Tabula Clesiana

di A. Garzetti, Introduzione alla storia romana, con un’appendice di esercitazioni epigrafiche, Milano 1995 (7^ ed.), pp. 195-200.

 

Tabula Clesiana. Lastra, bronzo, 46 d.C., da Cles (località Campi Neri). Trento, Museo del Castello del Buonconsiglio.

 

Editto dell’imperatore. CIL V 5050 = ILS 206 = Bruns, Fontes7, p. 253 = Riccobono, Leges2, p. 417. Edictum Claudii de civitate Anaunorum, comunemente detto Tabula Clesiana.

 

M. Iunio Silano Q. Sulpicio Camerino co(n)s(ulibus),

idibus Martis, Bais in praetorio, edictum

Ti. Claudi Caesaris Augusti Germanici propositum fuit id

quod infra scriptum est.

Ti. Claudius Caesar Augustus Germanicus, pont(ifex)

maxim(us), trib(unicia) potest(ate) VI, imp(erator) XI, p(ater) p(a-

                                           triae), co(n)s(ul) designatus IIII, dicit:

Cum ex veteribus controversis pe[nd]entibus aliquandiu etiam

temporibus Ti. Caesaris patrui mei, ad quas ordinandas

Pinarium Apollinarem miserat, quae tantum modo

inter Comenses essent, quantum memoria refero, et

Bergaleos, isque primum apsentia pertinaci patrui mei,

deinde etiam Gai principatu, quod ab eo non exigebatur

referre, non stulte quidem, neglexserit; et posteac

detulerit Camurius Statutus ad me, agros plerosque

et saltus mei iuris esse: in rem praesentem misi

Plantam Iulium amicum et comitem meum, qui

cum, adhibitis procuratoribus meis qu[i]que in alia

regione quique in vicinia errant, summa cura inqui-

sierit et cognoverit, cetera quidem, ut mihi demons-

trata commentario facto ab ipso sunt, statuat pronun-

tietque ipsi permitto.

Quod ad condicionem Anaunorum et Tulliassium et Sinduno-

rum pertinent, quorum partem delator adtributam Triden-

tinis, partem ne adtributam quidem arguisse dicitur,

tametsi animadverto non nimium firmam id genus homi-

num habere civitatis Romanae originem, tamen cum longa

usurpatione in possessionem eius fuisse dicatur et ita permix-

tum cum Tridentinis, ut diduci ab is sine gravi splendi[di] municipi

iniuria non possit, patior eos in eo iure, in quo esse se existima-

verunt, permanere beneficio meo, eo quidem libentius, quod

pler[i]que ex eo genere hominum etiam militare in praetorio

meo dicuntur, quidam vero ordines quoque duxisse,

nonnulli [a

]llecti in decurias Romae res iudicare.

Quod beneficium is ita tribuo, ut quaecumque tanquam

cives Romani gesserunt egeruntque aut inter se aut cum

Tridentinis alisve, rat[a

] esse iubea[m], nominaque ea,

quae habuerunt antea tanquam cives Romani, ita habere is permit-

                                                                                                    tam.

 

«Sotto il consolato di M. Giunio Silano e di Q. Sulpicio Camerino (46 d.C.), il 15 marzo, a Baia nella villa imperiale, fu esposto il sotto riferito editto di Tiberio Claudio Cesare Augusto Germanico. Ti. Claudio Cesare Augusto Germanico, pontefice massimo, nell’anno VI della tribunizia potestà, all’undicesima salutazione imperatoria, padre della patria, console designato per la quarta volta, dice: circa le vecchie controversie a lungo pendenti già ai tempi di Ti. Cesare, mio zio, che aveva mandato per regolarle, quelle soltanto che v’erano, per quanto me ne ricordo, fra i Comensi e i Bergalei, Pinario Apollinare, poiché costui, dapprima per l’ostinata lontananza da Roma di mio zio, e poi anche sotto l’impero di Caligola, dato che questi non gliene chiedeva conto, trascurò di riferire, non senza accortezza del resto, e poiché in seguito Camurio Statuto mi denunziò che la maggior parte del territorio coltivabile e dell’incolto sono di mio diritto: io ho mandato a compiere un sopralluogo Giulio Planta, mio amico e compagno, il quale, coadiuvato dai miei procuratori di altra regione e delle vicinanze ha compiuto una diligente inchiesta e cognizione; pertanto le altre questioni, come mi sono state esposte nella relazione da lui stesso fatta, do incarico a lui di definirle e dirimerle. Per quanto si riferisce alla condizione degli Anauni, dei Tulliassi e dei Sinduni, una parte dei quali viene riferito che colui che fece la denunzia provò che era attribuita ai Tridentini, e parte non era nemmeno attribuita, sebbene io veda che quella stirpe di uomini non ha una troppo salda radice della sua cittadinanza romana, tuttavia, poiché si dice ch’essa per lungo uso ne sia stata in possesso, e poiché essa è così mescolata con i Tridentini, da non poter essere staccata da loro senza grave danno di quello splendido municipio, permetto ch’essi permangano per mio beneficio in quella condizione giuridica nella quale hanno creduto di essere, e tanto più volentieri, in quanto si dice che molti di quella stirpe militano persino nella mia guardia pretoria, certuni anche come graduati, e alcuni poi, assunti nelle decurie, ricoprono l’ufficio di giurati in Roma. Questo beneficio io lo concedo loro in modo che tutti gli atti che furono da loro compiuti come se fossero cittadini romani, o tra di loro, o con i Tridentini, o con altri, io ordino che siano ratificati, e permetto che conservino, così come sono, quei nomi che ebbero prima come se fossero cittadini romani».

 

La tavola di bronzo, trovata a Cles in Val di Non nel 1869, ebbe nello stesso anno l’onore di un esauriente commento del Mommsen, («Hermes», IV, 1869, pp. 99-131 = Ges. Schr. IV, pp. 291-322), e venne poi studiata e pubblicata varie volte come documento del più alto interesse storico. Il contenuto è abbastanza chiaro, anche se il testo è poco corretto (stranamente, perché i caratteri sono bellissimi, e la copia non venne certo fatta dai montanari dell’Anaunia, ma a Roma o in Campania) e lo stile è nella prima parte alquanto contorto, riflesso senza dubbio delle velleità letterarie di Claudio, il cui spirito si rivela del resto in tutto il documento (aperta critica alla pigrizia dei predecessori, rilevazione fatta con humour del poco saldo fondamento della cittadinanza di quel «genus hominum», ragioni umane della sua benevolenza per gli Anauni).

Si tratta di un episodio sulle contestazioni di possesso di territorio fra lo stato e i comuni, o fra lo stato e i privati, o fra i comuni e i privati, che dovevano essere abbastanza frequenti nei territori alpini ai quali non era ancora stata assegnata una condizione giuridica precisa. In genere le valli alpine, e in particolare delle Alpi centrali (le Alpi occidentali ebbero da Augusto la costituzione provinciale) erano adtributae ai municipi o alle colonie più vicine, ma senza parteciparne il diritto: cioè quando le città della Gallia Cisalpina ebbero con la lex Pompeia dell’89 a.C. il diritto latino, i montanari adtributi rimasero peregrini, e quando con Cesare, nel 49, le stesse città ebbero la piena cittadinanza romana, gli attributi non ebbero nulla, entrando tutt’al più col tempo nella condizione della cittadinanza latina. Ma è chiaro che la consuetudine di rapporti con la città alla quale queste popolazioni erano attribuite, deve averle indotte a poco a poco a credersi nella stessa condizione giuridica, e a compiere quegli atti compiuti anche dagli Anauni nella buona fede di essere cittadini, e ratificati da Claudio, il quale approva anche i nomi di foggia romana (cioè con nome e gentilizio) che quelli abusivamente si erano dati. Questo per l’inquadramento generale, seguendo specialmente la teoria mommseniana dell’adtributio (Röm. Staatsr. III, pp. 765-772; da vedere ora U. Laffi, Adtributio e Contributio, Pisa 1966). Quanto al caso particolare, già sotto Tiberio e Caligola erano giunte al fisco imperiale denunce circa usurpazioni del diritto dello stato in territori di sua competenza e Tiberio aveva mandato un commissario (se Claudio, cioè i suoi segretari, ricordano bene, la controversia era fra i Comensi e i Bergalei, che nulla si oppone a ritenere, nonostante le riserve del Mommsen, le popolazioni della Val Bregaglia, ora divisa fra la provincia di Sondrio e il Canton Grigioni). Ma né Tiberio né Caligola si erano poi più interessati della cosa, sicché il commissario, Pinario Apollinare, non fece mai la sua relazione. Un certo Camurius Statutus fece però presenti a Claudio (di passaggio al suo ritorno dalla Britannia nel 44?), come delator (che non ha il significato deteriore dei nostri tempi), le medesime cose, probabilmente a proposito di un’altra zona però, cioè di quella di Trento, e allora Claudio mandò un commissario di alto rango, probabilmente di ordine senatorio, come appartenente alla cohors amicorum e comes dell’imperatore. Questi, valendosi dei procuratori della zona, cioè ai funzionari finanziari, fece la sua inchiesta e ne riferì all’imperatore, il quale gli diede anche l’incarico di «statuere et pronuntiare» in seguito alle risultanze. Per questo l’iscrizione non ci ragguaglia sulla vera e propria essenza della questione territoriale particolare, in quanto agli interessati premeva solo l’aggiunta riguardante la cittadinanza, sulla quale solo l’imperatore del resto poteva pronunciarsi, e non Giulio Planta.

Quanto alle persone nominate, cioè il «delator» Camurius Statutus, e i due commissari imperiali Pinarius Apollinaris e Iulius Planta, sono altrimenti sconosciuti. Un Pompeius Planta fu prefetto d’Egitto sotto Traiano, ma come tale apparteneva all’ordine equestre (PIR III, p. 70 nr. 483). Quanto alle notizie geografiche che si possono ricavare, la più importante è che, essendo indubitabile l’identificazione del territorio degli Anauni con l’attuale Val di Non (i Tulliasses e i Sinduni non sono collocabili con certezza, ma saranno state popolazioni finitime), ed essendo pure indubitabile e confermata da questa stessa esposizione l’appartenenza di Tridentum alla regione X, cioè all’Italia, il confine settentrionale d’Italia in questo tratto rimane fissato con certezza pressoché assoluta, ciò che non avviene per tante altre zone. Quello che Claudio dice verso la fine, di Anauni pretoriani e addirittura graduati (ordinem ducere = condurre un reparto; ordines sono i gradi inferiori) e «allecti in decurias» (le decurie dei giudici o giurati, che erano 5 al tempo di Claudio: quelle dei senatori, dei cavalieri, degli ex-centurioni, dei ducenarii, e l’ultima aggiunta da Caligola; esse formavano l’albo dei giudici, al quale si era ascritti dall’imperatore; condizione l’essere cittadini romani, e, per buona parte del I sec., italici, v. Diz. Epigr. IV, p. 161 sg.), prova ulteriormente che Tridentum faceva parte dell’Italia, e il grado della confusione di cittadinanza col municipio di queste popolazioni attribuite, che in pratica si ritenevano Tridentinae.

Due miti e un incesto

di C. Lévi-Strauss, Due miti e un incesto, da «La Repubblica», 29 dicembre 1994.

 

Il grande antropologo Claude Lévi-Strauss partendo dall’analisi del celebre quadro Eco e Narciso di Poussin nel quale la disposizione dei corpi evoca qualcosa di fondamentale, espone il diverso valore che alla ripetizione del suono danno la cultura occidentale e quella degli indiani delle Americhe. La versione ovidiana parrebbe compendiare aspetti comuni agli sconvolgimenti mitici delle due culture.

 

 

Pittore filosofo dicevano di Poussin i contemporanei: i suoi quadri offrono abbondante materia di riflessione.

Prenderò ad esempio Eco e Narciso, quadro denominato anche La morte di Narciso, rappresentazione esemplare di un antico mito, reso sempre attuale dalla sua forte carica poetica e simbolica: le parole «narcisista» e «narcisismo» non sono forse passate nel linguaggio corrente?

Ad attirare la nostra attenzione è prima di tutto la composizione stessa del quadro. Tutte le sue linee divergono. Le gambe di Narciso si allungano verso destra, le braccia in direzione contrastante. I corpi degli altri due personaggi, la ninfa Eco e il putto che regge la torcia funeraria, si inclinano verso opposte direzioni. Questa divergenza rispetto alla verticale si ripete nei rami dell’albero che occupa la metà superiore del quadro. Con mezzi puramente visivi, queste orientazioni divergenti evocano il fenomeno acustico dell’eco che, anch’esso, si allontana progressivamente dal richiamo o dal grido che ne sta all’origine, fino a perdersi nella lontananza. Come in uno dei più conosciuti sonetti di Baudelaire, questa suggerita corrispondenza tra dati sensoriali imprime al quadro una malinconia, una tristezza nostalgica, che è accentuata dall’uniformità dei colori.

