Alterità etnica e conquista: lo straniero nell’arte romana

di S. Rambaldi, Alterità etnica e conquista: lo straniero nell’arte romana, in Griseldaonline 2, 2002.

 

 

 

 

Roma si trovò a confrontarsi con i tanti popoli sparsi nei più lontani territori dell’oikoumene, il mondo abitato che gli antichi conoscevano, a partire dalla seconda metà del III secolo a.C. In seguito alla lotta contro la potenza cartaginese, infatti, la sua supremazia politica e militare cominciò a estendersi anche al di fuori dei confini naturali della penisola italiana, per continuare ad ampliarsi ancora fino al III secolo d.C., quando Settimio Severo e il figlio Caracalla furono gli ultimi imperatori a potersi fregiare del titolo di propagatores imperii[1]. I rapporti intrattenuti con le popolazioni straniere potevano essere, di volta in volta, all’insegna dell’alleanza, dell’integrazione o della sottomissione, ma le fonti che possediamo, comprese quelle greche, sono sempre concordi nel tramandare come, nei confronti delle relazioni internazionali, la posizione romana fosse costantemente improntata a una convinzione di superiorità morale e di irresistibile capacità civilizzatrice[2]. Roma, con le proprie norme e il proprio modus vivendi, finiva per sovrapporsi inevitabilmente agli altri popoli che entravano a far parte del suo immenso impero, i quali potevano in genere conservare le tradizioni e i culti aviti, ma erano comunque costretti ad adeguarsi ufficialmente alla cultura romana, soprattutto in tutti gli aspetti pubblici e sociali in cui si esprimeva il vivere civile.

Il Galata morete. Opera attribuita allo scultore ellenistico Epigono. Copia romana in marmo risalente al 230-220 a.C. ca. Conservata a Roma, Musei Capitolini.

Il Galata morente. Opera attribuita allo scultore ellenistico Epigono. Copia romana in marmo risalente al 230-220 a.C. ca. Conservata a Roma, Musei Capitolini.

Di questo enorme processo di assimilazione l’arte figurativa ci conserva preziose testimonianze, fondamentali per capire a fondo l’atteggiamento della civiltà romana verso i popoli con cui entrava in contatto e ai quali imponeva la propria supremazia. Poiché si tratta di un problema assai complesso, in questa sede dobbiamo limitarci a considerare un numero ristretto di esempi, senza oltrepassare il periodo delle ultime conquiste severiane, soprattutto con lo scopo di enucleare i temi fondamentali attorno ai quali ruotava l’interesse della committenza[3]. Del resto, come si avrà modo di vedere, si possono facilmente isolare alcune costanti che si ritrovano praticamente in tutti i periodi in cui si esercitò l’imperialismo romano: su queste soprattutto cercherò di attirare l’attenzione.

Possiamo prendere le mosse da due testimonianze risalenti agli anni centrali del I secolo a.C., rappresentate da due sculture conservate a Roma, famose quanto significative, i cosiddetti “Galata morente” del Museo Capitolino[4] e il “Galata suicida” della collezione Ludovisi[5], oggi nella nuova sede del Museo Nazionale Romano a Palazzo Altemps. Si tratta di copie marmoree di statue che in origine appartenevano a un unico monumento ellenistico, il donario in bronzo dedicato dal sovrano Attalo I sull’acropoli di Pergamo, precisamente nel santuario di Athena Nikephoros, al fine di celebrare le sue vittorie sui Galati, i Celti che, dopo avere depredato l’Asia Minore, si erano ritirati al suo interno. Secondo l’interpretazione tradizionale[6] questo ex voto, dalla datazione discussa ma comunque collocabile nel terzo quarto del III secolo a.C. o immediatamente dopo, si componeva di un podio circolare, sormontato da sculture. Al centro, fulcro di tutto l’insieme, si trovava l’originale del gruppo Ludovisi, formato da un Galata rappresentato nell’atto di togliersi la vita subito dopo avere ucciso la moglie, che giace morente ai suoi piedi; tutt’intorno vi erano invece le statue di altri quattro guerrieri galati, esanimi o agonizzanti, fra i quali l’originale della statua capitolina, raffigurante un barbaro ferito a morte, che sta per accasciarsi al suolo in mezzo alle sue armi[7]. Tali sculture costituiscono momenti importanti nello sviluppo dell’ellenismo pergameno, con la loro attenzione per momenti di elevata drammaticità, che commuovono fortemente lo spettatore. Le copie romane provengono dagli Horti Sallustiani, che prima di appartenere allo storico erano stati di proprietà di Giulio Cesare[8], il quale aveva probabilmente voluto decorare i suoi giardini urbani con queste opere perché bene si prestavano, per il loro contenuto, a ricordare le sue imprese galliche. Non è chiaro se negli Horti fosse stato ricostruito il donario di Attalo nella sua interezza, oppure se i suoi singoli componenti scultorei fossero stati disseminati in punti diversi del parco. In ogni caso possiamo vedere come, in età tardorepubblicana, una serie di raffigurazioni di stranieri vinti, desunta da un monumento pubblico in origine destinato a immortalare le imprese di un dinasta ellenistico, potesse servire anche per decorare possedimenti privati.

Il Galata suicida (o Galata 'Ludovisi'). Attribuito a Epigono. Statua, copia in marmo, 230-220 a.C. ca. Roma, Museo Archeologico Nazionale di P.zzo Altemps.

Il Galata suicida (o Galata ‘Ludovisi’). Attribuito a Epigono. Statua, copia in marmo, 230-220 a.C. ca. Roma, Museo Archeologico Nazionale di P.zzo Altemps.

Queste statue, in quanto copie di originali dell’Asia Minore, non possono essere considerate propriamente opere di arte romana, ma sono comunque indicative sia del gusto estetico del periodo sia dell’importanza delle esperienze ellenistiche, le quali, in questo come in molti altri casi, hanno determinato l’ingresso in Roma di iconografie in origine elaborate in un contesto differente. Non si tratta però, su suolo italico, della prima attestazione di personaggi di razza celtica nell’arte di età romana: è infatti databile ad un’epoca alquanto anteriore, vale a dire nella prima metà del II secolo a.C., un fregio in terracotta ritrovato a Civitalba, nelle Marche, e conservato in frammenti[9]. Sicuramente apparteneva ad un piccolo tempio, eretto in ricordo della battaglia di Sentino che, non lontano da lì, aveva visto i Romani sconfiggere una coalizione di Sanniti, Umbri, Etruschi e Galli Senoni, al termine della terza guerra sannitica (295 a.C.). Le scene rappresentate sono di difficile lettura, anche per la non sicura ricomposizione che si può ottenere dai frammenti superstiti, ma sembrano comunque relative al saccheggio del santuario di Delfi, dovuto a una scorreria di Galati nota alle testimonianze letterarie[10]. Lo scopo di questa scelta iconografica era naturalmente quello di fornire un prestigioso parallelo storico alle vicende belliche che avevano segnato la zona un secolo prima.

Nei monumenti pubblici del periodo augusteo, i rapporti instaurati da Roma con le popolazioni sottomesse si precisano meglio nella loro complessità, poiché vi si possono evidenziare diversi aspetti, che riflettono i differenti messaggi di volta in volta affidati alle rappresentazioni artistiche. Innanzi tutto si può prendere in esame un monumento particolarmente grandioso, in buona parte conservato, il Trophée des Alpes, elevato fra il 7 e il 6 a.C. a La Turbie, tra l’odierno Principato di Monaco e Nizza. Si tratta di un gigantesco tumulo, circondato, al di sopra di un parallelepipedo di base, da un alto colonnato che racchiudeva una serie di nicchie con i ritratti marmorei dei generali di Augusto, e coronato da una grande statua dello stesso principe, sulla sommità di un tetto conico a gradoni[11]. Alla base della struttura era murata un’epigrafe[12], che ricordava i quarantaquattro popoli alpini sottomessi da Augusto nelle guerre combattute in questa zona, negli anni 25-14 a.C. L’immagine che si offriva agli occhi non solo degli abitanti del territorio, ma anche dei viaggiatori che percorrevano la strada fra l’Italia e la penisola iberica, la via Iulia Augusta presso la quale il monumento era stato costruito, era certo delle più impressionanti: il colossale ritratto di Augusto, idealmente sostenuto da tutti i suoi ufficiali, sembrava schiacciare sotto di sé persino il ricordo delle popolazioni battute, i cui nomi erano riportati con esattezza nella lunga iscrizione dedicatoria. Manca totalmente qualsiasi rappresentazione dei nemici sconfitti, ma una soluzione così potente come quella qui concepita è sufficiente a imporre da sola tutta la terribile invincibilità del princeps. Forse la presenza di figure di nemici avrebbe potuto introdurre un elemento dialettico, capace di attenuare la dirompente valenza dimostrativa del grande trofeo[13].

Il Tropaeum Alpium (fr. Trophée des Alpes), a La Turbie (Alpes-Maritimes, Francia).

Il Tropaeum Alpium (fr. Trophée des Alpes), a La Turbie (Alpes-Maritimes, Francia).

A Susa, non lontanissimo dal Trophée des Alpes, troviamo un monumento ufficiale quasi contemporaneo ma molto diverso, che riflette un atteggiamento differente nei confronti di un popolo vinto, l’Arco di Cozio. Si tratta di un arco onorario, elevato da questo personaggio, che aveva regnato sul locale popolo dei Segusii e ora finiva per riconoscere la supremazia di Roma, accettando di continuare a governare la regione non più come re, ma come praefectus civitatum[14], cioè diventando un magistrato di rango equestre. L’arco è decorato da un fregio, importante per la storia del rilievo a soggetto storico in ambito provinciale, che raffigura cerimonie pubbliche celebrate dallo stesso Cozio, vestito con la toga del cittadino, in compagnia di un generale romano[15].

Le due testimonianze appena considerate ci mostrano perciò le due facce della politica augustea verso i popoli sottomessi: da un lato la supremazia inappellabile, affermata nel Trophée des Alpes col suo formidabile valore di monito, dall’altro l’assimilazione dei vinti a Roma, come si vede sull’arco dell’ex re Cozio, che si piega a diventare un cavaliere e a governare in nome della potenza vincitrice. Le rappresentazioni di nemici sottomessi divengono peraltro uno dei topoi dell’arte ufficiale del periodo, come è attestato da un grande numero di esempi di ogni genere, dalle monete che raffigurano Parti inginocchiati, nell’atto di restituire le insegne perdute da Crasso nella battaglia di Carre[16], ai barbari immortalati nella pietra che decoravano la porticus Cai et Luci, un portico che sorgeva di fronte alla Basilica Emilia nel Foro di Roma[17]. Figure come queste ultime continueranno ad essere impiegate di frequente nei monumenti pubblici, fino all’Arco di Costantino.

In quel medesimo periodo, però, il rapporto con le genti non romane si esplicava anche attraverso un canale molto diverso, che privilegiava i legami ormai saldi degli stranieri col potere centrale, in un’oikoumene unificata dalla Pax Augusta. Di questo differente atteggiamento abbiamo numerose attestazioni, prima di tutto nel campo della letteratura, con le numerose lodi che la poesia augustea tesse della pace universale e della florida prosperità che ad essa consegue, grazie alla supremazia di Roma nel mondo[18], ma anche nuovamente nella documentazione artistica, la cui conoscenza per questo specifico aspetto, peraltro, è per noi più lacunosa e soprattutto più dipendente dalle informazioni che possono essere rintracciate nelle fonti. Sappiamo che Augusto aveva aggiunto un portico al grande complesso realizzato da Pompeo nel Campo Marzio, complesso che comprendeva un teatro, il primo edificio per spettacoli costruito in muratura a Roma (55 a.C.), e ampie aree scoperte, occupate da giardini cinti da portici e decorati da un ricco apparato scultoreo[19]. Si discute sull’interpretazione da dare a questo porticato di età augustea, noto come Porticus ad nationes, al cui interno o nelle cui immediate vicinanze erano collocate quattordici rappresentazioni di etnie straniere, che avrebbero tormentato Nerone in uno dei suoi incubi notturni: secondo il racconto di Svetonio, l’imperatore avrebbe sognato, negli ultimi anni del suo principato, di trovarsi il cammino sbarrato da questi personaggi femminili che lo circondavano, quasi rappresentassero la sua cattiva coscienza verso i territori governati[20].

C. Giulio Cesare Ottaviano Augusto. Denario, Roma 18 a.C. AR 3, 96 gr. Emissione da parte del triumviro monetale M. Durmio. Verso: Caesar Augustus, sign(is) rece(ptis). Un guerriero partico in ginocchio rivolto a destra, nell'atto di restituire uno stendardo con vessillo iscritto.

C. Giulio Cesare Ottaviano Augusto. Denarius, Roma 18 a.C. AR 3, 96 gr. Emissione da parte del triumviro monetale M. Durmio. Verso: Caesar Augustus, sign(is) rece(ptis). Un guerriero partico in ginocchio rivolto a destra, nell’atto di restituire uno stendardo con vessillo iscritto.

Una serie di personificazioni doveva essere probabilmente inserita anche nell’apparato decorativo di un altro importante impianto pubblico, il nuovo Foro costruito dallo stesso Augusto accanto a quello realizzato dal padre adottivo Cesare. Le testimonianze archeologiche sono incerte in proposito, ma il ritrovamento di una base iscritta lascia pensare che anche qui le diverse popolazioni dell’impero, se non le province intese come unità amministrative, concorressero a celebrare il buon governo del principe, che aveva riportato la pace nel mondo devastato dalle guerre civili[21].

L’esaltazione dell’impero, inteso come insieme di popoli che in armonia riconoscevano l’autorità romana, è attestata non solo, come è ovvio, nella capitale, ma anche in territori molto lontani, come ad Afrodisia, nella regione microasiatica della Caria. In questa città è stato riportato alla luce un grande complesso pubblico di età giulio-claudia, noto come Sebasteion, costituito da un tempio, dedicato a Venere, al Divo Augusto e alla sua discendenza, e da una grande area scoperta circondata, su ben tre ordini, da portici ornati da bassorilievi nei parapetti degli intercolumni. Non è possibile, qui, presentare una descrizione dettagliata dell’apparato scultoreo che decorava l’impianto, ma vorrei ricordare almeno che, al piano intermedio di uno dei lati lunghi, si sviluppava una serie di personificazioni femminili di ethne, analoghe a quelle già menzionate e giunte a noi solo in parte, identificate per mezzo delle iscrizioni poste sui plinti che le sostenevano. Sul lato opposto vi erano, fra l’altro, rilievi meglio conservati che rappresentavano scene di sottomissione in chiave allegorica, come Augusto dominatore della terra e del mare, Claudio che abbatte la personificazione della Britannia  e Nerone che sconfigge l’Armenia[22].

Questa trasfigurazione “mitologica” delle imprese di conquista degli imperatori giulio-claudi non deve sorprendere, dato che la propaganda ufficiale riprese in diverse occasioni miti greci, piegandoli ai propri fini. Basti pensare alla decorazione della corazza di un torso loricato di un principe sconosciuto, ma comunque giulio-claudio, ritrovata ancora a Susa, la città già nominata per l’arco di Cozio. Secondo uno schema molto utilizzato per le statue degli imperatori in abito militare, che trova il suo antecedente nella celeberrima statua di Augusto di Prima Porta[23], sono effigiati in posizione simmetrica due Arimaspi, intenti ad abbeverare due grifi[24]. Il popolo arimaspico è più volte citato nelle fonti, che lo rappresentano solitamente in lotta con questi animali favolosi, allo scopo di depredarli dell’oro che custodiscono[25]. I due barbari non sono particolarmente caratterizzati e non sembrano neppure monoftalmi, a differenza di come vengono descritti nelle testimonianze letterarie; l’abbigliamento, con berretto frigio e anaxyrides (pantaloni lunghi), li qualifica solo genericamente come “orientali”. Non è comunque difficile comprendere la ragione di questa scelta iconografica, che trasporta la politica sul piano del mito: il governo di Augusto e dei suoi immediati successori era riuscito persino a pacificare Arimaspi e grifi, tanto che i primi potevano essere ora rappresentati nell’atto di accudire i secondi.

Tib. Claudio Germanico Augusto. Il principe, raffigurato in nudità eroica, abbatte la personificazione della Britannia. Metopa, marmo, 42-45 d.C. ca. dal Sebasteion di Aphrodisias. Aphrodisias, Archaeological Museum.

L’imperatore Claudio, raffigurato in nudità eroica, abbatte la personificazione della Britannia. Bassorilievo, marmo, I sec. d.C. dal Sebasteion di Aphrodisias. Aphrodisias, Archaeological Museum.

 

Nerone Claudio Augusto. Il principe sconfigge l'Armenia. Rilievo, marmo, I sec. d.C. dal Sebasteion di Aphrodisias

Nerone, raffigurato come eroe vittorioso, sconfigge la personificazione dell’Armenia. Rilievo, marmo, I sec. d.C. dal Sebasteion di Aphrodisias. Aphrodisias Archaeological Museum.

I barbari non ancora assoggettati all’impero continueranno però ad avere un ruolo tutt’altro che marginale nell’arte ufficiale. Nel corso del II secolo d.C. si assiste, infatti, a un ritorno delle immagini belliche sui monumenti pubblici, con scene di battaglie ed episodi cruenti, che erano state abbandonate in età altoimperiale, quando la committenza aveva preferito tralasciare tali schemi iconografici, sempre di matrice ellenistica, in favore di immagini più serene[26] e di modelli appartenenti ad altri momenti della produzione artistica greca, per ragioni che qui non possiamo approfondire.

La Colonna Traiana a Roma rappresenta, lungo le ventitré spire del lungo fregio figurato che l’avvolge, le due guerre che portarono Roma alla conquista della Dacia[27]. La sequenza di immagini concede ampio spazio al nemico: i barbari daci sono rappresentati non solo nell’atto di combattere con i soldati romani nei tanti episodi di battaglia, ma anche in scene di diverso genere e di notevole effetto, come un suicidio di massa all’interno di un villaggio fortificato cinto d’assedio[28]. A proposito di scene come questa si è parlato, in passato, dell’espressione di un rispetto e di una partecipazione umana al dramma del popolo sconfitto che non troverebbero confronti in tutto il panorama dell’arte greco-romana[29]. Oggi però si tende a non sopravvalutare gli indizi che pure sembrano incoraggiare una lettura di questo tipo, forse un po’ troppo modernizzante nel suo applicare a un monumento ufficiale di età romana una sensibilità e un’attenzione per i risvolti sociali delle vicende belliche che il mondo antico non ha certamente mai avuto[30].

Suicidio col veleno dei capi daci (CXX, Cichorius). Rilievo, marmo, 113 d.C. dalla Colonna Traiana.

Suicidio col veleno dei capi daci (CXX, Cichorius). Rilievo, marmo, 113 d.C. dalla Colonna Traiana.

Quello che nelle scene istoriate del monumento poteva sembrare ancora un riflesso della paideia greca, ormai assente, invece, nella posteriore Colonna Aureliana, dove i nemici germanici sconfitti saranno presentati solo come vinti schiacciati e umiliati[31], è forse da interpretare meglio come un preciso intento di porre l’avversario sullo stesso piano umano del vincitore, in modo da accrescere la virtus di quest’ultimo. La storiografia fornisce esempi di un simile atteggiamento: nel resoconto di Plutarco, Lucio Emilio Paolo, dopo la vittoria di Pidna nella terza guerra macedonica (168 a.C.), si mostra infastidito dalla scarsa dignità di cui il re Perseo dà prova quando viene condotto al suo cospetto, tanto che finisce per pregarlo di non svilire in quel modo il suo successo personale, perché un tale comportamento poteva far credere che fosse stato battuto un nemico codardo e spaventato[32]. Un monumento di Delfi, in un primo tempo iniziato da Perseo in previsione di una sua vittoria, ma di cui si era appropriato Emilio Paolo dopo Pidna[33], rivela chiaramente come la volontà di raffigurare i nemici sullo stesso piano, alla pari col vincitore da celebrare, trovava anch’essa i suoi precedenti nell’arte greca. Si tratta d’altronde di un’opera che deve a tutti gli effetti essere considerata greca, dato che fu sicuramente eseguita da artisti locali. Il trofeo, sormontato dalla statua equestre del generale romano, aveva la forma di un pilastro, che alla sommità era decorato da un fregio raffigurante episodi della battaglia, dove i Macedoni appaiono rappresentati in maniera praticamente identica ai Romani, da cui si differenziano solo per taluni particolari dell’armamento, ma non per gli atteggiamenti[34].

L. Emilio Paolo. Scena di battaglia fra Romani e Macedoni. Rilievo, marmo, 167 a.C. dal Monumento di L. Emilio Paolo Macedonico a Delfi. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

L. Emilio Paolo. Scena di battaglia fra Romani e Macedoni. Rilievo, marmo, 167 a.C. dal Monumento di L. Emilio Paolo Macedonico a Delfi. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

Questa diversa interpretazione dei rilievi della Colonna Traiana chiarisce come l’apporto della tradizione formale greca, soprattutto nei suoi sviluppi di età ellenistica, emerga ancora in tutta la sua importanza, anche in uno dei monumenti dell’arte romana che sono sempre apparsi più “originali”. Ciò implica, inoltre, che la visione che i Romani si erano formati delle popolazioni straniere era largamente debitrice delle concezioni maturate dai Greci, i quali erano convinti della propria superiorità morale, soprattutto in rapporto alle genti d’Oriente[35]. La stessa Weltanschauung dimostrata dalla politica romana, in età imperiale ma anche in precedenza, si rivela influenzata dalle opere di alcuni geografi greci, come Posidonio e Strabone, che avevano lavorato per l’aristocrazia di Roma[36]. Anche la descrizione del mondo che Augusto traccia nelle sue Res gestae è, d’altronde, chiaramente permeata di spirito greco[37]. I rilievi della Colonna mostrano dunque un nemico forte e fiero, a maggior gloria dei suoi conquistatori, ma nello stesso tempo lasciano trasparire le profonde differenze di ordine culturale che dividevano i due popoli: i Daci sono presentati talora nell’atto di compiere azioni che alla sensibilità romana non potevano non apparire impiae, come le decapitazioni dei prigionieri[38], per non parlare di una scena raccapricciante, nella quale un gruppo di donne daciche tortura con torce alcuni Romani catturati[39]. Il fregio figurato non nasconde del resto scene dove anche l’esercito romano si abbassa a commettere atti di analoga crudeltà[40], ma si ha l’impressione, almeno sulla base della maniera in cui gli episodi si susseguono, che tali atrocità siano da interpretare come volute risposte ai misfatti dei Daci[41].

L’atteggiamento di Roma nei confronti del nemico straniero, così come si può riconoscere sui suoi monumenti figurativi, non lascia dunque mai spazio a dubbi. Si riconferma sempre, e non potrebbe essere altrimenti in opere ufficiali dello Stato romano, la supremazia del vincitore sugli avversari, i quali potranno, in alcuni casi, essere riconosciuti valorosi in battaglia, però non saranno mai ritenuti capaci di abbattere la potenza inarrestabile della città tiberina, dato che non appaiono in grado di eguagliarne né l’invincibile virtus né la superiore forza spirituale. Le numerose scene in cui i soldati romani non si mostrano impegnati nei combattimenti, ma nell’allestimento di accampamenti, nella costruzione di ponti o nella conduzione di lavori agricoli[42], si spiegano plausibilmente, infatti, con la precisa volontà di mettere nella dovuta evidenza la loro somma sapienza logistica, contrapposta all’istintualità, all’irriflessione anche, dalle quali i Daci, incapaci di “costruire” per la pace, sembrano spesso trascinati[43].

Guerrieri daci. Bassorilievo su metopa, marmo, 109 d.C. dal Tropaeum Traiani di Adamclisi (Romania).

Guerrieri daci. Bassorilievo su metopa, marmo, 109 d.C. dal Tropaeum Traiani di Adamclisi (Romania).

È poi da notare l’attenzione per il particolare dimostrata in questi rilievi, dove i nemici, e i loro alleati, sono di volta in volta presentati con gli attributi che ne caratterizzano inequivocabilmente l’ethnos, a differenza del fregio del pilastro delfico di Emilio Paolo prima ricordato. I Daci, infatti, combattono con la sica, una spada ricurva dal lungo manico[44], indossano un tipico berretto conico e portano i capelli acconciati con una crocchia sulla tempia destra. Questi dettagli si spiegano sicuramente con il desiderio di non lasciare alcun dubbio circa la natura etnica dei nemici[45]. Altrove, però sempre nell’ambito dell’arte ufficiale, gli avversari sono rappresentati in modo molto meno preciso, secondo un modello sommario di “orientale”. Così, ad esempio, nei rilievi che illustrano le campagne mesopotamiche dei Severi sull’Arco di Settimio Severo nel Foro Romano, peraltro di lettura più difficile rispetto alle chiare rappresentazioni della Colonna Traiana, a causa del cattivo stato di conservazione ma anche, indubbiamente, del maggiore affollamento delle scene figurate, che seguono generici schemi di battaglia ancora di derivazione ellenistica[46].

Non erano d’altronde caratterizzate in maniera molto puntuale, dal punto di vista etnico, nemmeno le personificazioni di province che l’arte pubblica aveva continuato a impiegare durante il II secolo d.C., come dimostra un’importante serie di personaggi femminili che appartenevano alla decorazione architettonica dell’Hadrianeum, il tempio che Antonino Pio aveva dedicato, a Roma, al predecessore Adriano divinizzato. In passato si riteneva solitamente che queste figure decorassero i plinti delle colonne interne della cella, inframmezzate a rilievi con trofei di armi negli intercolumni, ma ora sembra abbastanza convincente una diversa interpretazione, secondo la quale esse erano poste in opera all’esterno dell’edificio templare, precisamente nei portici che lo racchiudevano[47]. I personaggi superstiti, come si diceva, non mostrano fra loro profonde diversità, tanto che l’identificazione dei territori simboleggiati è assai controversa, e solo per alcuni di essi può essere abbastanza sicura; in ogni caso, solo gli attributi possono fornire indicazioni, perché qualunque caratterizzazione di tipo strettamente etnico è assente[48]. Del resto non si può nemmeno essere sicuri che siano rappresentate proprio le province, intese come unità amministrative, di cui si componeva l’impero all’epoca di Adriano. Forse si tratta piuttosto delle personificazioni dei diversi ethne che erano compresi nella compagine statuale romana, come le nationes del complesso pompeiano prima ricordato, senza che si debba pensare a uno stretto legame con la divisione provinciale[49]. Qualunque fosse la reale collocazione di queste sculture all’interno del santuario consacrato al Divo Adriano, il valore in esse contenuto è indubbio: il buon governo del principe defunto, alla cui politica Antonino Pio si voleva direttamente richiamare, come dimostrano alcuni atti iniziali del suo regno[50], è causa e nello stesso tempo risultato della floridezza di tutti i territori dell’impero. È interessante rammentare che anche in età moderna la propaganda dinastica non tralascerà rappresentazioni di questo genere, allo scopo di sottolineare la prosperità, reale o presunta, del paese governato. Così, a puro titolo di esempio, nel soffitto della Sala del Trono al primo piano del Palazzo Reale di Napoli, si possono vedere quattordici figure femminili in stucco dorato, che simboleggiano le province in cui si divideva il Regno delle Due Sicilie e che non possono fare a meno di ricordare, pur nella diversa iconografia, le personificazioni antoniniane[51].

Trofeo con armi barbariche posto fra due personificazioni di province romane. Rilievo su plinto, marmo, II sec. d.C. dall'Hadrianeum. Roma, P.zzo dei Conservatori.

Trofeo con armi barbariche (scudi, lance e un’ascia), posto fra le personificazioni di due province romane. Rilievo su plinto, marmo, II sec. d.C. dall’Hadrianeum. Roma, P.zzo dei Conservatori.

 

Tornando alle immagini di stranieri, si potrebbero aggiungere altri esempi, come il frequente schema dei prigionieri incatenati, di cui un rilievo di Magonza offre una testimonianza particolarmente impressionante[52]. Ma, nel complesso, non si apporterebbero molti elementi nuovi rispetto a quelli finora messi in luce. Il dato di certo più evidente, che emerge dall’esame di queste rappresentazioni nell’arte romana, è che esse appaiono di norma finalizzate, in un modo o nell’altro, a esaltare la potenza romana, quasi fosse una necessità voluta dal fato. Nemici sconfitti, personificazioni dei territori conquistati, barbari mitologici: queste diverse raffigurazioni concorrono tutte alla glorificazione del vincitore, perché solo per tale scopo, in ultima analisi, sono utilizzate. Perciò è molto difficile trovare illustrati la vita, i costumi, le abitudini dei popoli stranieri; non compaiono mai soggetti che attestino interessi etnografici, quali invece avevano manifestato molti scrittori greci in monografie, o in digressioni all’interno di opere più vaste, appositamente dedicate non solo alla storia, ma anche agli usi di altri popoli. Dove compaiono, nel panorama della produzione artistica di età romana, scorci di umanità delle popolazioni barbare, questi si possono comunque spiegare sempre nell’ottica della conquista, come le genti deportate che, insieme ai loro animali, si incamminano verso un incerto futuro nell’ultima scena della Colonna Traiana[53].

Tutto questo non si deve pensare che avvenga soltanto nel campo dell’arte ufficiale, la quale è per definizione dipendente da canoni contenutistici e rappresentativi che non possono lasciare dubbi negli osservatori. I medesimi temi, infatti, sono reperibili anche nella sfera individuale dei cittadini che abitavano l’orbe romano, quasi fossero stati “privatizzati”. Così, a impersonare semplici immagini di lutto, si incontrano frequentemente figure di barbari afflitti, secondo uno schema già presente in alcuni monumenti pubblici provinciali, agli angoli dei sarcofagi decorati a rilievo, sempre più diffusi nel corso del II secolo d.C.; di norma il motivo è in relazione con affollate scene di combattimento che si dipanano sulla fronte della cassa, come nel cosiddetto “sarcofago di Portonaccio”, risalente al 190 d.C. circa[54]. Su scala ancora più piccola, schemi iconografici similari si ritrovano, e ciò non può stupire, nella decorazione degli equipaggiamenti dei soldati, come ad esempio una piccola targa in bronzo in origine rivestita di argento, raffigurante un trofeo con armi, ai cui lati si ergono due prigionieri barbari, come nel sarcofago appena citato[55].

Scena di battaglia fra Romani e Germani. Bassorilievo, marmo, II sec. d.C., dal sarcofago di Portonaccio. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme

Scena di battaglia fra Romani e Germani. Bassorilievo, marmo, II sec. d.C., dal sarcofago di Portonaccio. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme

Dunque non solo nell’ambito pubblico, ma anche in quello privato possiamo riconoscere lo stesso trattamento per i popoli stranieri, relegati in margine all’humanitas e presenti nell’arte solamente se funzionali all’esaltazione della potenza imperialistica di Roma. Certi monumenti funerari diffusi nelle province (ma bene attestati anche nell’Italia settentrionale), ornati da rilievi con episodi dell’esistenza di tutti i giorni, come scene ambientate all’interno di botteghe o nelle campagne, che anticipano le immagini di mestieri diffuse nel Medio Evo, non devono trarre in inganno. La vita quotidiana qui rappresentata non mostra alcun particolare che la possa differenziare da quella che si doveva condurre nel resto dell’impero, Italia compresa. Anzi, queste raffigurazioni erano scelte, di norma, allo scopo di testimoniare per quali mezzi la cittadinanza romana era stata ottenuta dai proprietari delle tombe, i quali rinunciavano così alla propria identità etnica, di fronte a tutti quelli che osservavano i loro monumenti, per dichiararsi anch’essi parte dell’immenso organismo statuale che aveva inglobato il loro paese.

 

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Note:

 

[1] L’Arco di Settimio Severo nel Foro di Roma, monumento che sarà citato anche in seguito, era stato dedicato dal Senato e dal popolo romano ob rem publicam restitutam imperiumque propagatum, come attesta l’epigrafe dedicatoria (CIL VI, 1033).

[2] È, ad esempio, significativo l’atteggiamento di Sesto Giulio Frontino, che fu curator aquarum, cioè supervisore degli acquedotti, nel 97 d.C., quando scrive che le grandiose opere idrauliche dei Romani erano ben più importanti delle piramidi egiziane e delle opere d’arte dei Greci, celebri ma inutili (De aquae ductu urbis Romae 16).

[3] In generale sull’atteggiamento greco-romano nei confronti delle popolazioni straniere, e sui relativi riflessi nell’arte, sono da tenere presenti: Y.A. Dauge, Le Barbare. Recherches sur la conception romaine de la barbarie et de la civilisation (Collection Latomus 176), Bruxelles 1981; E. Demougeot, L’image officielle du barbare dans l’Empire romain d’Auguste à Théodose, Ktema 9 (1984), pp. 123-143; E. Lévy, Naissance du concept de barbare, ibid., pp. 5-14 (nello stesso numero della rivista sono pubblicati altri lavori interessanti); R.M. Schneider, Bunte Barbaren. Orientalstatuen aus farbigen Marmor in der römischen Repräsentationskunst, Worms 1986 (specifico sulle statue in marmi colorati); J. Ostrowski, Les personnifications des Provinces dans l’Art romain, Varsovie 1990; E. La Rocca, Ferocia barbarica. La rappresentazione dei vinti tra Medio Oriente e Roma, JDAI 109 (1994), pp. 1-40; P. Liverani, “Nationes” e “Civitates” nella propaganda imperiale, MDAI(R) 102 (1995), pp. 219-249 (che analizza molti monumenti); B. Cohen, Not the Classical Ideal. Athens and the Construction of the Other in Greek Art, Leiden-Boston-Köln 2000 (importante per le rappresentazioni di stranieri nell’arte greca, soprattutto pp. 313-479).

