporre la terza guerra punica. Da un lato si insiste sulla moderazione e sulla clemenza da usare nella vittoria e sui mutamenti di fortuna cui sono soggette le vicende umane. Dall’altro si mette in chiaro l’impossibilità per i Cartaginesi di pretendere clemenza. Il paragone di Cartagine con la bestia feroce la cui distruzione è utile per tutti non sembra polibiano; esso presuppone forse il famoso contrasto del 150 a.C. fra Catone e Scipione Nasica sulla legittimità e l’opportunità della terza guerra punica. Lo svolgimento delle idee presenti in questi passi condurrà anche al virgiliano parcere subiectis et debellare superbos.

La difesa ideologica dell’imperialismo romano e della sua fondamentale giustizia fu assunta, come sembra probabile, dal filosofo stoico Panezio[40]. Egli reagiva anche contro le teorie che erano state espresse nella stessa Roma da Carneade nel 155 a.C. e che condannavano l’impero romano da un punto di vista morale. Sostanzialmente risale a Panezio la concezione dell’utilità per i sottoposti che il dominio e il potere siano nelle mani dei migliori e non dei più forti. Orbene, si potevano rappresentare i Romani come i migliori e i più degni soltanto a patto di guardare a taluni grandi personaggi, la cui preparazione culturale e le cui alte idealità morali valevano a giustificare un’egemonia di Roma sui Greci. La figura di Scipione Emiliano è stata certamente idealizzata da Cicerone, ma non è dubbio che la missione culturale di Panezio sia consistita appunto nella cosciente preparazione morale e culturale di un élite nell’ambito della classe dirigente romana[41].

Posidonio di Apamea. Busto, marmo, Inizi I secolo a.C.. dalla Collezione Farnese. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Posidonio di Apamea. Busto, marmo, inizi I sec. a.C.. dalla Collezione Farnese. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

La consapevolezza di Panezio in questo senso era certamente molto superiore a quella degli altri Greci venuti a Roma nella prima metà del II secolo a.C. e dello stesso Polibio. Non si trattata più soltanto di introdurre a Roma elementi della cultura e dell’educazione greca, ma di dimostrare con un’azione pratica la validità di una teoria, elaborata inizialmente come esigenza greca per offrire, di nuovo, ai dominatori romani una copertura ideologica.

Fondamentalmente questa teoria ha rappresentato la base per la successiva interpretazione dell’impero romano offerta da Posidonio[42]. Questo storico, continuatore dell’opera di Polibio, non discute le basi della legittimità del dominio romano, ma cerca invece di spiegare le cause della decadenza morale e politica della classe dirigente e dell’intera compagine sociale. Questa decadenza è vista come la conseguenza della cupidigia e dell’avidità, che avevano condotto alla distruzione di Cartagine; nonché della prepotenza, dell’arroganza del potere, che deriva dalla ricchezza eccessiva e dalla mancanza di freni esterni. Lotte civili e malgoverno dei sudditi ne sono le conseguenze ulteriori e dirette. La sensibilità storica consente a Posidonio di superare il semplice ragionamento moralistico e di inserire nel quadro suggerito dall’argomentazione teorico-filosofica i dati concreti della realtà storica. Insurrezioni servili e proletarie, comportamenti arroganti verso gli alleati, depravazione morale della gioventù, lo sfruttamento delle province ad opera del ceto equestre e di governatori corrotti, il dissidio fra Senato e cavalieri sono altrettanti aspetti della crisi dello Stato romano. Tuttavia anche in questa ricostruzione storica non sembrano mancare elementi positivi: talune personalità esemplari e lo stesso Senato depositario nel complesso di una saggia tradizione politica consentono di immaginare nuovamente un impero giusto e fondato sul consenso dei sudditi. L’impero universale romano consentì, ad ogni modo, a Posidonio una maggior apertura etnografica e geografica specialmente sull’Occidente.

Polibio e Posidonio scrivevano di storia contemporanea. Entrambi conoscevano bene i problemi della loro età e pur nella diversità dei contesti storici in cui vivevano la loro adesione alla potenza romana era sincera. Essi erano consapevoli dell’esistenza di posizioni storiografiche anti-romane e le loro opere rappresentavano nel complesso una reazione critica a favore di Roma. La guerra mitridatica, l’ultimo tentativo della libertà greca, rimise in circolazione i motivi della pubblicistica anti-romana. Lo storico mitridatico Metrodoro di Scepsi trovava modo, non si sa come, di rinfacciare a Roma ancora il saccheggio della città etrusca di Volsinii nel 265-264 a.C. e il bottino delle duemila statue[43].

Le argomentazioni più viete sulla Roma delle origini erano riesumate con intenzioni ostili. La reazione di Dionigi di Alicarnasso ha consapevolmente un fondamento politico. Far conoscere ai Greci la storia arcaica di Roma vuol dire per lui respingere le dicerie false e incontrollate messe in circolazione sulle origini delle città, dimostrare che la sua ascesa a potenza dominante non è frutto del caso, ma la conclusione di un processo storico caratterizzato dal rispetto degli dèi, dalla giustizia e da molte altre virtù. La teoria della grecità dei Romani sostenuta da Dionigi nella temperie augustea non era nuova; aveva, anzi, dietro di sé una tradizione assai antica nella storiografia greca e romana. Elevata a motivo conduttore della ricerca storica in Dionigi, essa appariva la conclusione di svariati filoni storiografici. Inseriva la storia di Roma nello svolgimento della storia greca; poneva l’impero romano come momento ultimo e stabile nella successione degli imperi mondiali; superava la polemica sulla barbarie di Roma e sulla indegnità al dominio del mondo; valorizzava la grande capacità di assimilazione del popolo romano e offriva così un contesto storico rinnovato alla teoria di Panezio sul diritto dei migliori al comando.

Il libro I di Dionigi, dedicato all’etnografia italica e alla dimostrazione del carattere greco di Roma, rivaluta per un’ampia finalità politica i complessi motivi della storiografia locale greca e dell’antiquaria romana del II e I secolo a.C. I problemi di genealogia, colonizzazione, fondazione e parentela, che Polibio aveva lasciato da parte, dimostrano di poter essere trattati con spirito d’indipendenza, capacità critica, novità di risultati. Dionigi riconferma quello che è stato detto a proposito di storici locali del II secolo a.C. e cioè che anche la storiografia antiquaria locale può avere un preciso fondamento politico e una sua attualità. La fusione in Dionigi di temi di storiografia generale – l’emergere di Roma a potenza dominante in Italia prima della guerra contro Pirro – e di motivi della ricerca antiquaria rappresenta il risultato più notevole della sua opera. Quest’opera va intesa sullo sfondo della Roma augustea e della letteratura greca contemporanea. Il problema storico dell’impero romano e della collaborazione del mondo politico e culturale greco con esso assumeva aspetti nuovi. L’opera storica di Dionigi indicava, pur nella trattazione delle fasi arcaiche di Roma, la via per il superamento dei contrasti presenti in Polibio e Posidonio e può quindi essere considerata, emblematicamente, come la conclusione della polemica storiografica greca sull’imperialismo romano e come la base per la nuova coesistenza del mondo greco e del mondo romano entro l’impero ecumenico.