Sotto la voce Eco, il dizionario del Littré raduna alcune citazioni tratte da autori famosi. Sono circa una dozzina, e tutte ispirano una dolce nostalgia. Sembra che la virtù principale che esse riconoscono all’eco sia quella di ravvivare, con la ripetizione, il caro ricordo di parole o di canti che già non sono più. Furetière, il quale, come Poussin, è vissuto nel XVII secolo si contenta, nel suo dizionario, di un solo esempio, non meno istruttivo: «Gli amanti infelici affidano al vento i propri lamenti». Gli usi tecnici della parola conservano qualcosa di questa particolare tonalità. In musica, l’eco viene definito come una ripetizione addolcita: «Gli echi sono molto gradevoli nell’organo», dice Furetière. In poesia, l’eco serva a produrre un effetto ricercato.

 

Nicolas Poussin, Écho et Narcisse. Olio su tela, 1630. Parigi, Musée du Louvre.

 

Un demone malefico

Il valore positivo che il pensiero occidentale riconosce all’eco e di cui, anche a parte quel che riguarda la Francia, si ritroverebbero innumerevoli esempi non è tuttavia universalmente condiviso. Come prova, possiamo addurre il valore negativo che gli Indiani delle due Americhe assegnavano all’eco nei loro miti. Esso vi compare nella forma di un demone malefico, che spinge all’esasperazione coloro che lo interrogano, ripetendo ostinatamente le loro stesse domande. Quando l’interlocutore si arrabbia, Eco lo riempie di botte e lo rende invalido; oppure lo lega saldamente con corde di intestini umani, di cui possiede interi panieri. Altre tradizioni attribuiscono alla vecchia Eco il potere di far venire i crampi, cosa che è anche un mezzo per paralizzare le vittime.

È vero che Eco talvolta si mostra pure pietosa. All’orco che la interroga su un fuggiasco in cerca di salvezza, Eco risponde ripetendo le domande che quello le pone, e lo intralcia invece di aiutarlo. Chiunque sia l’avversario, Eco lo immobilizza, o quanto meno rallenta il suo cammino. Lungi dall’essere, come da noi, in convivenza con colui che parla, lungi dal mettersi all’unisono con i sentimenti che lo animano, l’Eco americana ha sempre la funzione di fare da ostacolo o di intralciare.

La contraddizione è evidente. In noi, l’eco risveglia la nostalgia. Per gli Amerindi, esso è causa di malintesi: ci si attende una risposta, ma quella che sembra tale non lo è. Vi è dunque una opposizione di termini. La nostalgia è un eccesso di comunicazione con se stessi: si soffre per il ricordo di cose che per noi sarebbe meglio dimenticare. Al contrario, il malinteso è un difetto di comunicazione, nella fattispecie con un altro.

Questo ragionamento può sembrare astratto e retorico, del genere che Baudelaire temette un giorno che lo rimproverarono perché la sua poesia «ha forse il torto di ricordare i metodi matematici». Tuttavia, esso riflette fedelmente quel che dicono, nell’Antico e nel Nuovo Mondo, i miti sull’origine dell’eco.

I Greci e gli Eschimesi (i quali, nonostante si denominino così da se stessi, vengono ormai chiamati Inuit) personificano l’eco nell’immagine di una fanciulla tramutata in pietra. In una versione del mito greco, Eco si è rifiutata al dio Pan perché ha ancora nostalgia di Narciso, di cui era innamorata e che, ribelle all’amore, l’ha respinta. Nel mito inuit, è invece Eco stessa che si è mostrata ribelle all’amore e al matrimonio e che, per questo, è stata abbandonata dai suoi. Rifugiatasi in cima ad una falesia, pentita, indirizzava proposte di matrimonio agli uomini che vedeva passare di lontano, pescatori nei loro kayak; ma nessuno le credeva, nessuno comprendeva le sue parole. La nostalgia, molla segreta del mito greco, si capovolge qui in malinteso. E l’inversione prosegue sino alla fine: mentre la ninfa greca viene smembrata dai pastori che Pan, per vendicarsi di lei, ha reso folli, l’eroina inuit fa da se stessa strazio delle proprie membra e trasforma in rocce i resti del proprio corpo: è la medesima sorte dell’eroina greca, volontariamente prodotta in un caso, passivamente subita nell’altro.

Tuttavia, le cose non sono così semplici (raramente lo sono quando si confrontano i miti). Anche se nel mito di Narciso prevale il tema della nostalgia, il tema del malinteso non vi è del tutto assente. Ascoltiamo il modo in cui Ovidio racconta, nel terzo libro delle Metamorfosi, la storia di Eco e di Narciso. Perdutamente innamorata, Eco segue Narciso nel profondo del bosco. Tuttavia, Eco è incapace di prendere l’iniziativa, perché Giunone, per punirla di aver cercato di distrarla con le chiacchiere mentre Giove correva le sue avventure galanti, ha condannato la ninfa a non poter parlare per prima, e anche a non poter tacere quando le si rivolgeva la parola, obbligandola a ripetere soltanto le ultime parole della voce udita.

Quando Narciso, allontanatosi dai suoi compagni, si preoccupa e chiama: «C’è qualcuno vicino a me?», Eco ripete: «… a me». «Vieni!», invoca dunque Narciso, ed ella, a sua volta, lo chiama a sé. Poiché nessuno compare, Narciso si stupisce: «Perché mi sfuggi?», ed ella gli rinvia le stesse parole. Ingannato da quella voce che replica alla sua, egli riprende: «Incontriamoci». Allora Eco, trasportata dalla gioia, risponde: «Incontriamoci» e si slancia verso Narciso. Ma costui, vedendola, indietreggia ed esclama: «Morirei, piuttosto che cedere al tuo desiderio», ed Eco ripete «… cedere al tuo desiderio», ecc.

Come si vede, siamo nel pieno del malinteso, ma un malinteso contrario a quello di cui i miti americani ritengono Eco responsabile. Perché qui, i protagonisti, lungi dall’accusarsi di incomprensione, immaginano di conversare: Eco crede che le parole di Narciso siano indirizzate a lei, ed egli stesso crede che gli si risponda. Ad entrambi, sembra che non vi siano malintesi: attribuiscono alla conversazione un contenuto positivo, mentre invece questo contenuto è sempre negativo nei miti americani.

Ma non è ancora tutto, poiché il tema del malinteso, questa volta con lo stesso contenuto negativo che gli si conferisce in America, è presente anche nel mito greco, sebbene trasferito dal registro acustico al registro visivo. Narciso scambia il proprio riflesso nell’acqua per qualcun altro, la cui bellezza lo inebria e di cui si innamora (mentre fino a quel momento ha respinto sia le fanciulle che i ragazzi). Disperato per il suo impossibile amore, anch’egli muore a seguito di malinteso.

 

Vittime paralizzate

La prova migliore del fatto che stiamo toccando un fondo comune sia al mito greco che ai miti americani sta nella constatazione che, secondo il primo, dal corpo di Narciso morto nacque il fiore che porta il suo nome (e che spunta vicino alla sua testa, nel quadro di Poussin): il narciso, in greco nárkissos, da narkḗ che significa “intorpidimento”. Tale, infatti, era il potere che i Greci attribuivano a questo fiore, caro alle divinità infernali, alle quali essi offrivano corone e ghirlande di narcisi, perché credevano che le Furie intorpidissero le loro vittime.

Per questa via traversa, il malinteso visivo, se così si può dire, al quale Narciso soccombe, si congiunge al malinteso uditivo, imputabile, secondo i miti americani, al demone Eco, che paralizza le vittime affliggendole con i crampi e legandole con intestini.

Non ci meraviglieremo dunque che l’incesto, paralisi degli scambi matrimoniali, figuri nei nostri miti: come nel caso dell’eco, si tratta sempre della presenza insolita del medesimo là dove ci si aspettava il diverso. Una versione del mito di Narciso lo dice infatti innamorato di sua sorella gemella. Alla morte di questa, Narciso, desolato, cercava di rivedere l’immagine di lei contemplando il proprio volto riflesso nell’acqua. Alcuni miti americani, parallelamente, attribuiscono desideri incestuosi ad un personaggio molto simile all’eco, il quale invece di rispondere, ripete le domande che già gli vengono rivolte. Questo tipo di condotta fu biasimato; ed è da allora, conclude il mito, che l’incesto viene proibito.

Se il mito greco esprime per mezzo del codice visivo ciò che i miti americani esprimono per mezzo del codice acustico, possiamo dire che è vera, dunque, anche la reciproca cosa? Osserviamo forse in America qualche immagine che corrisponda, sul piano visivo, ad una rappresentazione che i Greci si facevano sul piano uditivo? Solo gli Indiani che vivono sulla costa canadese dell’Oceano Pacifico sembrano aver dato dell’eco una rappresentazione plastica. Per loro, l’eco è uno spirito soprannaturale, rappresentato da maschere di aspetto umano e munito di bocche interscambiabili dette bocche dell’orso, del lupo, del corvo, della rana, del pesce, dell’anemone di mare, della roccia, ecc. Il danzatore porta questi accessori in un paniere attaccato alla cintura, e li sostituisce discretamente l’uno all’altro per accompagnare, durante la danza, lo svolgimento del mito.

L’eco non è più caratterizzato, qui, da una ripetizione sterile e monotona, causa di stordimento e di paralisi. Ciò che queste maschere dalle cento bocche evocano è, al contrario, l’inesauribile versatilità dell’eco, il suo potere, sempre nuovo, di riprodurre i suoni più inattesi. Le differenti versioni del mito greco mettono anch’esse in contrasto questi due aspetti. Come l’eco, colpevole, non potrà più far altro che riprodurre l’ultima parte delle parole intese; così, innocente, riceverà il potere di imitare tutti i suoni: facoltà di cui le maschere americane offrono ancora l’illustrazione visiva.

È significativo che il mito ponga l’accento, in un caso, sul linguaggio articolato, nell’altro, sulla musica che per i Greci, in quanto di molto superiore alla parola, era un mezzo per comunicare con gli dèi. Troppo chiacchierona Eco abusava del linguaggio – e perciò si vedrà costretta ad un uso minimale dello stesso. D’altra parte, Pan la fece ridurre i pezzi e trasformò le sue membra in rocce non solo a causa del desiderio amoroso insoddisfatto, ma anche perché geloso delle doti musicali della ninfa – il cui canto, tuttavia, grazie all’eco, continuerà a risuonare perennemente.

 

Viandanti e turisti

Una deviazione verso le Americhe ci ha permesso di svelare il fondo comune ai due miti. Questo fondo comune ci rivela, sotto tutti gli aspetti e in una luce peculiare, la divergenza delle linee che ci era parsa dominante nella composizione del quadro di Poussin. Una divergenza inerente al fenomeno fisico dell’eco, il quale, paradossalmente, sembra al tempo stesso idiota e capace degli esiti più sorprendenti, i quali spiegano, a loro volta, la curiosità che l’eco suscita e l’attrattiva che esso esercita sui viandanti e sui turisti. È una divergenza che il quadro di Poussin rende manifesta attraverso l’inclinazione, in direzioni opposte, della ninfa Eco e del piccolo emissario di un mondo soprannaturale; la prima piegata verso terra, sotto il profilo di una roccia con la quale ben presto si confonderà; il secondo diretto verso un cielo popolato di nubi, sul lato destro del quadro: contrasti, tutti, che condensano nella stessa immagine la nostalgia sterile della ninfa, il malinteso fatale di Narciso, l’impotenza e l’onnipotenza dell’eco.

L’infelice storia di Eco (Ovid. Met. III 356-401)

di G.B. Conte – E. Pianezzola, Lezioni di letteratura latina, corso integrato. 2. L’età augustea, Milano 2010, pp. 423-424.

Eco è una ninfa che, per punizione di Giunone, non può parlare ma solo ripetere parole altrui, e che si innamora, non ricambiata di Narciso. La storia, che perseguirà i suoi scopi eziologici spiegando l’origine dell’eco, si inserisce “a cornice” nella narrazione del più ampio mito di Narciso (il bellissimo giovane invaghitosi della propria immagine riflessa), del quale è parte integrante, pur essendo dotata di una sua autonomia narrativa. La combinazione delle due storie, con l’amore non corrisposto di Eco per Narciso, non è attestata nelle fonti precedenti e sembra essere invenzione di Ovidio: il poeta ha dunque intrecciato le due vicende, sfruttandone e sottolineandone le analogie (entrambe sono infatti incentrate sul tema dell’illusione e del riflesso, acustico per Eco, ottico per Narciso).

 

Alexandre Cabanel, Eco. Olio su tela, 1874. New York, Metropolitan Museum of Art.