[4] Vd. W. Helbig (a cura di), Führer durch die öffentlichen Sammlungen klassischer Altertümer in Rom II, Tübingen 19664, pp. 240-242, n. 1436 (H. von Steuben); M. Mattei, Il galata capitolino, in S. Moscati (a cura di), I Celti (Catalogo della Mostra, Venezia 1991), pp. 70-71; E. Polito, I Galati vinti. Il trionfo sui barbari da Pergamo a Roma, Milano 1999, pp. 72-85.

[5] Vd. W. Helbig (a cura di), Führer durch die öffentlichen Sammlungen klassischer Altertümer in Rom III, Tübingen 19694, pp. 255-256, n. 2337 (W. Fuchs); B. Palma – L. de Lachenal, I Marmi Ludovisi nel Museo Nazionale Romano, in A. Giuliano (a cura di), Museo Nazionale Romano. Le sculture I, 5, Roma 1983, pp. 146-152, n. 64 (B. Palma); E. Polito, cit., pp. 58-71.

[6] Così come fu formulata in A. Schober, Das Gallierdenkmal Attalos I. in Pergamon, MDAI(R) 51 (1936), pp. 104-124.

[7] In generale sul donario pergameno, e per altre ipotesi di ricostruzione, vd. F. Coarelli, Il “grande donario” di Attalo I, in I Galli e l’Italia (Catalogo della Mostra, Roma 1978), Roma 1978, pp. 231-255; R. Özgan, Bemerkungen zum Grossen Gallieranathem, in Archäologischer Anzeiger 1981, pp. 489-510; T. Hölscher, Die Geschlagenen und Ausgelieferten in der Kunst des Hellenismus, AntK 28 (1985), pp. 120-136, specificamente pp. 120-123; H.-J. Schalles, Untersuchungen zur Kulturpolitik der pergamenischen Herrscher im dritten Jahrhundert vor Christus, IstForsch 36 (1985), pp. 68-104; E. Polito, cit., pp. 23-43 (con ulteriore bibliografia).

[8] Vd. G. Cipriani, Horti Sallustiani, Roma 19822; P. Grimal, I giardini di Roma antica, Milano 1990 (ediz. orig. Les jardins romains, Paris 19843), pp. 134-136; Lexicon Topographicum Urbis Romae, a cura di E.M. Steinby, vol. III, Roma 1996, s.v. Horti Sallustiani (P. Innocenti – M.C. Leotta); E. Talamo, Gli horti di Sallustio a Porta Collina, in M. Cima – E. La Rocca, Horti Romani (Atti del Convegno, Roma 1995), BCom 6 (1998), pp. 113-169.

[9] Dopo essere stati esposti al Museo Civico di Bologna, il fregio e il frontone che lo sormontava (raffigurante probabilmente la ierogamia di Dioniso e Arianna) sono stati trasferiti al Museo Nazionale delle Marche di Ancona, dove si trovano tuttora. Vd. M. Zuffa, I frontoni e il fregio di Civitalba nel Museo Civico di Bologna, in Studi in onore di Aristide Calderini e Roberto Paribeni, vol. III, Milano 1957, pp. 267-288; M. Verzár – F.-H. Pairault-Massa, Civitalba, in I Galli e l’Italia, cit., pp. 196-203; M. Landolfi, Il frontone e il fregio di Civitalba, in Marche 1990, pp. 9-13; Id., Le terrecotte architettoniche da Civitalba di Sassoferrato, Ostraka 3 (1994), pp. 73-91, specificamente pp. 81-83.

[10] Cic., De div. I, 37, 81; Liv. XXXVIII, 48. Cfr. anche Pol. II, 20, 6; 35; IV, 46, 1.

[11] Vd. J. Formigé, Le Trophée des Alpes (La Turbie), Paris 1949; G.-Ch. Picard, Les trophées romains. Contribution à l’histoire de la Religion et de l’Art triomphal de Rome, Paris 1957, pp. 291-301; S. De Maria, Segni, cerimonie e monumenti del potere, in S. Settis (a cura di), Civiltà dei Romani. Il potere e l’esercito, Milano 1991, pp. 123-143, specificamente pp. 137-138.

[12] CIL V, 7817. Ne parla anche Plinio il Vecchio, che riporta il testo dell’iscrizione (Nat. hist. III, 136-137).

[13] Il precedente per questa realizzazione era stato un trofeo, probabilmente di forma analoga, innalzato da Pompeo sui Pirenei dopo la vittoria su Sertorio (72 a.C.). Non si conosce con precisione il luogo dove sorgesse e le uniche notizie a disposizione sono le scarne informazioni di Plinio (Nat. hist. III, 18; VII, 96; XXXVII, 15). Un altro notevolissimo monumento appartenente a questa tipologia, in gran parte sopravvissuto fino ad oggi col suo importante corredo scultoreo, è il trofeo eretto da Traiano ad Adamclissi, nell’attuale Romania, per ricordare una sua vittoria durante le guerre daciche, in un sito che aveva già visto una rovinosa sconfitta romana all’epoca di Domiziano. A differenza dei tumuli di Pompeo e di Augusto, non era sormontato da una statua, ma da un grande trofeo in pietra. Oltre alle opere già citate per La Turbie, vd. almeno F.B. Florescu, Monumentul de la Adamclissi. Tropaeum Traiani, Bucureşti 1961; J. Baradez, Le trophée d’Adamclissi témoin de deux politiques et de deux stratégies, Apulum 9 (1971), pp. 505-522; L. Bianchi, Adamclisi. Il programma storico e iconografico del trofeo di Traiano, ScAnt 2 (1988), pp. 427-473.

[14] L’iscrizione dedicatoria riporta la lezione praefectus ceivitatium (CIL V, 7231).

[15] Il monumento risale agli anni 9-8 a.C. ed è tuttora conservato in ottimo stato. Vd. B.M. Felletti Maj, Il fregio commemorativo dell’arco di Susa, AttiPontAcc 33(1960-1961), pp. 129-153; S. De Maria, Apparato figurativo nell’arco onorario di Susa. Revisione critica del problema, RdA 1 (1977), pp. 44-52; J. Prieur, Les arcs monumentaux dans les Alpes occidentales. Aoste, Suse, Aix-les-Bains, ANRW II.12.1, Berlin 1982, pp. 442-475, specificamente pp. 451-459; L. Mercando, Riflessioni sul linguaggio figurativo, in Ead. (a cura di), Archeologia in Piemonte, II. L’età romana, Torino 1998, pp. 291-358, specificamente pp. 302-309.

[16] Come un denario di Marco Durmio del 19 a.C. Vd. P. Zanker, Augusto e il potere delle immagini, Torino 1989 (ediz. orig. Augustus und die Macht der Bilder, München 1987), pp. 198-201. La restituzione delle insegne è ricordata da Augusto nelle Res gestae (29, 2) e da Svetonio (Aug., 21).

[17] Vd. R.F. Schneider, cit., pp. 115-125; Lexicon Topographicum Urbis Romae, a cura di E.M. Steinby, vol. I, Roma 1993, s.v. Basilica Paul(l)i, pp. 183-187 (H. Bauer), specificamente p. 185. I precedenti greci per la soluzione qui adottata sono forse da riconoscere nella controversa porticus Persarum di Sparta e nella “Facciata dei Prigionieri” di Corinto, sulle quali vd. R.F. Schneider, cit., rispettivamente pp. 109-114 e 128-130 (per la seconda occorre citare anche l’importante H. von Hesberg, Zur Datierung der Gefangenefassade in Korinth. Eine wiederverwendete Architektur augusteischer Zeit, in MDAI[A] 98 [1983], pp. 215-238).

[18] Cfr. C. Nicolet, L’inventario del mondo. Geografia e politica alle origini dell’impero romano, Roma-Bari 1989 (ediz. orig. L’inventaire du monde. Géographie et politique aux origines de l’Empire romain, 1988), pp. 41 ss.

[19] Vd. in proposito F. Coarelli, Il complesso pompeiano del Campo Marzio e la sua decorazione scultorea, AttiPontAcc 44 (1970-1971), pp. 99-122 (ora in Id., Revixit ars. Arte e ideologia a Roma. Dai modelli ellenistici alla tradizione repubblicana, Roma 1996, pp. 360-381).

[20] Suet., Nero 46, 1. Vd. P. Liverani, cit., pp. 244 ss.

[21] L’unica testimonianza letteraria in proposito è un passo di Velleio Patercolo (II, 39, 2), che parla solo di tituli, fra i quali è sicuramente da porre l’epigrafe rinvenuta. Vd. C. Nicolet, cit., pp. 59-65; P. Liverani, cit., p. 221.

[22] Vd. R.R.R. Smith, The Imperial Reliefs from the Sebasteion at Aphrodisias, JRS 77 (1987), pp. 88-138; Id., Simulacra gentium. The Ethne from the Sebasteion at Aphrodisias, ibid. 78 (1988), pp. 50-77; Id., Myth and allegory in the Sebasteion, in Aphrodisias Papers. Recent work on architecture and sculpture, JRA 1 (1990), pp. 89-100; G. Bejor, Il culto imperiale e i suoi monumenti, in S. Settis (a cura di), Civiltà dei Romani. Il rito e la vita privata, Milano 1992, pp. 51-64, specificamente pp. 57-58; P. Liverani, cit., pp. 227-229.

[23] La corazza raffigura un generale romano che riceve le insegne di Crasso dalle mani del re dei Parti. Basti qui citare l’analisi di P. Zanker, cit., pp. 201-205.

[24] Il pezzo era stato reimpiegato, insieme ad un altro torso pure loricato, ma con la raffigurazione del Palladio troiano fra due danzatrici, in un tratto delle tarde mura urbiche, probabilmente non lontano dal luogo nel quale doveva trovarsi il foro cittadino. Per ragioni stilistiche, entrambe le sculture possono essere datate all’età tiberiana. Vd. L. Mercando, cit., pp. 315-316.

[25] Aesch., Prom. 803-806; Hdt. III, 116; IV, 13; Plin., Nat. hist. VII, 10; Pomp. Mela II, 1-2; Ael., De nat. animal. IV, 27. In generale sull’iconografia del mito vd. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Supplementum, Zürich-Düsseldorf 1997, pp. 529-534, s.v. Arimaspoi (X. Gorbounova).

[26] Lo stesso Augusto doveva peraltro ammettere che la pace universale era stata ottenuta per mezzo della guerra: cum per totum imperium populi Romani terra marique esset parta victoriis pax (Res gest. 13).

[27] La bibliografia è molto vasta. Mi limito a segnalare alcuni lavori particolarmente importanti: G. Becatti, La colonna coclide istoriata. Problemi storici, iconografici, stilistici, Roma 1960; W. Gauer, Untersuchungen zur Trajanssäule, I. Darstellungsprogramm und künstlerischen Entwurf, Berlin 1977; G. Becatti, La Colonna Traiana, espressione somma del rilievo storico romano, ANRW II.12.1, Berlin 1982, pp. 536-578; S. Settis – A. La Regina – G. Agosti . V. Farinella, La Colonna Traiana, Torino 1988 (di cui utilizzo la numerazione delle scene, a sua volta ripresa dalla grande opera di C. Cichorius, Die Reliefs der Trajanssäule, Berlin 1896-1900); F. Coarelli et al., La Colonna Traiana, Roma 1999.

[28] I Daci si procurano la morte per mezzo del veleno somministrato da uno di loro, che lo attinge da un recipiente (scena CXX; vd. S. Settis et al., cit., pp. 485-487, tavv. 227-229). Più avanti è mostrato anche il suicidio del re Decebalo, che si taglia la gola poco prima della sua cattura (scena CXLV; vd. S. Settis et al., cit., pp. 525-526, tavv. 267-268).

[29] Cfr. R. Bianchi Bandinelli, Roma. L’arte romana nel centro del potere, Milano 1969 (con numerose ristampe), pp. 242-249; Id., La Colonna Traiana: documento d’arte e documento politico (o Della libertà dell’artista), in Dall’ellenismo al medioevo, Roma 19802, pp. 123-140, soprattutto pp. 136-137.

[30] Cfr. le osservazioni di E. La Rocca, cit., pp. 3 ss., 22 ss. La tendenza a mostrare il nemico abbattuto dall’inclemenza della sorte, in una maniera atta a suscitare compassione e rispetto, trova comunque significativi precedenti nella storiografia di età ellenistica, rappresentata soprattutto da autori come Duride di Samo e Filarco, con la loro predilezione per le vicende biografiche e la psicologia dei personaggi descritti. Per i riflessi di questo atteggiamento nell’arte figurativa, ibid., pp. 28-29, e T. Hölscher, Il linguaggio dell’arte romana, Torino 1993 (ediz. orig. Römische Bildsprache als semantisches System, Heidelberg 1987), pp. 25-34. Un sentimento analogo è del resto espresso da sculture come i due Galati di Roma, citati all’inizio.

[31] Vd. R. Bianchi Bandinelli, Roma…, cit., pp. 242, 310.

[32] Plut., Aemil. 26, 8-12.

[33] Ibid. 28, 4.

[34] Vd. H. Kähler, Der Fries vom Reiterdenkmal des Aemilius Paullus in Delphi, Berlin 1965; F. Coarelli, La cultura figurativa, in Storia di Roma, II. L’impero mediterraneo, 1. La repubblica imperiale, Torino 1990, pp. 631-670, specificamente pp. 653-654; T. Hölscher, cit., p. 25.

[35] Per un’interessante analisi delle fonti che rievocano le reiterate ostilità fra Greci e orientali, dalla spedizione contro Troia alle guerre persiane e oltre, vd. Gh. Ceauşescu, Un topos de la littérature antique: l’éternelle guerre entre l’Europe et l’Asie, Latomus 50 (1991), pp. 327-341.

[36] Vd. C. Nicolet, cit., pp. 79 ss

[37] Aug., Res gest. 25-33. Vd. C. Nicolet, cit., pp. 27-40 e passim.

[38] Scena XXV. Vd. S. Settis et al., cit., p. 290, tav. 32.

[39] Scena XLV. Vd. S. Settis et al., cit., p. 326, tav. 68.

[40] Come dimostrano due teste mozzate e infisse su pali all’entrata di un accampamento romano (scena LVI; vd. S. Settis et al., cit., pp. 342-343, tavv. 84-85).

[41] Per la resa della violenza nelle rappresentazioni artistiche di età romana, vd. il recentissimo P. Zanker, I barbari, l’imperatore e l’arena. Immagini di violenza nell’arte romana, in Id., Un’arte per l’impero. Funzione e intenzione delle immagini nel mondo romano, Milano 2002, pp. 38-62 (ediz. orig. Die Barbaren, der Kaiser und die Arena. Bilder der Gewalt in der römischen Kunst, in R.P. Seiterle – H. Breuninger [a cura di], Kulturen der Gewalt. Ritualisierung und Symbolisierung von Gewalt in der Geschichte, Frankfurt am Main 1998, pp. 53-86). Cfr. anche Id., Le donne e i bambini barbari sui rilievi della Colonna Aureliana, ibid., pp. 63-78 (ediz. orig. Die Frauen und Kinder der Barbaren auf der Markussäule, in J. Scheid – V. Huet [a cura di], La Colonne Aurélienne. Autour de la Colonne Aurélienne. Geste et image sur la Colonne de Marc Aurèle à Rome, Turnhout 2000, pp. 163-174).

[42] Tali scene, coi relativi riferimenti, sono citate in E. La Rocca, cit., p. 31, nota 113.

[43] Benché siano molto più tardi, i famosi versi di Rutilio Namaziano esprimono felicemente la consapevolezza della superiore capacità organizzativa di Roma: Fecisti patriam diversis gentibus unam, | profuit iniustis te dominante capi; | dumque offers victis proprii consortia iuris, | urbem fecisti, quod prius orbis erat (De red. suo I, 63-66).

[44] Le armi sulla Colonna erano perlopiù realizzate in bronzo e inserite nelle mani dei combattenti. Queste appendici metalliche sono tutte perdute.

[45] L’esatta caratterizzazione delle genti vinte ha una lunga tradizione nel mondo antico, a partire dall’arte del vicino Oriente: vd. E. La Rocca, cit., pp. 8 ss.

[46] Vd. R. Brilliant, The Arch of Septimius Severus in the Roman Forum, in Memoirs of the American Academy in Rome 29, 1967; S. De Maria, Gli archi onorari di Roma e dell’Italia romana, Roma 1988, pp. 182-185, 305-307, n. 89; Lexicon Topographicum Urbis Romae, a cura di E.M. Steinby, vol. I, Roma 1993, pp. 103-105, s.v. Arcus: Septimius Severus (Forum) (R. Brilliant).

[47] Rimangono una ventina di figure, cui vanno aggiunte alcune altre, note per via indiretta. Vd. J.M.C. Toynbee, The Hadrianic School. A Chapter in the History of Greek Art, Cambridge 1934, pp. 152-159; M. Cipollone, Le province dell’Hadrianeum. Un tema dell’ideologia imperiale romana, AnnPerugia 16 (1978/1979), pp. 41-47; A.M. Pais, Il “podium” del tempio del Divo Adriano a Piazza di Pietra in Roma, Roma 1979; P. Liverani, cit., pp. 229-233; M. Sapelli, Provinciae fideles. Il fregio del tempio di Adriano in Campo Marzio, Milano 1999.

[48] Sono perciò gli attributi elefantini che permettono di riconoscere genericamente l’Africa in una scultura, proveniente con buone probabilità da questo tempio, che fu reimpiegata in un monumento cinquecentesco a Scipione l’Africano sul Campidoglio, presso il Palazzo Senatorio. Vd. P. Liverani, cit., p. 230, nota 44.

[49] Non va dimenticato l’antico uso di introdurre raffigurazioni delle gentes e delle città sconfitte nei cortei trionfali, secondo la testimonianza delle fonti, le quali possono fare riferimento a riproduzioni probabilmente pittoriche di luoghi reali come Livio (XXXVII, 59; XXXVIII, 43) e Plinio il Vecchio (Nat. hist. V, 36-37), oppure a statue o persone in carne e ossa come Virgilio (VIII, 722-728: è il trionfo di Augusto effigiato sullo scudo di Enea, ma non è escluso che possa esservi un riferimento alle sculture della porticus ad nationes). Cfr. P. Liverani, cit., p. 244 e nota 123.

[50] Si può ricordare, almeno, l’emissione di una serie monetale simile a quella delle province coniata da Adriano. Cfr. M. Cipollone, cit., p. 45, con bibliografia precedente.

[51] Vd. F. De Filippis, Il Palazzo Reale di Napoli, Napoli 1960, p. 67 e figura a p. 49.

[52] Esso, forse di età domizianea, decora una delle facce di un plinto, appartenente a una colonna del praetorium di un grande accampamento lì situato. Vd. E. Demougeot, cit., p. 129 e nota 20; W. Selzer, Römische Steindenkmäler. Mainz in römischer Zeit, Mainz am Rhein 1988, p. 241, n. 263.

[53] Scena CLIV. Vd. S. Settis et al., cit., pp. 543-546, tavv. 285-288.

[54] Vd. B. Andreae, Imitazione ed originalità nei sarcofagi romani, RendPontAcc 41 (1968-1969), pp. 145-166, specificamente pp. 156-158; A. Giuliano (a cura di), Museo Nazionale Romano. Le sculture I, 8, Roma 1985, pp. 177-188, n. IV, 4 (L. Musso), soprattutto pp. 177-179. Sull’utilizzo dei barbari nella sfera funeraria vd. P. Zanker, Immagini come vincolo: il simbolismo politico augusteo nella sfera privata, in Id., Un’arte per l’impero, cit., pp. 79-91, specificamente pp. 85-86 (ediz. orig. Bilderzwang. Augustan political symbolism in the private sphere, in Image and Mystery in the Roman World [Festschrift J. Toynbee], Gloucester 1988, pp. 1-13).

[55] Proviene da una tomba scoperta nel territorio di Cesena e datata fra la metà del II e gli inizi del III secolo d.C. Vd. M. Marini Calvani – R. Curina – E. Lippolis (a cura di), Aemilia. La cultura romana in Emilia Romagna dal III secolo a.C. all’età costantiniana (Catalogo della Mostra, Bologna 2000), Venezia 2000, p. 500, n. 179 (M.G. Maioli), con bibliografia.

Epigrafia e culti dei re seleucidi

di Biagio Virgilio, in «SEL» 20 (2003), pp. 39-50.

 

Nel campo degli onori religiosi e dei culti per il basileus ellenistico si ha opportunità di una verifica diretta ed efficace del nesso “epigrafia e religione” proposto come punto di osservazione e denominatore comune in questo incontro di studio interdisciplinare: sia perché il documento epigrafico, inciso dalle autorità locali ed esposto nei luoghi più eminenti delle città ellenistiche, è lo strumento per eccellenza della comunicazione e della divulgazione; sia perché gli argomenti ricorrenti nella comunicazione e negli atti ufficiali scambiati fra città e re (decreti cittadini, epistole delle cancellerie reali, memoranda, ecc.) riguardano richieste, concessioni e riconoscimenti reciproci di benefici, privilegi e onori; sia perché tali documenti contengono talvolta importanti indicazioni sulla amministrazione e sulla organizzazione regia ellenistica in materia religiosa, fornendo spunti anche per la definizione della politica religiosa delle città e dei re ellenistici, nonché della ideologia e della simbologia del re e della regalità ellenistica. La mia esposizione avrà necessariamente le caratteristiche di una breve sintesi esemplificativa, e sarà per di più limitata alle attestazioni epigrafiche più significative degli onori religiosi e dei culti per i Seleucidi di Siria.

Mappa dell'Impero seleucide (II-I sec. a.C.)

Mappa dell’Impero seleucide (II-I sec. a.C.)

Nel culto del re ellenistico bisogna distinguere fra culti cittadini e culto dinastico. I culti cittadini in onore del basileus, spesso intrecciati con cerimonie festive e religiose comuni che non implicano necessariamente forme dirette di culto del sovrano, sono manifestazioni apparentemente spontanee delle poleis libere ο soggette, interne ο esterne al regno. Sono però anche indizio del desiderio delle città di manifestare prontamente le proprie buone attitudini nei confronti del basileus del momento per ottenerne benevolenza e vantaggi, dunque esprimono il diffuso stato di incertezza e di insicurezza delle città di fronte al potere dei re ellenistici e di fronte agli eventi che le coinvolgono e le sovrastano.

A sua volta, il re ellenistico corrisponde alle attese delle città svolgendo a loro favore la funzione generale di protettore e di evergete per eccellenza in àmbito politico, economico, fiscale.

Sui culti cittadini in onore dei re Seleucidi, l’epigrafia è dunque una fonte primaria anche se non esclusiva. Qualche esempio.

Truppe del regno seleucide (II-I sec. a.C.). Illustrazione di A. McBride.

Truppe del regno seleucide (II-I sec. a.C.). Illustrazione di A. McBride.

Nel 281 a.C. la città di Ilion regolamenta il culto di Seleuco I dotato di altare, sacrifici, agoni (iniziativa che potrebbe essere messa in relazione con la celebre legge contro la tirannide, emanata dalla stessa città di Dion nel clima della vittoria di Seleuco su Lisimaco a Curupedio)[1]. Poco dopo, nella stessa Ilion è attestato il sacerdote del figlio e successore Antioco I, al quale è tributato culto pubblico e privato[2]. Alla stessa epoca a Cuma Eolica erano celebrate feste in onore di Antioco I associate alle feste in onore di Dioniso (Dionysia e Antiocheia), alle quali furono in seguito aggiunte feste in onore del dinasta pergameno Filetero (Soteria e Philetaireia) resosi benemerito nei confronti della città per un cospicuo donativo di armi da distribuire ai cittadini per la difesa della città e del territorio[3]. Culti di Seleuco I e di Antioco I sono attestati anche in altre città greche, ma il culto cittadino di Ilion ha un rilievo particolare perché la città era sede del tempio e delle grandi feste di Atena Ilias.

Cleone di Antifane, magistrato responsabile del conio. Tetradramma, Ilion 188-133 a.C. ca. Ar. 16, 85 gr. R – AΘHNAΣ IΛIAΔOΣ Statua di Atena Ilias stante, con lancia in spalla e civetta, passata da ΚΛΕ-ΩΝΟΣ; il patronimico ANTIΦANOY in basso.

Cleone di Antifane, magistrato responsabile del conio. Tetradramma, Ilion 188-133 a.C. ca. Ar. 16, 85 gr. R – AΘHNAΣ IΛIAΔOΣ Statua di Atena Ilias stante, con lancia in spalla e civetta, passata da ΚΛΕ-ΩΝΟΣ; il patronimico ANTIΦANOY in basso.

A Smirne, il trattato di sympoliteia fra Smirne e Magnesia al Sipilo (databile fra il 245 e il 242 circa a.C.), attesta la istituzione di culti pubblici e privati di Antioco II e della madre Stratonice assimilata ad Afrodite. Nei preliminari del decreto posto in apertura del trattato, la città di Smirne dichiara di avere mantenuto la «benevolenza e amicizia» nei confronti di Seleuco II malgrado l’invasione dei nemici e le devastazioni subite dal suo territorio e dai beni dei cittadini (ll. 2-5, 89-91), offrendo così direttamente una testimonianza rara e preziosa degli sconvolgimenti che interessarono le città d’Asia Minore allo scoppio della terza guerra di Siria ο ‘guerra Laodicea’ (246-241 a.C.); la città dichiara quindi che il re Seleuco l’aveva ricompensata confermando «l’autonomia e la democrazia» della città e scrivendo «ai re, alle città, ai dinasti e ai popoli» perché il tempio di Afrodite Stratonicide fosse riconosciuto inviolabile e perché la città stessa fosse riconosciuta sacra e inviolabile (ll. 5-12)[4]. Un decreto di Delfi, tempestivamente emanato sulla base delle epistole inviate da Seleuco, attesta che i privilegi richiesti da Seleuco per Smirne e per il tempio erano stati accordati e registrati, e attesta inoltre che Seleuco aveva concesso a Smirne lo stato di «città libera e immune da tributo» (11. 7-8)[5].

Nelle città organicamente strutturate nell’impero seleucidico non sempre è agevole distinguere nei documenti epigrafici fra culto cittadino e culto ufficiale dinastico dei re Seleucidi. Il culto di Seleuco I a Dura Europos è attestato da un documento del 180 d.C., la cui formula di datazione è basata sulla eponimia di vari sacerdoti fra i quali figura ancora il sacerdote dei prógonoi e di Seleuco Nicatore[6]. Nella copia trascritta ed esposta a Magnesia al Meandro di un decreto di Antiochia di Perside, emanato attorno al 205 circa a.C. all’epoca di Antioco III e avente per oggetto il riconoscimento della dignità delle feste organizzate da Magnesia in onore di Artemide Leukophryene, la formula di datazione del documento è costituita dal riferimento alla eponimia del sacerdote unico di tutti i re Seleucidi compresi fra Seleuco I e Antioco III (dal 311-281 al 223-187 a.C.)[7]. Da Seleucia di Pieria, una delle città della Tetrapoli di Siria, proviene l’iscrizione (probabilmente dell’età di Seleuco IV) che contiene le liste annuali, riferite a due anni successivi, dei sacerdoti di Zeus, dei sacerdoti di Apollo di Dafne (il dio dinastico seleucidico) e dei singoli sacerdoti di tutti i basileis Seleucidi compresi fra Seleuco I e Seleuco IV (dal 311-281 al 187-175 a.C.)[8].

I culti cittadini in onore di Antioco III e di Laodice riflettono in particolare il prestigio personale della regina e il suo ruolo nei rapporti con le città[9]. Nel 213 a.C. Sardi decreta in onore di Laodice un recinto sacro (témenos Laodikeion), un altare, feste in suo onore (Laodikeia) con processione e sacrificio, in occasione delle quali Antioco concede una esenzione dalle tasse[10].

Antioco III. Tetradramma, Asia Minore 213-204 a.C. Ar. 17,01 gr. D – Testa diademata del sovrano verso destra.

Antioco III. Tetradramma, Asia Minore 213-204 a.C. Ar. 17,01 gr. D – Testa diademata del sovrano verso destra.

Fra il 204 e il 203 a.C. Antioco III, di ritorno dalla spedizione orientale, nel quadro della politica di rafforzamento della presenza seleucidica nell’Asia Minore occidentale e nel corso di una sua visita in città, concede a Teos, sede della potente corporazione dei Technitai dionisiaci, lo statuto di città sacra, inviolabile ed esente da tributi, risollevandola da una precaria condizione economica e politica a causa «delle continue guerre e della pesantezza delle contribuzioni» che avevano stremato la città e i cittadini (I, ll. 12-14), e facendole dunque preferire il protettorato seleucidico al protettorato attalide. Antioco aveva annunciato di persona, di fronte all’assemblea cittadina, la concessione di tali benefici. Teos riconoscente decreta statue di culto di Antioco e della regina Laodice che condivideranno con Dioniso il tempio (diventando dunque synnaoi theoi)[11], ogni altro onore e il titolo di Salvatori della città; la città istituisce sacrifici e feste in loro onore, Antiocheia e Laodikeia, con banchetti dei cittadini e dei Technitai dionisiaci; le organizzazioni dei cittadini e gli abitanti svolgeranno i riti del sacrificio e delle feste in pubblico e in privato; durante le feste i cittadini parteciperanno con la corona, vi sarà astensione dal lavoro e sospensione dei processi; la statua di culto del re sarà coronata; alla regina è consacrata una fontana[12]. L’integrazione dei culti reali con i culti cittadini esistenti è qui particolarmente evidente. Inoltre, la persistenza del culto cittadino dei re Seleucidi a Teos è ben documentata dalla lista (redatta dopo la metà del II secolo a.C.) di tutti i basileis divinizzati che si sono succeduti da Seleuco I fino a Demetrio I (dal 311 -281 al 162-150 a.C.)[13], con l’evidente intento di esibire una antica e ininterrotta devozione.

L’iscrizione di Teos con i decreti in onore di Antioco III e Laodice e con le epistole di Antioco mette dunque in buona evidenza alcuni punti essenziali: l’interesse politico reciproco che sta alla base dei rapporti fra basileis ellenistici e città; il rapporto di necessità che si può innescare fra una polis in difficoltà nel sostenere il peso economico delle contribuzioni regie e nell’affrontare i soverchianti eventi esterni; le provvidenze adottate dal basileus in suo soccorso; i decreti cittadini che ricompensano anche con onori divini il sovrano evergete.

Agorà di Iasos (Caria).

Agorà di Iasos (Caria).

In Caria, il recupero nel 197 a.C. della città di Iasos dal dominio di Filippo V di Macedonia al dominio seleucidico, fu accompagnato da una serie di interventi di Antioco III (come la restituzione della ‘libertà’ e dell’ordinamento costituzionale) per la migliore condizione del corpo civico e della città, sconvolta in quegli stessi anni anche da un terremoto.

La regina Laodice, con un’azione di supporto della politica del marito Antioco e in sintonia con la sua buona disposizione verso Iasos, manifestando il proposito di venire in soccorso dei cittadini bisognosi e dell’intera comunità colpita da «improvvise calamità dopo che (Antioco) aveva recuperato la città» (ll. 7-9), comunica con una sua epistola di avere disposto che a Iasos siano fatti pervenire mille medimni attici di grano all’anno per dieci anni, che parte sia venduta e che con i proventi della vendita sia fornita, entro i limiti di 300 dracme, la dote alle figlie dei cittadini indigenti. Nel finale dell’epistola la regina promette ulteriori interventi evergetici a favore della città se essa saprà mostrarsi fedele e grata alla casata di Antioco, e annuncia il fermo proposito del re di favorire la ricostruzione della città (ll. 32-33), evidentemente in considerazione delle «improvvise calamità» (ll. 7-9) che l’avevano colpita.

L’epistola di Laodice a Iasos, con i contenuti ora esposti, è seguita da un decreto molto lacunoso della città che testimonia l’esistenza del culto di Antioco con sacrifici compiuti dagli strateghi cittadini sul suo altare in occasione della cerimonia della consegna delle chiavi della città agli strateghi che entrano in carica, cerimonia che simboleggia la ‘libertà’ recuperata dalla città di Iasos grazie ad Antioco III. Accanto al culto di Antioco, il decreto istituisce anche il culto della regina Laodice assimilata ad Afrodite, dotandolo di una sacerdotessa, regolamentando i suoi compiti e le cerimonie alle quali assisteranno i giovani sposi: una norma, questa, che fornisce una precisa corrispondenza interna con le misure stabilite da Laodice nell’epistola a Iasos circa la dote da assegnare alle fighe dei cittadini indigenti[14].

Tempio di Atena, Eraclea al Latmo (Caria).