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Note:

[1] In generale si vd. S. Mazzarino, Il pensiero storico classico, 3, II 1, Bari 1972, pp. 53 sgg.

[2] F.W. Walbank, Polemic in Polybius, JRS 52 (1962), pp 1-12; Id., Polibius, Berkeley 1972, pp. 48 sgg.; P. Pédech, La culture de Polybe et la science de son temps, in Polybe, Entretiens sur l’Antiquité Classique, XX, Genève 1974, pp. 42-46.

[3] J. Deininger, Der politische Widerstand gegen Rom in Griechenland 217-86 v. Chr., Berlin 1971, pp. 25-29.

[4] La teoria sembra essere stata elaborata in ambiti orientali, originariamente con funzione anti-greca; subì poi svariati adattamenti nella sibillistica giudica e nella storiografia greca, anche in relazione e in conseguenza dell’emergere di Roma: così D. Flusser, The Four Empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel, IOS 2 (1972), pp. 148-175, ma A. Momigliano, Daniele e la teoria greca della successione degli imperi (1980), ora in Settimo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Roma 1984, pp. 297-304 sostiene l’origine greca.

[5] Il passo è di interpretazione controversa: F.W. Walbank, A Historical Commentary on Polybius, I, Oxford 1957, p. 563.

[6] H.H. Schmitt, Polybios und das Gleichgewicht der Mächte, in Polybe…, cit., pp. 67-93.

[7] A. Momigliano, Atene nel III secolo a.C. e la scoperta di Roma nelle Storie di Timeo di Tauromenio (1959), ora in Terzo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Roma 1966, I, pp. 23-53.

[8] A. Momigliano, Lo sviluppo della biografia greca, Torino 1974, pp. 85 sgg.

[9] A. Dihle, Zur hellenistischen Ethnographie, in Grecs et Barbares, Entretiens sur l’Antiquité Classique, VIII, Genève 1962, pp. 207-232.

[10] U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Greek Historical Writings and Apollo, Oxford 1908, p.13 (testo tedesco della prima conferenza con lievi varianti in Reden und Vorträge4, Berlin, p. 216 sgg.).

[11] Oltre allo scritto citato alla nota precedente cfr. Id., Die griechische Literatur del Altertums, in Die Kultur der Gegenwart, I, 8, Leipzig-Berlin 1905, pp. 109-112, ed anche Id., Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos 2, Berlin 1962, pp. 44-50.

[12] Naturalmente la storiografia locale del III-I secolo a.C. ha una premessa lontana nella letteratura degli Oroi: F. Jacoby, Die Entwicklung der griechischen Historiographie (1909), ora in Abhandlungen zur griechischen Geschichtsschreibung, Leiden 1956, pp. 49-50, 61. Inoltre nel IV secolo a fianco della storiografia delle Elleniche si era avuta una storiografia pur sempre politica ma con un punto di osservazione più ristretto, perché cittadino o regionale (L. Canfora, in RIL 107 (1973), pp. 1151-1153). Essa reagiva, in certo modo, alla monopolizzazione storiografica delle grandi città egemoniche. Per la Messenia: C. Pearson, The Pseudo-History of Messenia and its Authors, Historia 11 (1962), pp. 397-426.

[13] P. Zancan, Il monarcato ellenistico nei suoi elementi federativi, Padova 1934; V. Ehrenberg, Lo Stato dei Greci, Firenze 1967, p. 279.

[14] Il problema è toccato di frequente nella ricerca storico-epigrafica di L. Robert. Cfr. anche D. Musti, Sull’idea di συγγένεια in iscrizioni greche, ASNSP 32 (1963), pp. 225-239.

[15] G. Raede, Demetrii Scepsii quae supersunt. Diss. Phil., Gryphiswaldiae 1880; E. Schwartz, Griechische Geschichtsschreiber, Leipzig 1957, pp. 106-114.

[16] Testimonianze e frammenti in Jacoby, FGrHist 45.

[17] L. Preller, Polemonis Periegetae fragmenta, Lipsiae 1838, fr. XXXVIII, p. 69; C. Müller, Frag. Hist. Gr., III, fr. 37.

[18] Testimonianze e frammenti in Jacoby, FGrHist 472. U.v. Wilamowitz-Moellendorff, Antigonos von Karistos, Phil. Unters., IV, Berlin 1881, p. 176; A. Alföldi, Die trojanischen Urahnen der Römer, Basel 1957, pp. 11-12; J. Perret, Les origins de la légende troyenne de Rome (281-31), Paris 1942, pp. 380-386. Datazione alla prima metà del III secolo a.C. in Jacoby, FGrHist IIIb (Texte), pp. 372-374, (Noten) pp. 219-220.

[19] Importanti i vari saggi di P. Boyancé, ora riuniti in Études sur la religion romaine, Roma, École Fr. de Rome, 1972, pp. 91-152.

[20] Jacoby, FGrHist 820 T 1. Secondo Jacoby l’opera di Diocle sarebbe stata una “Fondazione di Roma”.

[21] E. Bickermann, Origines gentium, CPh 47 (1952), p. 67; E. Gabba, in Miscellanea di studi alessandrini in memoria di A. Rostagni, Torino 1963, p. 192, n. 21.

[22] H. Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Berlin 1938, pp. 14 sgg., 40 sgg.

[23] F. Jacoby, Apollodors Chronik, Phil. Unters., XVI, Berlin 1902, pp. 26-28; FGrHist, II B, p. 723. Di opposto parere S. Mazzarino, op. cit., pp. 354-355.

[24] P. Desideri, Studi di storiografia eracleota. I. Promathidas e Nymphis, SCO 16 (1967), pp. 366-416; II. La guerra con Antioco il Grandeibid., 19-20 (1970-71), pp. 487-537.

[25] Jacoby, FGrHist 257 F 36, cap. III = A. Giannini, Paradoxographorum graecorum reliquiae, Milano, s.a., pp. 184-196. Per l’identificazione: E. Zeller, Über Antisthenes aus Rhodos, «SB Berlin», 1883, pp. 1067-1083. In generale A. Momigliano, Polibio, Posidonio e l’imperialismo romano, Acc. Scienze Torino. Atti 107 (1972-73), pp. 703-704.

[26] W. Deonna, Orphée et l’oracle de la tête coupée, REG 38 (1925), pp. 44-69.

[27] S. Mazzarino, op. cit., II 1, pp. 155-161.

[28] F.W. Walbank, The Scipionic Legend, PCPS 193 (1967), pp. 54-69.

[29] C.M. Bowra, Melinno’s Hymn to Rome, JRS 47 (1957), pp. 21-28; H. Bengtson, Das Imperium Romanum in griechischer Sicht, Gymnasium 71 (1964), pp. 153-154 e ora in Kl. Schriften zur Alten Geschichte, München 1974, pp. 552-554. Datazione al III secolo a.C. in S. Mazzarino, op. cit., II 1, p. 506, n. 370.