 

Adspicit hunc trepidos agitantem in retia ceruos
uocalis nymphe, quae nec reticere loquenti,
nec prior ipsa loqui didicit, resonabilis Echo.
corpus adhuc Echo, non uox erat; et tamen usum
garrula non alium, quam nunc habet, oris habebat,
reddere de multis ut uerba nouissima posset.
fecerat hoc Iuno, quia, cum deprendere posset
cum Ioue saepe suo nymphas in monte iacentes,
illa deam longo prudens sermone tenebat,
dum fugerent nymphae. Postquam Saturnia sensit
«huius» ait «linguae, qua sum delusa, potestas
parua tibi dabitur uocisque breuissimus usus»:
reque minas firmat. tamen haec in fine loquendi
ingeminat uoces auditaque uerba reportat.
ergo ubi Narcissum per deuia rura uagantem
uidit et incaluit, sequitur uestigia furtim,
quoque magis sequitur, flamma propiore calescit,
non aliter, quam cum summis circumlita taedis
admotas rapiunt uiuacia sulphura flammas.
o quotiens uoluit blandis accedere dictis
et molles adhibere preces: natura repugnat
nec sinit incipiat. sed, quod sinit, illa parata est
exspectare sonos, ad quos sua uerba remittat.
forte puer comitum seductus ab agmine fido,
dixerat «ecquis adest?» et «adest!» responderat Echo.
hic stupet, utque aciem partes dimittit in omnes,
uoce «ueni!» magna clamat: uocat illa uocantem.
respicit et rursus nullo ueniente «quid» inquit
«me fugis?» et totidem, quot dixit, uerba recepit.
perstat et, alternae deceptus imagine uocis,
«huc coeamus!» ait: nullique libentius umquam
responsura sono «coeamus» rettulit Echo,
et uerbis fauet ipsa suis egressaque silua
ibat, ut iniceret sperato bracchia collo.
ille fugit fugiensque «manus complexibus aufer:
ante» ait «emoriar, quam sit tibi copia nostri».
rettulit illa nihil nisi «sit tibi copia nostri».
spreta latet siluis pudibundaque frondibus ora
protegit et solis ex illo uiuit in antris.
sed tamen haeret amor crescitque dolore repulsae.
extenuant uigiles corpus miserabile curae,
adducitque cutem macies et in aera sucus
corporis omnis abit. uox tantum atque ossa supersunt:
uox manet; ossa ferunt lapidis traxisse figuram.
inde latet siluis nulloque in monte uidetur;
omnibus auditur: sonus est, qui uiuit in illa.

Ovid. Metamorphoses, Volume I: Books 1-8,  F.J. Miller – G. P. Goold (eds.), Cambridge 1916.

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Lo vide intento a spingere i trepidi cervi verso le reti

la ninfa dalla voce sonora, che non sapeva tacere a chi le parla

né lei stessa parlare per prima, Eco che ripete i suoni.

Fino ad allora Eco era una persona, non mera voce; pur tuttavia

la loquace possedeva una capacità di parlare non differente

da quella che ha ora, cioè di poter ripetere fra le molte le ultimissime parole.

Aveva provocato ciò Giunone, poiché, avendo potuto sorprendere

le ninfe che spesso giacevano sui monti sotto il suo Giove,

quella, sagace, intratteneva la dea con lunghi discorsi,

finché le ninfe fuggissero. Dopo che la Saturnia si rese conto di ciò,

decretò: «Di questa lingua, dalla quale sono stata ingannata, ti sarà data

una capacità limitata e un ancor più limitato uso della voce!»,

e confermò le minacce coi fatti; eppure questa alla fine del discorso

raddoppia le voci e ripete le parole ascoltate.

Ebbene, quand’ella vide Narciso che vagava per i campi fuori mano

e s’infiammò di desiderio, furtivamente ne seguì le orme,

e quanto più lo inseguiva, tanto più s’infiammava d’un fuoco più intenso,

non diversamente da quando lo zolfo vivo, spalmato sulla punta delle torce,

attira a sé le fiamme che gli vengono accostate.

Oh quante volte avrebbe voluto abbordarlo con dolci parole

e rivolgergli umili suppliche! Ma la natura si oppose

e non le permise di iniziare a parlare; ma, come la natura le accordò, ella fu pronta

ad attendere i suoni, ai quali rimandare le parole come fossero sue.

Il giovane, separatosi per caso dalla fidata schiera dei compagni,

aveva detto: «Qualcuno c’è?», e «C’è» aveva risposto Eco.

Egli rimase stupito, e quando egli volse lo sguardo in ogni dove,

esclamò a gran voce:  «Vieni!»: e quella chiamò colui che chiamava.

Egli si guardò attorno e, dato che nessuno si faceva avanti, di nuovo domandò:

«Perché mi eviti?» e quante parole pronunciò, altrettante ne ricevette in risposta.

Insistette e, tratto in inganno dall’eco della voce che ritorna,

propose: «Qui incontriamoci!», ed Eco, che a nessun altro invito 

avrebbe risposto più volentieri, «incontriamoci», replicò,

e lei stessa assecondò le proprie parole e, uscita dal bosco,

correva a gettargli le braccia attorno al collo desiderato.

Quello fuggì e, fuggendo, strillò:  «Toglimi le mani di dosso!

Che io muoia prima che tu possa avermi!».

Ella non rispose altro se non: «che tu possa avermi».

Rifiutata, si nascose nelle selve e si coprì di fronde il vergognoso

volto e da quel momento in poi visse in antri solitari;

ma, tuttavia, l’amore le restò incollato e crebbe per il dolore del rifiuto:

e gli affanni che tolgono il sonno le assottigliarono il corpo miserabile,

la magrezza le raggrinzì la pelle, e ogni umore corporeo nell’aria

si sperse; rimasero soltanto la voce e le ossa:

la voce persiste, mentre dicono che le ossa abbiano preso l’aspetto di pietra.

Da allora ella resta nascosta nelle selve e non è veduta in alcun monte,

ma da tutti è sentita: è il suono che sopravvive in lei.

 

 

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in G. Rosati, Narciso o l’illusione dissolta (Ovidio, Metam. III 339-510), Maia 28 (1976), pp. 83-108.

Saggio giustamente celebre del virtuosismo linguistico ovidiano, l’episodio del dialogo-monologo di Eco e Narciso, questa singolare «tragicommedia degli errori» (Fraenkel), ci introduce in un campo di multiformi e ambigue rispondenze sonore. Con regolare alternanza, il motivo del suono riflesso funge da principale modulo espressivo nella descrizione dei vani tentativi di Eco di sedurre il solitario Narciso:

 

dixerat «ecquis adest?» et «adest!» responderat Echo (v. 380)

…………

«huc coeamus!» ait: nullique libentius umquam

responsura sono «coeamus» rettulit Echo (vv. 386-387)

…………

ante» ait «emoriar, quam sit tibi copia nostri».

rettulit illa nihil nisi «sit tibi copia nostri» (vv. 391-392)

 

per ritornare, a chiusura della perfetta Ring-komposition (composizione ad anello), a far risuonare i lamenti del giovane morente:

… quotiensque puer misirabilis «Eheu!»

dixerat, haec resonis iterabat uocibus «Eheu!» (vv. 495-496)

…………

dictoque uale «uale!» inquit et Echo (v. 501).

 

Da un uso sapientissimo della tecnica dell’eco Ovidio sa estrarre gli effetti più raffinati (a nessuno sfugge il giocoso stravolgimento di senso nelle risposte di Eco a Narciso), ma, non pago di ciò, ricorre ad altri mezzi. Stabilisce allora una singolare corrispondenza tra oggetto e modo della narrazione, tra elemento tematico ed elemento formale, affidando la descrizione dei vari fenomeni di riflesso (sia acustico che ottico) a uno stilema (lo chiameremo «motivo del riflesso») che li riproduce con perfetta fedeltà mimetica. Introdotto come si è detto, dai vv. 353 e 355, questo modulo espressivo fa da tema conduttore dell’intera narrazione: una lunga serie di ripetizioni di parole abilmente variate [loquenti… loqui (vv. 357-358), habet… habebat (v. 360), posset…posset (vv. 361-362), sequitur… sequitur (vv. 371-372), sinit…sinit (v. 377), uoce…uocat…uocantem (v. 382), ueni…ueniente (vv. 382-383), fugit fugiensque (v. 390)] tesse una trama di risonanze (anche a più ampia «lunghezza d’onda»: cfr. per es. latet siluis… latet siluis ai vv. 393 e 400) che accompagna la vicenda di Eco, invano intenta ad attrarre Narciso nella rete delle sue malie, e si smorza lentamente [corpus… corporis (vv. 396, 398), uox…ossa…uox…ossa (vv. 398-399)] con la scomparsa della garrula ninfa. Non si tratta quindi di una ripetizione di parole immotivate, ma con una loro funzione fondamentale, quella di condurre a tutti i livelli della narrazione questo gioco di specchi sonori, di adeguare fin nei minimi dettagli la forma alla vicenda raccontata, in una esasperata ricerca di mimesi totale. E non è forse un caso che il nome della ninfa sia sempre, fuorché al v. 359 dove è in fine di emistichio e fa rima interna col verso precedente, in posizione finale di verso (vv. 358, 380, 387, 501, 507), come a significare l’impossibilità di Eco di reticere loquenti, come a dire che l’ultima parola è sempre «la sua».

Esaurita, con la sua scomparsa nelle selve, la narrazione di Eco respinta, si interrompe anche quel gioco di riflessi sonori che avevano irretito Narciso. L’illusione in cui egli era caduto si è dissolta, il corretto rapporto con la realtà si è ristabilito, la narrazione torna a farsi «lineare».

 

Eco e Narciso, Affresco, IV stile pompeiano, ante 79 d.C. da Pompei (VI, 7, 20, tablinum 7). Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

 

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di F. Piazzi – A. Giordano Rampioni, Multa per aequora. Letteratura, antologia e autori della lingua latina, 2. Augusto e la prima età imperiale, Bologna 2004, pp. 361-362.

 

Poiché il mito è sempre una figura, rappresentativa dei valori di una data cultura, ci chiediamo quali valori sottenda la spiegazione mitica del fenomeno naturale dell’eco data da Ovidio. In un saggio lungo e complesso, che qui riassumiamo, Alberto Borghini si chiede quale sia la diatesi verbale dell’illusione e risponde: «quella passiva, perché il passivo, come l’illusione, si genera da un attivo, è il riflesso (imago) di un’azione»[1]. E suppone che il carattere illusorio e la passività costituiscano la connessione profonda tra il racconto di Eco e quello di Narciso. Infatti «Eco è la voce riflessa, passiva e illusoria, proprio come Narciso è l’immagine riflessa, passiva e illusoria». Le espressioni parallele imago vocis (III 358) e imago formae (III 416), riferite rispettivamente alla voce della ninfa e all’immagine specchiata del giovinetto, confermano l’omologia. «Le categorie di attivo e passivo si configurano come modelli interpretativi forniti di senso e in grado di inquadrare le esperienze mitico-culturali di Eco e di Narciso, riportandole al loro comune denominatore: la passività illusoria, considerata nella sfera della voce e in quella della vista».

In un primo tempo la ninfa ha corpo e voce autonomi, anzi la loquacità è il suo tratto distintivo (garrula, v. 360). Parlando molto (longo … sermone tenebat, v. 364) può ingannare Giunone, finché questa se ne accorge e la condanna a un breuissimus usus della voce.

L’opposizione tra «grande quantità di voce» e «piccola quantità di voce» sembrerebbe omologa a quella tra possesso e mancanza di eloquenza. Ad Eco punita con la perdita dell’autonomia della voce resta una competenza linguistica passiva, una voce mutilata e riflessa con cui può soltanto ripetere le ultime parole di un discorso altrui. Così «chi ha autonomia di voce è prudens

(v. 364) e può ingannare perché possiede eloquenza, mentre chi ha voce riflessa resterà vittima di un processo auto-illusivo perché non sarà in grado di esprimersi». La deprivazione linguistica comporta l’incomunicabilità (come accade nella «tragicommedia degli errori» dei vv. 380-392) e l’emarginazione sociale rappresentata dalla vita isolata nelle selve.

La vicenda di Eco passa per due fasi: la prima (vv. 362-369) è quella dell’«acquisizione della passività» (o perdita della voce attiva); la seconda (vv. 370 ss.) è la fase dell’«acquisizione dell’isolamento» (o perdita della comunicabilità), seguita dalla metamorfosi.

Dunque «il racconto mitico procede per sottrazione di competenze sociologiche (voce attiva e comunicabilità); ma la seconda di queste sottrazioni è solo la conseguenza della prima. Tutta la vicenda di Eco è dunque considerata da un preciso punto di vista: quello linguistico o (che fa lo stesso) della voce attiva e passiva».

Così la molteplicità dei fatti di questa vicenda mitica è ridotta ai termini di un’opposizione fondamentale della lingua e della cultura latina: voce attiva (= possesso dell’eloquenza) / voce passiva (= incapacità di esprimersi, emarginazione, illusorietà).

 

[1] A. Borghini, Categorie linguistiche e categorie antropologiche: il mito di Eco come passività della voce (Ovidio, Met. III, 356-401), Lingua e stile 3 (1978), pp. 489-500.

Il timore dell’avvenire e quello della morte (Sen. ad Luc. III, 24)

da Lettere a Lucilio, in U. Boella (cur.), Seneca – Opere, vol. I, Torino 1975, pp. 154-165 (Testo latino da L.D. Reynolds (ed.), L. Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae Morales, vol. I, Oxford 1965).

 

Seneca Lucilio suo salutem.