Tempio di Atena, Eraclea al Latmo (Caria).

Una situazione analoga è messa in luce a Eraclea al Latmo in Caria da due epistole di Zeuxi e di Antioco ΙII alla città databili al 196-193 circa a.C., restituite da quattro blocchi provenienti dal locale tempio di Atena (I, ll. 1-15 – II, ll. 1-2: epistola di Antioco; II-IV: epistola di Zeuxi). Ambasciatori di Eraclea comunicano a Zeuxi, che ha recuperato la città al dominio seleucidico, di avere deliberato sacrifici mensili in onore di Antioco III, di Laodice e dei loro figli (II, ll. 1-11); al tempo stesso gli ambasciatori presentano una lunga lista di richieste motivate dalle gravi ristrettezze nelle quali la città si dibatte rispetto ai tempi precedenti «a causa delle guerre e delle devastazioni» (II, ll. 11-14), e accompagnate dalle dichiarazioni degli stessi ambasciatori che si trattava di confermare alla città benefici già concessi dai predecessori di Antioco: esenzione dall’obbligo di fornire alloggiamenti all’esercito (anepistathmeia), benefici fiscali su proprietà, su importazioni ed esportazioni, sovvenzioni finanziarie dalla cassa reale per l’amministrazione della città, forniture d’olio per il ginnasio sovvenzionate con i proventi fiscali, esenzione fiscale sui prodotti della terra, sul bestiame e sugli alveari, forniture di grano ed esenzioni fiscali sul grano importato in città e venduto, restituzione di territorio cittadino, riaccorpamento di comunità rurali al territorio della città (II, ll. 14-16; III, ll. 1-13).

Malgrado la frammentarietà dei documenti, è evidente che con la sua epistola Zeuxi accorda alla città ciò che gli ambasciatori hanno richiesto, ammettendo il principio che «le concessioni fatte al tempo degli antenati del re vanno confermate» (III, ll. 14-15); inoltre, Zeuxi concede anche l’esenzione fiscale della panégyris (III, ll. 13-16 – IV, ll. 1-13).

L’epistola di Antioco III non solo conferma le decisioni assunte da Zeuxi ma contiene anche il bel gesto regale di concedere ulteriormente una maggiorazione nella fornitura annuale di olio per il ginnasio e il ripristino dell’acquedotto cittadino a spese dell’erario reale con sovvenzioni distribuite nell’arco di tre anni (1,11. 8-14)[15].

Antioco III. Testa, marmo, fine I sec. a.C. - inizi I sec. d.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Antioco III. Testa, marmo, fine I sec. a.C. – inizi I sec. d.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Se l’occidente seleucidico fornisce un maggior numero di esempi di culti cittadini in onore dei Seleucidi, basti qui un solo esempio per l’oriente (in aggiunta a quelli già ricordati di Dura Europos, Antiochia di Perside, Seleucia di Pieria). Una iscrizione greca proveniente da Babilonia ο da Seleucia sul Tigri ο da altra fondazione seleucidica vicina, attesta il culto di Antioco IV al quale è attribuito il titolo di «dio Epifane Salvatore dell’Asia, fondatore e benefattore della città»: si tratta della dedica offerta da un Filippo nel 167/6 a.C. in occasione di riti e feste di ringraziamento celebrati per un successo di Antioco. Il culto del re e la dedica connotano evidentemente come greca la comunità che li ha espressi[16].

 

Se dunque i culti cittadini del basileus dipendono dalla iniziativa interna della polis e dalle sue convenienze, il culto dinastico del basileus è invece un culto ufficiale istituito dai re per gli antenati (prógonoi), per se stessi, per la regina e non interferisce con i culti cittadini spontanei e locali. Il culto dinastico dei Seleucidi è distribuito e incardinato nelle circoscrizioni del regno, è gestito dalla amministrazione regia ed è curato da sacerdoti e sacerdotesse eponimi nominati dal basileus. Il culto dinastico aveva lo scopo di rafforzare l’influenza e il potere della dinastia con la onnipresenza del re dio sul territorio del regno.

Alle origini del culto dinastico vi sarà stata anche l’esigenza del re greco-macedone di rafforzare i culti greci legati alla dinastia e di costituire un proprio pantheon familiare distintivo nella grande varietà ed estraneità religiosa dei nuovi regni multietnici, fornendo dunque una forma di religiosità intima per il re e per la famiglia, e una religione nella quale il vasto numero dei funzionari, dei burocrati e dei soldati direttamente legati al basileus, trovavano identità e aggregazione consolidando il lealismo nei confronti del re e della dinastia[17]. Non tutte le dinastie ellenistiche hanno istituito culti dinastici, che sono noti per i Tolomei d’Egitto, per i Seleucidi di Siria, per i re di Commagene, ma non sono attestati né per gli Antigonidi di Macedonia né per gli Attalidi di Pergamo.

Alessandro il Grande. Testa, marmo, III secolo a.C. ca. Alessandria, Greco-Roman Museum.

Alessandro il Grande. Testa, marmo, III secolo a.C. ca. Alessandria, Greco-Roman Museum.

Il culto di Alessandro promosso in Egitto da Tolomeo I Soter[18] con chiaro intento dinastico è alle origini del culto dinastico dei Tolomei. Per commemorare il padre morto nel 282 a.C., Tolomeo II Filadelfo istituì feste quadriennali in suo onore, Ptolemaia, la cui prima celebrazione ebbe luogo ad Alessandria nel 280/279 a.C. e fu occasione per la formale divinizzazione di Tolomeo Soter. La descrizione di Callisseno di Rodi della grande processione (pompe) organizzata da Tolomeo II per gli Ptolemaia è un documento eccezionale per la definizione della ideologia dinastica tolemaica[19]. (Alla pompe tolemaica di Alessandria corrisponde, nella simbologia e nella ideologia, la pompe seleucidica di Dafne organizzata da Antioco IV nell’estate del 166 a.C. e descritta da Polibio: in entrambi i casi la fonte è Ateneo, che istituisce anche un confronto fra le due grandi celebrazioni e i re promotori)[20].

Il culto dinastico dei Seleucidi si sviluppa più lentamente. Un antecedente può essere considerato il luogo consacrato a Seleucia di Pieria da Antioco I per il padre defunto Seleuco I Nicatore (281 a.C.)[21]: come per i Tolomei, anche per i Seleucidi il culto familiare del capostipite è subito istituito alla sua morte dal figlio successore. Il culto dinastico dei Seleucidi è sicuramente e pienamente attestato a partire da Antioco III (223-187 a.C.), che potrebbe averlo introdotto attorno al 204 a.C. al suo rientro dalla spedizione orientale.

L’epistola di Antioco IV a Zeuxi rinvenuta a Pamuçsu in Misia, datata al 209 a.C., ha per oggetto la nomina di Nicanore, ‘amico’ e ‘gran ciambellano’ (ὁ ἐπὶ τοῦ κοιτῶνος) del re, come sommo sacerdote e curatore di tutti i templi oltre il Tauro; Nicanore sovrintenderà alla amministrazione dei templi, dovrà gestire le rendite templari e tutto il resto secondo le modalità religiose-amministrative adottate dal predecessore Dione in carica all’epoca del nonno Antioco II (261-246 a.C.); il sommo sacerdote sarà eponimo e il suo nome sarà menzionato negli atti pubblici e nei contratti secondo l’uso. È stato osservato che nell’epistola Nicanore è nominato ἀρχιερεύς τῶν ἱερῶν πάντων senza alcun riferimento esplicito al culto dinastico, e dunque la nomina di Antioco avrebbe comportato, nella dichiarata continuità con le funzioni esercitate dal predecessore Dione, solo la normale funzione di Nicanore come sommo sacerdote con particolare riguardo alla amministrazione e alle rendite dei templi oltre il Tauro, con le ovvie competenze dell’archiereus sui culti reali ufficiali praticati nelle città e nei territori oltre il Tauro. Ma è probabile che tali originarie competenze di Nicanore abbiano successivamente compreso anche quelle relative al culto ufficiale dinastico nel frattempo introdotto da Antioco[22].

Nicanore rimase a lungo nella carica. Il suo nome come sommo sacerdote eponimo può essere integrato in due decreti di Amyzon in Caria del 202 e 201 a.C., ed è ben conservato in un decreto di Xanthos in Licia del 196 a.C.[23] Nello stesso 196 a.C., ancora nell’età di Antioco III, Nicanore figura come sommo sacerdote eponimo, insieme con i sacerdoti cittadini annuali del culto reale, nel decreto dei neoi di Xanthos in onore del ginnasiarca Lisone[24]. Inoltre, nel memorandum indirizzato all’archiereus Eutidemo (post 188 a.C.), Kadoas, sacerdote locale ‘da lungo tempo’ del tempio di Apollo Pleurenos presso Sardi in Lidia, dichiara di avere già rivolto in precedenza, all’epoca di Antioco III, analoga richiesta all’archiereus Nicanore (ll. 6-9) al fine di ottenere il permesso di erigere nel tempio una stele che ricordasse il nome dell’archiereus, il suo stesso nome e quello degli iniziati (mystai) del dio[25]. Se ne può dedurre che Nicanore deve essere stato l’ultimo archiereus seleucidico[26] nei territori oltre il Tauro, prima che questi fossero assegnati agli Attalidi con la pace di Apamea; è anche plausibile l’ipotesi che Nicanore abbia per qualche tempo ancora esercitato le sue funzioni di archiereus e di sovrintendente alle finanze sacre anche sotto la nuova amministrazione attalide e che il suo successore come archiereus di nomina attalide sia stato quell’Eutidemo al quale Kadoas rinnova la richiesta che già aveva presentato a Nicanore. L’epistola di Antioco III rinvenuta a Pamuçsu in Misia, il memorandum del sacerdote Kadoas in Lidia e la dedica di Apollonio in onore di Euxenos – se questi ultimi due documenti possono essere letti in sequenza –, permettono dunque di ricostruire la successione degli ultimi archiereis seleucidici e dei primi archiereis attalidi nelle regioni dell’Asia Minore cistaurica, fra la metà circa del III e la prima metà del II secolo a.C.: Dione, Nicanore, Eutidemo, Ermogene.

Monumento delle Nereidi. Facciata con colonnato e statue, marmo policromo, 380 a.C. ca. dalla Tomba monumentale di Erbinna (Xanthos, Licia). London, British Museum.

Monumento delle Nereidi. Facciata con colonnato e statue, marmo policromo, 380 a.C. ca. dalla Tomba monumentale di Erbinna (Xanthos, Licia). London, British Museum.

Il dossier epigrafico proveniente da Hefzibah, nei pressi di Bet Shean/Skythopolis in Palestina (costituito da ben sei epistole di Antioco III e da due memoranda dello stratego e archiereus Tolomeo), documenta i reiterati interventi del re Antioco, fra il 199 e il 195 a.C., a tutela dei possedimenti di Tolomeo, costituiti in parte da villaggi (con le comunità agricole locali ad essi vincolate e alla terra: i laoi) di sua proprietà ο acquisiti per via ereditaria, il cui possesso risaliva all’epoca in cui era al servizio di Tolomeo IV, in parte da villaggi probabilmente a lui concessi da Antioco III quando era passato al suo servizio nel corso della quinta guerra di Siria (202-200 a.C.) ο poco prima. Figlio di quel Thraseas che negli anni trenta-venti del III secolo aveva contribuito al temporaneo consolidamento del potere tolemaico in Cilicia e alla rinascita della piccola città di Arsinoe[27], Tolomeo (lo stesso Tolomeo al quale nel 200 a.C., nel definitivo passaggio della Celesiria e Fenicia dal dominio tolemaico al dominio seleucidico, Antioco III invia l’epistola con il nuovo statuto di Gerusalemme[28]), figura nel dossier di Hefzibah con la duplice carica di stratego seleucidico della Celesiria e Fenicia e di sommo sacerdote.

Anche in questo caso la carica di archiereus di Tolomeo non è esplicitamente riferita al culto dinastico dei re seleucidi: la sua funzione di sommo sacerdote, unita a quella di stratego, dovrebbe significare che Tolomeo aveva competenza sulla amministrazione e sulle finanze dei templi, ma anche sui culti reali ufficiali praticati nella regione da lui amministrata come stratego[29].

Editto di Antioco III per la divinizzazione della regina Laodice, di sé e degli antenati (SEG 13, 592). Pietra locale, 193 a.C. da Laodicea in Media (Nahavand, Iran). Tehran, Museum of Archaelogical Iran.

Editto di Antioco III per la divinizzazione della regina Laodice, di sé e degli antenati (SEG 13, 592). Pietra locale, 193 a.C. da Laodicea in Media (Nahavand, Iran). Tehran, Museum of Archaelogical Iran.

Il documento più esplicito e chiaro sul culto dinastico dei re seleucidi è costituito dall’editto (próstagma) del 193 a.C. con il quale Antioco III introduce nell’impero il culto ufficiale della regina Laodice affiancandolo al culto degli antenati (prógonoii)[30] e al suo stesso culto. Sono note ben tre copie dell’editto provenienti dai poli opposti dell’impero seleucidico, da Occidente e da Oriente. Il primo esemplare fu scoperto a Eriza/Dodurga in Frigia nel 1884; il secondo a Laodicea di Media/Nahavand in Iran nel 1947; il terzo nella regione di Kermanshah ancora in Iran nel 1967[31]. La sequenza delle scoperte ha progressivamente consentito, fra l’altro, il definitivo accertamento della cronologia dell’editto reale: anno 119° dell’era seleucidica (Nahavand, l. 10 e 33), giorno 3 ο 10 del mese di Xandikos = 21 ο 28 febbraio 193 a.C. (Kermanshah, l. 22: incertezza di lettura fra gamma = 3, oppure iota = 10).

Dalle tre copie risulta che Antioco invia l’editto rispettivamente ad Anassimbroto governatore della Frigia e a Menedemo governatore della Media; questi a loro volta lo trasmettono ai funzionari locali subalterni. Le date poste in calce ai singoli documenti permettono di verificare che la diffusione dell’editto nel vasto impero seleucidico è avvenuta nell’arco di tempo compreso fra marzo e giugno del 193 a.C. Pur considerando che l’editto è stato redatto e trasmesso da Antioco ai governatori mentre era in Asia Minore occidentale nel 193 a.C. (il 3 ο 10 Xandikos = 21 ο 28 febbraio: Kermanshah, l. 22), e pur volendo considerare forse eccessivo il tempo burocratico impiegato da Anassimbroto nel trasmettere l’editto ai funzionari subalterni (il 19 Artemisios = 6 maggio: Eriza, l. 11) dopo averlo ricevuto in Frigia[32], si deve tuttavia convenire che complessivamente la diffusione dell’editto dall’Asia Minore occidentale alla Media nell’arco di tempo compreso fra marzo e giugno è prova di una organizzazione burocratica efficiente e della velocità di comunicazione da un capo all’altro dell’impero.

Viale colonnato di Laodicea al Lico (Frigia, Turchia).

Viale colonnato di Laodicea al Lico (Frigia, Turchia).

L’editto prevede che in ogni satrapia, accanto ai gran sacerdoti dei prógonoi e dello stesso Antioco siano istituite le grandi sacerdotesse eponime della regina Laodice che si fregeranno della corona d’oro sacerdotale con l’immagine di Laodice[33]. Le sacerdotesse nominate da Antioco, Laodice per la Media e Berenice per la Frigia, hanno rapporti di parentela con la casa dei Seleucidi: Laodice è la figlia stessa di Antioco III e della regina Laodice; Berenice è figlia di Tolomeo figlio di Lisimaco, dinasta di Telmesso in Licia. Dovendo escludere per ragioni cronologiche il primo dinasta Tolomeo, figlio del re Lisimaco di Tracia, bisognerà optare per l’altro Tolomeo, nipote del precedente e pronipote del re Lisimaco – dunque Lisimachide di quarta generazione –, terzo dinasta di Telmesso ricordato nelle clausole della pace di Apamea. Tolomeo di Lisimaco, il padre di Berenice, è dunque discendente dal re Lisimaco di Tracia e, nella copia di Eriza, è indicato in rapporto di parentela con Antioco III[34]. Il culto del re e della regina viventi coesiste con il culto dei re antenati defunti. L’introduzione di Laodice nel culto dinastico ufficiale seleucidico sembra preparata dalla sequenza dei culti cittadini in precedenza stabiliti in suo onore a Sardi, a Teos, a Iasos[35].

 

Epigrafia e religione, dunque: senza epigrafia poco ο nulla sapremmo della organizzazione e della diffusione dei culti, cittadini e dinastici, dei re Seleucidi: una condizione che si riscontra agevolmente anche nelle altre dinastie ellenistiche.

Fra i culti dei re ellenistici, documentati in prevalenza dalla epigrafia, una eccezione è costituita dal culto di Demetrio Poliorcete istituito ad Atene fra il 307 e il 304 a.C. e durato quasi vent’anni, fino alla sua abolizione nel 288-287 a.C. Gli straordinari onori religiosi, compreso l’inno itifallico cantato in onore di Demetrio, furono aspramente contestati da una parte degli Ateniesi (fra cui Democare, cugino di Demostene) come esempio di «adulazione» (κολακεία) vergognosa e abbietta. Nell’inno, parafrasato da Democare e riportato per esteso da Duride di Samo, gli Ateniesi così si rivolgevano al re dio: «… Ο figlio del possente dio Poseidone e di Afrodite, salve. Gli altri dei … sono lungamente distanti, ο non hanno orecchie, ο sono assenti ο non si curano affatto di noi, mentre te noi vediamo presente, non di legno né di pietra, ma vero: e a te rivolgiamo le nostre preghiere…». In questo caso, il lungo elenco dei contestati onori, insieme con il testo dell’inno, è restituito polemicamente dalla stessa tradizione oratoria e storiografica, scandalizzata dagli eccessi degli Ateniesi ‘vincitori di Maratona’ e dai comportamenti del basileus[36]. Si tratta dunque di un raro caso di tradizione letteraria critica, mentre la tradizione epigrafica è in genere uniformemente ufficiale e celebrativa.

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Note:

 

[1] OGIS nr. 212 *; L. ROBERT, Études Anatoliennes, Paris 1937, pp. 172-184; I. Ilion nr. 31; H. KOTSIDU. Τιμή και δόξα. Ehrungen fiir hellenistischen Herrscher im griechischen Mutterland una Kleinasien unter besonderer Berucksichtigung der archaologischen Denkmaler, Berlin 2000, nr. 206 [E] pp. 301-302; B, VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora. Il re e la regalità ellenistica2 (Studi Ellenistici XIV), Pisa 2002, nr. 6 pp. 229-231. Su legge contro la tirannide (OGIS nr. 218 *, I. Ilion nr. 25) e Seleuco I: SEG 44, 1994. nr. 981; 46, 1996, nr. 1562.

[2] OGIS nr. 219 *; L. ROBERT, Sur un décret d’Ilion et sur un papyrus concernant les cultes royaux, in Essays in Honor of C. B. Welles, New Haven 1966, pp. 175-211, particol. 175-192 = OMS VII. pp. 599-635, particol. 599-616; I. Ilion nr. 32 11. 19-32; C.P. JONES, The Decree of Ilion in Honor of a King Antiochus, GRBS 24, 1993, pp. 73-92; H. KOTSIDU, Τμή και δόξα, cit. (nota I). nr. 212 [E] pp. 306-309; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora-, cit. (nota 1), nr. 7 pp. 231-234. Cfr. CHR. KABICHT, Gottmenschentum und griechische Stadie2, München 1970, pp. 82-108.

[3] G. MANGANARO, Kyme e il dinasta Philetairos, Chiron 30, 2000, pp. 403-414, particol. 405 1. 28 (Dionysia t-Antiocheia), 1. 42 (Soteria e Philetaireia). Cfr. M. SEVE, Bull. Épigr. 2001. nr. 54; PH. GAUTHIER, ibid. 373; ID., De nouveaux honneurs cultuels pour Philetairos de Pergame. A propos de deux inscriptions récemment publiées, in Studi Ellenistici XV, a cura di B. Virgilio, Pisa 2003, pp. 4-24.

[4] OGIS nr. 229 *; H.H. SCHMITT, Staatsvertrage III, nr. 492; I. Smyrna nr. 573 *. CHR. HABICHT, Gottmenschentum2, cit. (nota 2), pp. 99-102. Cf. inoltre L. ROBERT, Le calendrier de Smyrne. REA 38, 1936, pp. 23-28 = OMS II, pp. 786-791; ID.. OMS VII, p. 634.

[5] OGIS nr. 228; F. Delphes III.4, nr. 153; K.J. RIGSBY, Asylia. Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berkeley-Los Angeles-London 1996, nr. 7 pp. 102-105; H. KOTSIDU, Τιμή και δόξα, cit. (nota 1), nr. 88 [E] pp. 147-148.

[6] M. ROSTOVTZEFF, Πρόγονοι, JHS 55, 1935, pp. 56-66; E. BICKERMAN, Institutions des Séleucides, Paris 1938, p. 244.

[7] I. Magnesia am Maeander nr. 61 11. 2-6; OGIS nr. 233; K.J. RIGSBY, Asylia, cit. (nota 5), nr. III pp. 257-260 (con I. Magnesia am Maeander nr. 18-19; OGIS nrr. 231-232; RC nrr. 3132; K.J. RIGSBY, Asylia, cit. (nota 5), nrr. 69-70 pp. 195-197: epistole di Antioco III e del figlio Antioco a Magnesia sullo stesso argomento). Cfr. S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, Front Samarkhand to Sardis. A New Approach to the Seleucid Empire, London 1993, pp. 163-165; P. BRIANT, Colonizzazione ellenistica e popolazioni del Vicino Oriente: dinamiche sociali e politiche di acculturazione, in I Greci 2.III, Torino 1998, pp. 309-333, particolar. pp. 321-324.

[8] OGIS nr. 245. Cfr. P. HERRMANN, Antiochos der Grosse und Teos, Anadolu 9, 1965, pp. 29-159, particol. pp. 149-152; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1969, nr. 502.

[9] J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1971, nr. 621 p. 507.

[10] PH. GAUTHIER, Nouvelles inscriptions de Sardes II, Genève 1989, nr. 2 pp. 47-111 ; SEG 39, 1989, nrr. 12841285; J. MA, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford 1999, nr. 2 pp. 285-287; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 8 pp. 234-236.

[11] A.D. NOCK, Synnaos Theos, HSPh 41, 1930, pp. 1-62 = Essays on Religion and the Ancient World I, Oxford 1972, pp. 202-251; B. SCHMIDT-DOUNAS, Statuen hellenistischer Könige als synnaoi theoi, Egnatia 4, 1993-1994, pp. 71-141.

[12] P. HERRMANN, Antiochos der Grosse und Teos, cit. (nota 8) (pp. 34-40 le iscrizioni con gli onori decretati); J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1969, nrr. 495-499; 1974. nr. 481; 1977, nr. 405; 1984, nr. 365; SEG 41, 1991, nrr. 1003-1005; K.J. RIGSBY, Asylia, cit., (nota 5) pp. 280-292; H. KOTSIDU, Τιμή και δόξα, cit. (nota 1), nr. 239 [E] pp. 346-355. Cfr. F. SOKOLOWSKI, Divine Honors for Antiochos and Laodice at Teos and Iasos, GRBS 13, 1972, pp. 171-176, con J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1973, nr. 377; S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 207-208; J. e L. ROBERT, Fouilles d’Amyzon en Carie. I. Exploration, histoire, monnaies et inscriptions, Paris 1983, p. 137; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nrr. ΠΙ 9 pp. 308-321. Su Teos in bilico fra Attalidi e Seleucidi; R.E. ALLEN, The Attalid Kingdom. A Constitutional History, Oxford 1983, pp. 44-55.

[13] OGIS nr. 246. Cfr. P. HERRMANN, Antiochos der Grosse und Teos, cit. (nota 8), pp. 149-152; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1969, nr. 502. Cfr. A. MASTROCINQUE, Seleucidi divinizzati a Teo (OGIS 246), EA 3, 1984, pp. 83-85. Sul Seleuco della 1. 4, figlio e coreggente di Antioco I, cfr. G.F. DEL MONTE, Antioco I Soter e i figli Seleuco e Antioco, SCO 45, 1995, pp. 433-444; ID., Testi dalla Babilonia Ellenistica. I. Testi Cronografia, (Studi Ellenistici IX), Pisa-Roma 1997, p. 37.

[14] L’iscrizione, edita per la prima volta da G. PUGLIESE CARRATELLI, Supplemento epigrafico di Iasos, ASAA 45-46, 1967-1968, pp. 437-486, particol. nr. 2 pp. 445-453; ibid. 47-48, 1969-1970, pp. 401-402, va letta con le decisive correzioni e interpretazioni di J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1971, nr. 621; 1973, nr. 432; 1974, nr. 544; ID., Amyzon, cit. (nota 12), p. 178 nota 127, pp. 186-187. L’iscrizione è nuovamente edita in I. Iasos nr. 4, con le osservazioni di PH. GAUTHIER – G. ROUGEMONT, Bull. Épigr. 1987, nr. 18, particol. pp. 272-273; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 26 pp. 329-335. Cfr. CH.V. CROWTHER, Iasos in the Early Second Century B.C. A Note on OGIS 237, BICS 36, 1989, pp. 136-138; A. MASTROCINQUE, Iaso e i Seleucidi, Athenaeum 83, 1995, pp. 131-141; M. NAFISSI, L’iscrizione di Laodice (Ivlasos 4). Revisione del testo e nuove osservazioni, PP 56, 2001, pp. 101-146, con le osservazioni di PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 2002, nr. 390.

[15] M. WORRLE, Inschriften von Herakleia am Latmos. I: Antiochos III., Zeuxis und Herakleia, Chiron 18, 1988, pp. 421-476; PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 1989, nr. 277; SEG 37, 1987, nr. 859; P. BRIANT, Prélèvements tributaires et échanges en Asie Mineure achéménide et hellénistique, in Economie Antique. Les échanges dans l’Antiquité: le ròle de l’État, Saint-Bertrandde-Comminges 1994, pp. 69-81, in particolare pp. 70-73; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 31 pp. 340-345.

[16] OGIS nr. 253 *. E. BICKERMAN, Institutions des Séleucides, cit. (nota 6), p. 244; S. SHERWIN-WHITE, Seleucid Babylonia: a Case-Study for the Installation and Development of Greek Rule, in Hellenism in the East, edited by A. Kuhn & S. Sherwin-White, London 1987, pp. 1-31, particol. 20; R.J. VAN DER SPEK, The Babylonian City, in Hellenism in the East, cit., pp. 57-74, particol. 66-69 (qui l’ipotesi della connessione di questa iscrizione greca con il diario astronomico babilonese dell’agosto-settembre 169 a.C., ora in A.J. SACHS – H. HUNGER, Astronomical Diaries and Related Texts from Babylonia. II. Diaries from 261 B.C. to 165 B.C., Wien 1989, -168 pp. 470-471, e in G.F. DEL MONTE, Testi dalla Babilonia Ellenistica I, cit. (nota 13), pp. 76-78); S. SHERWIN- WHITE – A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 156-157 e fig. 7; L. BOFFO, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia, Brescia 1994, nr. 11 pp. 104-112. Un’altra iscrizione molto lacunosa proveniente dalla stessa Seleucia sul Tigri conteneva, in un contesto difficilmente identificabile, una lista di sacerdoti dei re seleucidici: M. ROSTOVTZEFF, Πρόγονοι, cit. (nota 6), p. 66; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1963, nr. 293; P. VAN NUFFELEN, Un culte royal municipal de Séleucie du Tigre à l’epoque hellénistique, EA 33, 2001, pp. 85-87.

[17] E. BICKERMAN, Institutions des Séleucìdes, cit. (nota 6), pp. 249-256; F.W. WALBANK, Monarchies and Monarchie Ideas, Cambridge Ancient History, VII. I, 1984, pp. 62-100, particol. 96-97.

[18] CHR. HABICHT, Gottmenschentum, cit. (nota 2), p. 36.

[19] CALLISSENO, FGrHist 627, F 2 = ATENEO, V. 2535, 196 a-203 b. Cfr. F. DUNAND, Fète et propagande à Alexandrie sous les Lagides, in La fète, pratique et discours, Paris 1981, pp. 13-40; E.E. RICE, The Grand Procession of Ptolemy Philadelphus, Oxford 1983; V. FOERTMEYER, The Dating of the Pompe of Ptolemy II Philadelphus, Ηistoria 37, 1988, pp. 90-104; F. COARELLI, La pompe di Tolomeo Filadelfo e il mosaico nilotico da Palestrina, Κtema 15, 1990, pp. 225-251 = Revixit Ars. Arte e ideologia a Roma. Dai modelli ellenistici alla tradizione repubblicana, Roma 1996, pp. 102-137; F.W. WALBANK, Two Hellenistic Processions: a Matter of Self-Definition, SCI 15, 1996, pp. 119-130, particol. 121-125; R.A. HAZZARD, Imagination of a Monarchy: Studies in Ptolemaic Propaganda, Toronto-Buffalo-London 2000, pp. 59-79.

[20] POLIBIO XXX, 2526 = ATENEO V, 2224, 194 e-195 a-f. Cfr. J.G. BUNGE, Die Feiern Antiochos IV. Epiphanes in Daphne im Herbst 166 v.Chr. Zu einem umstrittenen Kapitel syrischer und judàischer Geschichte, Chiron 6, 1976. pp. 53-71; F.W. WALBANK, A Historical Commentary on Polybius III, Oxford 1979, pp. 448-453; ID.. Two Hellenistic Processions, cit. (nota 19), pp. 125-129. Cfr. DIODORO XXXI, 16.

[21] APPIANO, Syriaca, 63. E. BICKERMAN. Institutions des Séleucìdes, cit. (nota 6), p. 254.

[22] H. MALAY, Letter of Antiochos III to Zeuxis with Two Covering Letters (209 BC), EA 10, 1987, pp. 7-17; PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 1989, nr. 276; SEG 37, 1987. nr. 1010; L. BOFFO, Iscrizioni, cit. (nota 16), nr. 5 pp. 67-79; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 4 pp. 288-292; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 9 pp. 236-239. Su Nicanore come sommo sacerdote e non sacerdote del culto dinastico: S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, Front Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 43-44 e 198 (ma cfr. ibid., p. 206), e soprattutto J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), pp. 26-29, 144-145, 291-292; sulla evoluzione delle funzioni di Nicanore anche come archiereus del culto dinastico: H. MÜLLER, Der hellenistische Archiereus, Chiron 30, 2000, pp. 519-542, particol. 528-537 (cfr. PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 2001, nr. 127). Sulla introduzione del culto dinastico per opera di Antioco III al rientro dalla spedizione orientale, cfr. J. e L. ROBERT, Amyzon, cit. (nota 12), p. 168 nota 40; P. VAN NUFFELEN, Un culte royal, cit. (nota 16), p. 86, annuncia un « article à paraître » nel quale egli sostiene che il culto dinastico seleucidico fu fondato da Antiochos III « sans doute avant 209 ».

[23] J. e L. ROBERT, Amyzon, cit. (nota 12), p. 146 nr. 14 l. 2; p. 151 nr. 15 ll. 2-3; p. 154 nr. 15 Β l. 3; p. 165. Cfr. G.M. COHEN, The Hellenistic Settlements in Europe, the Islands, and Asia Minor, Berkeley-Los Angeles-Oxford 1995, pp. 247-248.

[24] PH. GAUTHIER, Bienfaiteurs du gymnase au Létôon de Xanthos, REG 109, 1996, pp. 1-34, particol. 2-7; ID., Bull. Épigr. 1997, nr. 566; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 24 pp. 325-327.

[25] H. MALAY – C. NALBANTOGLU, The Cult of Apollo Pleurenos in Lydia, ADer 4, 1996, pp. 75-79; SEG 46, 1996, nr. 1519; Kernos 13, 2000, p. 195 nr. 246; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), pp. 27, 146-147, nr. 49 pp. 371-372; M.P. DE HOZ, Die lydische Kulte irti Lichte der griechischen Inschriften, Bonn 1999, nrr. 5.26 e 5.26*, pp. 161-162; H. MOLLER, Der hellenistische Archiereus, cit. (nota 22). Questo documento sul culto di Apollo Pleurenos può indurre a riferire a età attalide, e non al I secolo a.C., l’iscrizione pubblicata da L. ROBERT, Apollon Pleurenos et le lac, BCH 106, 1982, pp. 361-367 = Documents d’Asie Mineure, Paris 1987, pp. 323-329. Le due iscrizioni che attestano il culto di Apollo Pleurenos in Lidia potrebbero essere considerate in sequenza e distanti fra loro il tempo di una generazione (dunque entrambe databili nell’età di Eumene III, se Kadoas, l’autore del memorandum a Nicanore e a Eutidemo, è lo stesso che nella dedica in onore di Euxeno figura come padre di Apollonio sacerdote di Apollo Pleurenos. Nell’ipotesi, dunque, che le due iscrizioni siano di età attalide e che il Kadoas sacerdote dell’iscrizione pubblicata nel 1996 sia stato il Kadoas padre del sacerdote Apollonio della iscrizione pubblicata da L. ROBERT, l. cit., si dovrebbe dedurre che la carica di sacerdote di Apollo Pleurenos era ereditaria; una ulteriore conseguenza dell’ipotizzato rapporto fra le due iscrizioni è che l’archiereus Ermogene, in carica all’epoca della dedica di Apollonio, dovrebbe essere considerato il successore di quell’Eutidemo al quale Kadoas indirizza il suo memorandum.