[30] Deininger, op. cit., pp. 34-37.

[31] H.H. Schmitt, Hellenen Römer und Barbaren. Eine Studie zu Polybios. Wiss. Beilage zum Jahresbericht 1957-58 d. Hum. Gymnasium Aschaffenburg.

[32] E. Gabba, in Les origines de la république romaine, Entretiens sur l’Antiquité Classique, XIII, Genève 1967, pp. 154-164.

[33] Tale giudizio è in una delle interpretazioni della pubblica opinione greca a proposito della terza guerra contro Cartagine: Polyb. XXXVI 9, 5-8.

[34] Diod. XXXII 2 e 4. La derivazione del passo da Polibio sembra sicura: M. Gelzer, Kleine Schriften, II, Wiesbaden 1963, pp. 64-66; F.W. Walbank, Polybius, cit., pp. 178-181; Polyb. II 19, 11; 21, 9.

[35] Testimonianze e frammenti in Jacoby, FGrHist 86. Il commento in II C, pp. 150-154. Inoltre, H. Strasburger, Die Wesensbestimmung der Geschichte durch die antike Geschichtsschreibung, Wiesbaden 1966, p. 88 sgg.; P. Fraser, Ptolemaic Alexandria, Oxford 1972, I, pp. 516, 544 sgg.

[36] P. Fraser, The Alexandrian view of Rome, BSAA 42 (1967), pp. 7-8. Il passo in C. Müller, Geographi Graeci minores, I, Paris 1855, p. 189 sgg., par. 102.

[37] S. Mariotti, Lezioni su Ennio 2, Torino 1966, pp. 111-114.

[38] H. Drexler, Bellum iustum, RhM 102 (1959), pp. 97-140.

[39] H. Volkmann, Griechische Rhetorik oder römische Politik? Bemerkungen zum römischen «Imperialismus», Hermes 82 (1954), pp. 465-476; F.R. Walton, Diodoros of Sicily, Loeb Classical Library, London- Cambridge Mass., 1957, p. 219, n. 1.

[40] In generale per quanto è detto più sotto: A. Garbarino, Roma e la filosofia greca dalle origini alla fine del II secolo a.C., Torino 1973, I, p. 37 sgg.; II, p. 380 sgg.

[41] K. Abel, Die kulturelle Mission des Panaitios,  Antike und Abendland 17 (1971), pp. 119-143.

[42] H. Strasburger, Posidonios on Problems of the Roman Empire, JRS 55 (1965), pp. 40-53; P. Desideri, L’interpretazione dell’impero romano in Posidonio, RIL 106 (1972), pp. 481-493; A. Momigliano, Polibio…, cit., pp. 693-707.

[43] Jacoby, FGrHist 184 F 12.

Il filosofo che volle educare il tiranno

di L. Canfora, Corriere della Sera, 29/11/12

Discendente dalla più antica e illustre nobiltà ateniese, Platone ha sentito sin dal principio l’attrazione della politica. Ha avuto la ventura di vivere una serie di esperienze straordinarie e traumatiche: i Trenta Tiranni – il cui capo era un suo congiunto – , la restaurazione democratica, la dispersione dei socratici, la grandezza e la miseria della tirannide siciliana, l’irretimento nelle beghe della corte siracusana, la delusione, il ritiro nella scuola. Ha idoleggiato una società comunistica e profondamente «interventista» nella vita di ogni singolo come unica via per la realizzazione non individualistica, ma collettiva del «sommo bene»; ma una tale società non ha saputo concepirla che come rigidamente castale e autoritaria; attratto, come già Crizia, da un modello che, per quanto gli appaia col tempo sempre più insoddisfacente, deludente e caduco, è pur sempre presente alla sua coscienza: quello della Sparta egualitaria, povera, virtuosa, delle leggi di Licurgo.

Platone (dettaglio), dalla 'Scuola di Atene' di Raffello Sanzio. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Segnatura, Palazzi Apostolici.

Platone (dettaglio), dalla ‘Scuola di Atene’ di Raffello Sanzio. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Segnatura, Palazzi Apostolici.

Assumendo i «tiranni» di Siracusa come interlocutori del suo esperimento di «monarchi-filosofi», Platone adotta un punto di vista che potremmo definire “hobbesiano”: quello della indistinguibilità tra monarca e tiranno (se non in ragione delle azioni compiute), e il rifiuto, per converso, della usuale loro distinzione basata sul giudizio soggettivo di sostenitori e avversari. (Non è inutile ricordare che proprio dalla considerazione della tirannide greca – e ateniese in particolare – Hobbes era per la prima volta approdato, nell’introduzione a Tucidide, 1629, a quella formulazione dell’inconsistenza del concetto di per sé negativo di «tirannide» che affiderà più tardi al De Cive).
Questo atteggiamento dovette essere comune anche ad altri socratici, e discende, forse, dall’atteggiamento radicalmente critico dello stesso Socrate – il quale non a caso restò in Atene durante il governo dei Trenta – nei confronti di tutte le forme politiche tradizionali.

John Michael Wright, Ritratto di Thomas Hobbes. London, National Portrait Gallery.

John Michael Wright, Ritratto di Thomas Hobbes. London, National Portrait Gallery.

Un socratico non trascurabile, quale Senofonte, svilupperà nello Ierone il tema della «infelicità» del tiranno. Ma Platone andrà oltre. Col suo esperimento siracusano, egli si è aperto, nella prassi, ad una empirica intesa con i tiranni. È stata una scelta di realismo politico che di solito resta in ombra, quando si parla di Platone, collocato, di norma, agli antipodi del realismo o addirittura della Realpolitik.
Non sarà forse mai del tutto esaustivo lo sforzo volto a scandagliare le molte facce di questo genere di scelte: il misto di fascinazione del potere (e della persona che eventualmente lo incarni); di illusione o ragionevole convinzione di riuscire ad incidere in dinamiche e meccanismi che, lasciati a se stessi, sarebbero, forse, di gran lunga peggiori; di certezza che una testimonianza resa fino alle estreme conseguenze può rendere frutti a distanza di tempo (a futura memoria); di fatalismo per non saper più «uscirne»; di effettiva commistione di comportamenti tra il politico e il filosofo, che si produce comunque, anche nel loro confliggere. E siamo certi che questa casistica è del tutto incompleta: non rende appieno la ricchezza di possibilità che il difficile intreccio comporta o suscita.
Il moderno fautore del Principe, che teorizzò la necessità di affidare l’educazione ad un ideal-tipico Chirone perché mezzo uomo e mezzo bestia, fu, al tempo stesso, uomo di azione che dalla diretta esperienza della politica uscì schiacciato. E tuttavia egli è riuscito a ripensare quell’esperienza con un distacco tale da finire coll’apparire ai lettori – specie a quelli non benevoli, ma non per questo impertinenti – addirittura come il «cantore» dei metodi di governo del Duca Valentino. Né risolse l’evidente aporia la gramsciana intuizione di spostare su di un soggetto collettivo, la forza, il ruolo e le prerogative del «moderno principe».
È probabilmente illusorio il proposito di conciliazione o di ricomposizione tra morale individuale e morale politica. Ed è difficile sostenere che le esperienze risolutive non siano state ancora fatte, che il ritrovato risolutivo non sia stato ancora escogitato. Al contrario, la vastità e la ripetitività delle esperienze che abbiamo alle spalle, e che la superstite Historia rerum gestarum ci documenta, è tale da indurre piuttosto a ritenere che quel ritrovato non esista. Al punto che la medesima persona, ove per avventura trapassi da intellettuale a politico – raro ma non impossibile scambio di ruoli – cambia anche morale.