[1] Sollicitum esse te scribis de iudici eventu quod tibi furor inimici denuntiat; existimas me suasurum ut meliora tibi ipse proponas et acquiescas spei blandae. Quid enim necesse est mala accersere, satis cito patienda cum venerint praesumere, ac praesens tempus futuri metu perdere? Est sine dubio stultum, quia quandoque sis futurus miser, esse iam miserum. Sed ego alia te ad securitatem via ducam. [2] Si vis omnem sollicitudinem exuere, quidquid vereris ne eveniat eventurum utique propone, et quodcumque est illud malum, tecum ipse metire ac timorem tuum taxa: intelleges profecto aut non magnum aut non longum esse quod metuis. [3] Nec diu exempla quibus confirmeris colligenda sunt: omnis illa aetas tulit. In quamcumque partem rerum vel civilium vel externarum memoriam miseris, occurrent tibi ingenia aut profectus aut impetus magni. Numquid accidere tibi, si damnaris, potest durius quam ut mittaris in exilium, ut ducaris in carcerem? Numquid ultra quicquam ulli timendum est quam ut uratur, quam ut pereat? Singula ista constitue et contemptores eorum cita, qui non quaerendi sed eligendi sunt. [4] Damnationem suam Rutilius sic tulit tamquam nihil illi molestum aliud esset quam quod male iudicaretur. Exilium Metellus fortiter tulit, Rutilius etiam libenter; alter ut rediret rei publicae praestitit, alter reditum suum Sullae negavit, cui nihil tunc negabatur. In carcere Socrates disputavit et exire, cum essent qui promitterent fugam, noluit remansitque, ut duarum rerum gravissimarum hominibus metum demeret, mortis et carceris. [5] Mucius ignibus manum imposuit. Acerbum est uri: quanto acerbius si id te faciente patiaris! Vides hominem non eruditum nec ullis praeceptis contra mortem aut dolorem subornatum, militari tantum robore instructum, poenas a se irriti conatus exigentem; spectator destillantis in hostili foculo dexterae stetit nec ante removit nudis ossibus fluentem manum quam ignis illi ab hoste subductus est. Facere aliquid in illis castris felicius potuit, nihil fortius. Vide quanto acrior sit ad occupanda pericula virtus quam crudelitas ad irroganda: facilius Porsina Mucio ignovit quod voluerat occidere quam sibi Mucius quod non occiderat.

[6] «Decantatae» inquis «in omnibus scholis fabulae istae sunt; iam mihi, cum ad contemnendam mortem ventum fuerit, Catonem narrabis». Quidni ego narrem ultima illa nocte Platonis librum legentem posito ad caput gladio? Duo haec in rebus extremis instrumenta prospexerat, alterum ut vellet mori, alterum ut posset. Compositis ergo rebus, utcumque componi fractae atque ultimae poterant, id agendum existimavit ne cui Catonem aut occidere liceret aut servare contingeret. [7] Et stricto gladio quem usque in illum diem ab omni caede purum servaverat, «nihil» inquit «egisti, fortuna, omnibus conatibus meis obstando. Non pro mea adhuc sed pro patriae libertate pugnavi, nec agebam tanta pertinacia ut liber, sed ut inter liberos, viverem: nunc quoniam deploratae sunt res generis humani, Cato deducatur in tutum». [8] Inpressit deinde mortiferum corpori vulnus; quo obligato a medicis cum minus sanguinis haberet, minus virium, animi idem, iam non tantum Caesari sed sibi iratus nudas in vulnus manus egit et generosum illum contemptoremque omnis potentiae spiritum non emisit sed eiecit.

[9] Non in hoc exempla nunc congero ut ingenium exerceam, sed ut te adversus id quod maxime terribile videtur exhorter; facilius autem exhortabor, si ostendero non fortes tantum viros hoc momentum efflandae animae contempsisse sed quosdam ad alia ignavos in hac re aequasse animum fortissimorum, sicut illum Cn. Pompei socerum Scipionem, qui contrario in Africam vento relatus cum teneri navem suam vidisset ab hostibus, ferro se transverberavit et quaerentibus ubi imperator esset, «imperator» inquit «se bene habet». [10] Vox haec illum parem maioribus fecit et fatalem Scipionibus in Africa gloriam non est interrumpi passa. Multum fuit Carthaginem vincere, sed amplius mortem. «Imperator» inquit «se bene habet»: an aliter debebat imperator, et quidem Catonis, mori? [11] Non revoco te ad historias nec ex omnibus saeculis contemptores mortis, qui sunt plurimi, colligo; respice ad haec nostra tempora, de quorum languore ac delicis querimur: omnis ordinis homines suggerent, omnis fortunae, omnis aetatis, qui mala sua morte praeciderint. Mihi crede, Lucili, adeo mors timenda non est ut beneficio eius nihil timendum sit. [12] Securus itaque inimici minas audi; et quamvis conscientia tibi tua fiduciam faciat, tamen, quia multa extra causam valent, et quod aequissimum est spera et ad id te quod est iniquissimum compara. Illud autem ante omnia memento, demere rebus tumultum ac videre quid in quaque re sit: scies nihil esse in istis terribile nisi ipsum timorem. [13] Quod vides accidere pueris, hoc nobis quoque maiusculis pueris evenit: illi quos amant, quibus assueverunt, cum quibus ludunt, si personatos vident, expavescunt: non hominibus tantum sed rebus persona demenda est et reddenda facies sua. [14] Quid mihi gladios et ignes ostendis et turbam carnificum circa te frementem? Tolle istam pompam sub qua lates et stultos territas: mors es, quam nuper servus meus, quam ancilla contempsit. Quid tu rursus mihi flagella et eculeos magno apparatu explicas? quid singulis articulis singula machinamenta quibus extorqueantur aptata et mille alia instrumenta excarnificandi particulatim hominis? Pone ista quae nos obstupefaciunt; iube conticiscere gemitus et exclamationes et vocum inter lacerationem elisarum acerbitatem: nempe dolor es, quem podagricus ille contemnit, quem stomachicus ille in ipsis delicis perfert, quem in puerperio puella perpetitur. Levis es si ferre possum; brevis es si ferre non possum.

[15] Haec in animo voluta, quae saepe audisti, saepe dixisti; sed an vere audieris, an vere dixeris, effectu proba; hoc enim turpissimum est quod nobis obici solet, verba nos philosophiae, non opera tractare. Quid? tu nunc primum tibi mortem imminere scisti, nunc exilium, nunc dolorem? in haec natus es; quidquid fieri potest quasi futurum cogitemus. [16] Quod facere te moneo scio certe ‹te› fecisse: nunc admoneo ut animum tuum non mergas in istam sollicitudinem; hebetabitur enim et minus habebit vigoris cum exsurgendum erit. Abduc illum a privata causa ad publicam; dic mortale tibi et fragile corpusculum esse, cui non ex iniuria tantum aut ex potentioribus viribus denuntiabitur dolor: ipsae voluptates in tormenta vertuntur, epulae cruditatem afferunt, ebrietates nervorum torporem tremoremque, libidines pedum, manuum, articulorum omnium depravationes. [17] Pauper fiam: inter plures ero. Exul fiam: ibi me natum putabo quo mittar. Alligabor: quid enim? nunc solutus sum? ad hoc me natura grave corporis mei pondus adstrinxit. Moriar: hoc dicis, desinam aegrotare posse, desinam alligari posse, desinam mori posse.

[18] Non sum tam ineptus ut Epicuream cantilenam hoc loco persequar et dicam vanos esse inferorum metus, nec Ixionem rota volvi nec saxum umeris Sisyphi trudi in adversum nec ullius viscera et renasci posse cotidie et carpi: nemo tam puer est ut Cerberum timeat et tenebras et larvalem habitum nudis ossibus cohaerentium. Mors nos aut consumit aut exuit; emissis meliora restant onere detracto, consumptis nihil restat, bona pariter malaque summota sunt. [19] Permitte mihi hoc loco referre versum tuum, si prius admonuero ut te iudices non aliis scripsisse ista sed etiam tibi. Turpe est aliud loqui, aliud sentire: quanto turpius aliud scribere, aliud sentire! Memini te illum locum aliquando tractasse, non repente nos in mortem incidere sed minutatim procedere. [20] Cotidie morimur; cotidie enim demitur aliqua pars vitae, et tunc quoque cum crescimus vita decrescit. Infantiam amisimus, deinde pueritiam, deinde adulescentiam. Usque ad hesternum quidquid transit temporis perit; hunc ipsum quem agimus diem cum morte dividimus. Quemadmodum clepsydram non extremum stilicidium exhaurit sed quidquid ante defluxit, sic ultima hora qua esse desinimus non sola mortem facit sed sola consummat; tunc ad illam pervenimus, sed diu venimus. [21] Haec cum descripsisses quo soles ore, semper quidem magnus, numquam tamen acrior quam ubi veritati commodas verba, dixisti,

mors non una venit, sed quae rapit ultima mors est.

Malo te legas quam epistulam meam; apparebit enim tibi hanc quam timemus mortem extremam esse, non solam.

[22] Video quo spectes: quaeris quid huic epistulae infulserim, quod dictum alicuius animosum, quod praeceptum utile. Ex hac ipsa materia quae in manibus fuit mittetur aliquid. Obiurgat Epicurus non minus eos qui mortem concupiscunt quam eos qui timent, et ait: «ridiculum est currere ad mortem taedio vitae, cum genere vitae ut currendum ad mortem esset effeceris». [23] Item alio loco dicit: «quid tam ridiculum quam appetere mortem, cum vitam inquietam tibi feceris metu mortis?». His adicias et illud eiusdem notae licet, tantam hominum imprudentiam esse, immo dementiam, ut quidam timore mortis cogantur ad mortem. [24] Quidquid horum tractaveris, confirmabis animum vel ad mortis vel ad vitae patientiam; [at] in utrumque enim monendi ac firmandi sumus, et ne nimis amemus vitam et ne nimis oderimus. Etiam cum ratio suadet finire se, non temere nec cum procursu capiendus est impetus. [25] Vir fortis ac sapiens non fugere debet e vita sed exire; et ante omnia ille quoque vitetur affectus qui multos occupavit, libido moriendi. Est enim, mi Lucili, ut ad alia, sic etiam ad moriendum inconsulta animi inclinatio, quae saepe generosos atque acerrimae indolis viros corripit, saepe ignavos iacentesque: illi contemnunt vitam, hi gravantur. [26] Quosdam subit eadem faciendi videndique satietas et vitae non odium sed fastidium, in quod prolabimur ipsa impellente philosophia, dum dicimus «quousque eadem? nempe ex pergiscar dormiam, esuriam ‹faciar›, algebo aestuabo. Nullius rei finis est, sed in orbem nexa sunt omnia, fugiunt ac sequuntur; diem nox premit, dies noctem, aestas in autumnum desinit, autumno hiemps instat, quae vere compescitur; omnia sic transeunt ut revertantur. Nihil novi facio, nihil novi video: fit aliquando et huius rei nausia». Multi sunt qui non acerbum iudicent vivere sed supervacuum. Vale.

M. Porcio Catone Uticense. Busto, bronzo, I secolo a.C. dalla Domus di Venere a Volubilis (Marocco), Rabat, Musée archéologique.

M. Porcio Catone Uticense. Busto, bronzo, I secolo a.C. dalla Domus di Venere a Volubilis (Marocco), Rabat, Musée archéologique.

Seneca saluta il suo Lucilio.

[1] Mi scrivi che sei preoccupato dell’esito di un processo che un nemico adirato ti minaccia; e credi che io ti consigli di rivolgere il pensiero a cose più liete e di trovare conforto nelle dolci lusinghe della speranza. Infatti è forse necessario andare incontro ai guai, che, quando verranno, dovremo sopportare già abbastanza presto, soffrire prima e, per timore dell’avvenire, non godere il presente? Certamente è da stolto, poiché una volta o l’altra sarai colpito dalla sventura, fin d’ora vivere infelicemente: per un’altra via io intendo condurti alla tranquillità. [2] Se vuoi liberarti da ogni preoccupazione, immagina che in ogni caso accadrà quanto temi che accada; e qualunque sia la disgrazia che ti attende, considerane attentamente la gravità e valuta i motivi del tuo timore: di certo comprenderai che ciò che tu temi o non è grave o è di breve durata. [3] E non devi raccogliere a lungo esempi per rincorarti: ogni età ne è assai ricca. Sia che tu richiamerai alla memoria le vicende interne sia quelle esterne della nostra storia, ti si presenteranno alla mente figure di uomini che han saputo fare mirabili progressi nella virtù o che furono pieni di ardore. Se sei condannato forse che ti può capitare qualche cosa di più grave dell’esilio o del carcere? Forse che uno deve temere una pena più terribile del rogo e della morte? Ferma la tua attenzione su cotesti mali considerandoli ad uno ad uno e chiama a raccolta quelli che hanno avuto il coraggio di disprezzarli: non devi cercarli, ma sceglierli. [4] Rutilio sopportò la sua condanna, come se nient’altro gli riuscisse increscioso all’infuori del fatto di essere giudicato ingiustamente. Metello sopportò l’esilio con coraggio, Rutilio persino volentieri: l’uno concesse il suo ritorno alla Repubblica, l’altro osò rifiutarlo a Silla, a cui allora non si opponeva alcun rifiuto. Socrate nel carcere s’intrattenne a discutere e non volle uscire, benché gli fosse data assicurazione riguardo alla fuga; e vi rimase per liberare gli uomini dal timore di due mali gravissimi: la morte ed il carcere. [5] Mucio pose la mano su di un braciere. È doloroso essere arsi! Ma quanto più doloroso, se soffri tale tormento essendotene tu stesso la causa! Hai davanti agli occhi un uomo incolto, sprovvisto di quei precetti che insegnano a lottare contro la morte o il dolore e soltanto fornito della resistenza propria di un soldato; eppure osò punire se stesso del tentativo non riuscito! Ebbe il coraggio di stare immobile a guardare la sua destra che cadeva a gocce sul braciere del nemico e non ritrasse la mano ormai stillante nude ossa prima che il nemico gli ebbe portato via il fuoco. Avrebbe potuto compiere in quegli accampamenti un’impresa più fortunata, ma non un’impresa più coraggiosa. Osserva come il valore sia più pronto ad affrontare pericoli che la crudeltà ad affliggere le pene. Porsenna perdonò più facilmente Mucio, che aveva voluto ucciderlo, che Mucio a se stesso, perché non l’aveva ucciso.