[26] H. MOLLER, Der hellenistische Archiereus, cit. (nota 22), p. 530 nota 62, ritiene che il Demetrio ricordato in una iscrizione di Apollonia della Salbake con la funzione di ὁ τεταγμένος ἐπὶ τῶν ἱερῶν poco prima del 190 a.C. (L. e J. ROBERT, La Carie. II. Le plateau de Tabaì et ses environs, Paris 1954, nr. 166 11. 11-12, pp. 285-302; p. 294: « prepose à l’administration des sanctuaires ») debba essere considerato il successore di Nicanore. Ma il titolo della carica di Demetrio non obbliga a riconoscervi anche la funzione di archiereus che è invece esplicitamente attribuita a Nicanore.

[27] I. OPELT – E. KIRSTEN, Eine Urkunde der Gründung von Arsinoe in Kilikien, ZPE 77, 1989, pp. 55-66; C.P. JONES – CHR. HABICHT, A Hellenistic Inscription from Arsinoe in Cilicia, Phoenix 48, 1989, pp. 317-346; PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 1990, nr. 304; SEG 39, 1989, nr. 1426; A. CHANIOTIS, Ein diplomatischer Staathalter nimmt Rucksicht auf den verletzten Stoltz zweier hellenistischer Kleinpoleis (Nagidos und Arsinoe), EA 21, 1993, pp. 33-42; S.L. AGER, Interstate Arbitrations in the Greek World, 337-90 B.C, Berkeley-Los Angeles-London 1996, nr. 42 pp. 126-129; A. MAGNETTO, Gli arbitrati interstatali greci II, Pisa 1997, nr. 40 pp. 244-251; P. BRIANT, Colonizzazione ellenistica, cit. (nota 7), pp. 315-317; G. PETZL, Das Inschriften Dossier zur Neugründung von Arsinoe in Kilikien: Textkorrekturen, ZPE 139, 2002, pp. 83-88.

[28] GIUSEPPE, Antichità Giudaiche, XII, 138144. E.J. BICKERMAN, La charte séleucide de Jérusalem, REJ 100, 1935, pp. 4-35 = Studies in Jewish and Christian History II, Leiden 1980, pp. 44-85.

[29] Y.H. LANDAU, A Greek Inscription Found Near Hefzibah, IEJ 16. 1966, pp. 54-70; TH. FISCHER, Zur Seleukideninschrift von Hefzibah, ZPE 33, 1979, pp. 131-138; J.M. BERTRAND, Sur l’inscription d’Hefzibah, ZPE 46, 1982, pp. 167-174; F. PIEJKO, Antiochus III and Ptolemy Son of Thraseas: the Inscription of Hefzibah Reconsidered, AC 60, 1991, pp. 245-259; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1970, nr. 627; 1971, nr. 73; 1974, nrr. 642-642.a; 1979, nr. 619; 1983, nr. 455.a; SEG 29, 1979, nr. 1613 * e nr. 1808; 41, 1991, nr. 1574; 47, 1997, nr. 2056; F. PAPAZOGLOU, Laoi et paroikoi. Recherches sur la structure de la société hellénistique, Belgrade 1997, Τ 8 pp. 57-61, 111-112; S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 48-50; M. SARTRE, D’Alexandre à Zénobie. Histoire du Levant antique IVe siécle av. J.-C III siécle ap. J.-C, Paris 2001, p. 209; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 28 pp. 286-291. Cfr. B. LIFSHITZ, Scythopolis. L’histoire, les institutions et les cultes de la ville de l’epoque hellénistique et imperiale, Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II.8, Berlin-New York 1977, pp. 262-294; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), pp. 27 nota 5, 82-83, nr. 21 pp. 321-323. Su Tolomeo e i componenti della famiglia, originari di Aspendos in Panfilia, alti funzionari al servizio dei Tolomei e dei Seleucidi, cf. L. BOFFO, Iscrizioni, cit. (nota 16), nr. 6 pp. 80-86; L. CRISCUOLO, Il dieceta Apollonios e Arsinoe, in Le culte du souverain dans l’Égypte ptolémaïque au IIIe siécle avant notre ère. Actes du Colloque International, Bruxelles 10 mai 1995, édités par H. Melaerts, Leuven 1998, pp. 61-72.

[30] M. ROSTOVTZEFF, Πρόγονοι, cit. (nota 6); A. MASTROCINQUE, Manipolazioni della storia in età ellenistica: i Seleucidi e Roma, Roma 1983, pp. 114-116.

[31] Eriza: M. HOLLEAUX, Nouvelles remarques sur l’édit d’Ériza, BCH 54, 1930, pp. 245-262 = Études d’épigraphie et d’histoire grecques III, Paris 1942, pp. 165-181 (revisione e nuova edizione del documento, con attribuzione del próstagma ad Antioco III, anno 108° dell’era seleucidica = 204 a.C.; nelle prime edizioni di P. PARIS – M. HOLLEAUX, Inscriptions de Carie, BCH 9, 1885, pp. 324-348, particol. 324-330, e di M. HOLLEAUX, Édit du roi Antiochos II, BCH 13, 1889, pp. 523-529 e 562, l’editto era stato attribuito ad Antioco II Theos; L. ROBERT, Nouvelles remarques sur l’édit d’Ériza, BCH 54, 1930, pp. 262-267 e 351 = OMS II, pp. 966-971; Eriza e Nahavand: L. ROBERT, Inscriptions séleucides de Phrygie et d’Iran, in Hellenica VII, Paris 1949, pp. 5-29 (con Hellenica VII, Paris 1950, pp. 73-75); Kermanshah: L. ROBERT, Encore une inscription grecque de l’Iran, CRAI 1967, pp. 281-296 = OMS V, pp. 469-484. Cf. J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 37 pp. 354-356 (Eriza); B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 10 pp. 239-241 (Nahavand). Cf. inoltre S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT. From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 203-206.

[32] A. AYMARD, Du nouveau sur Antiochos III d’après une inscription grecque d’Iran, REA 51, 1949, pp. 327-345, particol. 339-342 = Études d’histoire ancienne, Paris 1967, pp. 212-229, particol. 223-226.

[33] Eriza, ll. 21-28; Nahavand, ll. 20-26; Kermanshah, ll. 4-13.

[34] M. SEGRE, Iscrizioni di Licia. I. Tolomeo di Telmesso, Clara Rhodos 9, 1938, pp. 181-208, particol. 184-189, 198-199, 208; L. ROBERT, Inscriptions séleucides de Phrygie et d’Iran, cit. (nota 31), pp. 17-18 (Eriza, 11. 30-31); ID., Encore une inscription grecque de l’Iran, cit. (nota 31), pp. 287-288 = OMS V, pp. 475-476; M. WÖRRLE, Epigraphische Forschungen zur Geschichte Lykiens. II. Ptolemaios II. und Telmessos, Chiron 8, 1978, pp. 201-246, particol. 218-225.

[35] J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1971, nr. 621 p. 507; PH. GAUTHIER, Nouvelles inscriptions de Sardes, cit. (nota 10), p. 61.

[36] ATENEO VI, 6264, 252 f-253 a-f = DEMOCARE, FGrHist 75, FF 1-2, e DURIDE DI SAMO, FGrHist 76, FF 13-14; H. KOTSIDU, Τιμή και δόξα, cit. (nota 1), nr. 12 [L] pp. 49-52. Cfr. L. CERFAUX – J. TONDRIAU, Un concurrent du Christianisme. Le eulte des souverains dans la civilisation grécoromaine, Tournai 1957, pp. 173-187; CHR. HABICHT, Gottmenschentum, cit. (nota 2), pp. 41-55; ID., Athen. Die Geschichte der Stadt in hellenistischer Zeit, München 1995, pp. 76-103 = Athènes Hellénistique. Histoire de la cité d’Alexandre le Grand à Marc Antoine, Paris 2000, pp. 85-113*; G. MARASCO, Democare di Leuconoe. Politica e cultura in Atene fra IV e III sec. a. C., Firenze 1984.

La «religio» a Roma nel I secolo a.C.

di G. Sfameni Gasparro, Introduzione alla storia delle religioni, Roma-Bari 2011, pp. 28-45.

 

[…] Quando Lattanzio nelle Divinae institutiones, con esplicita intenzione polemica oppone all’etimologia ciceroniana del termine religio da relegere quella che invece lo fa derivare da religare non si apre certo un dibattito su un problema filologico quanto piuttosto un confronto/scontro su due diverse maniere di porsi dinnanzi a quel livello «altro» dell’uomo che – dati i contesti culturali che utilizzano il termine deus/dii per designare le «potenze» efficaci che popolano il livello in questione – legittimamente definiremo del «divino». Cicerone (106-43 a.C.) infatti, in un famoso passo di quel trattato – De natura deorum, composto nel 45 a.C. – in cui si affrontano e si misurano criticamente alcune fra le più autorevoli espressioni del pensiero filosofico del tempo interessato al tema enunciato, aveva definito i religiosi ex relegendo, essendo costoro qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent («coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere», De nat. deor. II 28, 72). In conformità ai numerosi luoghi dell’opera in cui, secondo un uso ampiamente attestato nelle fonti anteriori e contemporanee, religio interviene quale termine alternativo di cultus deorum (cfr. De nat. deor. I 41, 11542, 118; II 2, 5 e II 3, 8: […] religione id est cultu deorum) e, spesso nella forma del plurale ([…] caerimonias religionesque publicas sanctissime tuendas arbitror, «ritengo che si debbano osservare scrupolosamente le cerimonie e il culto pubblico», I 22, 61), designa le varie pratiche rituali che scandivano la vita della comunità cittadina nella Roma repubblicana, Cicerone spiega l’attributo di religiosus in rapporto all’individuo che assuma un atteggiamento di accurato esame di tutto quel complesso di azioni umane che hanno come oggetto quegli esseri sovrumani, dotati di potenza e di capacità di intervento nel mondo, che nel suo ambiente culturale sono gli dèi. La derivazione proposta dal verbo relegere dell’aggettivo religiosus e, indirettamente, dell’etimo religio illumina pertanto l’aspetto preminente e qualificante dell’orizzonte religioso dell’antica Roma, ossia quello delle osservanze rituali che l’articolazione annuale del calendario festivo rende chiaramente manifesto.

Scena di sacrificio durante un censimento. Particolare di una sezione dell’Altare di Domizio Enobarbo, detta ‘Fregio del Censo’. II secolo a.C., dal Campo Marzio, Roma. Parigi, Musée du Louvre.

Scena di sacrificio. Particolare del bassorilievo dell’Altare di Domizio Enobabo (detto ‘Fregio del censo’, marmo, II sec. a.C., dal Campo Marzio (Roma). Paris, Musée du Louvre.

Nel passo citato del De natura deorum (II 28, 72) si propone anche l’opposizione tra superstitiosus e religiosus, quindi la contrapposizione tra le nozioni di superstitio e di religio alle quali i due aggettivi rimandano. Esso si situa in un’ampia argomentazione elaborata dallo stoico Balbo a illustrazione e difesa delle posizioni della propria scuola, tra cui fondamentale quella efficacemente sintetizzata nella formula secondo cui «il mondo è dio e tutta la massa del mondo è preservata dalla natura divina» ([…] deum esse mundum omnemque vim mundi natura divina contineri, II 11, 30), ossia la nozione del cosmo come totalità dell’essere, insieme razionale («il principio guida che i Greci chiamano hegemonikón», II 11, 30) e materiale, e dell’universale Provvidenza divina come principio di preservazione dell’ordine cosmico. Se dunque per lo stoico Balbo l’assunto razionalmente fondato è quello che ammette la divinità del mondo, al cui riconoscimento l’uomo perviene attraverso la contemplazione dei moti celesti, egli non manca di giustificare anche le tradizioni religiose del proprio ambiente culturale, ricorrendo a varie teorie interpretative correnti all’epoca, come quella della «divinizzazione» degli elementi naturali in quanto apportatori di benefici benefattori dell’umanità (II 23, 60). Segue quindi l’enumerazione di alcune fra le grandi divinità del pantheon romano, quali Cerere e Libero, come esempi di questo processo di identificazione fra elementi benefici della natura (le messi, il vino) e i personaggi oggetto del culto tradizionale romano. Un’altra categoria di divinità appare poi quella che, secondo i presupposti della teoria elaborata da Evemero di Messina nel III secolo a.C. – definita appunto evemerismo –, sarebbe derivata dalla «divinizzazione» di antichi uomini, autori di invenzioni benefiche per la vita umana (II 24, 62). Se, tuttavia, il personaggio mostra di ritenere giustificate e accettabili queste forme di «creazione» che sono alla base della tradizione religiosa pubblica di Roma, assai duro è il suo giudizio su una terza forma di «invenzione» che, pur fondata su un’interpretazione di carattere fisico, ossia pertinente a fenomeni naturali, è tuttavia caratterizzata da un incontrollato sviluppo mitico, opera delle fabulae dei poeti. «Da un’altra teoria, di carattere fisico, derivò una grande moltitudine di dèi; essi, rivestiti di sembianze e forme umane, fornirono materia alle leggende dei poeti, ma hanno riempito la vita umana di ogni forma di superstizione» (II 24, 63). La superstitio, dunque, si propone come conseguenza di un’errata concezione del divino, in questo caso connessa con una falsa interpretazione della natura e attività di quegli elementi cosmici che pure sono espressione, funzionalmente determinata, della divinità del grande Tutto. «Vedete dunque – conclude Balbo dopo un’ampia esemplificazione del tema – come da fenomeni naturali scoperti felicemente e utilmente si sia pervenuti a dèi immaginari e falsi. E questo ha generato false credenze ed errori, causa di confusione e superstizione degne quasi delle vecchiette (…superstitiones paene aniles)» (II 28, 70).

Triade Capitolina (Minerva - Giove - Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Triade Capitolina (Minerva – Giove – Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Da questa netta condanna degli dèi commentici e ficti creati dalla fantasia dei poeti, peraltro, non si deduce un rifiuto della tradizionale impalcatura del mondo divino oggetto della pratica religiosa romana. Al contrario, essa è salvaguardata proprio dall’eliminazione dell’apparato mitico e restituita alla sua integrità e al suo corretto significato, con la conseguente riaffermazione dell’obbligo, per il cittadino romano, dell’osservanza corretta di tale pratica, secondo la tradizione fissata dagli antenati: «Una volta disprezzate e rifiutate queste leggende – dichiara Balbo –, si potranno comprendere l’individualità, la natura e il nome tradizionale degli dèi che pervadono ciascun elemento: Cerere la terra, Nettuno il mare, altri dèi altri elementi. Questi sono gli dèi che dobbiamo venerare e onorare». E conclude: «Ma il culto migliore degli dèi e anche il più casto, il più santo, il più devoto, consiste nel venerare sempre gli dèi con mente e con voce pure, integre e incorrotte. Non solo i filosofi ma anche i nostri antenati hanno distinto la superstizione dalla religione. Quelli che tutti i giorni pregavano gli dèi e facevano sacrifici perché i loro figli sopravvivessero a loro stessi, furono chiamati superstiziosi, parola che in seguito assunse un significato più ampio; invece coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere, come elegante deriva da eligere (scegliere), diligente da diligere (prendersi cura di), intelligente da intellegere (comprendere); in tutti questi termini c’è lo stesso senso di legere che è in religiosus. Così superstizioso e religioso diventarono rispettivamente titolo di biasimo e di lode» (II 28, 7172).

Scena di sacrificio. Bassorilievo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

Scena di sacrificio. Bassorilievo, marmo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

I superstiziosi sono definiti tali in quanto caratterizzati dall’atteggiamento tipico di coloro che non fanno altro che immolare vittime agli dèi e sacrificare per aver garantita la sopravvivenza dei propri figli. Il termine superstitiosus è dunque connesso etimologicamente con superstes (plur. superstites) e definirebbe quanti sono continuamente assillati dallo scrupolo religioso, quindi dalla superstitio, e si affannano a pregare gli dèi e a compiere continui sacrifici perché temono per la salvezza dei figli. È sottolineato dunque in primo luogo il timore che è alla base di questo atteggiamento: non il corretto culto degli dèi ispira questi individui ma il timore di ricevere dei danni. Al contrario i religiosi sono detti tali dal verbo relegere, qui inteso nel senso di «riconsiderare», «considerare attentamente», ritornare con cura su quanto già si è osservato (legere): essi sono pertanto coloro che praticano in maniera diligente a accurata tutti gli atti che riguardano il culto degli dèi. Ne risulta che religio è in primo luogo un dato soggettivo, nel senso che esprime un atteggiamento dell’uomo, che da numerose attestazioni risulta essere quello della reverenza, del rispetto nei confronti delle potenze divine, e talora anche dello «scrupolo» ovvero del timore.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Di fatto lo stesso termine religio presenta un’intrinseca ambivalenza, soprattutto nelle fasi più antiche del suo uso, di cui si dimostra consapevole, ad esempio, un autore romano del II secolo d.C., Aulo Gellio (ca. 130-158 d.C.). Nell’opera miscellanea dal titolo Le notti attiche, l’autore registra l’accezione derogatoria del termine religiosus quale sarebbe stato usato in un verso di Nigidio Figulo, esponente dei circoli colti romani del I secolo a.C. e amico di Cicerone. L’autore, definito da Aulo Gellio «fra i più dotti accanto a Marco Varrone», nell’opera Commenti grammaticali aveva citato un verso ex antiquo carmine («da un antico poema»), che recitava: religentem esse oportet, religiosus ne fuas («devi essere accurato osservante, per non essere bigotto»). A commento Nigidio Figulo avrebbe affermato: «Il suffisso –osus in tal genere di vocaboli, come vinosus, mulierosus, religiosus, sta a significare una smodata abbondanza della qualità di cui si tratta. Perciò religiosus veniva detto chi professava una religiosità eccessiva e superstiziosa (qui nimia et superstitiosa religione sese alligauerat), ed era insisto nel vocabolo un concetto di disapprovazione» (IV 9).

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Ne risulta che le due nozioni di superstitio e religio potevano addirittura convergere a definire l’atteggiamento dell’uomo che eccede nella pratica e nel sentimento del rapporto con il divino. Si configura quello che agli occhi dell’osservatore moderno appare come un ossimoro, ovvero la possibilità di una superstitiosa religio. Tuttavia, la «contraddizione in termini» non sussiste nella prospettiva storica in questione, in cui religiosus presenta una complessa e ambivalente accezione. Di fatto Aulo Gellio oppone al discorso di Nigidio «un diverso significato di religiosus: irreprensibile e rispettoso e che regola la propria condotta su leggi e scopi ben definiti». Sottolinea peraltro l’ambivalenza dell’aggettivo, adducendo l’opposto significato che esso assume nella designazione di religiosus dies e religiosa delubra e afferma: «Si dicono infatti dies religiosi i giorni che un triste presagio rende di mala fama o di vietato impiego, nei quali non si possono offrire sacrifici o iniziare nuovi affari». Aggiunge subito che «lo stesso Marco Tullio [Cicerone] nell’orazione Sulla scelta dell’accusatore parla di religiosa delubra (santuari sacri), non intendendo templi tristi per cattivo presagio, ma che ispirano rispetto per la loro maestà e santità». Quindi appella all’autorità di Masurio Sabino, famoso giurista di età augustea, per ribadire la valenza positiva dell’aggettivo: «Religiosus è qualcosa che per suo carattere sacro è lontano e separato da noi, e il vocabolo deriva da relinquo (separare) così come caerimonia (venerazione) da careo, astenersi».

Si conferma come già nell’antico contesto romano si proponevano delle etimologie di religio/religiosus in funzione dell’una o dell’altra accezione del termine che si intendeva spiegare. Lo stesso Aulo Gellio procede in questa direzione concludendo: «Secondo questa interpretazione di Sabino, i templi e i santuari sono chiamati religiosa perché ad essi si accede non come folla indifferente e distratta, ma dopo una purificazione e nella dovuta forma, e devono essere più riveriti e temuti (et reverenda et reformidanda) che non aperti al volgo». Si ripropongono pertanto i due convergenti aspetti del rispetto e del timore peculiari della nozione in discussione, entrambi qui assunti in accezione positiva.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Anche nel passo ciceroniano in esame essi appaiono valutati nel loro significato positivo, in quanto mantenuti entro i limiti di un equilibrato rapporto fra l’uomo e la divinità. Infatti si pone una stretta connessione tra l’atteggiamento dell’uomo religiosus e l’osservanza di atti rituali che hanno come oggetto gli dèi, figure di un livello «altro», superiore rispetto all’uomo, gravido di potenza. In conformità con la prospettiva romana di tipo politeistico, sono evocati molti dèi, sicché si parla di un cultus deorum, ossia di un’osservanza che si manifesta nella prassi rituale diligentemente osservata, ma senza quell’eccesso di scrupolo timoroso che invece caratterizza il superstizioso e che lo porta a invocare gli dèi e a sacrificare loro quotidianamente, in deroga della tradizione. Infatti a Roma sia le pratiche del culto privato, familiare, sia quelle del culto pubblico non si compiono per iniziativa e scelta dei singoli, ma secondo un preciso ordine calendariale stabilito e sorvegliato dallo Stato.

Per meglio chiarire tale accezione della religio romana, è opportuno illustrare il contesto generale in cui si situa una netta affermazione di Cotta relativa alla sua posizione nel dibattito filosofico in quanto pontefice. Egli infatti era stato chiamato a fare da arbitro tra le opposte teorie, stoica ed epicurea, che sostanzialmente divergevano sul tema della provvidenza divina, tema di rilevanza fondamentale per la pratica religiosa. Se infatti sotto il profilo ideologico le due posizioni erano componibili, in quanto anche gli epicurei ammettevano l’esistenza degli dèi come gli stoici, rimaneva una differenza sostanziale tra i postulati delle due scuole filosofiche, poiché la dottrina epicurea negava che gli dèi si preoccupino delle cose umane e intervengano dunque nella vita del cosmo e dell’umanità. La posizione epicurea, pertanto, rendeva vana la dimensione che per l’uomo romano era fondamentale, ossia la pratica cultuale, intesa a mettere in comunicazione uomini e dèi, rendendo omaggio a questi ultimi nell’attesa dei loro benefici. Per gli stoici, invece, gli dèi sono inseriti in un ordine universale, retto dalla legge della ragione (lógos/ratio) e dalla provvidenza (pronoia/providentia). Sebbene gli dèi delle tradizioni politeistiche comuni risultassero in qualche modo superati nella generale prospettiva provvidenzialistica postulata dagli stoici, e quindi a livello filosofico potessero essere considerati scarsamente rilevanti, nella vita pratica essi mantenevano un ruolo importante. Gli stoici infatti – come si è visto – ammettevano la legittimità, anzi l’opportunità del mantenimento delle pratiche cultuali tradizionali di diversi popoli.

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

L’importanza di questo tema nella visione di Cicerone è chiaramente sottolineata ad apertura dell’opera, risultando anzi la motivazione fondamentale della sua composizione, presentata come fedele riproduzione della «discussione assai accurata e approfondita sugli dèi immortali» (De nat. deor. I 6, 15) che l’autore dichiara svoltasi nella casa di Cotta, appunto tra quest’ultimo, il senatore Caio Velleio e Quinto Lucilio Balbo, discussione cui egli stesso avrebbe assistito in un periodo non precisato, ma che sembra situabile nel 76 a.C. È chiaro comunque che, al di là di un eventuale riferimento a una circostanza storica, Cicerone intende esemplificare, con la messa in scena di tre autorevoli protagonisti della vita politica e culturale di Roma, il dibattito sulla natura del divino in corso nei circoli colti cittadini. Infatti l’autore, preso atto della grande differenza di opinioni dei filosofi sul tema teologico, nota l’importanza decisiva in tale dibattito del riconoscimento o meno della capacità di intervento degli dèi nella vita cosmica e umana. Se è esatta l’opinione di coloro che, come gli epicurei, negano la provvidenza, si chiede Cicerone, «quale devozione può esistere, quale rispetto [per il culto], quale religione?» (Quae potest esse pietas quae sanctitas quae religio?, I 2, 3).

Pietas, sanctitas e religio sono dunque i tre fondamentali atteggiamenti umani che caratterizzano la comunicazione con il livello divino, ritenuta possibile solo quando da parte di quest’ultimo sia dato «rispondere» efficacemente all’interlocutore umano. «Tutti questi sono tributi – dichiara egli infatti – che dobbiamo rendere alla maestà degli dèi in purezza e castità, solo se essi sono avvertiti dagli dèi e se vi è qualcosa che gli dèi hanno accordato al genere umano; se, al contrario, gli dèi non possono né vogliono aiutarci, se non si curano affatto di noi né badano alle nostre azioni e non vi è nulla che possa giungere alla vita umana da loro, per quale ragione dovremmo venerare, onorare, pregare gli dèi immortali?». Il discorso si collega direttamente alla domanda iniziale, definendo natura e significato delle qualità umane sopra evocate: «La pietà, d’altra parte, come le altre virtù, non può esistere sotto l’apparenza di una falsa simulazione; e assieme alla pietà inevitabilmente scompaiono la riverenza e la religione; una volta eliminati questi valori, si verificano uno sconvolgimento della vita e una grande confusione; e sono propenso a credere – conclude – che, una volta eliminata la pietà verso gli dèi, vengano soppressi anche la lealtà e i rapporti sociali del genere umano e la giustizia, la virtù per eccellenza» (I 2, 34).

Pietas, sanctitas e religio, tipiche virtutes che definiscono il rapporto uomini-dèi, risultano essere anche i fondamenti imprescindibili dell’intera vita sociale: la loro eliminazione, infatti, si traduce agli occhi di un Romano nell’eliminazione della fides e della iustitia che sono alla base dell’ordinata convivenza umana. Ciò accade quando, negata la provvidenza divina, si rende inutile praticare quella via di comunicazione con gli dèi che è rappresentata dalla concreta attività cultuale: cultus, honores, preces sono infatti i termini essenziali in cui si realizzano pietas, sanctitas e religio, quali attributi dell’uomo in quanto cittadino, membro di una comunità socialmente organizzata.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Tenuto conto di questa sorta di «manifesto» iniziale delle intenzioni di Cicerone e della sua profonda convinzione del carattere civico del complesso dei comportamenti e delle credenze dell’uomo religiosus, appare perfettamente coerente con tale visione l’argomentazione che il pontefice Cotta premette a quella che sarà l’enunciazione dei suoi convincimenti filosofici. Egli, chiamato a prendere posizione nel dibattito, è invitato da Lucilio Balbo in maniera decisa a tenere in considerazione il fatto di essere «un cittadino autorevole e un pontefice» (II 67, 168). Egli non si sottrae a questo invito e dichiara: «Ma prima di trattare l’argomento, premetterò poche riflessioni su di me. Sono non poco influenzato dalla tua autorevolezza, Balbo, e dal tuo discorso che nella conclusione mi esortava a ricordare che sono Cotta e un pontefice: il che penso volesse dire che io devo difendere le credenze sugli dèi immortali che ci sono state tramandate dagli antenati, i riti, le cerimonie, le pratiche religiose (religiones)» (III 2, 5).

Dunque Cotta entra nel suo ruolo di rappresentante autorevole dello Stato. Se nel dibattito filosofico tra le varie scuole egli è intervenuto manifestando delle notevoli riserve su alcuni aspetti delle credenze tradizionali, ad esempio proprio nei confronti della validità delle pratiche divinatorie, quando si tratta di esprimere la propria opzione in quanto esponente ufficiale del culto di Stato, non può sottrarsi agli obblighi inerenti alla propria funzione. Come pontefice, quindi, egli deve prendere posizione netta nei confronti delle credenze tradizionali (opiniones, quas a maioribus accepimus de dis immortalibus) e soprattutto difendere la pratica del culto (sacra, caerimoniae, religiones).

Appare il plurale (religiones) secondo un uso molto frequente per indicare, all’interno della stessa tradizione romana, il complesso dei sacri riti compiuti secondo le norme stabilite dai maiores. Nel linguaggio romano il plurale religiones non si oppone al singolare religio, nel senso moderno di una molteplicità e diversità di complessi autonomi e autosufficienti, di credenze e di pratiche religiose. Infatti, il termine religio non indicava ciò che comunemente si intende oggi nella tradizione occidentale di matrice cristiana, ossia un complesso autonomo e articolato in cui rientri un elemento di «credenza» e un elemento di «culto», ovvero una dimensione pratico-operativa. Come già constatato, religio è un atteggiamento interiore e un’osservanza religiosa, quindi sostanzialmente attiene alla pratica cultuale. Sebbene religio sia spesso connessa con le nozioni di pietas e di iustitia (cfr. De nat. deor. I 2, 34; I 41, 116), oltre che con una certa opinione o sapienza sugli dèi, non si identifica con nessuna di queste prerogative né le ingloba in sé. La circostanza stessa che nel linguaggio ciceroniano, sia nel De natura deorum sia nel De divinatione e in altre opere, sia stabilito un rapporto, spesso molto stretto, tra religio e pietas, tra religio e iustitia e si parli anche di opiniones, ossia di una certa maniera di considerare gli dèi, ovvero di una saggezza in riferimento alla religio, conferma che tali nozioni, pur connesse, non sono inglobate nella nozione di religio.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta 'l'Augusto di Via Labicana'). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta ‘l’Augusto di Via Labicana’). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Anticipando la conclusione del nostro discorso, diremo che religio ha una connessione primaria e qualificata con la pratica religiosa, cioè con il culto, indicando per i Romani sostanzialmente la trama articolata di rapporti fra l’uomo e gli dèi quale si realizza nella pratica rituale. In altri termini, la religio non era una questione di «fede», non implicava da parte dell’uomo l’accettazione di un corpus di dottrine in cui credere. L’individuo poteva avere opinioni anche diverse sul tema della natura degli dèi e delle loro funzioni, ma per essere homo religiosus e civis Romanus a tutti gli effetti doveva compiere certi riti, quelli appunto prescritti dalle usanze tradizionali della città. Ciò che definisce il religiosus è la pratica di quanto attiene al culto degli dèi: egli deve considerare con estrema attenzione, con diligenza, e ovviamente poi praticare, il complesso dei riti comunitari. L’homo religiosus romano, dunque, non è colui che «crede», ma colui che celebra, nelle forme dovute, i riti tradizionali. Su questa nozione si rivelerà netta la differenza con la posizione cristiana, quale risulterà espressa in Lattanzio e in Agostino.

Tornando al testo ciceroniano vediamo come Cotta prosegua la sua argomentazione sulle religiones, ovvero le «pratiche religiose» tradizionali affermando: «Io le difenderò sempre e sempre le ho difese e il discorso di nessuno, sia egli colto o ignorante, mi smuoverà dalle credenze sul culto degli dèi immortali che ho ricevuto dai nostri antenati. Ma quando si tratta di religio io seguo i pontefici massimi Tiberio Coruncanio, Publio Scipione, Publio Scevola, non Zenone o Cleante o Crisippo, ed ho Gaio Lelio, augure e per di più sapiente, da ascoltare quando parla della religione (…dicentem de religione) nel suo famoso discorso piuttosto che qualunque caposcuola dello stoicismo. Tutta la religione del popolo romano (omnis populi Romani religio) è divisa in riti e auspici, a cui è aggiunta una terza suddivisione: le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici, basate sui portenti e sui prodigi: io non ho mai pensato che si dovesse trascurare alcuna di queste pratiche religiose (…harum … religionum) e mi sono persuaso che Romolo con gli auspici, Numa con l’istituzione del rituale abbiano gettato le fondamenta della nostra città, che certamente non avrebbe mai potuto essere così grande se gli dèi immortali non fossero stati sommamente propizi. Ecco, Balbo, l’opinione di Cotta in quanto pontefice. Ora fammi capire la tua; da te che sei un filosofo devo ricevere una giustificazione razionale della religione, mentre devo credere ai nostri antenati anche senza nessuna prova (…a te enim philosopho rationem accipere debeo religionis, maioribus autem nostris etiam nulla ratione reddita credere)» (III 2, 56).