Altobello Melone, Ritratto di gentiluomo, detto Cesare Borgia. Olio su tavola 1500-1524. Bergamo, Galleria dell'Accademia Carrara.

Altobello Melone, Ritratto di gentiluomo, detto Cesare Borgia. Olio su tavola 1500-1524. Bergamo, Galleria dell’Accademia Carrara.

Libero resta, invece, il tipo di fuoruscita individuale, quando si sia approdati ad una situazione che appare ormai insostenibile. Seneca ha lasciato alle età successive, oltre che l’esempio della grandezza e miseria di un esperimento fallito, anche la ricetta, tipica dell’aristocrazia stoicheggiante romana, per chiudere sul piano individuale la partita: «Chiedi quale sia la strada per la libertà? Una qualsiasi vena del tuo corpo» (De Ira, III, 15, 4).
La politica è arte troppo grande e troppo rischiosa, già per il fatto che grazie ad essa alcuni divengono arbitri del destino di tutti gli altri, per non comportare, per chi vi si cimenta da protagonista, prezzi altissimi. Come ben sapeva il Socrate platonico, è l’unica arte che non dispone di canoni «insegnabili», e che tuttavia qualcuno, necessariamente, deve praticare. Anche il tiranno è dunque vittima, e talora vittima sacrificale. A ben vedere, è talmente «ovvio» che la morale da lui praticata sia diversa da quella individuale (e non per sua libera scelta malefica), che, a distanza di tempo, sorge talora, tra i molti, pungente nostalgia di lui: consapevoli tutti, è da pensare, che egli fosse, per così dire, costretto ad una morale diversa. Donde il sorgere, ad esempio, dopo la morte di Nerone, di «falsi Neroni» ritornanti nel tempo nella fantasia collettiva, pur dopo la fine fisica di quel determinato principe che portò quel nome e che morì esecrato. Fenomeno destinato a coesistere con l’altro, complementare e indissolubile dal primo, dell’alta stima, anche da parte dei critici più acerbi, nei confronti della «via alla libertà» che Seneca, quando lo ritenne doveroso, seppe praticare.

Luciano Canfora.

Luciano Canfora.

Una critica al sistema democratico

Pseudo-Senofonte, Costituzione degli Ateniesi, II 19-20

Un decreto del Consiglio (boulḗ) e dell’Assemblea (ekklēsìa), datato attorno al 450 a.C. – Illustrazione di Webster, 1913.

Un decreto del Consiglio (boulḗ) e dell’Assemblea (ekklēsìa), datato attorno al 450 a.C. – Illustrazione di Webster, 1913.

«[19] φημὶ οὖν ἔγωγε τὸν δῆμον τὸν Ἀθήνησι γιγνώσκειν οἵτινες χρηστοί εἰσι τῶν πολιτῶν καὶ οἵτινες πονηροί· γιγνώσκοντες δὲ τοὺς μὲν σφίσιν αὐτοῖς ἐπιτηδείους καὶ συμφόρους φιλοῦσι, κἂν πονηροὶ ὦσι, τοὺς δὲ χρηστοὺς μισοῦσι μᾶλλον· οὐ γὰρ νομίζουσι τὴν ἀρετὴν αὐτοῖς πρὸς τῷ σφετέρῳ ἀγαθῷ πεφυκέναι, ἀλλ᾽ ἐπὶ τῷ κακῷ· καὶ τοὐναντίον γε τούτου ἔνιοι, ὄντες ὡς ἀληθῶς τοῦ δήμου, τὴν φύσιν οὐ δημοτικοί εἰσι. [20] δημοκρατίαν δ᾽ ἐγὼ μὲν αὐτῷ τῷ δήμῳ συγγιγνώσκω· αὑτὸν μὲν γὰρ εὖ ποιεῖν παντὶ συγγνώμη ἐστίν· ὅστις δὲ μὴ ὢν τοῦ δήμου εἵλετο ἐν δημοκρατουμένῃ πόλει οἰκεῖν μᾶλλον ἢ ἐν ὀλιγαρχουμένῃ, ἀδικεῖν παρεσκευάσατο καὶ ἔγνω ὅτι μᾶλλον οἷόν τε διαλαθεῖν κακῷ ὄντι ἐν δημοκρατουμένῃ πόλει μᾶλλον ἢ ἐν ὀλιγαρχουμένῃ».

«[19] Io dico, dunque, che il popolo ateniese sa quali dei cittadini sono buoni (chrēstoí) e quali sono cattivi (ponēroì), e proprio perché lo sanno amano quelli che a loro sono favorevoli e utili, anche se sono cattivi, e odiano piuttosto i buoni. Pensano, infatti, che la virtù di costoro sia nata non per il loro bene, ma per il loro danno, ed è in contrasto con ciò che alcuni, benché siano effettivamente democratici, per la loro nascita e natura non appartengono al popolo. [20] Ora, io ammetto che il popolo voglia un “governo di popolo” (dēmokratía), perché non si può non concedere che uno faccia il proprio bene. Ma chi, non essendo del popolo, sceglie di vivere in una città governata dal popolo piuttosto che in una città governata da pochi, ha in animo di commettere ingiustizia, sapendo che ai delinquenti una democrazia offre maggiori garanzie d’impunità che un’oligarchia (mâllon oîón te dialatheîn kakōi ónti en dēmokratouménēi pólei mâllon ḗ en oligarchouménēi)».

L’oblio nella città

Cassandra denudata e rannicchiata ai piedi del “Palladio”; Aiace l’afferra per i capelli per portala via. Particolare – Hydria attica a figure rosse, 480-475 a.C. ca. Opera attribuita al pittore Cleofrade. Conservata al Museo Archeologico Nazionale di Napoli, N° Inv. 2422.