[6] Tu dici: «Ma coteste leggende son state ripetute in tutte le scuole; di certo non mancherai di raccontarmi la storia di Catone, quando saremo giunti al disprezzo della morte!». E perché non dovrei raccontarti come egli, in quell’ultimo giorno, dopo aver posto la spada presso il capo, si mise a leggere un dialogo di Platone? Ormai ridotto in condizioni estreme si era procurato questi due strumenti, l’uno per aver il coraggio, l’altro per aver la possibilità di morire. Pertanto, avendo messo in ordine le sue cose, come potevano essere ordinate dopo la definitiva sconfitta, giudicò che fosse suo dovere adoprarsi perché nessuno potesse uccidere Catone o avere in sorte di salvarlo. [7] E, sguainata la spada, che fino a quel giorno non aveva macchiato col sangue di alcuno, disse: «A niente sei riuscita, o Fortuna, contrastando tutti i miei sforzi. Finora ho combattuto non per la mia, ma per la libertà della patria e non ho operato con tanta costanza per vivere libero, ma per vivere tra uomini liberi: adesso, poiché l’umanità è in condizioni disperate, Catone si metta al sicuro». [8] Indi aperse nel suo corpo una ferita mortale, che i medici tosto fasciarono; e poi, venendogli meno via via il sangue e le forze, ma non il coraggio, ormai adirato non solo contro Cesare, ma anche contro se stesso, introdusse la mano inerme nella ferita; e quella sua anima nobile, che disdegnava ogni forma di prepotenza, non la esalò, la cacciò fuori.

[9] Non accumulo ora esempi su esempi per un semplice esercizio retorico, ma per incoraggiarti a sopportare virilmente il male che sembra più terribile di tutti. E ti incoraggerò più facilmente, mostrandoti che non solo uomini forti si sono avvicinati senza tremare all’ultimo respiro, ma che taluni, vili in ogni altra circostanza, nel momento della morte non furono inferiori per forza d’animo agli uomini più intrepidi. Scipione, suocero di Gneo Pompeo, spinto da vento contrario in Africa ed accortosi che la sua nave era alla mercé dei nemici, si trafisse colla spada ed a chi chiedeva dove fosse il generale, rispose: «Il generale sta bene». [10] Questa frase lo pose all’altezza dei suoi antenati e fece sì che la gloria riservata dai Fati agli Scipioni in Africa non subisse interruzione. La vittoria su Cartagine costituì certamente un bel successo, ma ancor più bello è vincere la morte. «Il generale», disse, «sta bene»: forse che sarebbe dovuto morire altrimenti un generale, e proprio il generale di Catone? [11] Non ti invito a considerare il passato né intendo passare in rassegna i numerosissimi uomini che nel corso dei secoli disprezzarono la morte; ferma l’attenzione sull’età presente, dei cui costumi molli e rilassati ci lamentiamo: troverai uomini di ogni classe, di ogni condizione, di ogni età, che posero fine ai propri mali colla morte. Credimi, o mio Lucilio, la morte è così poco temibile, che in grazia della morte niente si deve temere. [12] Pertanto ascolta tranquillamente le minacce del tuo nemico: e, benché la tua coscienza ti assicuri, tuttavia, poiché molti elementi estranei al processo influiscono, spera che avvenga ciò che è del tutto conforme a giustizia e, nello stesso tempo, preparati a sopportare la più grave ingiustizia. Innanzitutto poi ricordati di separare le pene dallo strepito che le accompagna e di scorgere in che cosa ciascuna effettivamente consista: ti accorgerai che in esse c’è niente di terribile all’infuori del timore che suscitano in noi. [13] Ciò che suol accadere ai ragazzi, accade anche ani, ragazzi un po’ più grandi: se vedono mascherate le persone care, con cui hanno dimestichezza, con cui giocano, sono presi dallo spavento; ora non solo agli uomini, ma anche alle cose bisogna togliere la maschera e restituire ad esse il loro vero aspetto. [14] Perché mi mostri le spade e le fiamme e la moltitudine di carnefici frementi di impazienza attorno a te? Manda via cotesto corteggio con cui ti nascondi e spaventi gli stolti: sei la morte, che poc’anzi il mio schiavo, la mia ancella hanno affrontato sorridendo. Perché tu ancora una volta con grandioso apparato esponi davanti ai miei occhi le sferze e i cavalletti? I vari apparecchi fatti per slogare ciascuna articolazione ed i mille strumenti atti a straziare l’uomo membro a membro? Deponi tutte queste cose, che ci rendono attoniti per il terrore; fa cessare i gemiti e le esclamazioni e le grida di dolore emesse durante la tortura: sei il dolore, che quel gottoso disprezza, che quel malato di stomaco sopporta anche in mezzo ai piaceri, a cui sa resistere una ragazza durante il parto. Se ti posso tollerare, sei lieve; se non posso, sei di breve durata.

[15] Rifletti attentamente su quei principi che spesso hai sentito enunciare, che spesso tu stesso hai enunciato: ma dimostra coi fatti se li ha sentiti enunciare, se li hai enunciati con sincerità. Infatti non c’è nulla di più vergognoso di quanto si suole rinfacciare a noi affermando che parliamo, non viviamo da filosofi. Forse ora per la prima volta ti sei accorto che la morte, l’esilio, il dolore ti stanno accanto minacciosi? Sei nato per soffrire tali sventure: qualunque accidente ci possa capitare, immaginiamo che dovrà avvenire. [16] So con certezza che hai fatto ciò che ti consiglio di fare. Ora ti esorto a non lasciare che il tuo animo sia sopraffatto da cotesta preoccupazione: infatti si indebolirà ed avrà minor energia quando dovrà levarsi per lottare. Distoglilo dal pensare ad un caso particolare ed inducilo a far riflessioni di carattere generale: ricordagli che hai un corpo mortale e debole, che dovrà sperimentare il dolore non solo a causa dell’ingiustizia o della violenza dei tiranni: gli stessi piaceri si trasformano in tormenti, i cibi producono l’indigestione, l’ubriachezza rende i muscoli torpidi e tremanti, le dissolutezze guastano le mani, i piedi, tutte le articolazioni. [17] Diventerò povero: farò parte della maggioranza. Andrò in esilio: penserò di avere avuto i natali nel paese in cui sarò mandato. Sarò coperto di catene: e che? Ora forse sono libero? La natura mi ha imposto il grave peso del mio corpo. Morirò: è come se tu dicessi: cesserò di potermi ammalare, di poter essere incatenato, di poter morire.

[18] Non sono così sciocco da ripetere qui il ritornello di Epicuro affermando come siano infondati i timori dell’oltretomba: né una ruota fa girare Issione né un masso è spinto continuamente in direzione opposta da Sisifo, né i visceri di alcuno possono ogni giorno rinascere ed essere consumati: nessuno ha una mentalità così puerile da temere Cerbero e le tenebre e l’apparizione degli scheletri sotto forma di spettri. La morte o ci distrugge o ci libera: se è una liberazione toglie via il peso inutile lasciando la parte migliore di noi stessi, se è una distruzione più niente ci lascia, ci porta via ugualmente i beni e i mali. [19] Permettimi a questo punto di citare un tuo verso esortandoti prima a considerarlo scritto non solo per gli altri, ma anche per te. È vergognoso dire una cosa e pensarne un’altra: ma quanto più vergognoso scrivere in un modo e pensare in un altro modo! Mi ricordo che tu una volta hai svolto il concetto che noi non cadiamo d’un tratto nel dominio della morte, ma ci arriviamo a poco a poco. [20] Ogni giorno moriamo: infatti ogni giorno siamo privati di qualche parte della vita ed anche quando cresciamo, la vita va diminuendo. Abbiamo perduto l’infanzia, poi la fanciullezza, poi l’adolescenza. Tutto il tempo trascorso fino a ieri, è andato perduto; anche la giornata, che oggi viviamo, la dividiamo colla morte. Come non è il cadere delle ultime gocce che vuota la clessidra, ma tutta l’acqua che è scesa prima, così l’ultima ora, nella quale cessiamo di esistere, non è sola a produrre la morte, ma è sola a compirne l’opera: allora giungiamo al termine della vita, verso il quale già da un pezzo eravamo avviati. [21] Hai enunciato tali concetti col solito stile e poi, pur essendo sempre elevato, ma non mai più efficace che quando esprimi la verità, hai detto:

non ci attende una sola morte, ma quella che ci porta via è l’ultima.

Preferirei che tu leggessi le tue opere e trascurassi la mia lettera: infatti ti risulterà chiaro che la morte, che temiamo, è l’ultima, non la sola.

[22] Mi accorgo del punto a cui miri: vuoi sapere che cosa abbia inserito nella mia lettera, quale pensiero di un sapiente atto ad infondere coraggio, quale utile precetto. Ti invierò qualche osservazione riguardante l’argomento trattato. Epicuro non rimprovera meno coloro che desiderano la morte di quelli che la temono e afferma: «È ridicolo correre alla morte per il disgusto della vita, quando col tuo tenore di vita hai fatto in modo da dover correre alla morte». [23] Parimenti in un altro luogo dice: «Che cosa c’è di più ridicolo del desiderio della morte, mentre sei stato proprio tu a conturbarti la vita col timore della morte?». A questi pensieri puoi aggiungerne un altro dello stesso genere: «La dissennatezza, anzi la follia degli uomini è tanta che taluni sono spinti alla morte dal timore della morte». [24] Medita su qualsiasi di queste massime ed acquisterai coraggio per sopportare o la morte o la vita: infatti dobbiamo essere incoraggiati ed esortati a non amare troppo la vita e parimenti a non odiarla troppo. Anche quando la ragione ci convince che conviene porre termine ai nostri giorni, non dobbiamo lanciarci verso la morte senz’altro ed impetuosamente. [25] L’uomo forte e saggio non deve fuggire dalla vita, ma uscire; ed innanzitutto si eviti anche quel sentimento che domina l’animo di molti, e che consiste nella bramosia di morire. Infatti, o mio Lucilio, come verso altre cose, così anche verso la morte c’è nel nostro animo una tendenza sconsiderata, che spesso s’impadronisce ora di uomini di alto sentire e di forte carattere, ora di uomini vili e inetti: gli uni disprezzano la vita, gli altri ne sentono molestia. [26] Taluni sono presi dal disgusto di fare e di vedere sempre le stesse cose, non odiano la vita ma l’hanno a noi ed in questo atteggiamento siamo indotti a poco a poco dalla filosofia stessa, allorché diciamo: «Fino a quando succederanno le stesse cose? Cioè: mi sveglierò, dormirò, avrò fame, mi sazierò, sarò tormentato ora dal freddo ora dal caldo. Non c’è cosa che abbia fine, ma tutte sono connesse come in un circolo, fuggono e si seguono. La notte incalza il giorno, il giorno la notte, l’estate finisce nell’autunno, l’autunno è incalzato dall’inverno, che a sua volta è arrestato dalla primavera; così tutto passa per ritornare. Né faccio né vedo alcunché di nuovo: tale situazione non può non produrre talvolta il disgusto. Molti sono quelli che non giudicano dolorosa la vita, ma inutile. Stammi bene».

 

 

Strane metamorfosi degli uomini (August. de civ. Dei XVIII 17)

di Agostino, La città di Dio, a cura di L. Alici, Milano 2015, pp. 876-877.

 

Hoc Varro ut astruat, commemorat alia non minus incredibilia de illa maga famosissima Circe, quae socios quoque Vlixis mutauit in bestias, et de Arcadibus, qui sorte ducti tranabant quoddam stagnum atque ibi conuertebantur in lupos et cum similibus feris per illius regionis deserta uiuebant. Si autem carne non uescerentur humana, rursus post nouem annos eodem renatato stagno reformabantur in homines. Denique etiam nominatim expressit quendam Demaenetum gustasse de sacrificio, quod Arcades immolato puero deo suo Lycaeo facere solerent, et in lupum fuisse mutatum et anno decimo in figuram propriam restitutum pugilatum sese exercuisse et Olympiaco uicisse certamine. Nec idem propter aliud arbitratur historicus in Arcadia tale nomen adfictum Pani Lycaeo et Ioui Lycaeo nisi propter hanc in lupos hominum mutationem, quod eam nisi ui diuina fieri non putarent. Lupus enim Graece λύκος dicitur, unde Lycaei nomen apparet inflexum. Romanos etiam Lupercos ex illorum mysteriorum ueluti semine dicit exortos.