Questo passo ciceroniano chiarisce quanto altri mai l’accezione che la nozione di religio ha nell’ambito della cultura romana. Omnis populi Romani religio è un complesso di pratiche tradizionali, tramandate nei secoli attraverso le successive generazioni, in cui gli elementi fondamentali sono i riti e gli auspici, cioè la prassi sacrificale, consistente soprattutto nel sacrificio cruento, e l’osservazione dei segni attraverso i quali si manifestava la volontà degli dèi affinché, correttamente interpretati da un collegio sacerdotale a ciò preposto – quello degli augures di cui lo stesso Cicerone fece parte dal 53 a.C. –, guidassero il comportamento degli uomini a livello sociale, ovvero regolassero l’azione dello Stato e non del singolo individuo nei confronti dei propri dèi.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

L’autore che in più luoghi, e soprattutto nel De divinatione, si fa portavoce di un atteggiamento di critica e rifiuto nei confronti della divinazione privata, era rappresentante ufficiale della divinazione pubblica e quindi affermava con decisione, per il tramite del pontefice Cotta, la necessità del corretto mantenimento della pratica degli auspicia: solo interpretando correttamente i segni della volontà divina, attraverso i suoi qualificati rappresentanti, la comunità può agire in conformità a tale volontà, da cui dipende la propria sussistenza. Le forme di auspicio pubblico romano, infatti, non implicavano previsione degli eventi futuri bensì la conoscenza della volontà divina già stabilita: l’uomo deve inserirsi in un piano già definito, mentre un’iniziativa autonoma sarebbe disastrosa per il destino della comunità. L’auspicium era pertanto un elemento essenziale della vita cittadina sicché non si intraprendeva alcuna impresa di rilevanza sociale e militare se prima gli auguri non avessero interpretato, attraverso i segni relativi, la volontà divina per sapere se la divinità approvava o meno quella iniziativa. Si trattava in concreto di decidere se in quel particolare momento bisognava compiere una certa impresa perché gli dèi erano favorevoli o meno. La pratica augurale è dunque un elemento essenziale della religio romana in conformità alla tipica accezione pratico-rituale di tale nozione.

Il sacrificio è l’atto di omaggio che l’uomo compie nei confronti della divinità per riconoscerne il potere, per magnificarlo, cioè per rinsaldarlo e renderlo ancora più forte; l’auspicio è la tecnica che permette all’uomo membro di una comunità di inserirsi nel piano divino preordinato, che deve conoscere per mantenere integro quel rapporto armonico tra i due livelli che si definisce pax deorum.

Il terzo elemento evocato nel discorso di Cotta è anch’esso molto importante nell’ambito della tradizione romana, ossia le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici. La scienza dell’aruspicina era la scienza divinatoria tipicamente etrusca assunta dai Romani e i Libri Sibyllini erano quel complesso di scritti, custoditi prima nel Campidoglio e più tardi trasferiti da Augusto nel tempio di Apollo, contenenti gli oracoli divini che solo i magistrati a ciò deputati, i Decemviri (divenuti poi Quindecemviri), potevano interpretare. Si trattava dunque di un corpo di testi attinenti alla pratica rituale pubblica, ufficiale, sulla base dei quali – nei momenti di crisi della vita cittadina – si cercava di comprendere e di interpretare la volontà degli dèi ai fini di una corretta conduzione della vita intera della società.

Cotta chiede al filosofo una spiegazione razionale della religio, ossia una dimostrazione logica dell’esistenza e natura degli dèi, mentre alle tradizioni dei padri non richiede alcuna spiegazione; ad esse egli dà un pieno assenso, espresso nella pratica, conforme a queste tradizioni, di tutto il complesso rituale. È qui illustrata la posizione tipica dell’intellettuale romano nel I secolo a.C., cioè di un individuo che può cercare la verità, la risposta a certe domande essenziali sui principi della realtà, nei vari sistemi filosofici di origine greca ma ormai solidamente impiantati nel suo ambiente culturale, lasciandosi convincere da quello fra tutti che metta in opera gli strumenti razionali più adatti a tale scopo. Per tale via egli sa crearsi una certa immagine dell’universo conforme a specifiche premesse razionali, in base ai postulati filosofici dell’una o dell’altra scuola contemporanea. Dunque sarà lo stoicismo, l’epicureismo o il platonismo la filosofia che potrà dare all’uomo colto del tempo una risposta razionale alle sue esigenze intellettuali, ma il civis Romanus in tanto sarà religiosus in quanto osserverà le norme sopra enunciate. La religio dunque è una realtà che ingloba in sé tutto un patrimonio tradizionale di culti e delle connesse credenze. Esso comunque non parrebbe risultare dalle affermazioni finali del discorso di Cotta. Tra le posizioni dell’homo religiosus e del filosofo sussiste di fatto una certa armonia, una possibilità di conciliazione, almeno nei circoli colti romani del I secolo a.C., quali si riflettono nel trattato ciceroniano, in quanto proprio in questo contesto fu tentata un’interpretazione di tipo filosofico delle tradizioni ancestrali. Una tale interpretazione è proposta in un passo del De divinatione, trattato composto successivamente al De natura deorum, nell’anno 44 a.C., e dedicato al problema della possibilità o meno di conoscere la volontà divina attraverso vari segni, a loro volta interpretati in base alla scienza augurale o ad altre tecniche divinatorie. In questo testo si propone un’opposizione tra una forma inaccettabile di divinatio, identificata con la superstitio, e la religio. A differenza del passo del De natura deorum già esaminato, è stabilita un’opposizione diretta non più tra gli aggettivi che qualificano le contrapposte posizioni dell’uomo, rispettivamente il superstitiosus e il religiosus, ma tra le due realtà della superstitio e della religio. La definizione qui proposta  di religio è estremamente interessante per comprendere sia la mentalità di Cicerone sia quella del suo ambiente. L’autore sta discutendo di varie pratiche divinatorie come espressione di superstitio, ossia di quell’eccessivo timore da parte dell’uomo che lo induce a stabilire dei rapporti non corretti con il livello divino. In questo contesto, infatti, anche la superstitio riguarda il mondo divino, come del resto lo riguardano le pratiche divinatorie.

Altare votivo in onore dei Lares. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Altare votivo in onore dei Lares Augusti. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Poiché tali pratiche sono caricate di connotazioni piuttosto negative, l’accezione peggiorativa del termine superstitiosus deriva in primo luogo dal suo riferirsi ad un individuo che ricorre a profeti e a indovini per sollecitare una risposta degli dèi su attività e comportamenti personali. In particolare, una critica serrata è mossa alle varie tecniche di interpretazione dei sogni, ritenuti in tutto l’ambiente contemporaneo, sulla base di una lunga tradizione di cui partecipavano in varia misura tutte le popolazioni di ambito mediterraneo, come una delle più importanti forme di comunicazione con il mondo divino, poiché capace di mettere in diretto rapporto l’uomo con la divinità. Cicerone quindi, in risposta al fratello Quinto che, sulle orme degli stoici, era un convinto assertore della validità di tutte le tecniche divinatorie e quindi anche dell’importanza dei sogni e della loro interpretazione, conclude la propria requisitoria esclamando: «Si cacci via anche la divinazione basata sui sogni, al pari delle altre. Ché, per parlare veracemente, la superstizione, diffusa tra gli uomini, ha oppresso gli animi di quasi tutti e ha tratto profitto dalla debolezza umana» (De div. II 148).

Ne risulta pertanto una connessione dialettica tra credenza e pratica della divinatio somniorum e più ampiamente di tutte le forme di consultazione privata di indovini, oracoli e profeti, e la superstitio configurata come una forma universalmente diffusa di mistificazione, fondata su quell’insopprimibile desiderio umano di rassicurazione e di conoscenza del proprio futuro che più tardi Luciano condannerà altrettanto decisamente nel trattato diretto contro Alessandro, il falso profeta.

L’autore romano rimanda al proprio trattato Sulla natura degli dèi, in cui ha pure affrontato il tema della certezza – sottolinea – «che avrei arrecato grande giovamento a me stesso e ai miei concittadini se avessi distrutto dalle fondamenta la superstizione». E prosegue affermando: «Né, d’altra parte (questo voglio che sia compreso e ben ponderato), con l’eliminare la superstizione si elimina la religione. Innanzitutto è doveroso per chiunque sia saggio difendere le istituzioni dei nostri antenati mantenendo in vigore i riti e le cerimonie; inoltre, la bellezza dell’universo e la regolarità dei fenomeni celesti ci obbliga a riconoscere che vi è una possente ed eterna natura, e che il genere umano deve alzare a essa lo sguardo con venerazione e ammirazione» (II 148).

Il discorso ciceroniano sottolinea dunque con forza che eliminare la superstitio non significa distruggere la religio, poiché è espressione di saggezza custodire le istituzioni degli antenati mantenendo in vita i riti sacri e le cerimonie tradizionali. È poi evocato un altro elemento del quadro: la bellezza del mondo, l’ordine dei corpi celesti costringe quasi a riconoscere (confiteri) che esiste una qualche natura preminente ed eterna, e che questa natura deve essere ricercata e fatta oggetto di rispetto e ammirazione da parte dell’uomo. In queste espressioni si riflette tutta una facies religiosa che nel I secolo a.C. ha già una lunga storia dietro di sé e che caratterizza proprio gli ultimi secoli dell’ellenismo e i primi secoli dell’impero. Si tratta della «religione cosmica», implicante un atteggiamento di religiosa ammirazione della natura, scaturente dalla contemplazione dell’ordine cosmico, atteggiamento già presente in Platone: la regolarità dei movimenti dei corpi celesti induce l’uomo ad ammirare il grande Tutto e a venerare la potenza divina che in esso si manifesta. Tale religiosità impregna di sé tutta la tradizione stoica in cui, a differenza del platonismo che implica la trascendenza del mondo delle idee rispetto al mondo materiale, si afferma la nozione dell’immanenza del Lógos divino del cosmo. Sotto il profilo di quello che è stato chiamato il «misticismo cosmico», peraltro, le due tendenze, quella platonica e quella stoica, convergono. Del resto è ben noto il fenomeno, che ha in Posidonio di Apamea (135-51 a.C. circa) uno dei suoi maggiori rappresentanti, dell’assunzione nello stoicismo di numerosi e importanti elementi platonici. Lo stoicismo dell’epoca di Cicerone è di fatto profondamente imbevuto di platonismo, mentre a sua volta il platonismo ha recepito anche molti elementi stoici. Comunque un tratto significativo della religiosità del periodo ellenistico, sia nei circoli colti sia anche in ampi strati delle masse popolari, è dato dal sentimento profondo della bellezza del cosmo, la cui contemplazione si rivela tramite di conoscenza della divinità. Cicerone afferma appunto che l’ordine che regola gli elementi cosmici induce l’uomo ad ammettere l’esistenza di una natura superiore, potente, nei confronti della quale è preso da ammirazione. Egli deve ricercare questa natura divina che è al di là dello stesso ordine cosmico: si manifesta nel cosmo ma in qualche modo lo trascende. Si percepiscono così nette le radici platoniche del pensiero ciceroniano, nell’ammissione della trascendenza del divino rispetto alla realtà visibile: l’ordine cosmico induce l’uomo a ricercare, e quindi ad ammirare, quella superiore natura che in tale ordine si riflette.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

L’augure Cicerone, tuttavia, coniuga questa nozione di ascendenza filosofica con la nozione tradizionale di religio, consistente nel custodire accuratamente gli instituta maiorum, nella corretta osservanza dei sacra e delle caerimoniae. Egli pertanto ribadisce che «come bisogna addirittura adoprarsi per diffondere la religione che è connessa con la conoscenza della natura, così bisogna svellere tutte le radici della superstizione» (II 149).

Si constata pertanto nel I secolo a.C. un’articolazione e trasformazione della prospettiva tradizionale romana all’interno dei circoli filosofici, in cui per un verso si mantiene tutta l’autorità della religione tradizionale, affermandosi il prevalente contenuto pratico-rituale della religio; ma in essa cominciano ad emergere altre valenze. La prospettiva si allarga. Il mos maiorum, l’osservanza dei sacra e delle cerimonie rimane in primo piano, anzi è indicata come ciò che distingue la religio dalla superstitio sicché la religio conserva il suo carattere ufficiale, tradizionale. Tuttavia questa nozione, oltre ad accompagnarsi a quelle di pietas e di iustitia, sottolineate in tanti altri contesti ciceroniani, acquista una maggiore pregnanza, collegandosi con la nozione di «credenza» in una o più potenze superiori.

Nel testo esaminato si parla di una praestans aliqua aeterna natura, ma sappiamo bene come per un Romano dell’epoca di Cicerone questa «natura» eterna e preminente si manifesti in una molteplicità di potenze divine. Non c’è infatti qui alcuna tensione di tipo monoteistico; piuttosto si tratta di un linguaggio a carattere filosofico che con la nozione di natura praestans allude al fondamento stesso di tutte le personalità divine, una sorta di qualitas di cui partecipano gli dèi tradizionali, secondo quanto era stato affermato dallo stoico Balbo nel De natura deorum. Solitamente questa concezione si esprime in una visione del mondo di tipo «piramidale», ossia implicante un sommo principio divino e una gerarchia graduata di potenze inferiori, tra cui si situano i molti dèi dei politeismi tradizionali. Questi dèi, oggetto della religio in quanto destinatari del culto che la religio primariamente esprime, sono così inseriti in una prospettiva cosmica che non appella più soltanto ed esclusivamente alla tradizione degli antenati, alla tradizione romana in quanto tale, differenziata dalle tradizioni nazionali degli altri popoli, ma assume un carattere più ampio proprio perché si tratta della natura divina universale che si manifesta nell’ordine del grande Tutto.

In questa prospettiva più vasta, universalistica o meglio cosmosofica, vengono inglobate le numerose divinità dei politeismi tradizionali secondo un processo in cui profonda è stata l’azione esercitata dall’esegesi allegorica dei miti e delle figure divine dei vari popoli proposta dagli stoici. Le divinità dei diversi contesti non vengono negate ma piuttosto recuperate in una visione di ampio respiro universalistico a fondamento cosmico. Anche le diversità tra le tradizioni dei vari popoli sono in qualche modo superate, non nel senso che sono rinnegate ma piuttosto assorbite in questa forma di religiosità cosmica. Ai nostri fini interessa sottolineare come la nozione di religio di Cicerone poteva inglobare anche una componente a carattere «intellettualistico-concettuale», sicché in questo periodo e in questo contesto tale nozione non appare limitata solo all’aspetto rituale, pur essendo questo aspetto preminente e tipico della tradizione romana.

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Altri passi dell’opera di Cicerone illustrano ulteriormente la prospettiva, confermando come la nozione di religio nel I secolo a.C. mantenesse quello che è uno dei suoi significati essenziale, cioè il senso di osservanza, culto prestato agli dèi, ma nello stesso tempo si arricchisce di più ampi significati accogliendo in una certa misura anche una concezione cosmica del divino e degli dèi tradizionali. La salda convinzione che la dottrina epicurea di fatto distrugga omnem funditus religionem, come nell’argomentazione elaborata da Cicerone ad apertura del trattato, è da Cotta espressa in una serie di interrogazioni retoriche rivolte allo stesso Epicuro, in cui si ribadisce come la religio presuppone la possibilità di un rapporto tra potenze divine capaci di intervenire nella vita cosmica e umana e l’uomo che, riconoscendo la loro superiore natura e la benevolenza nei propri confronti, presta ad essi riverenza e omaggi cultuali.

Dopo una serie di affermazioni che offrono anche delle precise definizioni di ciò che per un Romano erano due elementi peculiari della sfera pertinente al divino, quali la pietas («giustizia nei confronti degli dèi»: est enim pietas iustitia adversum deos) e la sanctitas («scienza del culto degli dèi»: sanctitas autem est scientia colendorum deorum), Cicerone per bocca di Cotta ritorna sulla contrapposizione fra superstitio e religio, proponendo una definizione significativa delle rispettive nozioni: «È facile liberare dalla superstizione (merito di cui voi vi vantate) – dichiara rivolto agli Epicurei – se si è eliminata la potenza degli dèi. A meno che per caso tu ritenga che Diagora o Teodoro, che negavano del tutto l’esistenza degli dèi, potessero essere superstiziosi; io non affermerei questo neanche di Protagora, che era incerto se gli dèi esistessero o no. La dottrina di tutti costoro elimina non solo la superstizione, che comporta un vano timore degli dèi, ma anche la religione, che consiste in una pia venerazione degli dèi (non modo superstitionem tollunt, in qua inest timor inanis deorum, sed etiam religionem, quae deorum cultu pio continetur)» (De nat. deor. I 41, 11442, 117). Le opinioni degli epicurei, eliminando la nozione dell’intervento divino negli affari umani, aboliscono non soltanto la superstitio, ma anche la religio, consistente proprio nel rapporto rituale ispirato dalla pietas che sancisce la differenza dei piani, umano e divino, ma anche la vitale comunicazione fra di essi.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

La nozione della potenza divina che regola e governa la vita cosmica e umana, e quindi richiede all’uomo le regolari manifestazioni di culto, è riaffermata in un altro contesto ciceroniano del De haruspicum responsis, trattato composto nel 56 a.C. per affermare con forza la necessità della corretta osservanza delle prescrizioni degli aruspici, al fine di garantire il benessere dello Stato fondato sul rispetto della volontà degli dèi. Il trattato, composto in un momento di grave crisi politica determinata dai contrasti tra le fazioni che facevano capo a Cesare e a Pompeo, è diretto contro l’avversario di Cicerone, Clodio, accusato di gravi trasgressioni religiose, quali la profanazione dei riti segreti della Bona Dea, riservati alle donne. Ma la colpa più grave del personaggio, agli occhi di Cicerone, è quella di aver trascurato le prescrizioni degli aruspici che, dall’osservazione dei prodigi verificatisi nel corso dell’anno, avevano indicato la necessità di compiere le necessarie «espiazioni», ossia i riti tradizionali intesi a placare l’ira divina e rendersi propizi di dèi, pena la rovina stessa della repubblica.

Cicerone innanzitutto dichiara di essere stato fortemente turbato da «la grandezza del prodigio, la solennità della risposta, la parola una e immutabile degli aruspici». Quindi, in piena coerenza con le parole poste in bocca a Cotta, continua: «E, se pure sembra che io mi sia dedicato più di altri che pure sono occupati come me, allo studio delle lettere, non sono uomo tale da apprezzare o a praticare quelle lettere che allontanano o distolgono i nostri animi dalla religione. Io invero considero innanzitutto i nostri antenati come gli ispiratori e i maestri nell’esercizio del culto» (De har. resp. IX 18). Si afferma pertanto la necessità, da parte del cittadino romano, anche il più esperto di studi letterari e filosofici, di rifiutare quelle posizioni che possano allontanarlo dalla religio tradizionale, nella certezza irremovibile che solo i propri maiores sono auctores ac magistri religionum colendarum, ossia delle osservanze cultuali. Queste sono subito definite in relazione ai quattro pilastri della religio dei Romani, ossia le caerimoniae celebrate dai pontefici, le prescrizioni del comportamento pubblico fornite dagli auguri, le prescrizioni dei Libri Sibyllini e le espiazioni dei prodigi effettuate secondo la Etrusca disciplina, ossia appunto i rituali prescritti dagli aruspici.

Ribadita la propria conoscenza di «numerosi scritti sulla potenza degli dèi immortali» redatti da uomini «istruiti e sapienti», ancora una volta esprime la professione di lealismo civico dichiarando: «E sebbene io veda in queste opere un’ispirazione divina, esse mi sembrano tuttavia tali da fare credere che i nostri antenati sono stati i maestri e non i discepoli di questi autori. Infatti, chi è tanto sprovvisto di ragione, dopo aver contemplato il cielo, da non sentire che esistono degli dèi e da attribuire al caso quanto risulta da un’intelligenza tale che si fa fatica a trovare il modo di seguire l’ordine e la necessità delle cose, ovvero, quando ha compreso che esistono gli dèi, da non comprendere che la loro potenza ha causato la nascita, lo sviluppo e la conservazione di un impero tanto grande come il nostro? Possiamo bene, o padri coscritti, compiacerci a nostro piacere di noi stessi, tuttavia non è per il numero che abbiamo superato gli Spagnoli, né per la forza i Galli, né per l’abilità i Cartaginesi, né per le arti i Greci, né infine per quel buon senso naturale e innato proprio a questa stirpe e a questa terra gli Italici stessi e i Latini; ma è proprio per la pietà e la religione, e anche per questa eccezionale saggezza che ci ha fatto comprendere che la potenza degli dèi regola e governa tutte le cose che abbiamo superato tutti i popoli e tutte le nazioni (… sed pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus, omnes gentes nationesque superavimus)» (IX 19). Pietas, religio e sapientia sono quindi le prerogative peculiari dei Romani, che fondano la loro superiorità su tutti gli altri popoli e, garantendo loro la speciale protezione degli dèi, costituiscono la motivazione e il fondamento stessi dell’imperium che essi esercitano sulle altre nazioni.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Un passo parallelo del De natura deorum conferma questa nozione ciceroniana, quando Balbo dichiara che «se vogliamo confrontare la nostra cultura con quella delle popolazioni straniere, risulterà che siamo uguali o anche inferiori sotto ogni altro aspetto, ma che siamo molto superiori per quello che concerne la religione, cioè il culto degli dèi» (II 3, 8). Se in questo luogo la religio si definisce come cultus deorum secondo la fondamentale accezione del termine nella prospettiva romana, la sua associazione frequente, ribadita nel contesto esaminato del De haruspicum responsis, con pietas e sapientia conferma la ricchezza di valenze che si aggregano alla nozione di osservanza rituale che essa esprime. Ne risulta confermata soprattutto la disponibilità del termine, già manifestata al tempo di Cicerone, ad allargare il proprio campo semantico in direzione di un valore comprensivo dell’ampio ventaglio di nozioni ad essa aggregate, fino a designare l’intero spettro delle credenze e delle pratiche del popolo romano pertinenti al livello divino. Questo «valore comprensivo» emerge in qualche misura dalle parole conclusive dell’autore quando dichiara: Sed haec oratio omnis fuit non auctoritati meae, sed publicae religionis («Ma tutto questo discorso non si fonda sulla mia autorità bensì sulla religione dello Stato», XXVIII 61), una volta che la religio publica si pone come l’ambito conchiuso in cui rientrano, con la pietas e la sapientia che hanno fatto grande l’imperium dei Romani, tutte le pratiche rituali che ne scandiscono la vita quotidiana.

Fondamentale è leggere i classici

Schola. Bassorilievo da un sarcofago romano. 150 d.C., marmo. Treviri

Schola. Bassorilievo da un sarcofago romano. 150 d.C., marmo. Treviri

Μὴ θαυμάζετε δὲ εἰ καθ᾿ ἑκάστην ἡμέραν εἰς διδασκάλου φοιτῶσι, καὶ τοῖς ἐλλογίμοις τῶν παλαιῶν ἀνδρῶν δι᾿ ὧν καταλελοίπασι λόγων συγγινομένοις ὑμῖν, αὐτός τι παρ᾿ ἐμαυτοῦ λυσιτελέστερον ἐξευρηκέναι φημί. Τοῦτο μὲν οὖν αὐτὸ καὶ συμβουλεύσων ἥκω, τὸ μὴ δεῖν εἰς ἅπαξ τοῖς ἀνδράσι τούτοις, ὥσπερ πλοίου τὰ πηδάλια τῆς διανοίας ὑμῶν παραδόντας, ἧπερ ἂν ἄγωσι, ταύτη συνέπεσθαι, ἀλλ᾿ ὅσον ἐστὶ χρήσιμον αὐτῶν δεχομένους, εἰδέναι τί χρὴ καὶ παριδεῖν. […] Μᾶλλον δέ, ἵν᾿ οἰκειοτέρῳ χρήσωμαι τῷ παραδείγματι, ὅσῳ ψυχὴ τοῖς πᾶσι τιμιωτέρα σώματος, τοσούτῳ καὶ τῶν βίων ἑκατέρων ἐστὶ τὸ διάφορον. Εἰς δὴ τοῦτον ἄγουσι μὲν Ἱεροὶ Λόγοι, δι᾿ ἀπορρήτων ἡμᾶς ἐκπαιδεύοντες. Ἕως γε μὴν ὑπὸ τῆς ἡλικίας ἐπακούειν τοῦ βάθους τῆς διανοίας αὐτῶν οὐχ οἷόν τε, ἐν ἑτέροις οὐ πάντη διεστηκόσιν, ὥσπερ ἐν σκιαῖς τισι καὶ κατόπτροις, τῷ τῆς ψυχῆς ὄμματι τέως προγυμναζόμεθα, τοὺς ἐν τοῖς τακτικοῖς τὰς μελέτας ποιουμένους μιμούμενοι· οἵ γε, ἐν χειρονομίαις καὶ ὀρχήσεσι τὴν ἐμπειρίαν κτησάμενοι, ἐπὶ τῶν ἀγώνων τοῦ ἐκ τῆς παιδιᾶς ἀπολαύουσι κέρδους. Καὶ ἡμῖν δὴ οὖν ἀγῶνα προκεῖσθαι πάντων ἀγώνων μέγιστον νομίζειν χρεών, ὑπὲρ οὗ πάντα ποιητέον ἡμῖν καὶ πονητέον εἰς δύναμιν ἐπὶ τὴν τούτου παρασκευήν, καὶ ποιηταῖς καὶ λογοποιοῖς καὶ ῥήτορσι καὶ πᾶσιν ἀνθρώποις ὁμιλητέον ὅθεν ἂν μέλλη πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς ἐπιμέλειαν ὠφέλειά τις ἔσεσθαι. Ὥσπερ οὖν οἱ δευσοποιοί, παρασκευάσαντες πρότερον θεραπείαις τισὶν ὅ τι ποτ᾿ ἂν ἦ τὸ δεξόμενον τὴν βαφήν, οὕτω τὸ ἄνθος ἐπάγουσιν, ἄν τε ἁλουργόν, ἄν τέ τι ἕτερον ἦ· τὸν αὐτὸν δὴ καὶ ἡμεῖς τρόπον, εἰ μέλλει ἀνέκπλυτος ἡμῖν ἡ τοῦ καλοῦ παραμένειν δόξα, τοῖς ἔξω δὴ τούτοις προτελεσθέντες, τηνικαῦτα τῶν ἱερῶν καὶ ἀπορρήτων ἐπακουσόμεθα παιδευμάτων· καὶ οἷον ἐν ὕδατι τὸν ἥλιον ὁρᾶν ἐθισθέντες οὕτως αὐτῷ προσβαλοῦμεν τῷ φωτὶ τὰς ὄψεις. Εἰ μὲν οὖν ἔστι τις οἰκειότης πρὸς ἀλλήλους τοῖς λόγοις, προὔργου ἂν ἡμῖν αὐτῶν ἡ γνῶσις γένοιτο· εἰ δὲ μή, ἀλλὰ τό γε παράλληλα θέντας καταμαθεῖν τὸ διάφορον οὐ μικρὸν εἰς βεβαίωσιν τοῦ βελτίονος. Τίνι μέντοι καὶ παρεικάσας τῶν παιδεύσεων ἑκατέραν, τῆς εἰκόνος ἂν τύχοις; Ἦπου καθάπερ φυτοῦ οἰκεία μὲν ἀρετὴ τῷ καρπῷ βρύειν ὡραίω, φέρει δέ τινα κόσμον καὶ φύλλα τοῖς κλάδοις περισειόμενα· οὕτω δὴ καὶ ψυχῇ προηγουμένως μὲν καρπὸς ἡ ἀλήθεια, οὐκ ἄχαρί γε μὴν οὐδὲ τὴν θύραθεν σοφίαν περιβεβλῆσθαι, οἷόν τινα φύλλα σκέπην τε τῷ καρπῷ καὶ ὄψιν οὐκ ἄωρον παρεχόμενα.

Vincenzo Foppa, Fanciullo che legge Cicerone. Affresco, 1464, dal Banco Mediceo di Milano. Wallace Collection, London.

Vincenzo Foppa, Fanciullo che legge Cicerone. Affresco, 1464, dal Banco Mediceo di Milano. Wallace Collection, London.

Non vi meravigliate se a voi che pure frequentate ogni giorno la scuola e vi intrattenete con gli uomini più illustri dell’antichità attraverso i loro scritti, io dico di averci trovato per conto mio qualche notevole vantaggio. Ed è appunto questo il consiglio che intendo darvi, che cioè non dovete seguirli supinamente dovunque essi vi conducano, quasi consegnando loro una volta per sempre il timone della vostra intelligenza, ma accogliendo quanto essi hanno di buono sappiate anche quel che bisogna scartare. […] Per usare un esempio più adatto, quanto l’anima è superiore in tutto al corpo, altrettanto la vita futura supera quella terrena. A quella vita certo ci conducono le sante scritture ammaestrandoci mediante i misteri. Ma finché per ragione d’età non si riesce a comprendere il significato profondo di questi misteri noi ci esercitiamo con l’occhio dell’anima su altri libri non del tutto diversi, come su delle ombre e su degli specchi, imitando coloro che compiono le esercitazioni militari: questi, per la pratica acquisita negli esercizi delle mani e del salto, traggono vantaggio poi nelle battaglie da questo addestramento. Ora noi dobbiamo essere persuasi di trovarci dinanzi ad un combattimento che è il più grande di tutti, e per esso dobbiamo far di tutto e secondo le forze sostenere ogni fatica che ci prepari a questa battaglia, e dobbiamo renderci famigliari poeti, storici, retori e tutti coloro dai quali possiamo ricavare qualche utilità per la cura della nostra anima. Come i tintori, che prima preparano con certi trattamenti una stoffa atta a ricevere la tinta, poi vi applicano il colore, o purpureo o di altro genere, così anche noi, se si vuole che l’idea del bene resti in noi indelebile, dopo esserci dedicati appunto a questi studi profani, capiremo allora i misteri delle sacre dottrine; e una volta abituati, per così dire, il sole nell’acqua, getteremo lo sguardo nella luce stessa. Se vi è dunque una qualche affinità reciproca tra le due dottrine, la conoscenza di ambedue non potrà che esserci utile; se poi non c’è affinità, il fatto però di metterle a confronto e riconoscerne la differenza, aiuterà non poco a confermarci nella migliore. Ma a che cosa possiamo paragonare i due insegnamenti per averne un’immagine? Ecco: come è virtù propria di una pianta ricoprirsi di frutti della stagione, e ne formano un certo ornamento anche le foglie che sui rami stormiscono, così anche per l’anima il frutto precipuo è la verità, e tuttavia non è affatto sgradevole che si rivesta di sapienza profana come di foglie che offrono riparo al frutto e una vista gradita.

(Basilio di Cesarea, Leg. gent. libr. 1, 5 – 3, 2)

Il destino di un re e della sua città

di Senofonte, Costituzione degli Spartani – Agesilao, a cura di G. D’Alessandro, Milano 2009, Introduzione, pp. XXXVIII-LXXI.

[…] Pochi dati significativi riguardano la sua infanzia[1]. Figlio di secondo letto del re Archidamo, Agesilao vede la luce intorno al 444 a.C.[2]; non destinato alla porpora regale, che spettava al fratello maggiore Agide, percorse tutti i gradi della dura educazione spartana, dalla quale erano esclusi solo gli eredi al trono; la prestazione si impose alla memoria dei posteri per via dell’infermità parziale a una gamba, dalla quale era afflitto probabilmente dalla nascita[3]. Il periodo della gioventù di Agesilao coincide con gli anni della guerra del Peloponneso (431-404 a.C.) e del rinnovamento profondo che portò Sparta a trasformarsi da potenza “oplitica” e terrestre a città egemone su tutto lo spazio dell’Ellade, dunque indissolubilmente legata al possesso di una flotta e a un mondo ideale diverso da quello licurgheo[4]. La vita del futuro sovrano, in questi tempi agitati, trascorre senza fatti degni di nota, all’infuori di un evento significativo. Tra le sue conoscenze ascende a un ruolo predominante, in un momento per noi indefinito, un altro uomo dal futuro importante, Lisandro[5]; la relazione con questi assume a un certo punto i connotati del rapporto omoerotico, seguendo un copione frequente nello stato di Licurgo e indirizzando entrambi i personaggi alla strada che li condurrà, in tempi diversi, ai vertici della politica di Sparta e dell’intera Grecia. Se un aspetto del legame fra Lisandro e Agesilao merita di essere qui sottolineato, è che esso nacque verosimilmente da una reciproca attrazione piuttosto che da un calcolo utilitaristico. Da Agesilao Lisandro non poteva sperare moltissimo: il ragazzo era di famiglia regale, ma la sua ascesa al trono non era prevedibile. Neanche per Agesilao l’interesse personale può aver pesato nel desiderio di intraprendere il rapporto con Lisandro: per gli anni in cui il legame nacque, presumibilmente intorno al 430[6], questi era un giovane dall’avvenire promettente e niente più, il cui ingresso imperioso nella storia greca si farà attendere ancora per vent’anni. In breve: la natura disinteressata dell’amore omosessuale fra i due è un dato che le fonti suggeriscono e che ci conviene tenere a mente in vista delle evoluzioni successive del rapporto[7]. In Lisandro e Agesilao si incontrano le due massime figure della storia spartana fra la fine del V e l’inizio del IV secolo; al secondo l’amicizia nata dall’amore di quegli anni garantì – ma solo tardi – i mezzi per la scalata al potere, e si protrasse fino al momento in cui l’attrito tra due caratteri troppo abituati a sovrastare fece dei due compagni degli avversari. Prima che ciò avvenga deve verificarsi l’evento cardinale della vita di Agesilao, ossia la morte del fratello Agide, avvenuta intorno al 400, al termine di un regno più che ventennale[8].
La Sparta dell’epoca era una città diversa da quella in cui Agesilao era nato. La guerra peloponnesiaca ne aveva mutato lo spirito, e la sua conclusione le aveva tolto in Atene l’avversario “ideologico” di buona parte del V secolo a.C., incrinando a un tempo la fiducia dei maggiori alleati: a differenza di Sparta, Corinto e Tebe avevano di che lamentarsi per una guerra che aveva fruttato molto meno delle attese. Il suggestivo quadro tracciato da Plutarco[9] nel descrivere questo periodo, pur se influenzato dal mito di una Sparta licurghea che decade d’un colpo, coglie certamente nel segno: copiose ricchezze s’erano fatte strada nello stato spartano, da sempre celebrato per la refrattarietà all’economia monetaria e alle connesse “tentazioni”; persino l’adamantino kósmos, l’ordinamento di Licurgo, scricchiolava sotto il peso delle licenze concesse agli uomini responsabili della vittoria e a Lisandro sopra tutti. È in questo momento di grandi cambiamenti che, come abbiamo detto, si assiste all’arrivo al potere di Agesilao[10]. Il fratello Agide aveva lasciato alla sua morte un figlio maschio di nome Leotichida[11], in età sufficiente per ricevere il potere regale: a questi, per dettato esplicito della legge, toccava ereditare il titolo di re della linea Euripontide. Ciò che permette ad Agesilao di insinuarsi in questa successione scalzando il nipote non è tanto il sospetto – probabilmente diffuso ad arte – di un’origine adulterina di quest’ultimo, quanto l’appoggio dell’ormai onnipotente Lisandro, la cui influenza su tutta la politica spartana e sugli efori in particolare mette in moto la macchina della contesa dinastica. Non è la prima volta che a Sparta una coalizione, reclamando il trono per il proprio candidato, delegittima l’avversario in quanto figlio naturale: il caso di Demarato, privato del potere alla vigilia delle guerre persiane con la medesima accusa, è stato accostato a quello di Agide già da un osservatore antico;[12] è d’altronde verosimile che in entrambe le azioni l’intervento degli efori sia stato determinante[13], e che le macchinazioni della politica abbiano avuto un peso maggiore delle preoccupazioni sulla genuinità della razza dei re[14].