Pittore Cleofrade. Cassandra denudata e rannicchiata ai piedi del “Palladio”; Aiace l’afferra per i capelli per portala via (dettaglio). Pittura vascolare su hydria attica a figure rosse, 480-475 a.C. ca. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

di N. Loraux, La città divisa, Neri Pozza Editore, Vicenza 2006, pp. 61-77

Il punto di partenza è dato da un progetto: comprendere che cosa avesse spinto gli Ateniesi nel 403 a prestare giuramento di «non rievocare i mali del passato». Un evento politico, dunque. Il punto d’arrivo, benché del tutto provvisorio, consiste in un testo tratto dalla parte finale dell’Orestea: alcuni versi di Eschilo, quindi un registro completamente diverso, un pensiero più vecchio di cinquant’anni (ma mezzo secolo conta molto nella breve storia dell’Atene classica). Lungo il cammino, le domande e le preoccupazioni di una ricerca che muoveva i primi passi.
In principio, si diceva, il progetto di comprendere un momento chiave della storia politica di Atene: dopo la sconfitta definitiva nella guerra del Peloponneso, dopo il colpo di stato oligarchico dei Trenta “tiranni” e le loro estorsioni, il ritorno vittorioso dei resistenti democratici, che si ritrovano con i propri concittadini, gli avversari del giorno prima, per giurare insieme a loro di dimenticare il passato attraverso il consenso. Gli storici moderni della Grecia dicono che si tratta del primo esempio, straordinario e familiare al tempo stesso, di un’amnistia. Per i manuali (ma già negli scritti e nei discorsi dopo il 400) è questa la svolta con cui Atene si congeda dal secolo di Pericle per entrare nella cosiddetta “crisi del IV secolo”. Perché scegliere di attenersi a un evento, per giunta proprio a questo? Forse per sfuggire agli schemi atemporali della storia lunga. Ma anche per il diletto e –speriamo – l’utile atteso dall’esercizio che consiste nello strappare un evento tanto alla storia-racconto quanto alla storiografia commemorativa, al fine di metterlo in relazione con questioni greche molto antiche. 403: un anno di notevole importanza nella storia della città modello, perché proprio allora essa “inventa” l’amnistia. E lo fa con gli strumenti concettuali di una lunga tradizione, che è indissolubilmente politica e religiosa. La città – quella degli storici – prende delle decisioni, ma anche la pόlis, figura cara agli antropologi della Grecia, si scontra con la propria divisione, nel tempo degli uomini e in quello degli dèi. In breve, tenteremo di comprendere la città a partire dalla pόlis.
Si potrà ritenere che tale modo di procedere vada da sé. Ma le cose non sono così semplici. Si immagini uno storico interessato al politico e intento a cercarlo in Grecia: una Grecia non idealizzata, beninteso, che egli pensa di trovare rivolgendosi agli antropologi. Qui cominciano le difficoltà, perché, in quanto luogo del politico, l’oggetto pόlis è, per storici e antropologi, la posta in gioco di una versione inedita della parabola delle due città. Ci sia permessa a questo punto un’incursione nel cuore delle perplessità del nostro studioso dilettante di politica.