Sucellos (o Silvanus). Statuetta, bronzo, I-II sec. d.C. ca., da Mours-Saint-Eusèbe. Valence, Musée des Beaux-Arts et d'Archéologie.

Sucellos (o Silvanus). Statuetta, bronzo, I-II sec. d.C. ca., da Mours-Saint-Eusèbe. Valence, Musée des Beaux-Arts et d’Archéologie.

 

A riprova di ciò Varrone ricorda altri fatti non meno incredibili intorno alla famosissima maga Circe, la quale trasformò in bestie anche i compagni di Ulisse, e intorno agli Arcadi che, designati a sorte, attraversavano a nuoto uno stagno dove venivano trasformati in lupi e vivevano nei luoghi solitari di quella regione assieme a quelle belve feroci. Se però non mangiavano carne umana, di nuovo dopo nove anni, riattraversando lo stagno, diventavano uomini. Egli infine ricorda espressamente che un certo Demeneto, dopo aver gustato il sacrificio che di solito gli Arcadi offrivano immolando un fanciullo al loro dio Liceo, fu trasformato in lupo e dopo dieci anni, restituitegli le umane sembianze, si esercitò nel pugilato e vinse i giochi olimpici. Lo stesso storico ritiene che in Arcadia quel nome fu attribuito a Pan Liceo e a Giove Liceo, precisamente per questa trasformazione degli uomini in lupi, che ritennero possibile soltanto grazie ad una forza divina. In greco lupo si dice infatti lykos, da cui sembra essere derivato il nome Liceo. Si dice ancora che i Lupercali romani abbiano tratto origine da quei misteri.

I viaggi e la lettura (Sen. ad Luc. I, 2)

da Lettere a Lucilio, in U. Boella (cur.), Seneca – Opere, vol. I, Torino 1975, pp. 36-39 (Testo latino da L.D. Reynolds (ed.), L. Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae Morales, vol. I, Oxford 1965).

 

Seneca Lucilio suo salutem.

[1] Ex iis quae mihi scribis et ex iis quae audio bonam spem de te concipio: non discurris nec locorum mutationibus inquietaris. Aegri animi ista iactatio est: primum argumentum compositae mentis existimo posse consistere et secum morari. [2] Illud autem uide, ne ista lectio auctorum multorum et omnis generis uoluminum habeat aliquid uagum et instabile. Certis ingeniis inmorari et innutriri oportet, si uelis aliquid trahere quod in animo fideliter sedeat. Nusquam est qui ubique est. Vitam in peregrinatione exigentibus hoc euenit, ut multa hospitia habeant, nullas amicitias; idem accidat necesse est iis qui nullius se ingenio familiariter applicant sed omnia cursim et properantes trasmittunt. [3] Non prodest cibus nec corpori accedit qui statim sumptus emittitur; nihil aeque sanitatem inpedit quam remediorum crebra mutatio; non uenit uulnus ad cicatricem in quo medicamenta temptantur; non conualescit planta quae saepe transfertur; nihil tam utile est ut in transitu prosit. Distringit librorum multitudo; itaque cum legere non possis quantum habueris, satis est habere quantum legas. [4] «Sed modo» inquis «hunc librum euoluere uolo, modo illum». Fastidientis stomachi est multa degustare; quae ubi uaria sunt et diuersa, inquinant non alunt. Probatos itaque semper lege, et si quando ad alios deuerti libuerit, ad priores redi. Aliquid cotidie aduersus paupertatem, aliquid aduersus mortem auxili compara, nec minus aduersus ceteras pestes; et cum multa percurreris, unum excerpe quo dillo die concoquas. [5] Hoc ipse quoque facio; ex pluribus quae legi aliquid adprehendo. Hodiernum hoc est quod apud Epicurum nanctus sum (soleo enim et in aliena castra transire, non tamquam transfuga, sed tamquam explorator): «honesta» inquit «res est laeta paupertas». [6] Illa uero non est paupertas, si laeta est; non qui parum habet, sed qui plus cupit, pauper est. Quid enim refert quantum illi in arca, quantum in horreis iaceat, quantum pascat aut feneret, si alieno imminet, si non adquisita sed adquirenda conputat? Quis sit diuitiarum modus quaeris? Primus habere quod necesse est, proximus quod sat est. Vale.

Pagina dal codice manoscritto Ms Colbertinus Latinus 8541 (XIII sec.), f. 2v, della Bibliothèque nationale de France (Paris), che riporta anche il testo dell’Ep. 2.

Pagina dal codice manoscritto Ms Colbertinus Latinus 8541 (XIII sec.), f. 2v, della Bibliothéque nationale de France (Paris), che riporta anche il testo dell’Ep. 2.

 

Seneca saluta il suo Lucilio.

[1] Dai tuoi scritti e da ciò che sento dire di te sono indotto a sperare vivamente sul tuo conto: non vai qua e là, non ti agita il desiderio di cambiare luogo. Tale inquietudine è propria di un animo malato: il saper stare fermo e raccolto in sé stesso è, secondo me, il primo indizio di uno spirito ben ordinato. [2] Ma forse non ti pare che la lettura di molti autori e di libri di ogni genere riveli una certa incostanza e instabilità? Se vuoi ricavare qualche idea che ti si imprima durevolmente nell’animo, devi essere in grande dimestichezza con determinati scrittori e di essi nutrirti. Chi è dappertutto non è in alcun luogo. Chi passa la vita vagabondando trova molti ospiti, ma nessun amico. Necessariamente la stessa cosa accade a coloro che non entrano in intimità con nessun uomo di genio, ma leggono qualunque libro di corsa, in fretta e furia. [3] Il cibo che, appena preso, è mandato fuori, non giova né può esser assimilato; niente è così nocivo alla buona salute come il cambiare di continuo i rimedi; una ferita, sulla quale si provino medicamenti su medicamenti, non si cicatrizza; non cresce la pianticella ripetutamente trapiantata; non c’è cosa tanto efficace che possa giovare di passaggio. Troppi libri producono dissipazione: pertanto, poiché non puoi leggere tutti i libri che ti sarebbe possibile avere, ti basta avere quelli che puoi leggere. [4] «Ma», tu mi dirai, «ora mi vien voglia di sfogliare un libro, ora un altro». È proprio di uno stomaco che facilmente si disgusta assaggiare molti cibi, i quali, se sono diversi, invece di nutrire guastano. Perciò leggi sempre scrittori di individuabile valore e, se talvolta ti piacerà rivolgerti ad altri, tosto ritorna ai primi. Ogni giorno sappi procurarti qualche aiuto contro la povertà, contro la morte e parimenti contro altri mali; e, dopo aver fermato l’attenzione su molti pensieri, scegline uno che in quel giorno sia oggetto della tua meditazione. [5] Anch’io sono solito fare così; leggo pagine e pagine, ma poi m’impadronisco di un’idea. Oggi, leggendo Epicuro – non stupirti! Sovente passo negli accampamenti altrui non come fuggiasco ma come esploratore – ho trovato questo pensiero: «è condizione decorosa – egli afferma – una lieta povertà». [6] Ma questa non è povertà, se è lieta; non è povero chi possiede poco, bensì chi desidera più di quanto possiede. Infatti che importa la quantità di denaro chiusa nel forziere, il granaio quanto vuoi ripieno, il numero degli armenti o dei crediti, se l’uomo di continuo è proteso verso i beni altrui, se fa il conto non di ciò che si è procacciato ma di ciò che si deve procacciare? Vuoi sapere quale sia la giusta misura delle ricchezze? Dapprima avere quel che è strettamente necessario, poi quel che è sufficiente. Addio.

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Per approfondire:

J.-W. Beck, Seneca zweiter Brief: sein «Hinweis für den Benutzer», RhM 150 (2007), pp. 96-108.

K. Eden, The Renaissance Rediscovery of Intimacy, Chicago 2012, pp. 40; 62.

L. Geri, Petrarca “lector vagus”, in L. Marcozzi (a cura di), Petrarca lettore. Pratiche e rappresentazioni della lettura nelle opere dell’umanista, Firenze 2016, pp. 59-78.

P. Hadot, What Is Ancient Philosophy? (tr. M. Chase), Cambridge-London 2002.

B. Inwood, Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome, Oxford 2005.

G. Lotito, Suum esse: forme dell’interiorità senecana, Bologna 2001, pp. 15-20.

G. Maurach, Der Bau von Senecas Epistulae morales, Heidelberg 1970.

H. Mutschmann, Seneca und Epikur, Hermes 50 (1915), pp. 321-356.

A. Ornella, Rileggendo le prime due lettere di Seneca, Paideia 43 (1988), 196–201

S. Paschoal, Tradução da carta de Sêneca sobre a diversidade na leitura, Trama 3 (2007), pp. 195-200.

W. Plankl, Zweckmäßige Lektüre. Senecas epist. 2, neu übertragen, Gymnasium 64 (1957), pp. 446-448.

Ch. Richardson-Hay, First Lessons: Book 1 of Seneca’s Epistulae Morales. A Commentary, Bern 2006, pp. 147-164.

K. Schöpsdau, Seneca über den rechten Umgang mit Büchern, RhM 148 (2005), pp. 94-102.

M. von Albrecht, Klassikerlektüre in therapeutischer Sicht, Senecas zweiter Brief an Lucilius, in F. Decreus – C. Deroux (Hrsg.), Hommages à J. Veremans, Brüssel 1986, pp. 1-10. Id., Wort und Wandlung. Senecas Lebenskunst, Leiden/Boston 2004, pp. 24-33.

Plotino, Sulla bellezza (Enn. I 6)

Plotino, Enneadi I 6.

Testo greco da Plotinus, Ennead, Volume I: Porphyry on the Life of Plotinus. Ennead I, transl. by A.H. Armstrong, Loeb Classical Library 440, Cambridge, Harvard University Press, 1969, pp. 229-264; trad. it. 

 

 

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ

Afrodite Anadyomene. Torso, marmo, III-II sec. a.C. ca.

Afrodite Anadyomene. Torso, marmo, III-II sec. a.C. ca.