Il gruppo contrapposto a Lisandro si difende stornando i sospetti sulla legittimità di Agide e riesumando un vecchio oracolo che, mettendo in guardia Sparta da un regno “zoppicante”, doveva inibire le possibilità di successo dello “zoppo” Agesilao. Tocca ancora a Lisandro, allora, chiudere la partita con una stoccata decisiva. Egli afferma che non l’avvento di un re zoppo, bensì il disequilibrio fra le due famiglie regali di Sparta sarebbe l’evento prefigurato dalla profezia, e che esso si realizzerebbe proprio con l’elezione di un re “bastardo”: accettare che metà della coppia regale sia inquinata da sangue non discendente da Eracle equivarrebbe, infatti, a rendere il regno “zoppicante”, ossia invalido in uno dei suoi due sostegni. Questa brillante finezza ermeneutica, che ricorda un’analoga trovata di Temistocle[15], conquista ad Agesilao il trono; proprio come nel caso di Temistocle, il successo finale è garantito non solo dall’abilità di rivolgere contro gli avversari la loro stessa arma reinterpretando l’oracolo, ma anche dall’appoggio di buona parte dei circoli politici di primo piano all’interno della città. Agesilao arriva così al trono per merito – e quasi come strumento – del potente amico, il quale ha un’ottima ragione per rallegrarsi della riuscita manovra: il re della famiglia Agiade allora in carica, Pausania II (reggenza 408-394 a.C. ca.), aveva dimostrato insofferenza verso la sua politica, contribuendo alla restaurazione della democrazia ad Atene e alla caduta di quella creatura di Lisandro che fu il governo dei Trenta; ora il vincitore di Egospotami aveva in Agesilao il mezzo per combattere eventuali spinte di opposizione da quella parte, potendo disporre dell’appoggio del sovrano Euripontide. Questi gli eventi. È adesso il momento di verificare il modo con cui sono essi trattati nell’Agesilao. Tutte le informazioni finora citate provengono in massima parte da Senofonte, ma con alcune cospicue eccezioni; inoltre, non tutte sono presenti nell’Agesilao, che per questo periodo, così come per altri, è molto meno ricco di notizie rispetto alle Elleniche.

Tra i particolari che lo scrittore ateniese tace in entrambe le opere c’è, innanzitutto, il rapporto omoerotico tra Agesilao e Lisandro, sul quale è il solo Plutarco a darci dei ragguagli[16]. Le ragioni del suo silenzio non vanno cercate molto lontano: pesano su tutto la rottura dei rapporti tra Agesilao e Lisandro, la parzialità di Senofonte a favore dell’amico re, la circostanza che riconosce una simile origine per l’amicizia fra i due uomini aggraverebbe, agli occhi dei lettori, il repentino strappo. Bisogna comunque ammettere che il legame non rientra nei tempi trattati dal Senofonte storico e, se proprio vogliamo cercare una giustificazione per il suo silenzio, nulla obbligava lo scrittore a menzionare questo particolare privato. A parte questa significativa eccezione, per tutti gli aspetti salienti della contesa dinastica che aprì ad Agesilao la strada verso il potere sono le Elleniche a garantire l’informazione più completa: Plutarco e Pausania, oltre a qualche dato non fondamentale[17], aggiungono alcune notizie sull’origine adulterina di Leotichida, che, se genuine, delineerebbero al più la cornice dell’evento; la mancanza di esse nel resoconto senofonteo non sembra motivata da preoccupazioni ideologiche. L’ideologia è invece la ragione sicura per l’assenza di alcune informazioni nell’Agesilao. Nell’ordine: la contesa è appena sfiorata[18], le voci con le quali Agide fu screditato taciute, la disputa sul trono presentata in modo tale che Agesilao sembri asceso al potere non per intrighi dinastici, ma per la vittoria in un’onestissima gara di nobiltà; dell’azione di Lisandro nessuna traccia, e d’altronde questo nome poco gradito nell’Agesilao non compare mai. Il quadro di un Agesilao nobile e senza macchia, che diviene re per merito e non in quanto creatura di un politico, è quello che ci aspettiamo da un encomio. Stesso discorso vale per l’esaltazione del potere di Sparta fatta in questo contesto: tutti i problemi nati dal sovvertimento del kósmos scompaiono per lasciar posto all’immagine di Sparta nobile dominatrice della Grecia e culla ideale di tanto grande eroe. In breve: Senofonte esalta nel suo elogio postumo le note positive, ma solo per via di quelle ovvie preoccupazioni encomiastiche che nelle Elleniche dimostra di non possedere.

Dalla campagna d’Asia alla vittoria di Coronea

 

La Grecia agli inizi del IV secolo a.C.

La Grecia agli inizi del IV secolo a.C.

Il primo atto di Agesilao durante il suo regno è la soppressione di una nascente congiura contro l’ordine costituito; in collaborazione con gli efori il sovrano scopre il responsabile, un non-spartiate di nome Cinadone, si sincera dei suoi piani e annulla il tentativo punendo i complici. L’episodio è significativo per la storia della società spartana in questi anni di rivoluzioni, ma nella vita di Agesilao non è una tappa particolarmente importante[19]. Denso di conseguenze sarà invece il suo primo atto politico, benché nato ancora all’ombra del potere di Lisandro. Non molto dopo l’insediamento di Agesilao arriva in città la notizia che il gran re starebbe allestendo una grande flotta in Fenicia, con un obiettivo che non può che essere Sparta (397 a.C.)[20]: i rapporti del gran re con l’ammiraglio ateniese Conone, allora in esilio ma alla ricerca di rivalse sugli Spartani, non erano certamente un mistero[21]. Per prevenire l’attacco si decide di anticipare il nemico colpendolo in Asia Minore. Qui Sparta era impegnata da circa tre anni in difesa delle città ioniche che, dopo l’appoggio dato a Ciro il Giovane nel fallito tentativo di spodestare il fratello Artaserse, temevano ritorsioni da parte del gran re. Rispetto alle spedizioni asiatiche precedenti, affidate a generali abili come Tibrone e Dercillida ma condotte con contingenti ridotti e senza dispendio di risorse finanziarie, l’impresa del 397 a.C. viene organizzata più in grande stile e con intenti, dichiarati e occulti, ben differenti. Se in pubblico Agesilao proclama di voler dissipare il pericolo persiano con un’azione rapida, che frutti la libertà ai Greci d’Asia, dietro le quinte è ancora Lisandro – scelto tra i trenta spartiati che accompagneranno il re nell’impresa – a manovrare l’amico, con scopi meno nobili del panellenismo di facciata propagandato dai vertici Spartani. Non molto tempo prima, infatti, gli efori avevano decretato la fine delle decarchie, i governi di dieci uomini istituiti da Lisandro nelle città entrate nell’orbita spartana dopo la fine del conflitto peloponnesiaco e venuti quasi subito in odio agli abitanti[22]. Evidentemente Lisandro sperava di riattivare le sue clientele con l’intervento in Asia e di portare nuovamente al potere i suoi fedeli, contando sulla giustificazione dello stato di guerra aperta: il fatto che, oltre a spingere Agesilao verso il comando, egli riservasse un posto per sé al vertice della forza impiegata nella missione non lascia dubbi al riguardo[23]. Comunque sia, la campagna asiatica era destinata a deludere fin dal primo momento tutti i suoi fautori. Il primo spiacere per Sparta, ma soprattutto per Agesilao, fu la scarsa presa che la retorica panellenica ebbe sugli altri Greci; ancora peggiore fu però lo smacco subito dalle autorità spartane in occasione dell’inaugurazione ufficiale della spedizione. Agesilao, riunito il proprio contingente, aveva deciso di celebrare un sacrificio propiziatorio in Aulide, con una scelta che può apparire ingenua o presuntuosa, ma che fu in ogni caso un eloquente messaggio “panellenico”: l’Aulide, in territorio beotico, era la base attribuita dal mito alla prima grande spedizione di tutti i Greci contro il continente asiatico, quella di Agamennone contro Troia; riproducendo le stesse condizioni di partenza, il re spartano chiedeva implicitamente ai suoi connazionali di lasciare da parte le divisioni interne per rinnovare i fasti di quella grande impresa, sotto la guida di Sparta e in nome della comune identità culturale. Ma egli non fa in tempo a completare il sacrificio che i beotarchi (magistratura della Beozia) intervengono e interrompono a metà la cerimonia. Possediamo due versioni leggermente differenti dell’episodio: nelle Elleniche di Senofonte (III, 4, 34) l’azione dei magistrati non riceve una motivazione esplicita, mentre Plutarco (Vita di Agesilao VI, 6-11) sottolinea che Agesilao, compiendo personalmente il sacrificio, aveva prevaricato i diritti dei propri alleati e provocato la reazione dei beotarchi. Come che sia, il gesto di questi ultimi è di una gravità troppo evidente perché lo si possa attribuire solo al comportamento di Agesilao: è chiaro che Tebe non gradiva né la politica né la retorica spartana, e con questo contrasto diplomatico scopriva senza remore la propria disapprovazione di fronte al potente alleato. Agesilao lascia la Beozia turbato dall’infausto presagio e carico di un odio verso i Tebani che la tradizione antica definisce concordemente inestinguibile[24]; predisposto alla partenza il contingente nel porto di Gerasto, salpa alla volta dell’Asia.

Lo sbarco e l’insediamento nella base di Efeso, anziché tranquillizzare il re, gli offrono nuovi motivi d’inquietudine: Lisandro, che in Asia ha vecchi compagni e clienti fedeli, monopolizza l’attenzione di tutti i referenti greci e mette ovviamente in ombra le autorità presenti, Agesilao compreso. È a questo punto che si consuma la rottura fra questi e il suo mentore: Agesilao, esasperato dal ruolo di comprimario cui Lisandro lo relega, comincia a ostacolarne i favoriti e a dare segni sempre più manifesti di ostilità, finché l’attrito tra i due non sfocia in un diverbio pubblico e nell’inevitabile allontanamento di Lisandro da Efeso[25]. Bisogna rendere giustizia alle fonti greche, che individuano nei dissapori personali, nella fiera gelosia del primato da parte di Agesilao e nel suo conseguente comportamento stizzoso le ragioni del dissidio: l’aspetto caratteriale pesò certo non poco nella vicenda. A un osservatore attento non dovrebbe comunque sfuggire come questo distacco non solo impediente, ma anche sensibilmente diversa da quella del suo protettore di un tempo: se Lisandro aveva usato il suo prestigio e i suoi appoggi ingaggiando vere e proprie prove di forza con i circoli più conservativi della politica spartana, Agesilao persegue piuttosto lo scopo di conciliarsi le autorità, ostentando più volte obbedienza agli ordini e inserendosi, per quanto possibile, nel solco della tradizione; inoltre, se il primo aveva approfittato del prestigio accumulato in guerra per instaurare regimi contestati come le decarchie, il secondo ama richiamarsi alle sirene del panellenismo che, a dispetto di una politica contraddittoria di Sparta e di gravi incongruenze da parte dello stesso Agesilao, susciteranno alcune simpatie nella Grecia dell’epoca e non solo. In breve: l’ipotesi che Agesilao avesse colto il momento opportuno per sganciarsi dall’orbita lisandrea e imboccare una propria via in politica va tenuta nella debita considerazione. Ormai libero da vincoli e padrone della forza stanziata in Asia, Agesilao predispone le operazioni con freschezza ed energia rimarchevoli in un uomo ormai vicino alla cinquantina. Dato che era stato già stipulato un armistizio con Tissaferne, il potente satrapo di Caria con il quale dovrà scontrarsi[26], cerca di preparare al meglio l’esercito; quando l’avversario dimostra di sfruttare la tregua per acquisire nuove forze, reagisce efficacemente e senza scomporsi per il comportamento fraudolento del Persiano.

Statere d'argento di Farnabazo II, satrapo di Cilicia (379-374 a.C.)

Statere d’argento di Farnabazo II, satrapo di Cilicia (379-374 a.C.)

Con l’invasione della Frigia inaspettata per il nemico riesce a razziare indisturbato una gran quantità di beni e con gli uomini a sua disposizione ottiene una serie di successi strategici, senza però poter indurre l’avversario a un confronto in campo aperto[27]. Attraverso un saggio sistema di reclutamento, rimedia in qualche modo alla mancanza di forze a cavallo e, tornato a Efeso nella primavera del 395 a.C. fa della città la sua base; da qui invade la piana del Meandro, sorprendendo nuovamente i Persiani, e con sortite occasionali procede fino alla regione circostante Sardi[28]. Qui ottiene anche il maggior successo militare della campagna, mettendo in fuga le truppe avversarie in prossimità del fiume Pattolo e impadronendosi dell’accampamento dei nemici e di un considerevole bottino[29]: lo smacco subito e l’inimicizia della madre del re Parisatide procurarono al satrapo Tissaferne la perdita del potere e della vita per ordine di Artaserse, che invia al suo posto Titrauste[30]. Mentre questi si insedia nei suoi nuovi territori, Agesilao continua la sua campagna; a seguito di un momentaneo accordo di non belligeranza con Titrauste, attacca la Frigia, conseguendo anche in questo caso piccoli vantaggi tattici che inducono alla tregua il satrapo della regione Farnabazo (394 a.C.)[31]. A questo punto però la sua impresa viene interrotta dall’ingiunzione di tornare in patria, arrivata dalla Grecia con un corriere urgente: l’opposizione antispartana, rinfocolata e dotata di mezzi dal denaro persiano, è ormai sfociata in una guerra aperta da parte di Atene, Argo, Tebe, Corinto e varie altre póleis[32]; dopo un insuccesso psicologicamente significativo presso le mura di Corinto (395 a.C.), che era costato la vita a Lisandro[33], Sparta aveva deciso di correre ai ripari e richiamare la forza impegnata in Asia, rinunciando così al progetto di “liberare” i Greci sottomessi al Gran Re.

Ligio al dovere, Agesilao si lascia alle spalle l’Asia e i sogni di gloria panellenica per tuffarsi in un conflitto che vede ancora una volta Greci contrapporsi ad altri Greci. Percorsa con straordinaria rapidità la strada che dall’Ellesponto arriva alla Tessaglia passando per la Macedonia, si trova coinvolto in qualche scaramuccia lungo la via e, ormai su terra greca, riesce con abilità a sconfiggere un contingente di cavalleria dei Tessali (estate 394 a.C.). Passato in Beozia, si trova di fronte a Coronea una cospicua forza militare composta da contingenti beotici, argivi e ateniesi, oltre che da distaccamenti di quasi tutte le città ostili a Sparta. Attaccata battaglia, si trova ben presto in condizioni di vantaggio tattico, dato che la sua ala destra ha sconfitto gli Argivi; anziché lasciare libero corso ai nemici Tebani, a loro volta vittoriosi sull’ala sinistra di Agesilao, rinnova lo scontro con questi e, dopo averne fiaccato la resistenza, si trova in possesso indiscusso della vittoria (agosto 394 a.C.)[34]. Lo scontro, che gli procura molte ferite, gli garantisce l’entrata nella storia e resterà l’apice della sua lunga carriera di stratega. […]

Dalla vittoria di Coronea alla vigilia della “pace del re”

 

La battaglia di Coronea (agosto 394 a.C.), nell'interpretazione grafica di I. Dzis.

La battaglia di Coronea (agosto 394 a.C.), nell’interpretazione grafica di I. Dzis.

[…] Dopo aver brillantemente portato a termine la battaglia, Agesilao fa mostra di magnanimità, rifiutandosi di violare l’impunità di quanti tra i nemici erano riusciti a rifugiarsi nel vicino tempio di Atena Itonia; l’atto gli vale le lodi dei contemporanei, riflesse nelle principali fonti a partire dalle Elleniche senofontee[35]. Dopo la vittoria, senza dubbio grande, ma tutt’altro che risolutiva, torna in patria; qui, a quanto pare, riesce a conservare le abitudini assunte prima della partenza per la spedizione e a consolidare, con tale atteggiamento, la posizione di prestigio conquistata a suon di vittorie militari. Alcune condizioni favoriscono la sua definitiva ascesa. Sparta non ha più Lisandro a cui guardare: il vincitore della guerra peloponnesiaca aveva chiuso la sua esistenza un anno prima (395 a.C.), presso le mura di Corinto. Neppure eventuali contrapposizioni con la casa regnante degli Agiadi si prospettavano come temibili: dopo l’esilio (tra il 395 e il 393 a.C.) di Pausania II, apparso troppo fiacco nelle sue azioni belliche, il giovane figlio di questi, Agesipoli, non poteva rappresentare un ostacolo significativo. Infine, Sparta si trovava immersa in un conflitto di proporzioni temibili contro buona parte delle póleis greche, e la guida di un generale già copertosi di gloria come Agesilao doveva essere fortemente desiderata da una vasta porzione della società spartana. Naturalmente Agesilao fa del suo meglio per arrogarsi il posto, provvidenzialmente vacante, di guida ideologica della città.

La sua condotta ostentatamente modesta è semplicemente quello che la migliore tradizione spartana pretenderebbe da un sovrano, ma proprio questa circostanza enfatizza piuttosto che smorzare l’effetto positivo esercitato sui cittadini: non solo nomi infami del passato – Pausania I su tutti[36] –, anche esempi frequenti dalla contemporaneità dimostravano che, una volta staccatisi dal nido delle leggi licurghee, molti Spartani si affrancavano per sempre dai valori in seno ai quali erano stati nutriti e tornavano dal grande mondo inguaribilmente “delaconizzati”. Agesilao, ormai all’apice del suo successo come generale, deve dunque dimostrare che i lunghi soggiorni al di fuori del Peloponneso non hanno intaccato le virtù laboriosamente impresse in lui dall’agoghḗ né inoculato il pericoloso morbo della disobbedienza. Anche sotto quest’aspetto il suo successo è notevole, perché il suo stile di vita morigerato e il suo rispetto per i poteri costituiti gli aprono la strada per una posizione di preminenza assoluta. Il carattere e la formazione di Agesilao contribuiscono certo in maniera determinante a questo risultato, né si può dare torto alle fonti antiche che riconducono alla sua innata peithárcheia (“obbedienza ai superiori”) le molte dimostrazioni di modestia di questo periodo. D’altro canto, la convivenza politica si accompagna troppo manifestamente a quest’atteggiamento per credere che esso sia del tutto ingenuo e disinteressato. Sappiamo che l’influenza di Agesilao su Sparta tocca il suo punto più alto esattamente dopo il ritorno dall’Asia, e non è un segreto che il mezzo da lui prediletto per consolidare la propria posizione di preminenza in politica sia cercare l’accordo con gli efori e l’élite dirigente della città: quale via, allora, poteva condurre a quest’effetto più rapidamente che esibire dopo i più grandi successi il contegno della persona «che non abbia mai varcato l’Eurota»[37]? Plutarco ci riferisce anche che Agesilao avrebbe di proposito caldeggiato l’affidamento di missioni esterne ad alcuni dei suoi avversari, con lo scopo di denigrare la condotta nel caso – evidentemente non infrequente – che la vita fuori dei confini li avesse sviati dai costumi aviti; l’autorità di chi è rimasto immune alle lusinghe delle apodēmíai (“soggiorni fuori patria”) gli consegnava infatti questa efficace arma propagandistica. Ammissibilmente, la machiavellica idea di inviare all’estero i propri oppositori proprio per indurli in tentazione può essere una spiegazione post eventum, elaborata da Plutarco o dalla sua fonte e poi presentata come dato di fatto; ma le accuse contro gli spartiati “corrotti” dalla lontananza e il confronto col presente, ben differente, comportamento hanno l’aria di essere reali, e si inseriscono agevolmente nel quadro della tattica politica adottata all’epoca da Agesilao.

Mappa dell'area attorno all'Istmo di Corinto, con indicazione delle principali località.

Mappa dell’area attorno all’Istmo di Corinto, con indicazione delle principali località.

Pare, per altro, che in questi anni[38] gli si presenti l’occasione per chiudere definitivamente i conti col vecchio protettore Lisandro. Certo, l’amico di un tempo è morto, ma la memoria delle sue azioni è viva nella città e il circolo dei suoi fedelissimi può ancora contare su forze che Agesilao potrebbe temere. Così, secondo parte della tradizione antica[39], egli sarebbe pronto a rendere di pubblico dominio il libello sovversivo che Lisandro si fece scrivere da Cleone di Alicarnasso per indurre gli Spartani a un cambio costituzionale in direzione democratica, libello appena venuto alla luce tra le carte del defunto generale; solo l’intervento degli efori, che non vedrebbero di buon occhio la memoria di un tale simbolo bollata col marchio della rivoluzione, lo avrebbe distolto dal suo intento. Presentato in questo modo l’episodio è particolarmente favorevole ad Agesilao, la cui immagine di uomo ubbidiente si consolida una volta di più, per altro a detrimento del defunto Lisandro; tant’è che quest’ultimo, a dispetto dell’impegno profuso dagli efori, non è sfuggito alla condanna postuma della storia. Forse proprio per questo è legittimo sospettare che i fatti siano andati in maniera diversa, anche ammettendo che le accuse avanzate non discordino con alcune caratteristiche della figura di Lisandro[40]. Il collegio degli efori, che in questo periodo è probabilmente in armonia con Agesilao, potrebbe aver elaborato l’accusa senza avere basi materiali, rinnovando i fasti di calunnie post mortem non inedite a Sparta; persino il possesso del libello da parte di Lisandro, ammesso che un tale pamphlet esistesse davvero, aveva forse ragioni innocenti, oscurate dalla versione maligna diffusa sottobanco dalle autorità; infine; la mancata denuncia ufficiale può interpretarsi come mossa astuta del circolo vicino ad Agesilao, che a un tempo diffondeva su Lisandro il sospetto più infamante per uno spartiate e, confinando la vicenda alle voci senza conferma, si sottraeva abilmente a ogni contraddittorio. Comunque sia, Agesilao è in questo momento l’uomo più importante a Sparta, e forse – come affermò un suo quasi contemporaneo[41] – nella Grecia intera. Il modo più vantaggioso per spendere il credito acquisito è quello di impiegarlo sui campi di battaglia, e Agesilao, favorito dal protrarsi della guerra di Corinto, non tarda a calcare il terreno prediletto con la consueta energia. Sono anni di spedizioni aggressive contro gli avversari di Sparta o in favore dei suoi alleati, durante i quali la fiducia accordata al re guerriero viene continuamente rinnovata dalla città, nella speranza di piegare definitivamente l’opposizione degli altri Greci. A questo tentativo di risolvere la crisi armi alla mano si contrappone da subito, in seno alla politica spartana, il desiderio di procedere per vie diplomatiche venendo a patti con la Persia: alla fine sarà questa seconda strada a prevalere, ma nel frattempo la guerra continua.

Tra il 391 e il 390 vengono allestite due spedizioni contro il cuore della guerra, Argo e Corinto[42], con le quali Agesilao si ripromette di spezzare l’unità territoriale creata dagli Argivi con la parte democratica dei Corinzi e di restituire la città agli oligarchi filo-spartani, espulsi dalla fazione prevalente. La pressione esercitata dal re sul territorio corinzio e la sua superiorità militare sugli avversari gli garantiscono alcuni risultati, comunque non decisivi. Tipico è, in questo senso, l’incidente delle Istmiche del 390 a.C. Dopo aver sorpreso gli Argivi intenti a organizzare la competizione istmica, Agesilao interrompe d’autorità i preparativi mettendo in fuga i nemici e affida agli esuli corinzi la celebrazione dell’agone panellenico, che ha effettivamente luogo; è però sufficiente che egli si allontani perché gli Argivi e i Corinzi democratici rinnovino i preparativi per la festa e celebrino la stessa per la seconda volta, lasciando alla posterità il poco edificante esempio di gare eseguite per due volte e vinte ora dalla stessa persona, ora da un atleta differente[43].

Peltasta ificrateo. Immagine di J. Shumate.

Peltasta ificrateo.
Immagine di J. Shumate.

Il 390 è anche l’anno di una pesante débacle per gli Spartani, sulla quale Senofonte si dilunga nelle Elleniche[44]. È un disastro imprevedibile per Agesilao. Grazie a un abile uso degli armati alla leggera il condottiero ateniese Ificrate (attivo sul territorio corinzio assieme al collega Callia) attacca e fa letteralmente a pezzi un’intera divisione (móra) di spartiati, distaccatisi dal resto del contingente per scortare un gruppo di uomini che tornava in patria. Per Sparta il danno inflitto è considerevole, sia per la morte di molti cittadini dotati di pieno diritto (una élite drammaticamente piccola per numero di individui, ma vitale per lo Stato), sia sotto il profilo psicologico, compromettendo la fama di imbattibilità che i dominatori del Peloponneso amavano mettere sul tavolo in occasione di trattative diplomatiche[45]; esso, per altro, macchia l’intero sistema oplitico spartano con l’onta con la sconfitta contro i peltasti[46]. Per lo stesso Agesilao il colpo arriva estremamente inopportuno. Poco prima dell’evento degli ambasciatori si erano fatti avanti da Tebe e altre città, i primi con serie proposte di pace; ma il re spartano aveva ostentato indifferenza, mosso dall’odio contro Tebe – come vuole parte degli autori antichi – o semplicemente confidando di poter ottenere condizioni più vantaggiose se, rimanendo accampato presso Corinto, avesse conseguito un successo definitivo e liberato il proprio contingente per azioni nel resto della Grecia. L’inciampo che gli si era parato davanti all’improvviso vanificava le vittorie parziali ottenute in precedenza, come gli dimostrò immediatamente il mutato atteggiamento dell’ambasceria beotica; questa, ammessa finalmente per un abboccamento (forse nella speranza che non fosse informato del disastro della móra), accantonò subito il tema della pace, chiedendo invece di essere condotta a Corinto. Agesilao tenta di rimediare all’incidente con una prova di forza, devastando alla presenza degli ambasciatori il territorio corinzio e dimostrando che anche il provvisorio successo di Callia e Ificrate non aveva né cambiato i rapporti tra le forze in campo né risollevato gli occupanti di Corinto dal timore che essi nutrivano per gli Spartani; dopo non molto, tuttavia, egli lascia un distaccamento a guardia del territorio e ritorna a Sparta senza aver dato al conflitto un esito decisivo. Nei due anni successivi (389-388 a.C.) l’attività militare di Agesilao si rivolge a una regione periferica, l’Acarnania, dove egli interviene su richiesta degli Achei. L’azione non ha più un collegamento diretto con la guerra di Corinto – che non è conclusa[47] –, ma non si può considerare slegata dal conflitto in corso, visto che gli Acarnani sono alleati dei Beoti e degli Ateniesi e hanno ottenuto da questi ultimi delle forze di supporto; essa persegue poi lo scopo, non meno importante, di consolidare la fiducia di un alleato, e fa fede dell’impegno spartano di fungere da arbitro – non imparziale – dei conflitti sull’intero scacchiere greco. Gli eventi di questi anni dimostrano infatti che Sparta consuma uomini e risorse in simili imprese per consolidare ideologicamente il ruolo di forza egemone del quale l’esito della guerra del Peloponneso l’aveva investita: una tale motivazione resta probabile per la spedizione in Acarnania anche se si accetta che gli Achei abbiano ottenuto l’aiuto richiesto con il velato ricatto di abbandonare l’alleanza spartana. La spedizione – che si esaurisce in pratica nel saccheggio del territorio avversario – si conclude senza soddisfare gli Achei, scontentati anche dalla decisione di Agesilao di tornare in patria piuttosto che rimanere e impedire agli Acarnani la semina dei campi. L’impresa raggiunge comunque la conclusione sperata: con la primavera successiva (388 a.C.) si allestisce a Sparta un’ulteriore spedizione affidata ad Agesilao, alla qual notizia gli Acarnani, per timore di restare privati del raccolto per il secondo anno di seguito, accondiscendono alle condizioni dettate dagli Achei ed entrano nell’alleanza spartana. […]

La “pace del re”

Dalle fonti non ci arriva notizia esplicita di contestazioni della dirigenza spartana contro Agesilao; tuttavia è chiaro dagli eventi di questi anni e dallo stesso emergere di uomini opposti a lui per tendenza politica che al sua azione non soddisfaceva e che la fede nella risoluzione dei problemi diplomatici con la Machtpolitik non era grande. Ad anni di distanza dall’inizio della guerra di Corinto, Sparta assisteva all’assedio ostile di buona parte del mondo greco, alla rinnovata ascesa di Atene – che dopo l’annichilimento della guerra del Peloponneso aveva recuperato mura, flotta e parte degli alleati –, alla irrecuperabile perdita della supremazia sul mare per via della flotta messa a disposizione di Conone dalla Persia: troppo, perché non si cercassero soluzioni alternative alla politica belligerante di cui Agesilao era interprete e, probabilmente, fautore. La radice del problema era il Gran Re, il cui oro aveva dato forza al partito anti-spartano in Grecia e le cui navi avevano frantumato le fragili ambizioni della flotta spartana, formatasi d’altronde proprio grazie ai fondi del “Barbaro”. Non desta allora stupore la mossa di riallacciare i rapporti dinamici con la Persia, compromessi dai tempi dell’impegno in Asia, tanto più che la chimera di una guerra contro di essa si era dissolta nel momento stesso in cui Agesilao era stato richiamato in Grecia.

Condottiero spartano. Immagine di J. Shumate.

Condottiero spartano. Immagine di J. Shumate.