Le due città

Nel diciottesimo canto dell’Iliade, sullo scudo di Achille Efesto raffigura due città umane, entrambe “belle”, come precisa il poeta: l’una indaffarata nelle attività tipiche del tempo di pace (matrimoni e giustizia), l’altra pronta a fronteggiare la guerra che tuona alle sue porte. Su quale blasone raffigureremo le due città di cui i moderni ricercatori, storici e antropologi della Grecia, fra loro in competizione e come dandosi le spalle, si dilettano a disegnare i contorni?
Prendiamo la città classica, città dei classicisti. Nettamente separata dai suoi margini e in buona misura dalle sue radici sociali – come pure, per l’essenziale, da quelle religiose – , la città è un gruppo di uomini (per essere precisi, di maschi; i Greci dicono: ándres) associati tra loro da una costituzione (politeía), che può essere democratica o oligarchica (a questo livello di generalità il tiranno non trova posto, giacché, a dire dei Greci stessi, è fuori città; al massimo si vede in lui un momento sempre superato dall’irresistibile evoluzione della storia costituzionale delle città greche). La vita della città è politica e militare, poiché gli ándres fanno la guerra e, riuniti in assemblea, prendono decisioni a maggioranza. La città ha una storia che è stata già scritta dagli storici greci, a tutto vantaggio dei loro “colleghi” moderni. Questa storia parla di costituzioni e di guerre, e non sa che cosa farsene della vita silenziosa di donne, stranieri e schiavi. La città racconta i suoi érga (le sue “gesta”, nello specifico importanti fatti militari). La città si racconta.
La città degli antropologi, invece, non agisce nel tempo dell’evento, ma in quello ripetitivo di pratiche sociali – il matrimonio, il sacrificio – , in cui fare è ancora un modo di pensare. Di pensare se stessi assegnando (tentando di assegnare) un posto all’altro, a tutti gli altri e, di conseguenza, al medesimo: ricollegando i margini al centro, e quegli ándres che sono la città ma hanno bisogno, per esempio, delle donne per costituirla veramente. Così il matrimonio fonda la città assicurandone la riproduzione. Dopodiché, una volta costituitasi la pólis in società umana, la si può situare in rapporto a un altrove. O meglio: di questo altrove, tempo degli dèi, mondo selvaggio delle bestie, la città proclama la distanza per meglio farlo proprio, mettendolo al posto opportuno. La città ha assorbito il suo fuori, e il sacrificio fonda la pólis: lontani dagli dèi, ma dotati della cultura, gli uomini sacrificano loro un animale, e questo gesto distribuisce il sistema di esclusioni e integrazioni intorno al nucleo degli ándres. Dal taglio sacrificale e dalla sua interpretazione in atto nascerebbe a ogni cerimonia il politico: ugualitario come la condivisione, isomorfo… Diremo anche neutralizzato? Il politico come circolazione immobile, o la città a riposo.
Città degli storici e città degli antropologi. Ma dal momento che a proposito della Grecia antica non vi è nulla che i Greci non abbiano pensato prima di noi, queste due città sono anzitutto greche. Quella che delibera, combatte, stipula la pace e la rompe è oggetto degli scritti detti “ellenici”: proprio ciò che noi siamo soliti chiamare “la Storia”. L’altra, che ribadisce la sua identità attraverso la ripetizione di gesti ritualizzati, costituisce, al di là della differenza tra generi letterari, una sorta di modello comune di intellegibilità: un discorso sull’umano i cui principi fondamentali, continuamente riproposti, servono a selezionare il conforme e l’estraneo, o si prestano a equivoci e distorsioni che danno da pensare.
L’esperienza irrimediabilmente perduta dell’uomo greco non prevedeva che si scegliesse tra queste due concezioni della “città”. Resta il fatto che la necessità della scelta non abbandona mai l’orizzonte del discorso greco. Ciò è attestato per esempio dall’opera di un Erodoto, dominata dal modello antropologico della pólis fintanto ch’essa si configura come viaggio nel paese dei barbari, ma nella quale si riafferma inequivocabilmente la città in movimento degli ándres non appena, con l’avanzata delle truppe persiane, la scena si sposta in Grecia. Alla fine Erodoto sceglie, e anche i moderni scelgono tra le due definizioni della città e ciò che esse sono diventate storicamente per noi. Non vi è dubbio che questa scelta si iscriva nella battaglia, sempre aperta in seno agli studi greci, tra la conformità e la pretesa eterodossia nell’università. Per fedeltà a Tucidide si adotta la storia-racconto, oppure, rifiutando la tradizione, si ricercano nel discorso greco argomenti per “raffreddare” l’oggetto denominato città greca.
Ma ogni scelta comporta un’esclusione. La “storia” esclude dal politico tutto ciò che, nella vita della città, non è evento, ma anche ogni evento di cui non si riesce a rendere conto appellandosi alla “ragione” greca. Ci si sbarazza volentieri in un capitolo, in poche pagine, persino in una frase, del tempo della religione, del lento lavorio del mito, dicendo che si trattava di dimensioni molto importanti della vita cittadina. Si procede come quando, studiando gli eventi del 404/403, capita di imbattersi nel discorso in cui il capo dei resistenti democratici dice che gli dèi combattono in tutta evidenza dalla parte delle sue truppe, per le quali fanno il buono e il cattivo tempo. Come la mettiamo con questa considerazione? C’è poco da fare, se non ritenere che essa sia malauguratamente passata attraverso il filtro imperfetto del racconto, giudicato troppo poco selettivo, di uno storico di cui comunque già si diffidava. Lo storico dell’Antichità preferirebbe non avere nulla a che fare con la familiarità tra i democratici e gli dèi, e vorrebbe poter tracciare una netta distinzione.
Dalla parte degli antropologi, al contrario, la causa del “politico-religioso” non necessita più di venire perorata: un incontestabile guadagno per chi, come il nostro dilettante di politica, non si trova a suo agio nel laicizzare fin da subito la città. Tuttavia il politico così concepito presenta forti somiglianze con il mito del politico, in quanto è posto sotto il segno del sacrificio e rinasce continuamente nei gesti rallentati del rito. La città sarebbe un ambiente omogeneo caratterizzato da un funzionamento ugualitario. O meglio, questa è l’idea della città. Nella realtà quotidiana delle vita cittadina, infatti, non vi è dubbio che la situazione più diffusa fosse quella della disuguaglianza tra i cittadini e che la questione della quantità di uguaglianza venisse continuamente a incrinare il consenso. Inutile scomodare Tucidide e Senofonte per accertarsene: è sufficiente leggere Aristotele come un “antropologo”. I pensatori del politico isomorfo hanno letto Tucidide e Senofonte, Aristotele e molti altri, e sanno che la città è attraversata da movimenti irriducibili a quello, regolare e ripetitivo, della rotazione delle cariche come redistribuzione annuale del politico in cui si concretizza la condivisione ugualitaria. Ma il problema rimane: come far sorgere in modo plausibile la violenza dall’omogeneo, se non invocando la regressione dell’uomo “inselvatichito” al di qua dei limiti dell’umano, o ricorrendo alla figura del tiranno, uomo-lupo, bestia o dio che si esclude dalla città a furia di gravare troppo su di essa?
Si consideri per esempio l’omicidio di Efialte, capo democratico e guida politica di Pericle, ucciso nel 461/460 per aver osato limitare le vastissime prerogative dell’Areopago, il consiglio aristocratico avvolto da un’aura di sacro terrore. Omicidio di stampo evidentemente politico, che a questo titolo viene ricordato dalla storia-racconto senza tanti commenti, come spetta a un evento di primaria importanza. Certo, gli studiosi del politico-religioso vorrebbero sapere qualcosa di più a proposito del rovesciamento che portò il riformatore a essere vittima di uno “scaltro omicidio” (dolophonētheís) dopo aver tolto all’antico Consiglio la facoltà di sentenziare intorno nei processi per omicidio (phónou díkai). Ma nel contesto generale del politico vi è poco da dire su questa morte – come, a quanto pare, nel discorso degli stessi Ateniesi, che su questo punto della loro storia brillano per discrezione…
Ci si trova a compiere una scelta, dunque: si possono privilegiare le mere decisioni staccate dal pensiero che fa loro da sfondo, oppure questo stesso pensiero, che se ne sta molto lontano sullo sfondo di ogni atto. Ciò significa che per studiare il politico nella Grecia antica bisogna prima decidere che cosa in esso si vuole espungere?
In base alla nostra schietta finzione il dilettante di politica intende giustamente rifiutare tale alternativa. Perciò, rivolgendosi all’idea che, da moderno, si è fatto della pólis greca come origine del politico, egli farà ritorno alla città per cercarvi quel “gesto inaugurale” del politico che è il “riconoscimento del conflitto nella società”. Per cercarvi soprattutto quel funzionamento della parola che è facile perdere di vista concentrando l’attenzione sugli antefatti o sulle conseguenze del politico: il nostro storico non accetterà né di soffermarsi, insieme all’antropologo, sul sacrificio che apre l’assemblea popolare, né di cominciare con il decreto che chiude le sedute dell’ekklēsía e introduce al discorso. Perché nello spazio tra l’inizio e la fine va situata l’invenzione greca del dibattito contraddittorio seguito da un voto.
Un voto: la vittoria di un lógos su un altro. Níkē, dicono in effetti i Greci, prendendo questa parola dal linguaggio della guerra e della competizione. Continuando a rifiutare di schierarsi nella competizione tra le due idee di città, lo storico del politico preferisce concentrarsi sulla competizione immanente alla città – un modo per non dimenticare che gli eventi della fine del V secolo ad Atene possono fornirci un valido punto di partenza.