[1] Τὸ καλὸν ἔστι μὲν ἐν ὄψει πλεῖστον, ἔστι δ᾿ ἐν ἀκοαῖς κατά τε λόγων συνθέσεις, ἔστι δὲ καὶ ἐν μουσικῇ καὶ ἁπάσῃ· καὶ γὰρ μέλη καὶ ῥυθμοί εἰσι καλοί· ἔστι δὲ καὶ προιοῦσι πρὸς τὸ ἄνω ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως καὶ ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ πράξεις καὶ ἕξεις καὶ ἐπιστῆμαί τε καὶ τὸ τῶν ἀρετῶν κάλλος. Εἰ δέ τι καὶ πρὸ τούτων, αὐτὸ δεἰξει. Τί οὖν δὴ τὸ πεποιηκὸς καὶ τὰ σώματα καλὰ φαντάζεσθαι καὶ τὴν ἀκοὴν ἐπινεύειν ταῖς φωναῖς, ὡς καλαί; Καὶ ὅσα ἐφεξῆς ψυχῆς ἔχεται, πῶς ποτε πάντα καλά; Καὶ ἆρά γε ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ καλῷ τὰ πάντα, ἢ ἄλλο μὲν ἐν σώματι τὸ κάλλος, ἄλλο δὲ ἐν ἄλλῳ; Καὶ τίνα ποτὲ ταῦτα ἢ τοῦτο; Τὰ μὲν γὰρ οὐ παρ᾿ αὐτῶν τῶν ὐποκειμένων καλά, οἷον τὰ σώματα, ἀλλὰ μεθέξει, τὰ δὲ κάλλη αὐτά, ὥσπερ ἀρετῆς ᾑ φύσις. Σώματα μὲν γὰρ τὰ αὐτὰ ὁτὲ μὲν καλά, ὁτὲ δὲ οὐ καλὰ φαίνεται, ὡς ἄλλου ὄντος τοῦ σώματα εἶναι, ἄλλου δὲ τοῦ καλά. Τί οὖν ἐστι τοῦτο τὸ παρὸν τοῖς σώμασι; Πρῶτον γὰρ περὶ τούτου σκεπτέον. Τί οὖν ἐστιν, ὃ κινεῖ τὰς ὄψεις τῶν θεωμένων καὶ ἐπιστρέφει πρὸς αὑτὸ καὶ ἕλκει καὶ εὐφραίνεσθαι τῇ θέᾳ ποιεῖ; Τοῦτο γὰρ εὑρόντες τάχ᾿ ἂν ἐπιβάθρᾳ αὐτῷ χρώμενοι καὶ τὰ ἄλλα θεασαίμεθα. Λέγεται μὲν δὴ παρὰ πάντων, ὡς εἰπεῖν, ὡς συμμετρία τῶν μερῶν πρὸς ἄλληλα καὶ πρὸς τὸ ὅλον τὸ τε τῆς εὐχροίας προστεθὲν τὸ πρὸς τὴν ὄψιν κάλλος ποιεῖ καὶ ἔστιν αὐτοῖς καὶ ὅλως τοῖς ἄλλοις πᾶσι τὸ καλοῖς εἶναι τὸ συμμέτροις καὶ μεμετρημένοις ὑπάρχειν· οἷς ἁπλοῦν οὐδέν, μόνον δὲ τὸ σύνθετον ἐξ ἀνάγκης καλὸν ὑπάρξει· τό τε ὅλον ἔσται καλὸν αὐτοῖς, τὰ δὲ μέρη ἕκαστα οὐχ ἕξει παρ᾿ ἑαυτῶν τὸ καλὰ εἶναι, πρὸς δὲ τὸ ὅλον συντελοῦντα, ἵνα καλὸν ᾖ· καίτοι δεῖ, εἴπερ ὅλον, καὶ τὰ μέρη καλὰ εἶναι· οὐ γὰρ δὴ ἐξ αἰσχρῶν, ἀλλὰ πάντα κατειληφέναι τὸ κάλλος. Τά τε χρώματα αὐτοῖς τὰ καλά, οἷον καὶ τὸ τοῦ ἡλίου φῶς, ἁπλᾶ ὄντα, οὐκ ἐκ συμμετρίας ἔχοντα τὸ κάλλος ἔξω ἔσται τοῦ καλὰ εἶναι. Χρωσός τε δὴ πῶς καλόν; Καὶ νυκτὸς ἡ ἀστραπὴ ἢ ἄστρα ὁρᾶσθαι τῷ καλά; Ἐπί τε τῶν φωνῶν ὡσαύτως τὸ ἁπλοῦν οἰχήσεται, καίτοι ἑκάστου φθόγγου πολλαχῇ τῶν ἐν τῷ ὅλῳ καλῷ καλοῦ καὶ αὐτοῦ ὄντος. Ὅταν δὲ δὴ τῆς αὐτῆς συμμετρίας μενούσης ὁτὲ μὲν καλὸν τὸ αὐτὸ πρόσωπον, ὁτὲ δὲ μὴ φαίνηται, πῶς οὐκ ἄλλο δεῖ ἐπὶ τῷ συμμέτρῳ λέγειν τὸ καλὸν εἶναι, καὶ τὸ σύμμετρον καλὸν εἶναι δι᾿ ἄλλο; Εἰ δὲ δὴ μεταβαίνοντες καὶ ἐπὶ τὰ ἐπιτηδεύματα καὶ τοὺς λόγους τοὺς καλοὺς τὸ σύμμετρον καὶ ἐπ᾿ αὐτῶν αἰτιῷντο, τίς ἂν λέγοιτο ἐν ἐπιτηδεύμασι συμμετρία καλοῖς ἢ νόμοις ἢ μαθήμασιν ἢ ἐπιστήμαις; Θεωρήματα γὰρ σύμμετρα πρὸς ἄλληλα πῶς ἂν εἴη; Εἰ δ᾿ ὅτι σύμφωνά ἐστι, καὶ κακῶν ἔσται ὁμολογία τε καὶ συμφωνία. Τῷ γὰρ τὴν σωφροσύνην ἠλιθιότητα εἶναι τὸ τὴν δικαιοσύνην γενναίαν εἶναι εὐήθειαν σύμφωνον καὶ συνῳδὸν καὶ ὁμολογεῖ πρὸς ἄλληλα. Κάλλος μὲν οὖν ψυχῆς ἀρετὴ πᾶσα καὶ κάλλος ἀληθινώτερον ἢ τὰ πρόσθεν· ἀλλὰ πῶς σύμμετρα; Οὔτε γὰρ ὡς μεγέθη οὔτε ὡς ἀριθμὸς σύμμετρα· καὶ πλειόνων μερῶν τῆς ψυχῆς ὄντων, ἐν ποίῳ γὰρ λόγῳ ἡ σύνθεσις ἢ ἡ κρᾶσις τῶν μερῶν ἢ τῶν θεωρημάτων; Τὸ δὲ τοῦ νοῦ κάλλος μονουμένου τί ἂν εἴη;

[2] Πάλιν οὖν ἀναλαβόντες λέγωμεν τί δῆτά ἐστι τὸ ἐν τοῖς σώμασι καλὸν πρῶτον. Ἔστι μὲν γάρ τι καὶ βολῇ τῇ πρώτῃ αἰσθητὸν γινόμενον καὶ ἡ ψυχὴ ὥσπερ συνεῖσα λέγει καὶ ἐπιγνοῦσα ἀποδέχεται καὶ οἷον συναρμόττεται. Πρὸς δὲ τὸ αἰσχρὸν προσβαλοῦσα ἀνίλλεται καὶ ἀρνεῖται καὶ ἀνανεύει ἀπ᾿ αὐτοῦ οὐ συμφωνοῦσα καὶ ἀλλοτριουμένη. Φαμὲν δή, ὡς τὴν φύσιν οὖσα ὅπερ ἐστὶ καὶ πρὸς τῆς κρείττονος ἐν τοῖς οὖσιν οὐσίας, ὅ τι ἂν ἴδῃ συγγενὲς ἢ ἴχνος τοῦ συγγενοῦς, χαίρει τε καὶ διεπτόηται καὶ ἀναφέρει πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἀναμιμνήσκεται ἑαυτῆς καὶ τῶν ἑαυτῆς. Τίς οὖν ὁμοιότης τοῖς τῇδε πρὸς τὰ ἐκεῖ καλά; καὶ γάρ, εἰ ὁμοιότης, ὅμοια μὲν ἔστω· πῶς δὲ καλὰ κἀκεῖνα καὶ ταῦτα; Μετοχῇ εἴδους φαμὲν ταῦτα. Πᾶν μὲν γὰρ τὸ ἄμορφον πεφυκὸς μορφὴν καὶ εἶδος δέχεσθαι ἄμοιρον ὂν λόγου καὶ εἴδους αἰσχρὸν καὶ ἔξω θείου λόγου· καὶ τὸ πάντη αἰσχρὸν τοῦτο. Αἰσχρὸν δὲ καὶ τὸ μὴ κρατηθὲν ὑπὸ μορφῆς καὶ λόγου οὐκ ἀνασχομένης τῆς ὕλης τὸ πάντη κατὰ τὸ εἶδος μορφοῦσθαι. Προσιὸν οὖν τὸ εἶδος τὸ μὲν ἐκ πολλῶν ἐσόμενον μερῶν ἓν συνθέσει συνέταξέ τε καὶ εἰς μίαν συντέλειαν ἤγαγε καὶ ἓν τῇ ὁμολογίᾳ πεποίηκεν, ἐπείπερ ἓν ἦν αὐτὸ ἕν τε ἔδει τὸ μορφούμενον εἶναι ὡς δυνατὸν αὐτῷ ἐκ πολλῶν ὄντι. Ἵδρυται οὖν ἐπ᾿ αὐτοῦ τὸ κάλλος ἤδη εἰς ἓν συναχθέντος καὶ τοῖς μέρεσι διδὸν ἑαυτὸ καὶ τοῖς ὅλοις. Ὅταν δὲ ἕν τι καὶ ὁμοιομερὲς καταλάβῃ, εἰς ὅλον δίδωσι τὸ αὐτό· οἷον ὁτὲ μὲν πάσῃ οἰκίᾳ μετὰ τῶν μερῶν, ὁτὲ δὲ ἑνὶ λίθῳ διδοίη τις φύσις τὸ κάλλος, τῇ δὲ ἡ τέχνη. Οὕτω μὲν δὴ τὸ καλὸν σῶμα γίγνεται λόγου ἀπὸ θείων ἐλθόντος κοινωνία.

[3] Γινώσκει δὲ αὐτὸ ἡ ἐπ᾿ αὐτῷ δύναμις τεταγμένη, ἧς οὐδὲν κυριώτερον εἰς κρίσιν τῶν ἑαυτῆς, ὅταν καὶ ἡ ἄλλη συνεπικρίνῃ ψυχή, τάχα δὲ καὶ αὕτη λέγῃ συναρμόττουσα τῷ παρ᾿ αὐτῇ εἴδει κἀκείνῳ πρὸς τὴν κρίσιν χρωμένη ὥσπερ κανόνι τοῦ εὐθέος. Πῶς δὲ συμφωνεῖ τὸ περὶ σῶμα τῷ πρὸ σώματος; Πῶς δὲ τὴν ἔξω οἰκίαν τῷ ἔνδον οἰκίας εἴδει ὁ οἰκοδομικὸς συναρμόσας καλὴν εἶναι λέγει; Ἤ ὅτι ἐστὶ τὸ ἔξω, εἰ χωρίσειας τοὺς λίθους, τὸ ἔνδον εἶδος μερισθὲν τῷ ἔξω ὕλης ὄγκῳ, ἀμερὲς ὂν ἐν πολλοῖς φανταζόμενον. Ὅταν οὖν καὶ ἡ αἴσθησις τὸ ἐν σώμασιν εἶδος ἴδῃ συνδησάμενον καὶ κρατῆσαν τῆς φύσεως τῆς ἐναντίας ἀμόρφου οὔσης καὶ μορφὴν ἐπὶ ἄλλαις μορφαῖς ἐκπρεπῶς ἐποχουμένην, συνελοῦσα ἀθρόον αὐτὸ τὸ πολλαχῇ ἀνήνεγκέ τε καὶ εἰσήγαγεν εἰς τὸ εἴσω ἀμερὲς ἤδη καὶ ἔδωκε τῷ ἔνδον σύμφωνον καὶ συναρμόττον καὶ φίλον· οἷα ἀνδρὶ ἀγαθῷ προσηνὲς ἐπιφαινόμενον ἀρετῆς ἴχνος ἐν νέῳ συμφωνοῦν τῷ ἀληθεῖ τῷ ἔνδον. Τὸ δὲ τῆς χρόας κάλλος ἁπλοῦν μορφῇ καὶ κρατήσει τοῦ ἐν ὕλῃ σκοτεινοῦ παρουσίᾳ φωτὸς ἀσωμάτου καὶ λόγου καὶ εἴδους ὄντος. Ὅθεν καὶ τὸ πῦρ αὐτὸ παρὰ τὰ ἄλλα σώματα καλόν, ὅτι τάξιν εἴδους πρὸς τὰ ἄλλα στοιχεῖα ἔχει, ἄνω μὲν τῇ θέσει, λεπτότατον δὲ τῶν ἄλλων σωμάτων, ὡς ἐγγὺς ὂν τοῦ ἀσωμάτου, μόνον δὲ αὐτὸ οὐκ εἰσδεχόμενον τὰ ἄλλα· τὰ δ᾿ ἄλλα δέχεται αὐτό. Θερμαίνεται γὰρ ἐκεῖνα, οὐ ψύχεται δὲ τοῦτο, κέχρωσταί τε πρώτως, τὰ δ᾿ ἄλλα παρὰ τούτου τὸ εἶδος τῆς χρόας λαμβάνει. Λάμπει οὖν καὶ στίλβει, ὡς ἂν εἶδος ὄν. Τὸ δὲ μὴ κρατοῦν ἐξίτηλον τῷ φωτὶ γινόμενον οὐκέτι καλόν, ὡς ἂν τοῦ εἴδους τῆς χρόας οὐ μετέχον ὅλου. Αἱ δὲ ἁρμονίαι αἱ ἐν ταῖς φωναῖς αἱ ἀφανεῖς τὰς φανερὰς ποιήσασαι καὶ ταύτῃ τὴν ψυχὴν σύνεσιν καλοῦ λαβεῖν ἐποίησαν, ἐν ἄλλῳ τὸ αὐτὸ δείξασαι. Παρακολουθεῖ δὲ ταῖς αἰσθηταῖς μετρεῖσθαι ἀριθμοῖς ἐν λόγῳ οὐ παντί, ἀλλ᾿ ὃς ἂν ᾖ δουλεύων εἰς ποίησιν εἴδους εἰς τὸ κρατεῖν. Καὶ περὶ μὲν τῶν ἐν αἰσθήσει καλῶν, ἃ δὴ εἴδωλα καὶ σκιαὶ οἷον ἐκδραμοῦσαι εἰς ὕλην ἐλθοῦσαι ἐκόσμησάν τε καὶ διεπτόησαν φανεῖσαι, τοσαῦτα.