L’uomo del momento è Antalcida, un avversario politico di Agesilao che già in passato (392 a.C.) aveva tentato di disarmare la ribellione dei Greci riportando la Persia dalla parte di Sparta; all’epoca egli, recatosi a Sardi, aveva intavolato delle trattative con il satrapo Tiribazo, promettendo da parte di Sparta la completa rinuncia alla difesa delle città greche d’Asia; l’interlocutore persiano era rimasto più che soddisfatto della proposta e aveva cercato di intercedere col gran re Artaserse, ma l’intervento di diplomatici tebani e ateniesi e vari altri fattori avevano mandato a monte la trattativa[48]. Adesso, dopo alcune scaltre manovre nell’Ellesponto, Antalcida esibisce nuovamente la sua proposta, tramite il medesimo mediatore, al re persiano, e lo persuade che proporsi come arbitro della pace tra i Greci sia più conveniente che finanziare una delle due fazioni combattenti (387/86 a.C.); la contropartita che lo Spartano offre al sovrano è, come nel 392 a.C., il diritto di disporre a piacimento delle città greche d’Asia, alla cui difesa per fini di prestigio Sparta è costretta a rinunciare dalle difficoltà in Grecia. Il re accetta, probabilmente convinto che soffocare le rinascenti ambizioni imperiali degli Ateniesi tramite Sparta sia la scelta più vantaggiosa, e con effetto pressoché immediato la sua decisione segna la fine del conflitto di Corinto: la fazione anti-spartana perde mordente e quasi da subito le parti in causa si affaticano nel dimostrare di aderire al principio, sancito nelle condizioni di pace, che «tutti lascino in autonomia le città». Sparta si è così divincolata dalle tenaglie della guerra a prezzo di una colossale disfatta ideologica, avendo lasciato nelle mani dei “barbari” le città asiatiche che Atene, al tempo del suo Impero, aveva molto meglio protetto. Gli anni successivi dimostrano che questa scelta spiana la strada alla propaganda degli avversari[49], ma per il momento il predominio dello Stato lacedemone sulla Grecia è riaffermato imperiosamente e con la clausola sull’autonomia è stata sottratta agli avversari più pericolosi, come i Tebani, la libertà di organizzarsi in blocchi potenzialmente minacciosi; Sparta stessa, spalleggiata dalla Persia, è ben lungi da applicare a se stessa il principio rinunciando al dominio sulla Messenia. Molti elementi della cosiddetta “pace del re” (o “pace di Antalcida”) dovevano risultare sgraditi ad Agesilao, che oltre ad assistere impotente al successo diplomatico del suo avversario Antalcida, vedeva cadere miseramente molti dei capisaldi della sua politica: la retorica panellenica che aveva inaugurato la spedizione in Asia; la speranza di raccogliere gloria militare con grandi imprese, in Grecia o fuori; l’insistenza sulla necessità di risolvere militarmente i guai di Sparta con gli altri Greci. Pare comunque che egli abbia, ancora una volta, pronunciato il personale “obbedisco” e accettato una soluzione alla quale non poteva opporre nulla di sostanziale: poco tempo dopo il raggiungimento dell’accordo fra Artaserse e Antalcida lo troviamo attivo in difesa della clausola sull’autonomia, della quale impone orgogliosamente il rispetto a Tebe (386 a.C.). Anche per quest’episodio affiora nelle fonti il fondato sospetto che, quale che fosse il pensiero di Agesilao sulla soluzione “diplomatica” alla guerra, i danni inflitti alla potenza tebana dalle condizioni di pace lo abbiano persuaso a farsene entusiasta avvocato; certamente il suo comportamento tronfio e aggressivo verso gli ambasciatori tebani si spiega al meglio così. Vero è anche che l’obbligo di autonomia sembra studiato appositamente non solo per ostacolare la ricostruzione dell’Impero ateniese – un evento che era ormai nell’aria, temuto da Sparta e dalla Persia in egual misura – , ma anche per neutralizzare in Tebe il più tenace avversario della guerra di Corinto: in quanto tale esso doveva far parte anche del piano originale di Antalcida, tant’è che le trattative del 392 erano naufragate proprio per l’opposizione di Tebani e Ateniesi a questa condizione[50]; ciò dimostra che l’ostilità fra Sparta e Tebe ha ragioni più profonde che il risentimento e le antipatie personali di uno dei re spartani. […]

La disfatta di Leuttra

 

La Grecia, anche dopo la pacificazione forzata, ferve di odio contro Sparta; tuttavia l’appoggio persiano consente alla città dell’Eurota di controllare la situazione senza eccessive angosce, con interventi mirati sui punti nevralgici per il mantenimento del predominio. Praticamente per un quinquennio il fuoco dell’insoddisfazione greca cova sotto le ceneri. Sparta agisce con un risoluto attivismo militare al manifestarsi del minimo segno di insubordinazione: nel 385 a.C. a Mantinea, venuta in sospetto al regime, viene immediatamente sottratta ogni possibilità di nuocere con la dissoluzione della pólis in piccole città separate; in questa occasione Agesilao rifiuta il comando dell’operazione in quanto legato da un rapporto di ospitalità con la città attaccata, e la missione viene affidata al re Agesipoli[51]. Poco dopo il sorgere di una forza potenzialmente ostile in Olinto viene ugualmente stroncato con le armi, anche se l’impresa impegna l’esercito di Spartani e alleati per un tempo maggiore (382-379 a.C.)[52]. Agesilao è impegnato in questo tempo nel tentativo di instaurare un governo oligarchico a Fliunte, sfociato poi nel 382/81 a.C. in un assedio che si concluderà, circa due anni più tardi, con la capitolazione della città[53]. Tra la fine di questo decennio e l’inizio del successivo due eventi gravidi di conseguenze scuotono l’opinione pubblica greca con notevole danno per Sparta, e in entrambi Agesilao, pur non giocando un ruolo di primo piano nelle azioni, dimostra nella gestione delle conseguenze una significativa mancanza di tatto.

Gli uomini di Sfodria sbarcano al Pireo. Immagine di J. Shumate.

Gli uomini di Sfodria sbarcano al Pireo.
Immagine di J. Shumate.

È il 382 quando lo spartiate Febida, alla guida di un contingente destinato a rafforzare le forze stanziate per l’intervento in Grecia settentrionale contro Olinto, raccoglie l’invito di alcuni Tebani filo-oligarchici e occupa a sorpresa la Cadmea o rocca di Tebe; dall’acropoli era possibile tenere in scacco l’intera città, che veniva così ridotta all’arbitrio dello Spartano e dei Tebani a lui favorevoli. Il colpo di mano, compiuto in un momento di pace e in patente spregio del diritto internazionale, suscita una forte opposizione anche nella stessa Sparta, dove si levano accuse gravi contro Febida e la sua nociva intraprendenza[54]. Per avere un’idea della portata dell’evento basti pensare che quando, a distanza di molti anni, il filo-spartano Senofonte riferisce delle conseguenze di questo atto, egli è costretto a qualificarlo come empio e contrario a tutti i principi di correttezza, tale insomma da attirare su Sparta la giusta vendetta degli dèi attraverso lo strumento di Tebe[55]. Tuttavia Agesilao, di fronte all’assemblea chiamata a decidere sul tema, suggerisce ai concittadini di valutare i vantaggi provenienti dall’occupazione prima di pronunciare una condanna sull’uomo e – con cavillosa interpretazione dell’accusa – protesta che per procurare un bene alla patria «si può ben improvvisare»[56]. Dopo di lui arringa i presenti il tebano Leontiade, che ha invitato Febida all’occupazione per accettare l’annullamento dell’atto; sono forse le sue fredde considerazioni sulla convenienza strategica di una Tebe sottomessa a convincere gli Spartani alla ratifica della situazione, ma questo non cancella le colpe di Agesilao, il cui parere orienta certo l’assemblea in maniera determinante. Sparta mantiene la guarnigione sull’acropoli e aiuta Leontiade a installare un governo oligarchico che fa subito le prime vittime tra gli oppositori, e che si sgretolerà dopo due anni tra il plauso generale dei Greci. Non c’è quasi bisogno di dire come buona parte della tradizione antica motivi lo sconcertante intervento di Agesilao: odio contro Tebe. Mai come in questo caso si è tentati di accettare incondizionatamente la spiegazione psicologica, tanto avventato fu l’avvallo dell’azione di Febida: che le ragioni esposte davanti all’assemblea spartana da Leontiade fossero intimamente sentite anche da Agesilao, e che egli giudicasse opportuno tenere Tebe sotto controllo a qualsiasi costo, è perfettamente possibile, ma nel volgere di pochi anni le conseguenze di questa prepotenza dimostreranno che un simile calcolo era lontanissimo dal cogliere il bene di Sparta. Se diamo valore alla testimonianza di Plutarco[57], il sospetto che Agesilao sia stato addirittura il promotore occulto dell’impresa circolava già all’epoca dei fatti, corroborato dalla proverbiale ostilità contro lo Stato beotico; tuttavia il racconto di Senofonte, che qui non sembra deformato dalla tendenziosità in favore di Sparta[58], è esplicito nell’affermare che servì l’appello di Leontiade perché Febida si convincesse dell’impresa[59]; essa quindi fu improvvisata sul momento. Non passa molto tempo e una seconda grave macchia intacca il prestigio spartano, rovinando, dopo quelli con Tebe, anche i rapporti con Atene. Nel 379 a.C. la Cadmea era stata liberata da un piccolo gruppo di esuli che, grazie al celato sostegno di Atene, avevano espulso la guarnigione spartana e restaurarono in città la democrazia; subito dopo l’evento una spedizione affidata da Sparta al re Cleombroto avrebbe dovuto punire Tebe per il suo atto, ma si concluse con un imbarazzante nulla di fatto[60]. È allora che lo spartiata Sfodria, armosta lasciato a Tespie da Cleombroto, decide di propria iniziativa di tentare un colpo analogo a quello di Febida, occupando senza preavviso il Pireo: la ricostruzione delle mura del porto da parte degli Ateniesi aveva fin da subito innervosito gli Spartani, e Sfodria sperava evidentemente di rendersi benemerito verso la città annullando a modo suo questo problema. La scelta è così malaugurata che secondo il racconto delle Elleniche di Senofonte fu addirittura ispirata dai Tebani, desiderosi di screditare Sparta, e viene messa in atto in maniera così maldestra che il fallimento è totale: per un errore sui tempi di marcia Sfodria manca di cogliere di sorpresa gli Ateniesi, e deve ritirarsi senza altro risultato che quello di aver palesato le proprie intenzioni ostili. Atene, che dopo il rientro degli esuli tebani aveva ostentato solidarietà con Sparta[61], ha ora solide ragioni per convertirsi a una politica anti-spartana. A Sparta Sfodria è atteso – e non potrebbe essere altrimenti – da un processo, dato che gli Spartani non hanno alcun interesse a mostrarsi così incuranti del diritto internazionale senza ricavarne neppure un qualche vantaggio. La condanna a morte appare tanto più sicura in quanto lo stesso Agesilao appartiene al partito politico ostile all’uomo[62], ma è proprio dal re che, a sorpresa, arriva un’apertura che gli salva la vita. Le cause sono puramente personali: il figlio di Agesilao[63], legato da un rapporto omoerotico con quello di Sfodria, intercede presso il padre e ottiene che questi muova la propria clientela per evitare la condanna. […] Ciò non fa che amplificare l’enormità del suo sbaglio, visto che il trattamento di favore concesso a Sfodria porta definitivamente gli Ateniesi, furenti per il torto subito, dalla parte dei Tebani[64]. Ad Atene si allestisce il Pireo per la difesa, si preparano navi e si fanno convergere tutti gli sforzi verso il supporto a Tebe. Passa meno di un anno e la creazione della seconda lega navale ateniese ripresenta a Sparta lo spettro di un Impero sul mare da fronteggiare con enorme dispendio di energia e di uomini. Visto l’atteggiamento degli ultimi tempi, non resta che una possibilità, ed è la risposta contro le armi. Nei due anni successivi […] (378 e 377) vengono messe in atto due ulteriori spedizioni contro Tebe, affidate naturalmente ad Agesilao e conclusesi in maniera frustrante per gli Spartani, che non sono capaci di obbligare gli avversari a un confronto decisivo. Durante il ritorno dalla missione del 377 Agesilao è colto da un ascesso alla gamba sana, che ne mette in immediato pericolo la vita e lo rende invalido per le azioni militari: non più giovane, si asterrà dai combattimenti per molto tempo; è così che la spedizione contro Tebe dell’anno successivo, persino meno fruttuosa delle precedenti, viene affidata all’altro re, Cleombroto.

La battaglia di Leuttra (371 a.C.). Interpretazione grafica di J. Shumate.

La battaglia di Leuttra (371 a.C.): Cleombroto viene ferito a morte. Interpretazione grafica di J. Shumate.

Gli anni trascorsi da Agesilao lontano dai campi di battaglia vedono Sparta nuovamente impegnata in un conflitto dalle sorti alterne in differenti zone della Grecia, che pare finalmente vicino a una conclusione quando, su iniziativa ateniese, si arriva a una conferenza di pace a Sparta (371 a.C.). Atene guarda ormai con sospetto all’accrescersi della potenza tebana, e ha intuito che con Sparta si può trattare, a patto di giocare sull’elasticità del concetto di “pace” comune: si offre la fine delle ostilità e si chiede in cambio la revoca degli armosti e il richiamo dei contingenti militari; si riafferma inoltre la clausola, gradita allo Stato lacedemone, che le città greche siano lasciate indipendenti. Gli Spartani accettano e, al solito, depositano un giuramento per sé e per gli alleati come se il principio di autonomia non li riguardasse. Gli Ateniesi, più fedeli alla lettera del patto, giurano per sé soli, lasciando agli alleati la possibilità di fare altrettanto: questo perché la seconda lega navale, che concede formale indipendenza a tutti i membri pur avendo il fulcro in Atene, non è un organismo contrario alla clausola dell’autonomia. In un primo momento anche Tebe fa mosse di giurare per proprio conto e lasciare agli altri Beoti la scelta su di sé; poi però, con un atto che equivale a una dichiarazione di guerra, chiede di farlo in nome di tutta la comunità beotica. Agesilao, presenta alla ratifica degli accordi, raccoglie la provocazione e minaccia i Tebani con l’esclusione dalla tregua, ciò che era d’altronde inevitabile per il peso attribuito da Sparta al principio messo in discussione. L’assemblea spartana, convocata poco dopo, dimostra di condividere a pieno i sentimenti del vecchio re e invia ordini a Cleombroto perché lasciata la Focide, dov’era di stanza, invada immediatamente la Beozia e riduca gli avversari a più miti consigli. L’ennesimo ricorso alle armi non è destinato a concludersi con un nuovo pareggio. In prossimità di Leuttra la superiore tattica dei Tebani guidati da Epaminonda spazza via Cleombroto e buona parte dei preziosi spartiati che lo avevano seguito, mettendo fine alla trentennale egemonia spartana e assestando il colpo mortale allo Stato lacedemone (371 a.C.)[65]. […]

Gli ultimi anni

Busto di Archidamo III. Marmo bianco. Museo Archeologico Nazionale di Napoli

Busto di Archidamo III. Marmo bianco. Museo Archeologico Nazionale di Napoli

La sconfitta di Leuttra decreta il collasso del sistema di potere faticosamente sostenuto da Sparta a partire dalla vittoria nella guerra del Peloponneso, con gli alleati meno convinti che si distaccano progressivamente o entrano in aperto conflitto e i Tebani che si apprestano a ridurre i nemici a uno stato di totale inoffensività. Unica consolazione per Sparta è il fatto che Atene decide di non infierire sull’antica avversaria e, col tempo, diventerà una discreta alleata – non senza qualche atteggiamento contraddittorio – in funzione anti-tebana. All’indomani della catastrofe (371 a.C.) Agesilao è ancora troppo debole per poter partecipare alla spedizione con la quale Sparta si affretta – invano – a salvare il salvabile; si affida perciò il comando a suo figlio Archidamo[66]. L’anno successivo (370 a.C.), ristabilitosi, è impegnato a impedire il riformarsi di un centro politico ostile nel cuore del Peloponneso, in quella Mantinea della quale Sparta aveva dissolto l’unità territoriale una quindicina d’anni prima; la forza, ma soprattutto l’impressione prodotta sugli avversari della potenza spartana non sono più sufficienti a sostenere una simile impresa, che fallisce e, quel che è peggio, attira nel Peloponneso l’esercito tebano. Gli Arcadi hanno, infatti, capito che il mezzo più sicuro per contrastare l’aggressione spartana è l’alleanza con lo Stato beotico[67]. Agesilao si vede così protagonista dell’estrema difesa di Sparta contro i soldati tebani, penetrati a fondo nella Laconia – fatto inaudito – sotto la guida di Epaminonda (370/69 a.C.). Se la città, che per mancanza di mura è alla mercé dei nemici, riesce a salvarsi, il merito è del sangue freddo ed del talento organizzativo del suo vecchio re; nel momento di maggior pericolo egli trova anche la forza d’animo sufficiente a spegnere le prime scintille di una sedizione con un intervento discreto ma deciso. Rallegrarsi della salvezza materiale di Sparta è un lusso che l’azione risoluta di Epaminonda non lascia ad Agesilao: dopo essersi allontanato dalla città il generale tebano punta sulla Messenia e affranca questa regione dalla secolare sottomissione a Sparta, in modo da sottrarre ai nemici le forze residue scardinandone la struttura sociale (primavera 369 a.C.). Come Epaminonda aveva previsto, la perdita della forza lavoro rappresentata dagli iloti messenici precipita lo Stato lacedemone nella sua crisi più profonda, ingigantita dopo poco da una seconda invasione beotica. Sparta si salva anche questa volta, ma è in agonia.

Gli anni successivi vedono Tebe, padrona del campo, invadere per due volte il Peloponneso, mentre la città dell’Eurota è disperatamente impegnata nel tentativo di recuperare la perduta potenza e ostinatamente decisa a respingere qualsiasi proposta di pace che imponga la rinuncia alla Messenia. La seconda circostanza accresce fatalmente l’isolamento di Sparta.

Per Agesilao si possono registrare alcune azioni significative e, soprattutto, una dedizione alla causa patria e un senso del sacrificio personale decisamente ammirevoli. Nel 367 a.C. impiega il suo prestigio diplomatico in una vicenda asiatica, intervenendo in favore del satrapo di Frigia, Ariobarzane, allora in contrasto con il Gran Re. La missione è un successo: l’influsso del re spartano dissuade i fedeli del gran re, tra cui Mausolo di Alicarnasso e il re dei traci Odrisi, Kotys, da azioni contro il ribelle, e questo nonostante gli ottimi rapporti che allora intercorrono tra i Tebani e il Gran Re. Il ricco premio in denaro riscosso per il suo impegno gli consentì, una volta tornato in patria, di risollevare una Sparta ormai disorientata[68]. Agesilao difende nuovamente la patria in occasione della quarta invasione del Peloponneso da parte dei Tebani, poco prima della battaglia di Mantinea (362 a.C.); anche in questo caso la sua saggia tattica preserva la città dalla rovina[69]. La battaglia di Mantinea non vede la sua partecipazione, ma egli è il primo a opporsi alla pace, che comporterebbe per Sparta la rinuncia alle ambizioni di possesso sulla Messenia. L’atto conclusivo della vita di Agesilao è una spedizione in favore di Teos, sovrano dell’Egitto per un breve tempo in anni di complessi movimenti in tutto l’Oriente. Questi si era ribellato al potere del re di Persia e, cercando supporto nella sua guerra per il primato, aveva chiamato a sé personaggi come l’ateniese Cabria, allora esule, e lo stesso Agesilao. Per Sparta lo scopo di questa missione è manifestamente quello di procurarsi fondi nella disperata condizione economica in cui l’aveva precipitata la perdita della Messenia[70]. La spedizione egiziana fa molto onore ad Agesilao, che per il bene della patria si accolla gli oneri di una spedizione mercenaria in età avanzata, meno a Sparta, che svende i gioielli dell’educazione militare al primo offerente perché incapace di adattarsi alla perdita della Messenia e di trovare un sistema di sostentamento alternativo allo sfruttamento degli iloti.

Testa di Nectanebo II. Grovacca, Tardo periodo, XXX dinastia (380-332 a.C.). Musée des beaux-arts de Lyon.

Testa di Nectanebo II. Grovacca, Periodo tardo, XXX dinastia (380-332 a.C.). Musée des beaux-arts de Lyon.

Agesilao si fa valere come stratega, ma tiene un comportamento inqualificabile: forse deluso dalla scarsa attenzione riservatagli dal committente, lo abbandona a guerra in corso e passa improvvisamente dalla parte del cugino di questi, Nectanebo II, che sostiene militarmente con un certo successo; il re, soddisfatto, lo lascia andare con ricche prebende, destinate a dare respiro a una Sparta in bancarotta. Di ritorno dalla spedizione egiziana, Agesilao si spegne sulla costa della Libia e da qui il suo corpo viene ricondotto in patria, cosparso di cera affinché si conservi durante il viaggio (circa 360 a.C.); a Sparta egli ricevette sicuramente gli onori straordinari tributati in questa città ai re morti, in pomposi funerali che, possiamo ben immaginare, furono malinconici come mai altri nella pólis di Licurgo.

 


[1] Sull’infanzia di Agesilao la fonte principale è Plutarco, Vita di Agesilao I 1II 6.

[3] L’infermità, ancorché visibile, non poteva essere grave, perché gli autori antichi affermano concordemente che Agesilao completò con successo il percorso educativo tipico per i giovani spartani: una riuscita in un contesto in cui la fisicità giocava un ruolo tanto importante è impensabile per una persona parzialmente inabile.

[4] cfr. Berve H., Sparta, in Gestaltende Kräfte der Antike, München 1966, pp. 161-191.

[6] Da Plutarco, Vita di Agesilao II 1 ricaviamo che Lisandro aveva il ruolo di amante (erastḗs), riservato al più anziano della coppia; sempre secondo Plutarco, il rapporto iniziò mentre Agesilao era educato tra i ragazzi, quindi adolescente.

[10] Le principali fonti per l’ascesa al potere di Agesilao sono: Senofonte, Elleniche III 3, 1-4; Plutarco, Vita di Agesilao III 1-9; Vita di Lisandro XXII 6-13; Pausania, III 8, 7-10. Specialmente per l’interpretazione del passo senofonteo è opportuno confrontare Luria S., Zum politischen Kampf in Sparta gegen Ende des 5. Jahrhunderts, in «Klio» 21, 1927, pp. 404-406.

[11] Leotychìdas secondo la forma data da Senofonte e dagli altri autori; nel dialetto laconico di Sparta il nome suonava Latychìdas.

[13] Sull’influenza degli efori nelle questioni sulla genuinità di uno dei sovrani cfr. Platone, Alcibiade 121bc. Un’analisi moderna del tema è in Luria S., op.cit., pp. 406 sgg.

[14] Cfr. Luria S., op.cit., pp. 413-417.

[15] Cfr. Erodoto, VII 140 sgg. e Bengtson H., Geschichte Staatsmänner, München 1982, pp.56-57.

[16] Plutarco, Vita di Agesilao II 1.

[17] Il più interessante è sicuramente il testo dell’oracolo di Diopite, in Plutarco, Vita di Agesilao III 7 e in Pausania, III 8, 9.

[18] Senofonte, Agesilao I 5.

[19] Cfr. Senofonte, Elleniche III 3, 4-11.

[20] Fonti principali per il momento dell’annuncio e della reazione spartana sono Senofonte, Elleniche III 4, 1-2 e Diodoro, XIV 79, 1.

[21] Cfr. Pausania, III 9, 2.

[22] Cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 2; Plutarco, Vita di Lisandro XXI 2-3.

[23] L’interpretazione è già in Senofonte, Elleniche III 4, 2-3.

[24] Cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 4; Plutarco, Vita di Agesilao VI 11.

[25] Sulla lite tra Agesilao e Lisandro cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 7-10; Plutarco, Vita di Agesilao VII 1-8, 6; Vita di Lisandro XXIII 5-XXIV 2.

[26] L’armistizio precede la lite con Lisandro, cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 5-6.

[27] Sull’attacco alla Frigia cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 11-15; Diodoro, XIV 79, 3.

[28] Sulla campagna nella regione di Sardi cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 20-29; Elleniche di Ossirinco 11-13; Diodoro, XIV 80, 1.

[29] Sulle differenze tra il racconto di Senofonte e quello degli altri autori limitatamente alla battaglia del Pattolo, cfr. Luppino Manes E., op.cit., pp. 125-126.

[30] Sulla sostituzione e morte di Tissaferne cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 25; Diodoro, XIV 80, 6-8; Plutarco, Vita di Agesilao X 5-7; Vita di Artaserse XXIII 1.

[31] Cfr. Senofonte, Elleniche IV 1, 1-41; Elleniche di Ossirinco 24; Diodoro, XIV 80, 8; Plutarco, Vita di Agesilao XI 1-12, 7.

[32] Cfr. Senofonte, Elleniche IV 2, 1-8; Diodoro, XIV 83, 1; Plutarco, Vita di Agesilao XV 1-8.

[33] Cfr. Senofonte, Elleniche III 5, 6; Diodoro, XIV 81, 2; Plutarco, Vita di Lisandro XXVIII 1-12.

[34] cfr. Senofonte, Elleniche IV 3, 3-9; Plutarco, Vita di Agesilao XVI 5-8.

[35] Senofonte, Elleniche IV 3, 20.

[36] Bengtson H., op.cit., pp. 82-92.

[37] Plutarco, Vita di Agesilao XIX 6.

[38] Plutarco (Vita di Agesilao XX 3) colloca l’evento tra la battaglia di Coronea e la spedizione contro Argo e Corinto del 391 e 390 a.C. Dalle altre fonti non si può dedurre un’indicazione concreta sulla data.

[39] Plutarco, Vita di Agesilao XX 3-7; Vita di Lisandro XXV 1; 30, 3; Cornelio Nepote, Vita Lysandri V 3; Diodoro, XIV 13, 1-8.

[40] Plutarco, Vita di Lisandro XXIV 1-XXVI 6 attribuisce a Lisandro una congiura di proporzioni colossali, preparata dal generale fin nei minimi particolari: alcuni elementi nel suo racconto non possono essere frutto di invenzioni malevole. Uomo notoriamente ambizioso, Lisandro vedeva un limite alle sue possibilità di successo politico nel suo status di semplice spartiate, perché il comando supremo e la massima autorità in guerra erano a Sparta prerogative dei soli re. Né grande doveva essere la sua affezione per il kósmos licurgheo: la sua grande vittoria sugli Ateniesi era stata conseguita con mezzi che nessuno avrebbe detto tipici della tradizione spartana, dalla preponderanza concessa al conflitto per mare e di logoramento rispetto alle battaglie terrestri e “agonali” fino alla manipolazione di ingenti capitali provenienti dalla Persia (si questi temi resta sempre ammirevole la sintesi di Berve H, op.cit., pp. 175-185). Si aggiunga che, dopo l’incidente in Asia, egli si vedeva privato del sostegno di Agesilao, trasformatosi da amico in avversario, e costretto a recuperare terreno dopo evidenti segni di ostilità da parte delle autorità. Infine, la congiura di Cinadone faceva pensare che a Sparta fossero attivi i fermenti per un mutamento radicale dell’ordine costituito. Giocare la carta della rivoluzione a questo punto avrebbe avuto senso, anche se bisogna ammettere che una simile azione, portata avanti in maniera tanto clamorosa, sembrerebbe in contrasto con la prudenza usualmente dimostrata da Lisandro.

[41] Teopompo di Chio (FGrH 115 F 231). Plutarco cita questa affermazione nel corso della descrizione della campagna asiatica di Agesilao (395/94 a.C.); è probabile che già nell’originale una tale considerazione si riferisse al prestigio di Agesilao nel periodo immediatamente precedente o successivo alla battaglia di Coronea.

[42] La prima spedizione, che aveva come obiettivo primario Argo, si concluse con una devastazione del territorio corinzio. La seconda era fin dall’inizio rivolta contro la città dell’Istmo. Il racconto più dettagliato è in Senofonte, Elleniche IV 4, 19-5, 18; da confrontare Diodoro, XIV 86, 5.

[43] Senofonte, Elleniche IV 5, 1-2.

[44] Senofonte, Elleniche IV 5, 11-18; Diodoro, XIV 91, 2.

[45] Se ne avverte un’eco nell’orazione che il retore ateniese Andocide pronunciò, probabilmente prima della trattativa per la pace tenutasi nel 392 a.C., per convincere i suoi concittadini a venire a patti con Sparta; non sarebbe, infatti, stato opportuno persistere nell’ostilità contro gli Spartani che «hanno già vinto tre volte in battaglia», ossia a Corinto, a Coronea e presso il Léchaion «senza mai essere stati sconfitti» (Andocide, Sulla pace con Sparta, 18-19).

[46] Il contingente di stanza presso Corinto, dalle cui fila proveniva la móra distrutta, aveva fino a poco tempo prima ostentato sdegnoso disprezzo verso i peltasti in attività sul territorio corinzio (Senofonte, Elleniche IV 4, 17).

[47] Proprio nel 389, in contemporanea con l’impegno di Agesilao in Acarnania (Senofonte, Elleniche IV 6, 1-4; 7 1), il re della linea Agiade, Agesipoli, compie una spedizione contro Argo.

[48] Cfr. Senofonte, Elleniche IV 8, 12-15.

[49] Basti pensare che con una contestazione della politica spartana si apre il documento di fondazione della Seconda Lega Navale ateniese (377 a.C.: SIG3 I, 147).

[50] Cfr. Senofonte, Elleniche IV 8, 15.

[51] Cfr. Senofonte, Elleniche V 2, 1-7; Diodoro, XV 5, 1-5.

[52] Cfr. Senofonte, Elleniche V 2, 11 sgg.; Diodoro, XV 19, 3.

[53] Cfr. Senofonte, Elleniche V 3, 10-25; Diodoro, XV 19, 3.

[54] Cfr. Senofonte, Elleniche V 2, 25-37; Diodoro, XV 20, 1-3; Plutarco, Vita di Agesilao XXIII 6-7.

[55] Cfr. Senofonte, Elleniche V 4, 1.

[56] ibid. V 2, 32-33. Agire contro gli ordini, anche anticipandoli, era colpa grave per uno Spartano.

[57] Cfr. Plutarco, Vita di Agesilao XXIV 1.

[58] Cfr. Senofonte, Elleniche V 4, 1.

[59] Cfr. Senofonte, Elleniche V 2, 25-29.

[60] Cfr. Senofonte, Elleniche V 4, 13-18.

[61] Cfr. Senofonte, Elleniche V 4, 19.

[62] Cfr. Plutarco, Vita di Agesilao XXIV 4.

[63] Si tratta del futuro Archidamo III.

[64] Senofonte (Elleniche V 4, 34) sposta l’attenzione su quanti fra gli Ateniesi parteggiavano per i Beoti, e li descrive intenti a spiegare al popolo che gli Spartani «avevano fatto ben altro che punire Sfodria: lo avevano addirittura encomiato». In realtà, il popolo ateniese non aveva bisogno di essere sobillato dai filo-tebani: la reazione sconsiderata al colpo di mano di Sfodria dimostrava che Sparta non meritava più alcuna fiducia come alleato. La memoria dell’evento e la rabbia per l’avvenuto rimangono immutate negli Ateniesi anche a distanza di qualche anno: cfr. Senofonte, Elleniche V 4, 63.

[65] Cfr. Diodoro, XV 53, 1 sgg.; Senofonte, Elleniche VI 3, 6-15; Plutarco, Vita di Pelopida XXIII 1 sgg.

[66] Senofonte, Elleniche VI 4, 17-26.

[67] Senofonte, Elleniche VI 5, 22-32; Diodoro, XV 62, 4 sgg.; Plutarco, Vita di Agesilao XXXI 1-XXXII 14; Vita di Pelopida XXIV 1-4.

[68] Cfr. Cornelio Nepote, Vita Agesilaei VII 2.

[69] Cfr. Diodoro, XV, 82, 3-6; Plutarco, Vita di Agesilao XXXIV 3-7.

[70] Cfr. Plutarco, Vita di Agesilao XXXVI 1-XL 1.

La poesia dei tiasi

di B. Gentili, La poesia dei tiasi, in AA.VV., Storia e civiltà dei Greci, 2, Milano 1978, pp. 435 ss.

Pittore Cassel. Scena di toeletta femminile con Eros. Pittura vascolare da una kalpis a figure rosse, 440 a.C. Walters Museum of Art

Pittore Cassel. Scena di toeletta femminile con Eros. Pittura vascolare da una kalpis a figure rosse, 440 a.C. Walters Museum of Art.