Uno si divide in due

Inutile illudersi, anche solo per un attimo, di poter accedere immediatamente alla realtà del dibattito contraddittorio e al conflitto nelle sue modalità. Lo storico della Grecia classica sa di non disporre di alcun documento che gli permetta di assistere di persona alla seduta di un’assemblea o fornisca informazioni precise sullo svolgimento di una lotta politica. senza archivi, senza alcuna raffigurazione plausibile, in parole o immagini, di una votazione, egli è costretto ancora una volta ad attenersi al discorso. Discorso è il racconto storico-grafico che ha già sempre compiuto una cernita nella realtà: per esempio, senza la scoperta, in occasione degli scavi sull’agorà, di innumerevoli tessere per l’ostracismo con il nome di un certo Kallixenos, questo personaggio, seppur tanto importante che molti Ateniesi ne temevano l’influenza, sarebbe rimasto uno sconosciuto nella storia politica di Atene, e in effetti, in mancanza di racconti storici sul suo conto, tale è rimasto. Discorsi e discorsi a posteriori sono i decreti che, anziché rendere conto dello svolgimento effettivo di un’assemblea, costruiscono e limitano il ricordo che è opportuno conservarne.
Discorso per discorso, tanto vale fare un passo indietro e tentare di mettere in luce quello che un po’ dappertutto i Greci dicono di una vittoria in assemblea, giacché sono stati loro ad inventare il politico secondo la modalità della vittoria.
Ora, dall’Odissea alla Guerra del Peloponneso, i Greci dicono continuamente: “la tesi peggiore ha la meglio…”; “avrebbe avuto la meglio se…”; “rischia di avere la meglio…”; “ha già avuto la meglio…”. Può succedere senz’altro che si prenda una buona decisione, capace di far dimenticare la minaccia o, per un pelo, di annullare gli effetti perniciosi di una votazione precedente. Curiosamente, però, per annunciare questa buona novella spesso i testi rinunciano al lessico della vittoria. Come se il fatto stesso della vittoria fosse tendenzialmente un male. Vi sono idee indubbiamente più rassicuranti, come la legge della maggioranza che presiede a tutte le votazioni e dovrebbe essere una garanzia. Quando però la maggioranza ha la meglio “per il bene”, sembra sempre che il voto sia stato raggiunto per un pelo, e l’ideale resta quello delle decisioni prese all’unanimità, come se, nel proclamare a gran voce l’unità di quel tutto che è la pólis, fosse fatto di dimenticare che, per un momento – quello del dibattito, cioè dell’assemblea – , la città necessariamente si divide. Dimenticare la divisione, dimenticare il dibattito… La pólis greca, è stato detto, «non si conosce se non mascherata». Si aggiunga a tale constatazione un’ipotesi: che sia così perché essa maschera a se stessa, con encomiabile costanza, l’effettiva realtà del suo funzionamento.
Interessarsi alla legittimità del conflitto, dunque, significa ben presto tentare di comprendere ciò che i Greci hanno detto intorno alla sua illegittimità. Significa riflettere sullo sforzo, in certo modo costitutivo, dell’unità della concezione politica dei Greci, volto a neutralizzare l’esistenza del politico come níkē e come krátos: come vittoria e superiorità di un partito sull’altro. Alla città alle prese con la guerra, l’Iliade contrappone la città in pace, quella del matrimonio e dell’amministrazione della giustizia. Ora, in seno alla pace, ecco che la giustizia è conflitto (neíkos) – il che non dovrebbe sorprendere troppo in Grecia, dove ogni processo è una battaglia, nel caso specifico una battaglia seria, in cui ne va della vita di un uomo. Ecco che, in questa bella città, «la gente grida in favore dell’uno o dell’altro e, per sostenerlo, finisce col formare due partiti». Riconoscimento sereno della legittimità del conflitto? Si obietterà che la decisione non spetta ad alcuno dei due gruppi, ma a una procedura complessa che mette in gioco un histōr e il consiglio degli Anziani – in questa città in cui la Città non è ancora nata, si può forse immaginare una divisione del tutto provvisoria, e che non coinvolga il destino della collettività perché nulla deve sancirla? A ogni modo questa faccenda si conclude con un concorso di sentenze che, come la parola del buon re di Esiodo, sanno rovesciare una situazione «dolcemente». Pare davvero che nulla debba minacciare dall’interno la bella città omerica. In compenso il poeta dell’Iliade non esita ad assegnare un nome e un posto ben precisi al male assoluto: il nome Erís, “lotta”, o Kēr oloē, “trapasso funesto”, il cui posto non sta entro le mura, ma alle porte della città assediata dall’esercito degli assalitori. Alcuni secoli più tardi la redistribuzione di questi dati è cosa fatta e, alla fine delle Eumenidi, Eschilo oppone la guerra straniera, che conferisce fama ed è l’unica buona perché è l’unica in grado di procurare gloria alla pólis, a quel flagello che è la guerra intestina. S’intende che solo la città caratterizzata da una situazione di pace interna potrà – come è suo dovere e destino – condurre la guerra al di fuori, e a questa guerra non presiede il trapasso funesto, ma la “bella morte” dei cittadini per la patria. le due città omeriche, quella che celebra matrimoni e quella che combatte, ne formano una sola, figura della città buona, mentre la divisione, divenuta minaccia assoluta, si insedia nella città malata, lacerata dallo scontro dei cittadini fra di loro.
Vi è una bella differenza tra la divisione delle opinioni e lo scontro sanguinario. Tuttavia, nel fare questo passo, stiamo solo imitando i Greci, i quali lo fanno di continuo – questa almeno la nostra ipotesi.
La guerra civile: per un Greco l’abominio della desolazione. Invece di indugiare sul carattere “naturale” di tale condanna (quale potrà mai essere per uno storico lo statuto della natura?), bisogna interessarsi al nome che i Greci danno a questo scontro: stásis. Stásis, come ha notato lucidamente Moses I. Finley, designa etimologicamente null’altro che una posizione: che poi la posizione sia divenuta partito, che il partito sia sempre necessariamente costituito ai fini della sedizione, che una fazione ne convochi un’altra, sempre, e che quindi esploda la guerra civile, tutto ciò rinvia a un’evoluzione semantica la cui interpretazione non andrebbe cercata «nella filosofia, ma nella società greca stessa». E nella concezione greca della città, aggiungiamo noi, dove la stessa condanna viene alla luce, da Esiodo che stabilisce un’equivalenza tra agorà e neíkos – tra il luogo della parola scambiata e i conflitti, spiacevole incarnazione della Cattiva Lotta – alla città ateniese del 403, che non sa bene come classificare gli uomini che sono «insorti per la democrazia», passando per Eschilo e l’auspicio espresso da Atena nelle Eumenidi di una «vittoria che non sia cattiva» – s’intenda: che non sia vittoria di una parte della città sull’altra. Stásis, o la divisione divenuta lacerazione. Stásis: da Solone a Eschilo, una piaga profonda nel fianco della città.
Nella città degli ándres cara agli storici greci, con la stásis fa irruzione il disordine: ecco che in Tucidide, quando narra gli eventi del 427 a Corcira, nella falla così aperta si insinuano i dimenticati dal racconto: le donne e gli schiavi, gli uni e le altre che combattono a fianco del partito popolare. Ecco che la battaglia imperversa all’interno della pólis, una battaglia senza grandi imprese, senza trofei, ma non senza vittoria, una battaglia che imita e svia quella che è lecito sferrare contro il nemico esterno. Ecco che, in uno spostamento mostruoso del sacrificio, lo sgozzamento (sphagē) si abbatte sugli stessi cittadini; ecco che le donne, di solito costrette a rimanere in pianta stabile all’interno della casa, salgono sui tetti, e gli schiavi diventano compagni di battaglia.
La stásis mette in crisi i modelli e le loro certezze rassicuranti. Gli storici moderni dell’Antichità le hanno riservato un trattamento particolare. Tradotta con l’espressione “guerra civile”, essa viene concepita come un evento la cui ripetizione costituisce, per esempio in Glotz – ma già in Fustel de Coulanges – la trama della “storia della Grecia” (e tuttavia, secondo le categorie dello stesso Glotz, la guerra civile è ciò che l’invenzione del politico avrebbe dovuto scongiurare, giacché la città avrebbe instaurato il voto come “rimedio preventivo” alla divisione sanguinaria: in principio, dunque, ma anche nel mezzo e alla fine, la guerra civile, inevitabile ricorrenza di un male fondatore della città?). Quando la chiamano col suo nome greco, gli storici solitamente la riconducono alla competizione, a quello spirito agonistico in cui, da Jacob Burckhardt in poi, si ravvisa l’impulso greco alla vita in città. Va osservato inoltre – benché spesso lo si dimentichi – che, se le cose stanno così, allorché condanna la stásis, come fa regolarmente, la concezione greca della città è costretta a cancellarne a ogni costo l’origine politica, per esempio assimilandola a una malattia, nósos, caduta sinistramente dall’alto del cielo, allo scopo di preservare l’immagine consensuale del politico. Ma in occasione di questa operazione di salvataggio che assomiglia a un diniego, che cosa ne è della coscienza greca del politico?
Bisogna insistere su questa operazione di pensiero. Per comprendere la stásis e poterci accostare adeguatamente equipaggiati all’Atene del 403, città convalescente che rifiuta anche la memoria della divisione. Per tentare inoltre, forse, di assegnare uno statuto al consenso ugualitario della pólis, mettendolo in rapporto con la lacerazione effettiva a essa immanente.
È questo il nostro progetto, per il momento appena abbozzato. È questo l’obiettivo della ricerca in cui stiamo per addentrarci, con ogni probabilità per lungo tempo. Prendiamo congedo finalmente dalla finzione dello storico dilettante di politica: l’incontro con il tema stásis non è affatto sopraggiunto come risultato di un percorso teorico unitario, come quello che abbiamo tentato di ricostruire finora. Né improvviso né veramente padroneggiato, l’incontro con un tema è il prodotto delle tortuosità di una ricerca, e spesso ha luogo ben prima di rendersene conto, nel corso di un cammino, in buona parte inconsapevole, attraverso investimenti teorici che coesistono a lungo prima di incrociarsi.

Nel punto di intersezione, “stásis

Col senno di poi, una volta avvenuto l’incontro, le cose sembrano chiare. Si può ricostruire un percorso dicendo per esempio che una ricerca sulla stásis si situa nel punto di intersezione tra due ricerche già avviate indipendentemente, che verranno poi sviluppate secondo un movimento unitario. Potremmo esprimerci in questo modo. Preferiamo tuttavia resistere alla tentazione della trasparenza. In realtà si avanza a tastoni, e qualche volta capita di trovare qualcosa. Nel caso specifico, a uno studio centrato sull’idea di città ha fatto seguito un percorso nell’immaginario ateniese dell’autoctonia, per arrivare a constatare un bel giorno che, grazie a uno di quei movimenti di bilanciare che, in una ricerca, sembrano a posteriori annullare gli scarti, ci si ritrova ancora una volta dal lato dell’idea di città – questa volta, però, della città nel suo rapporto con la divisione, con la sua divisione.
Come chiunque, con approvazione o fastidio, può constatare, per una lunga tradizione della storiografia greca la città per eccellenza è Atene. Non si potrebbe, tuttavia, procedere impunemente a tale identificazione, se non fosse già stata elaborata dagli Ateniesi stessi con una certa insistenza, se Atene cioè non si fosse pensata e non fosse riuscita a imporsi come la Città. Studiando l’orazione funebre ateniese, pensavamo di potere indicare uno dei luoghi in cui tale operazione è stata effettuata. Centrale, nell’orazione funebre in onore dei cittadini ateniesi caduti in battaglia, è il modello della “bella morte”, quella del combattente che assurge a eterna gloria avendo conquistato il valor militare. Muoiono gli uomini, la città rimane, onnipotente, indivisibile come l’idea di unità; morti sono i cittadini allorché l’oratore si fa avanti per esaltare Atene attraverso gli Ateniesi: su questi morti astratti la città costituisce la propria idealità. Grazie a questo trasferimento di gloria Atene si colloca in una nobiltà senza tempo, e la democrazia, di cui gli oratori tessono a profusione l’elogio, trova il proprio fondamento nell’aretē, nella qualità eminentemente aristocratica del valore. L’aspetto essenziale sta appunto nell’impossibilità, caratteristica della democrazia greca come regime modello, di inventare una lingua democratica per dire se stessa. In verità ciò ha inizio già col termine dēmokratía, che evoca la vittoria o la superiorità (krátos) del popolo, e che perciò viene pronunciato accompagnato da numerose precauzioni retoriche. La democrazia: una vittoria che sarebbe pericolosa al punto da non potere essere assunta se non sul registro, a un tempo nobile e guerresco, dell’aretē? La paura della stásis è sempre vicina, e in effetti, lavorando sull’orazione funebre, ci eravamo già imbattuti in questa domanda; non era però ancora venuto il momento di interrogarsi sulla concezione civica della divisione: nel campo del valore tutto si riassorbe in seno all’unità della città, una come dev’esserlo il luogo geometrico dei simili. Quel che catturava l’attenzione nel discorso della democrazia sul proprio valore era il processo in virtù del quale l’orazione funziona per noi come ideologia e per gli Ateniesi come una delle voci privilegiate dell’immaginario cittadino.
Stabilire la collocazione e il ruolo svolto dal mito nel gioco mutevole di questo immaginario: tale era allora la nostra preoccupazione. L’esempio scelto, quello del mito ateniese dell’autoctonia, proveniva dall’orazione funebre, dalla quale tuttavia ci si era allontanati per tentare di contestualizzare il mito nella città, nello spessore composito dei suoi “strati”, nella cartografia dei suoi luoghi e dei suoi molteplici discorsi. Presentati come autoctoni nell’orazione funebre, in realtà gli Ateniesi lo sono per derivazione, nel cerimoniale sull’Acropoli come sulla scena tragica, in quanto eredi dell’infante Erittonio, autoctono primordiale nato dalla terra cittadina. Dalla riflessione ateniese sulla cittadinanza, che trova la propria fondazione mitica nella nascita di Erittonio, scaturiscono due questioni, appena dissimulate nei discorsi e nell’immaginario: quella della posizione delle donne – e della divisione dei sessi – e quella della parentela all’interno della città. Autoctoni sono gli ándres di contro alle donne, questi parenti acquisiti o che si vorrebbero tali. Gli ándres inoltre, in quanto autoctoni, stabiliscono tra loro, lontano dalle donne, un luogo per pensarsi, un luogo in cui la città si dà come unitaria e costituita da identici: la parentela originaria di coloro che hanno ciascuno individualmente un padre, e tutti collettivamente la stessa madre. Al tentativo di comprendere come venisse pensato ad Atene il nome di questa madre (, la Terra? oppure la vergine Atena?) ci eravamo dedicati allora e, di conseguenza, all’individuazione del posto delle donne nella concezione ateniese della cittadinanza. La parentela sarebbe venuta in seguito, con la città in preda alla stásis… Ma non andiamo troppo in fretta, e soprattutto non cediamo alla tentazione di ricostruire uno sviluppo trasparente: a posteriori, solo a posteriori, ci siamo accorti che allo studio della città unica ha fatto seguito la riflessione sulla divisione dei sessi, e che la divisione dei sessi ha portato surrettiziamente alla città come famiglia divisa.