Uno dei problemi che la critica più recente ha ridimensionato nelle sue giuste proporzioni storiche e sociali anche mediante l’apporto di analoghe esperienze di altre culture sono il carattere, gli aspetti e gli scopi del tiaso saffico. È stato esaurientemente dimostrato che la nuova comunità saffica aveva le sue premesse nelle antiche comunità femminili, allo stesso modo come la consorteria di Alceo, nella struttura, nelle convenzioni e nei fini, traeva le sue origini dalle antiche eterie aristocratiche. Ma sarebbe impensabile nella Grecia del VII secolo a.C. una comunità sia essa femminile o maschile senza una divinità o, comunque, senza un comune vincolo religioso, senza cerimonie, senza un linguaggio “convenzionale” ed infine senza una comunanza d’intenti e di propositi politici e culturali. È difficile ammettere, soprattutto alla luce dei parteni di Alcmane, che lo scopo essenziale dei tiasi spartani fesse la semplice recitazione cultuale dei canti corali e tutto il resto accessorio, culto comune di una divinità, rapporti personali, amori, rivalità, ecc…
Come è noto, è tuttora aperto il dibattito sulla natura e la funzione dei parteni, cioè di composizioni dedicate a ragazze che costituivano esse stesse il coro cui era affidata l’esecuzione del canto. Anche in questo caso conviene ripetere che l’interpretazione di un carme corale non può prescindere da tutti quei riferimenti socio-storici che ne costituivano il supporto reale e dalla precisa occasione festiva che dava un senso al messaggio poetico.
È opinione diffusa, ma errata, che l’omosessualità femminile fosse esclusiva del costume amoroso delle donne di Lesbo. Le comunità femminili, per così dire “di tipo saffico”, perché sono quelle che in un certo senso meglio conosciamo attraverso gli stessi frammenti di Saffo e le testimonianze ad esse relative, non furono un fenomeno relegato esclusivamente alla realtà di quell’isola. Sappiamo da Plutarco (Licurgo XVIII) che l’amore omoerotico femminile era anche ammesso nella Sparta arcaica in comunità più o meno affini a quelle lesbiche. È stato dimostrato in maniera ormai indubbia che i parteni di Alcmane sono intessuti di stilemi, metafore, paragoni di bellezza, parole tipiche del linguaggio amoroso, che trovano ampio riscontro nella poesia di Saffo. Alla luce di queste considerazioni, l’interpretazione del Partenio del Louvre è destinata a seguire prospettive nuove, rispetto alle varie ipotesi sin qui avanzate dalla critica.
Secondo la struttura consueta del canto corale, il partenio si articola nei due momenti della narrazione mitica e del riferimento alla realtà presente. Non è stato sino ad oggi chiarito il senso dell’allusione che il coro stesso delle ragazze spartane fa alla sua composizione numerica, costituita da «dieci unità in luogo di undici» (vv.98 s.). E in realtà undici sono le persone nominate nel corso del carme, ma di esse Enesimbrota non fa parte del coro, se si intende correttamente l’enunciato dei versi 73 ss., nei quali Enesimbrota appare essere un personaggio di autorità e di rilievo, cui le ragazze si rivolgono per confidarle i loro desideri e le loro emozioni amorose.
Le due figure centrali, Agidò e Agesicora, nelle quali la seconda è evidentemente la corega (v. 84), come indica il suo stesso nome, sono presentate attraverso una serie di paragoni di bellezza che le pongono in posizione di spicco rispetto alle altre ragazze del coro ed insieme ne evidenziano il ruolo di coppia. Così il paragone con i due cavalli di razza, ibeno e colasseo, che corrono l’uno a fianco dell’altro (v. 59) e l’assimilazione a colombe che splendono come la stella Sirio:

ταὶ Πεληάδες γὰρ ἇμιν
Ὀρθρίαι φᾶρος φεροίσαις
νύκτα δι’ἀμβροσίαν ἅτε Σήριον
ἄστρον ἀυηρομέναι μάχονται·
οὔτε γάρ τι πορφύρας
τόσσος κόρος ὥστ’ἀμύναι,
οὔτε ποικίλος δράκων
παγχρύσιος, οὐδὲ μίτρα
Λυδία, νεανίδων
ἰανογ[λ]εφάρων ἄγαλμα,
οὐδὲ ταὶ Ναννῶς κόμαι,
ἀλλ’οὐ[δ’] Ἀρέτα σιειδής,
οὐδὲ Σύλακίς τε καὶ Κλεησισήρα,
οὐδ’ἐς Αἰνησιμβρ[ό]τας ἐνθοῖσα φασεῖς·

e le colombe infatti con noi
che a Orthria rechiamo l’aratro
come l’astro di Sirio nella notte d’ambrosia
levandosi, combattono;
né infatti una tanto grande sazietà
di porpora da soccorrerci,
né bracciali a serpente
cesellati d’oro, né mitre lidie,
ornamento di fanciulle
dal languido sguardo,
né le chiome di Nannò
ma nemmeno Areta, bella come una dea,
né Silaci e Cleesitera,
non andando da Enesimbrota dirai:

Ἀσταφίς [τ]έ μοι γένοιτο
καὶ ποτιγλέποι Φίλυλλα
Δαμαρ[έ]τα τ’ἐρατά τε Ϝιανθεμίς·
ἀλλ’Ἁγησιχόρα με τείρει.
οὐ γὰρ ἁ κ[α]λλίσφυρος
Ἁγησιχ[ό]ρ[α] πάρ’αὐτεῖ,
Ἀγιδοῖ [δ’ ἴκτ]αρ μένει
θωστήρ[ιά τ’] ἅμ’ἐπαινεῖ.
ἀλλὰ τᾶν [εὐχάς], σιοί,
δέξασθε• [σι]ῶν γὰρ ἄνα
καὶ τέλος• [χο]ροστάτις,
Ϝείποιμί δ’, [ἐ]γὼν μὲν αὐτὰ
παρσένος μάταν ἀπὸ θράνω λέλακα
γλαύξ· ἐγὼ[ν] δὲ τᾶι μὲν Ἀώτι μάλιστα
Ϝανδάνην ἐρῶ· πόνων γὰρ
ἇμιν ἰάτωρ ἔγεντο·
ἐξ Ἁγησιχόρ[ας] δὲ νεάνιδες
ἰρ]ήνας ἐρατ[ᾶ]ς ἐπέβαν…

“Astafi sia mia
e rivolga lo sguardo [a me] Filulla
e Damareta e l’amabile Iantemi;
ma Agesicora mi sfinisce.
Non infatti Agesicora
dalle belle caviglie accanto a lei,
presso Agidò si trattiene
i luoghi per banchetti loda insieme.
Ma le preghiere di quelle, o dèi,
accogliete: degli dèi infatti sono
l’inizio e la fine; o corega,
dirò infatti: proprio io, vergine
stessa una cosa vana dal seggio ho annunciato
come una civetta; proprio io ad Aòti
piacendo, dirò: delle pene infatti
a noi medica sei stata!
Grazie ad Agesicora la giovani
la pace amabile fecero…

Proprio questi versi costituiscono il nodo necessario da sciogliere per individuare la chiave interpretativa del carme. Il coro celebra le due compagne che sono l’oggetto del canto, affermando che esse, le colombe, «combattono» con loro, che portano l’aratro alla dea del mattino, cioè il simbolo della fecondità procreativa, quello stesso simbolo sacro che Plutarco (Coniugalia Præcepta I.42) definisce γαμήλιος, offerta votiva del vincolo coniugale.
Il tipo di rapporto che si è istituito tra Agidò e Agesicora appare esclusivo rispetto alle altre ragazze della comunità, nessuna delle quali potrà più nutrire aspirazioni amorose nei riguardi dell’una o dell’altra; il coro dichiara esplicitamente la sua impotenza quando, in preda allo sconforto, afferma che nulla, né bellezza né oggetti preziosi, potranno attrarre una delle due al loro amore. L’allocuzione in seconda persona, che deve intendersi rivolta ad Agidò, rende ancora più esplicita l’ineluttabilità del nuovo legame che unisce le due ragazze. Agidò non si rivolgerà più alla direttrice del tiaso, Enesimbrota, per confidarle la passione per questa o per quella compagna, ma le dirà che Agesicora la strugge con il suo amore. I versi seguenti, in un incalzare di interrogazioni retoriche, descrivono un momento della scena in cui Agidò ed Agesicora appaiono quasi appartate dalle altre, l’una accanto all’altra, in un atteggiamento di stretta e salda unione. E le ragazze del coro che serbano – come esse stesse affermano – il loro stato di «vergini», ammettono con rammarico la vanità di ogni loro parola, ogni loro gesto, ogni loro speranza: come civette, hanno cianciato invano. Di qui l’invocazione ad Aòtis, che lenisce le loro pene d’amore.
Ma chi è questa divinità, che ha costituito un vero enigma per la critica passata e recente, una volta eliminata, per motivi metrici, la lettura Ὀρθία (v. 61), che aveva indotto a ritenere che la divinità invocata forse Artemide Orthìa, venerata a Sparta? Se Aòtis non è l’Artemide Orthìa e neppure l’Artemide-Luna ipotizzata dal Page, non resta che tentare altre soluzioni, che ci conducono a ravvisare in essa una divinità del mattino, una divinità «che sorge ad oriente», come indica il suffisso laconico (-τις) di senso locativo. Sarà perciò quella stella mattutina, ma anche vespertina, che l’antico commento ai Fenomeni di Arato designa come la stella lucentissima di Afrodite, un astro che già in età arcaica ebbe la doppia denominazione di Ἑωσφόρος ed Ἕσπερος. Stella del mattino e stella della sera ebbero un ruolo significativo nei canti nuziali di Saffo, quello stesso ruolo «coniugale» che appare ben documentato nell’epitalamio 62 di Catullo. Ora l’appellativo Òrthria (v. 67), riferito alla divinità cui le ragazze offrono l’aratro, riconduce alla stessa nozione, contenuta in Aòtis, di luce mattutina. Dunque Òrthria-Aòtis altri non è che la dea Afrodite, la quale del resto appare già menzionata nella parte lacunosa e meno perspicua del carme, dove era narrato il mito degli Ippocoontidi (v. 17): «nessuno ardisca sposare Afrodite».
L’analisi sin qui svolta sembra ormai approdare ad una conclusione univoca, che fa di questo partenio un tipo di canto epitalamico destinato ad un rituale interno alla comunità delle ragazze. Il riferimento ad Òrthria non solo conferma questa funzione del canto, ma ne definisce anche la specificità di epitalamio che le ragazze cantano all’alba al momento del risveglio, epitalamio che, a giudicare da un antico commento a Teocrito, poteva essere indifferentemente designato ὄρθριον o διεγερτικóν. È merito del Griffiths aver individuato il carattere epitalamico del partenio di Alcmane, anche se la sua interpretazione deve essere modificata nel senso che la destinazione del canto non era quella di celebrare una comune cerimonia nuziale, ma al contrario, una cerimonia iniziatica all’interno del tiaso. Un passo di Imerio, autore del IV secolo d.C., che ha intessuto i suoi discorsi di parafrasi e citazioni tratte dai lirici arcaici, particolarmente da Saffo e da Anacreonte, attesta la presenza di un siffatto rituale, interno alla comunità, che egli trovava descritto nei carmi della poetessa: dopo gli agoni, Saffo entra nel talamo, prepara la stanza nuziale, stende il letto, fa entrare le ragazze nel νυμφεῖον, conduce Afrodite sul carro delle Cariti ed il coro degli Amori e forma con essi una processione che innalza la fiaccola nuziale.
I «riti afroditici», che Imerio menziona, certamente alludono ad un preciso momento dell’attività cultuale del tiaso. In seno alle comunità femminili della Lesbo arcaica esistevano unioni per così dire ufficiali fra le ragazze, che non escludevano un vero rapporto di tipo matrimoniale, come mostra la parola σύνδυγος, non generica, ma specifica, per designare il concreto vincolo del matrimonio: un vincolo del quale era pronuba proprio la dea Afrodite.
Dunque, alla luce di questi elementi, si definiscono i termini e lo svolgimento del discorso pronunciato dalle ragazze del coro nel partenio di Alcmane: il loro linguaggio è di tipo agonale, il riferimento agli oggetti preziosi concepiti come strumenti per conquistare l’amore dell’amata a dispetto della rivale, infine la rassegnata rinuncia alla lotta e la serena accettazione della pace. Prima il combattimento amoroso, nell’ultimo tentativo di staccare Agidò da Agesicora, poi l’idea che inutile ormai è il soccorso di ogni oggetto prezioso e della bellezza stessa delle ragazze. Alla frustrazione di ogni speranza fa seguito il lenimento della loro pena; Aòtis-Afrodite le soccorre, proprio perché la celebrazione del vincolo nuziale tra Agesicora ed Agidò rende «illegittima» ed esclude ogni ulteriore ambizione amorosa:

Ma solo in virtù di Agesicora le giovani
pace amabile conseguono…

Se dal piano dei significati e delle funzioni ci trasferiamo in quello del rapporto poeta-committente occorre appena rilevare che Alcmane componeva i parteni su committenza per i tiasi spartani del suo tempo, mentre Saffo, per le sue doti di poetessa, redigeva essa stessa i canti riservati alle cerimonie del tiaso. Gli scarsi frammenti degli epitalami saffici non consentono d’individuare quali fossero destinati ai riti nuziali d’iniziazione, a quegli stessi riti di cui parla Imerio, e quali alle vere e proprie cerimonie nuziali delle ragazze quando andavano spose fuori della comunità.
I riferimenti ad oggetti di ornamento, vesti, gioielli, profumi e alla grazia del portamento riflettevano certamente un’eccellenza di stile che distingueva le ragazze della comunità saffica da quelle delle altre comunità rivali. La leggiadria e l’eleganza dell’abbigliamento doveva essere un segno distintivo del gruppo e l’espressione di un modo di vita estremamente civile, forse unico nella Lesbo del tempo, come l’ironia mordace di alcuni frammenti lascia intuire. La beffata rusticità della rivale Andromeda che non sa portare la veste sopra la caviglia (fr. 57 Voigt) o l’impudica sensualità dell’altra rivale Gorgò crudamente irrisa (fr. 144 Voigt) danno un’idea dei diversi livelli nei quali operavano i tiasi lesbici del VII secolo. Il nuovo nelle convenzioni che regolavano le comunità dei tiasi non si limitava alle manifestazioni esterne del costume, intonato a un’estrema raffinatezza di atteggiamenti e di maniere, ma investiva integralmente le altre forme convenzionali della vita comunitaria, nella sfera del linguaggio e del culto. E il nuovo è anche nel nuovo senso che assume la presenza del divino nel rapporto amoroso e nell’esperienza artistica.
Saffo ha cantato un amore che non è soltanto emozione immediata dei sensi, turbamento profondo del proprio essere, come in tutta l’erotica arcaica, ma l’amore come memoria, che vive nello spazio e nel tempo, di una comune emozione di gioia nella vita del tiaso, una memoria che anche nella lontananza del distacco ridesta il tormentoso desiderio d’amore. Un’esperienza, che si presta sempre e facilmente, come la cultura romantico-idealista ci ha insegnato, ad interpretazioni modernizzanti tendenti a spiritualizzare l’amore come sentimento nella poesia di Saffo e a scorgere in essa l’ideale della pura bellezza e dell’eterno femminino. Il ricordo è sempre memoria di qualcosa di concreto, di reale, «di cose belle insieme godute» che hanno colpito i sensi e hanno destato un’emozione. Ma quest’esperienza comune che rivive nel ricordo trova sempre la sua ambientazione cultuale e la sua mediazione divina in situazioni tipiche nelle quali la gioia del bello insieme goduto è anche gioia che la visione del ridente apparato floreale di Afrodite e la presenza della dea hanno destato nella vita amorosa della comunità. Un’emozionalità che varca i limiti del contingente per un suo più intimo rapporto con la divinità che dà un valore perenne alle gioie quotidiane del tiaso e nello stesso tempo assume da queste un’immediatezza umana più viva e profonda.
L’epifania di Afrodite o è contemporanea all’invocazione rituale nel luogo a lei sacro e la sua presenza è attiva nell’atto di versare il nettare a Saffo e alle sue compagne (fr. 2 Voigt), o più spesso è menzionata nel ricordo di una situazione analoga (fr. 96 Voigt) o di una conversazione con la dea nella realtà (frr. 1; 65; 159 Voigt) e nel sogno (fr. 134 Voigt). L’ode ad Afrodite ci dà un’idea molto precisa di queste “conversazioni” presentate come reali esperienze del passato nell’inquietudine di una nuova esperienza amorosa che esigeva dalla dea il necessario aiuto.
Ma se si osserva la struttura del carme che ricalca la tradizionale preghiera alla divinità per ottenere un particolare servizio di protezione e di aiuto in un momento difficile e si considera la sua destinazione reale, che non era certo quella di una pubblica cerimonia in onore di Afrodite, come mostrano il contenuto stesso e il tono “personale” dell’ode, c’è da chiedersi quale funzione e quale senso avessero preghiere di questo tipo che avevano come uditorio ragazze del tiaso. Che fossero puramente letterarie e personali è una risposta elusiva che non s’armonizza con quanto si sa circa le comunità arcaiche legate da comuni cerimonie e comuni convenzioni nelle quali aveva un posto preminente il culto di una divinità.
I tratti peculiari di questa preghiera, quali la descrizione piuttosto lunga dell’epifania della dea che scende dal cielo sul suo carro, la maniera singolare di presentare il proprio amore in forma “drammatica” attraverso le parole della dea stessa – maniera che si spiega con la tendenza tipica in Saffo ad oggettivare e a spersonalizzare le proprie emozioni per evidenziarne il carattere di esperienze collettive nella vita del tiaso – e infine l’assoluta anti-convenzionalità dell’affettuoso atteggiamento di Afrodite, sono non solo l’espressione di reali esperienze nella vita del tiaso ed elementi rappresentativi di legami amorosi passati e presenti sotto la vigile e confidente protezione della dea, ma rispecchiano anche un preciso cerimoniale che aveva la sua sede nel luogo sacro al culto interno della comunità. Una nuova esperienza amorosa, che fa soffrire Saffo perché la ragazza amata rifiuta il suo amore, offre l’occasione del carme: essa invoca la dea perché la liberi dai duri affanni come fece anche altre volte quando con la sua presenza placò la sua angoscia e le porse aiuto persuadendo al suo amore la ragazza amata. Di qui l’apostrofe alla dea:

…[]Ψά]πφ’, [ἀδικήει;
κα]ὶ γ[ὰρ αἰ φεύγει, ταχέως διώξει,
‹αἰ δὲ δῶρα μὴ δέκετ’, ἀλλὰ δώσει,›
‹αἰ δὲ μὴ φίλει, ταχέως φιλήσει›
[]‹κωὐκ ἐθέλοισα.›…

…Chi, o Saffo, ti fa torto?
Infatti, se fugge, presto t’inseguirà,
se non accetta doni, lei li farà,
se non ama, preso amerà lei
anche se non vuole…

Nonostante l’incertezza del testo ai vv. 18-19, è chiaro comunque che la situazione implica una non corresponsione nell’amore. Infine, l’invocazione di Saffo alla dea di venire ancora una volta, di esserle alleata (σύμμαχος) nell’esaudimento del suo desiderio amoroso. Perciò l’alleanza che Saffo chiede alla dea è quella di aiutarla a stabilire un rapporto di δίκη. Il senso e il valore paideutico che la preghiera enuclea con riferimento alla situazione presente e ad altre consimili già esperite e tuttavia ripetibili nella comunità del tiaso, sono nell’idea che l’amore debba essere ricambiato: l’amata che non lo ricambia fa torto a Saffo e alla stessa dea Afrodite. Una norma governata dal principio di reciprocità, totalmente disancorata dal volere dell’amato o dell’amata: «κωὐκ ἐθέλοισα» («anche se non vuole»), con riferimento all’amata, dice Afrodite a Saffo per lenire il suo tormento.

Il personale e l’individuale, spesso addotti, delle emozioni espresse da Saffo era sempre un “personale” e un “individuale” molto relativo, perché la poetessa non poteva fare le proprie esperienze e provare le sue emozioni se non nell’ambito del suo gruppo. Un “individuale” dunque integrato in una collettività che s’informava a norme comuni, a idee ed emozioni comuni.
Sono molto indicative sotto quest’aspetto le più celebri poesie della memoria che ripetono uno schema nel quale s’inquadrano i fiori dell’erbario afroditico e l’epifania della dea. In una di esse (fr. 96 Voigt), che si rivolge ad Atthis, l’amica presente, Saffo narra che una volta Arignota aveva particolare amore per lei. Ma ora Arignota è a Sardi, certamente sposa, e da Sardi ripensa ad Atthis e alla vita del tiaso. Il ricordo evoca d’un tratto la bellezza dell’amica lontana:

…νῦν δὲ Λύδαισιν ἐμπρέπεται γυναί-
κεσσιν ὤς ποτ’ἀελίω
δύντος ἀ βροδοδάκτυλος μήνα
πάντα περ‹ρ›έχοισ’ἄστρα· φάος δ’ἐπί-
σχει θάλασσαν ἐπ’ἀλμύραν
ἴσως καὶ πολυανθέμοις ἀρούραις…

…ora tra le donne Lidie risplende
come, tramontato il sole,
la luna dalle rosee dita
che vince tutti gli astri: la luce
sparge sul mare
così come sui campi dai molti fiori…

Ma improvvisamente il pensiero passa dall’immaginazione alla realtà. Il paragone con la luna, che sembrava all’inzio quasi simbolico, dilegua nella contemplazione di un reale paesaggio lunare nel quale si scoprono, accanto al cerfoglio e al meliloto, le rose, i consueti fiori del giardino afroditico:

…ἀ δ’‹ἐ›έρσα κάλα κέχυται τεθά-
λαισι δὲ βρόδα κἄπαλ’ἄν-
θρυσκα καὶ μελίλωτος ἀνθεμώδης…

…e la bella rugiada si spande
e fioriscono le rose e il tenero
cerfoglio e i fiori del meliloto…

E i fiori non sono qui elementi decorativi, ma i fiori di un luogo ben preciso che ci riconduce all’ambiente del tiaso. È merito di D. L. Page (Sappho and Alcaeus, 1955) di aver definitivamente eliminato nell’interpretazione di questi versi tutte le moderne sovrastrutture idealistiche. Ma già nel 1935 G. Perrotta (Saffo e Pindaro) aveva visto giusto, notando che il paesaggio qui descritto non è fantastico, ma reale e i fiori non sono «particolari decorativi, sono quello stesso paesaggio». Il seguito del carme ne costituisce una conferma. Il filo del tema iniziale, che sembrava apparentemente dimenticato, è ripreso nella sesta e settima strofa (vv. 15-20) con il ritorno alla situazione di Arignota che soffre d’amore per l’amica lontana, quindi con l’esaltazione della bellezza di Atthis («non è facile per noi rivaleggiare in bellezza con le dee») che costituisce il punto di raccordo con la seconda strofa (vv. 3-5), cioè con il ricordo all’amica presente dell’elogio di Arignota alla sua bellezza («Arignota [ti riteneva] simile alle dee»). Finalmente la nona strofa (vv. 26 ss.) con la presenza di Afrodite nell’atto di versare il nettare che riconduce alla situazione floreale sopra descritta; anche in questo caso l’epifania si configura nello stesso atteggiamento attivo dell’ode dell’ ὄστρακον, immediatamente dopo la descrizione del luogo caro alla dea. Un alterno succedersi di due stessi motivi entrambi descrittivi della bellezza, delle due amiche il primo, dell’ambiente il secondo.
Nell’altra ode della memoria (fr. 94 Voigt) la struttura è più semplice. Prima la rievocazione della dolorosa partenza dell’amica, ppoi delle «cose belle insieme godute» che ci introduce immediatamente nella vita attiva della comunità. E il ricordo si posa amorosamente sulle corone di rose e di viole, sulle ghirlande di fiori, sulle chiome molli di unguento e sulle gioie reali dell’amore. Anche qui i fiori consueti della dea e infine nelle due ultime strofe, purtroppo solo in parte intellegibili, la presenza di sacre feste e di sacri luoghi, precisamente un sacro boschetto (v. 27 ἄλσος).
Dunque una struttura che nelle ripetizioni di stessi motivi sembra rispondere a schemi di rito nell’ambito di un sistema nel quale le “fonti dell’ispirazione”, cioè le “crisi” amorose, le separazioni, gli scenari floreali, le visioni divine si configurano con la divinità. In questa dimensione assume un valore determinante il tema topico della memoria, di una memoria che non è soltanto, come in Omero, evocatrice di emozioni e sensazioni, ma di una memoria che riattualizza in maniera paradigmatica le esperienze comuni e offre la certezza che la vita insieme vissuta esiste, di là dallo spazio e dal tempo, come una “realtà” in assoluto. Il senso religioso di questo pensiero si fa esplicito nei versi superstiti di un’ode (fr. 55 Voigt) che s’indirizzava, come sappiamo dalle antiche testimonianze, a una donna rozza, o a una ricca o a un’incolta, estranea comunque alla cerchia saffica:

κατθάνοισα δὲ κείσηι οὐδέ ποτα μναμοσύνα σέθεν
ἔσσετ’οὐδὲ ποκ’ὔστερον· οὐ γὰρ πεδέχηις βρόδων
τὼν ἐκ Πιερίας· ἀλλ’ἀφάνης κἀν Ἀίδα δόμωι
φοιτάσηις πεδ’ἀμαύρων νεκύων ἐκπεποταμένα.

Tu morta giacerai, né mai di te memoria si avrà tra
quelli che verranno dopo: infatti non partecipando alle rose
della Pieria, ma sconosciuta anche nella casa di Ade
andrai vagando tra oscuri morti, volata via di qui.

Se a una donna che non apparteneva al proprio tiaso Saffo poteva dire che la morte avrebbe significato per lei oblio non solo nel mondo dei vivi ma anche nel regno di Ade, evidentemente riteneva di affidare solo alle compagne della sua cerchia sicure speranze di vita privilegiata ultraterrena. Ma queste aspettazioni escatologiche le ragazze del tiaso, e Saffo stessa (fr. 147 Voigt «μνάσασθαί τινά φαιμι καὶ ἕτερον†ἀμμέων»: «io dico che qualcuno anche nel futuro si ricorderà di noi»), potevano nutrirle proprio per lo stretto rapporto che le legava agli dèi, soprattutto alle Muse. E la vicinanze alle Muse non si spiega senza ammettere un particolare culto all’interno della comunità; lo prova la presenza di una parola, μοισοπόλος, di preciso significato cultuale nei versi di un frammento nel quale Saffo, rivolgendosi alla figlia Cleide, ammonisce che non si deve innalzare «il canto di lamentazione nella casa delle ministre delle Muse» (μουσοπόλων). Nel quadro di queste attese escatologiche s’inserisce l’altro motivo topico della morte, ora invocata nel penoso ricordo dell’amica lontana (fr. 94 Voigt) o in una “conversazione” con Ermes, il conduttore delle anime nel regno dei morti (fr. 95 Voigt), ora avvertita come un sintomo fisico della passione amorosa (fr. 31 Voigt). Ma la morte, anche se è un male (Aristotele, Retorica 1398b cit. Saffo fr. 201 Voigt), non ha più nulla di terribile, non è vista come un orrido evento ineluttabile, ma come il naturale trapasso in un vagheggiato luogo mitico, bello come il giardino del tiaso (fr. 95 Voigt):

κατθάνην δ’ἴμερός τις [ ἔχει με καὶ
λωτίνοις δροσόεντας [ ὄ-
‹›χ̣[θ]οις ἴδην Ἀχερ[

Ho un desiderio ardente di morire e
vedere le rive dell’Acheronte
fiorite di loto molli di rugiada.

Il nuovo della poesia saffica è nella spinta innovatrice che trasferisce le divinità del mito tradizionale, Afrodite, le Muse e le Cariti, in una dimensione più accessibile alla vita quotidiana del tiaso. Anche l’eroe dell’epica conosce i propri dèi come amici e può vantare come un privilegio la loro amicizia e il loro aiuto. Tuttavia il loro mondo gli è estraneo, ben circoscritto in uno spazio che è distante dal suo operare anche laddove il rapporto uomo-dio sembra assumere nei gesti e nell’azione una coloritura di maggiore intimità e di più stretta collaborazione, come quando nell’Odissea (XIII. 287 ss.) al discorso bugiardo di Odisseo Atena ride con malizia ed accarezza il suo protetto, o ancora quando seduti sotto un olivo la dea e l’eroe meditano l’estrema rovina dei Proci (372 ss.); non altrimenti nell’Iliade (V. 799 ss.) Atena con gesto amichevole poggiando la mano sul giogo del carro incita alla battaglia Diomede ferito.
Ma la distanza è pur sempre grande ed incolmabile. Questi limiti, questa distanza non conoscono le dee di Saffo. L’Afrodite saffica, come gli dèi di Omero, assiste e protegge, ma le sue maniere, i suoi atteggiamenti sono più umani, più dolci, più confidenziali, si direbbero non proprio di una dea, ma quasi di un’amica prediletta del tiaso. Essa conversa con Saffo nei modi affettuosi di una sorella o di una madre, con tono ora più pacato ora più sereno, ora impaziente, ma di un’impazienza benevola che non tradisce mai l’ira o il distacco. Tale l’Afrodite della prima ode. Al suo potere, senza ritegno, Saffo affida le sue pene, fiduciosa che la dea esaudendo la sua richiesta le muti l’affanno in serenità (vv. 25 ss.). Con lo stesso tono di confidente dolcezza altre volte Afrodite ha parlato a Saffo: «tu ed Eros mio servo» si legge nel fr. 159 Voigt. Un atteggiamento quasi identico, di dimestichezza con la dea, s’intravede in una “conversazione” con un’amica che spicca per l’amoroso desiderio «che le alita intono» e lo splendido mantello «che colpisce chi la guarda» (fr. 22 Voigt).
Assidue compagne di Afrodite, le Cariti e le Muse, divinità alle quali Saffo è particolarmente vicina e alle quali si conforma l’amore nella realtà del rapporto e nelle forme dell’arte. Un modello mitico desunto dall’ἔπος che Saffo, variandolo leggermente, una volta ripeté in un carme, certamente cultuale, nel quale si raffigura Apollo con la chioma d’oro e la cetra mentre sale portato dai cigni sull’Elicona per danzare con le Cariti e le Muse (fr. 208 Voigt).
Gli schemi tradizionali del mito si rinnovano nella partecipazione attiva di queste divinità alla vita comunitaria, come assicurano le rituali invocazioni della loro epifania (fr. 127 Voigt). La grazia di un atteggiamento, di un gesto, di un sorriso sono il segno della loro presenza. Molto stretto il rapporto con le Muse che si fondava su un preciso legame di culto. Ad esse Saffo aveva affidato il suo destino in terra e per sé e le sue amiche le attese in una vita altrettanto onorata oltre la morte. Significativa l’ostentazione superba con la quale proclama il loro favore e la loro protezione. Le Muse le hanno dato non solo il dono dell’arte, ma anche onori (fr. 32 Voigt: αἴ με τιμίαν ἐπόησαν ἔργα τὰ σφὰ δοῖσαι, «[Le Muse] mi hanno dato tutti gli onori facendomi dono della loro opera») e ricchezza, una condizione di privilegio che il poeta arcaico ambiva di ottenere.
Con serenità e distacco Saffo contempla il fuggire della vita e il decadimento fisico della vecchiaia (fr. 58 Voigt): la sua pelle è rugosa, i capelli sono bianchi, le ginocchia più non la reggono, «che cosa dovrei fare» dice a se stessa; anche Titonoo, amato dall’Aurora, poté ottenere una vita immortale ma non l’eterna giovinezza. Lo sguardo al passato si colora appena di una nota nostalgica. L’episodio di Titono, l’eterno vecchio, che per Mimnermo (fr. 4 West) diviene l’esemplificazione di una perenne sventura peggiore della morte, è soltanto il simbolo dell’irreversibilità del tempo cronologico. La vecchiaia, pur nel suo aspetto deforme, non è più una sciagura senza rimedio, una condizione penosa (cfr. Anacreonte fr. 36 Gent.), una totale rinuncia a tutto quello che in giovinezza si è amato e desiderato, ma una necessaria vicenda del tempo profano che non ha spento l’essenza della realtà da lei costruita nella cerchia delle amiche: la gioia di una vita raffinata e l’amore «dello splendido e del bello». In questa spinta innovatrice Saffo può costruire nuovi valori sulla misura dei modelli divini da lei reinterpretati e valorizzati nel rapporto della vita collettiva.
Nella celebre ode del ricordo di Anattoria (fr. 16 Voigt) Saffo oppone a quella di altri la propria opinione che «la cosa più bella» sulla terra non è un esercito di cavalieri o di fanti, né una flotta di navi, ma ciò che si ama (tale sentenza è utilizzata come Priamel, “prologo”, dell’ode; H. Fränkel ha notato una struttura “a più piani”, mehrschichtige, all’interno del componimento). Per convalidare la verità di questa affermazione essa adduce l’exemplum mitico della bellissima Elena che lasciò l’uomo migliore fra tutti e navigò verso Troia dimentica della figlia e dei suoi genitori poiché la trasse lontano la dea Cipride. Così ora la stessa dea le evoca il ricordo di Anattoria lontana. L’esempio di Elena è applicato dalla poetessa al suo caso nella significazione ambivalente e parallela sia rispetto a quello che gli altri giudicano come sommo valore, sia rispetto a quello che essa ritiene il più alto valore. Ciò che fece Elena non fu un atto di libera scelta, ma fu Cipride a trascinarla, la stessa dea che ha ora destato il ricordo dell’amica. Amore non come personale e libera inclinazione o sentimento interiore dell’animo, come è stato inteso anche da quei critici che pur danno rilievo all’intervento della divinità (come B. Snell), ma forza oggettiva che agisce dall’esterno per il volere di un dio. Non è casuale la scelta di Elena e neppure il particolare accento con il quale è celebrata la sua bellezza, una bellezza in assoluto su cui la dea pose lo sguardo per travolgerla nell’amore per un uomo noto anch’esso per la sua bellezza. Una reinterpretazione del mito di là da ogni concessione allo schema tradizionale, e ancora presente nel contemporaneo Alceo (frr. 283; 42 Voigt), di un’Elena adultera, cagione di dolorose sventure e dell’estrema rovina di Troia. Elena diviene così l’esemplificazione mitica dell’essenza e del potere delle divinità nel tiaso; in essa si riflette il senso che assumono nell’esperienza collettiva il bello e l’amore; un’esperienza unica, irrepetibile, che non potrà essere in alcun modo rivissuta nelle convenzioni del vincolo coniugale, ma solo nel “ricordo” si ridesterà come un acquisto inalienabile e duraturo.
L’apostrofe di Alceo, ἰόπλοκ’ἄγνα μελλιχόμειδε Σάπφοι («Saffo dai capelli di viola, veneranda, dal dolce sorriso», fr. 384 Voigt), esprime come non meglio ci si poteva attendere da un poeta contemporaneo la dignità sacrale che legava Saffo alle divinità da lei venerate, la profonda e nuova religiosità che animò la sua poesia e la grazia nelle forme dell’amore. Nell’epiteto allusivo «dal dolce sorriso» (μελλιχόμειδε), che ripete nella prima parte l’attributo saffico della dolcezza (μέλλιχος) che spira nel volto e nella voce delle ragazze del tiaso (fr. 384 Voigt), si scopre la nuova Afrodite della prima ode, non la dea dal sorriso stereotipo ed immobile dell’ἔπος (φιλομμειδής)e della statuaria arcaica, ma la dea che «ride nel suo viso immortale» con umana dolcezza.