[4] Περὶ δὲ τῶν προσωτέρω καλῶν, ἃ οὐκέτι αἴσθησις ὁρᾶν εἴληχε, ψυχὴ δὲ ἄνευ ὀργάνων ὁρᾷ καὶ λέγει, ἀναβαίνοντας δεῖ θεάσασθαι καταλιπόντας τὴν αἴσθησιν κάτω περιμένειν. Ὥσπερ δὲ ἐπὶ τῶν τῆς αἰσθήσεως καλῶν οὐκ ἦν περὶ αὐτῶν λέγειν τοῖς μήτε ἑωρακόσι μήθ᾿ ὡς καλῶν ἀντειλημμένοις, οἷον εἴ τινες ἐξ ἀρχῆς τυφλοὶ γεγονότες, τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδὲ περὶ κάλλους ἐπιτηδευμάτων τοῖς μὴ ἀποδεξαμένοις τὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων καὶ ἐπιστημῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων κάλλος, οὐδὲ περὶ ἀρετῆς φέγγους τοῖς μηδὲ φαντασθεῖσιν ὡς καλὸν τὸ τῆς δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης πρόσωπον, καὶ οὔτε ἕσπερος οὔτε ἑῷος οὕτω καλά. Ἀλλὰ δεῖ ἰδόντας μὲν εἶναι ᾧ ψυχὴ τὰ τοιαῦτα βλέπει, ἰδόντας δὲ ἡσθῆναι καὶ ἔκπληξιν λαβεῖν καὶ πτοηθῆναι πολλῷ μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς πρόσθεν, ἅτε ἀληθινῶν ἤδη ἐφαπτομένους. Ταῦτα γὰρ δεῖ τὰ πάθη γενέσθαι περὶ τὸ ὅ τι ἂν ᾖ καλόν, θάμβος καὶ ἔκπληξιν ἡδεῖαν καὶ πόθον καὶ ἔρωτα καὶ πτόησιν μεθ᾿ ἡδονῆς. Ἔστι δὲ ταῦτα παθεῖν καὶ πάσχουσιν αἱ ψυχαὶ καὶ περὶ τὰ μὴ ὁρώμενα πᾶσαι μέν, ὡς εἰπεῖν, μᾶλλον μέντοι αἱ τούτων ἐρωτικώτεραι, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων πάντες μὲν ὁρῶσι, κεντοῦνται δ᾿ οὐκ ἴσα, ἀλλ᾿ εἰσὶν οἳ μάλιστα, οἳ καὶ λέγονται ἐρᾶν.

Testa femminile. Marmo, 470-460 a.C. ca. dal Tempio E di Selinunte. Palermo, Museo Archeologico Regionale.

Voltofemminile. Testa, marmo, 470-460 a.C. ca. dal Tempio E di Selinunte. Palermo, Museo Archeologico Regionale.

[5] Τῶν δὴ καὶ περὶ τὰ ἐν οὐκ αἰσθήσει ἐρωτικῶν ἀναπυνθάνεσθαι δεῖ· τί πάσχετε περὶ τὰ λεγόμενα ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ τρόπους καλοὺς καὶ ἤθη σώφρονα καὶ ὅλως ἔργα ἀρετῆς καὶ διαθέσεις καὶ τὸ τῶν ψυχῶν κάλλος; Καὶ ἑαυτοὺς δὲ ἰδόντες τὰ ἔνδον καλοὺς τί πάσχετε; Καὶ πῶς ἀναβακχεύεσθε καὶ ἀνακινεῖσθε καὶ ἑαυτοῖς συνεῖναι ποθεῖτε συλλεξάμενοι αὑτοὺς ἀπὸ τῶν σωμάτων; Πάσχουσι μὲν γὰρ ταῦτα οἱ ὄντως ἐρωτικοί. Τί δέ ἐστι, περὶ ὃ ταῦτα πάσχουσιν; Οὐ σχῆμα, οὐ χρῶμα, οὐ μέγεθός τι, ἀλλὰ περὶ ψυχήν, ἀχρώματον μὲν αὐτήν, ἀχρώματον δὲ καὶ τὴν σωφροσύνην ἔχουσαν καὶ τὸ ἄλλο τῶν ἀρετῶν φέγγος, ὅταν ἢ ἐν αὐτοῖς ἴδητε, ἢ καὶ ἐν ἄλλῳ θεάσησθε μέγεθος ψυχῆς καὶ ἦθος δίκαιον καὶ σωφροσύνην καθαρὰν καὶ ἀνδρίαν βλοσυρὸν ἔχουσαν πρόσωπον καὶ σεμνότητα καὶ αἰδῶ ἐπιθέουσαν ἐν ἀτρεμεῖ καὶ ἀκύμονι καὶ ἀπαθεῖ διαθέσει, ἐπὶ πᾶσι δὲ τούτοις τὸν θεοειδῆ νοῦν ἐπιλάμποντα. Ταῦτα οὖν ἀγάμενοι καὶ φιλοῦντες πῶς αὐτὰ λέγομεν καλά; Ἔστι μὲν γὰρ καὶ φαίνεται καὶ οὐ μήποτε ὁ ἰδὼν ἄλλο τι φῆι ἢ τὰ ὄντως ὄντα ταῦτα εἶναι. Τί ὄντα ὄντως; Ἢ καλά. Ἀλλ᾽ ἔτι ποθεῖ ὁ λόγος, τί ὄντα πεποίηκε τὴν ψυχὴν εἶναι ἐράσμιον· τί τὸ ἐπὶ πάσαις ἀρεταῖς διαπρέπον οἷον φῶς; Βούλει δὴ καὶ τὰ ἐναντία λαβών, τὰ περὶ ψυχὴν αἰσχρὰ γινόμενα, ἀντιπαραθεῖναι; Τάχα γὰρ ἂν συμβάλλοιτο πρὸς ὃ ζητοῦμεν τὸ αἰσχρὸν ὅ τί ποτέ ἐστι καὶ διότι φανέν. Ἔστω δὴ ψυχὴ αἰσχρά, ἀκόλαστός τε καὶ ἄδικος, πλείστων μὲν ἐπιθυμιῶν γέμουσα, πλείστης δὲ ταραχῆς, ἐν φόβοις διὰ δειλίαν, ἐν φθόνοις διὰ μικροπρέπειαν, πάντα φρονοῦσα ἃ δὴ καὶ φρονεῖ θνητὰ καὶ ταπεινά, σκολιὰ πανταχοῦ, ἡδονῶν οὐ καθαρῶν φίλη, ζῶσα ζωὴν τοῦ ὅ τι ἂν πάθηι διὰ σώματος ὡς ἡδὺ λαβοῦσα αἶσχος. Αὐτὸ τοῦτο τὸ αἶσχος αὐτῆι ἆρα οὐ προσγεγονέναι οἷον ἐπακτὸν καλὸν φήσομεν, ὃ ἐλωβήσατο μὲν αὐτῆι, πεποίηκε δὲ αὐτὴν ἀκάθαρτον καὶ πολλῶι τῶι κακῶι συμπεφυρμένην, οὐδὲ ζωὴν ἔτι ἔχουσαν οὐδὲ αἴσθησιν καθαράν, ἀλλὰ τῶι μίγματι τοῦ κακοῦ ἀμυδρᾶι τῆι ζωῆι κεχρημένην καὶ πολλῶι τῶι θανάτωι κεκραμένην, οὐκέτι μὲν ὁρῶσαν ἃ δεῖ ψυχὴν ὁρᾶν, οὐκέτι δὲ ἐωμένην ἐν αὐτῆι μένειν τῶι ἕλκεσθαι ἀεὶ πρὸς τὸ ἔξω καὶ τὸ κάτω καὶ τὸ σκοτεινόν; Ἀκάθαρτος δή, οἶμαι, οὖσα καὶ φερομένη πανταχοῦ ὁλκαῖς πρὸς τὰ τῆι αἰσθήσει προσπίπτοντα, πολὺ τὸ τοῦ σώματος ἔχουσα ἐγκεκραμένον, τῶι ὑλικῶι πολλῶι συνοῦσα καὶ εἰς αὐτὴν εἰσδεξαμένη εἶδος ἕτερον ἠλλάξατο κράσει τῆι πρὸς τὸ χεῖρον· οἷον εἴ τις δὺς εἰς πηλὸν ἢ βόρβορον τὸ μὲν ὅπερ εἶχε κάλλος μηκέτι προφαίνοι, τοῦτο δὲ ὁρῶιτο, ὃ παρὰ τοῦ πηλοῦ ἢ βορβόρου ἀπεμάξατο· ὧι δὴ τὸ αἰσχρὸν προσθήκηι τοῦ ἀλλοτρίου προσῆλθε καὶ ἔργον αὐτῶι, εἴπερ ἔσται πάλιν καλός, ἀπονιψαμένωι καὶ καθηραμένωι ὅπερ ἦν εἶναι. Αἰσχρὰν δὴ ψυχὴν λέγοντες μίξει καὶ κράσει καὶ νεύσει τῆι πρὸς τὸ σῶμα καὶ ὕλην ὀρθῶς ἂν λέγοιμεν. Καὶ ἔστι τοῦτο αἶσχος ψυχῆι μὴ καθαρᾶι μηδὲ εἰλικρινεῖ εἶναι ὥσπερ χρυσῶι, ἀναπεπλῆσθαι δὲ τοῦ γεώδους, ὃ εἴ τις ἀφέλοι, καταλέλειπται χρυσὸς καὶ ἔστι καλός, μονούμενος μὲν τῶν ἄλλων, αὑτῶι δὲ συνὼν μόνωι. Τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ ψυχή, μονωθεῖσα μὲν ἐπιθυμιῶν, ἃς διὰ τὸ σῶμα ἔχει, ὧι ἄγαν προσωμίλει, ἀπαλλαγεῖσα δὲ τῶν ἄλλων παθῶν καὶ καθαρθεῖσα ἃ ἔχει σωματωθεῖσα, μείνασα μόνη τὸ αἰσχρὸν τὸ παρὰ τῆς ἑτέρας φύσεως ἅπαν ἀπεθήκατο.

[6] Ἔστι γὰρ δή, ὡς ὁ παλαιὸς λόγος, καὶ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ ἀνδρία καὶ πᾶσα ἀρετὴ κάθαρσις καὶ ἡ φρόνησις αὐτή. Διὸ καὶ αἱ τελεταὶ ὀρθῶς αἰνίττονται τὸν μὴ κεκαθαρμένον καὶ εἰς Ἅιδου κείσεσθαι ἐν βορβόρωι, ὅτι τὸ μὴ καθαρὸν βορβόρωι διὰ κάκην φίλον· οἷα δὴ καὶ ὕες, οὐ καθαραὶ τὸ σῶμα, χαίρουσι τῶι τοιούτωι. Τί γὰρ ἂν καὶ εἴη σωφροσύνη ἀληθὴς ἢ τὸ μὴ προσομιλεῖν ἡδοναῖς τοῦ σώματος, φεύγειν δὲ ὡς οὐ καθαρὰς οὐδὲ καθαροῦ; Ἡ δὲ ἀνδρία ἀφοβία θανάτου. Ὁ δέ ἐστιν ὁ θάνατος χωρὶς εἶναι τὴν ψυχὴν τοῦ σώματος. Οὐ φοβεῖται δὲ τοῦτο, ὃς ἀγαπᾶι μόνος γενέσθαι. Μεγαλοψυχία δὲ δὴ ὑπεροψία τῶν τῆιδε. Ἡ δὲ φρόνησις νόησις ἐν ἀποστροφῆι τῶν κάτω, πρὸς δὲ τὰ ἄνω τὴν ψυχὴν ἄγουσα. Γίνεται οὖν ἡ ψυχὴ καθαρθεῖσα εἶδος καὶ λόγος καὶ πάντη ἀσώματος καὶ νοερὰ καὶ ὅλη τοῦ θείου, ὅθεν ἡ πηγὴ τοῦ καλοῦ καὶ τὰ συγγενῆ πάντα τοιαῦτα. Ψυχὴ οὖν ἀναχθεῖσα πρὸς νοῦν ἐπὶ τὸ μᾶλλόν ἐστι καλόν. Νοῦς δὲ καὶ τὰ παρὰ νοῦ τὸ κάλλος αὐτῆι οἰκεῖον καὶ οὐκ ἀλλότριον, ὅτι τότε ἐστὶν ὄντως μόνον ψυχή. Διὸ καὶ λέγεται ὀρθῶς τὸ ἀγαθὸν καὶ καλὸν τὴν ψυχὴν γίνεσθαι ὁμοιωθῆναι εἶναι θεῶι, ὅτι ἐκεῖθεν τὸ καλὸν καὶ ἡ μοῖρα ἡ ἑτέρα τῶν ὄντων. Μᾶλλον δὲ τὰ ὄντα ἡ καλλονή ἐστιν, ἡ δ᾽ ἑτέρα φύσις τὸ αἰσχρόν, τὸ δ᾽ αὐτὸ καὶ πρῶτον κακόν, ὥστε κἀκείνωι ταὐτὸν ἀγαθόν τε καὶ καλόν, ἢ τἀγαθόν τε καὶ καλλονή. Ὁμοίως οὖν ζητητέον καλόν τε καὶ ἀγαθὸν καὶ αἰσχρόν τε καὶ κακόν. Καὶ τὸ πρῶτον θετέον τὴν καλλονήν, ὅπερ καὶ τἀγαθόν· ἀφ᾽ οὗ νοῦς εὐθὺς τὸ καλόν· ψυχὴ δὲ νῶι καλόν· τὰ δὲ ἄλλα ἤδη παρὰ ψυχῆς μορφούσης καλά, τά τε ἐν ταῖς πράξεσι τά τε ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι. Καὶ δὴ καὶ τὰ σώματα, ὅσα οὕτω λέγεται, ψυχὴ ἤδη ποιεῖ· ἅτε γὰρ θεῖον οὖσα καὶ οἷον μοῖρα τοῦ καλοῦ, ὧν ἂν ἐφάψηται καὶ κρατῆι, καλὰ ταῦτα, ὡς δυνατὸν αὐτοῖς μεταλαβεῖν, ποιεῖ.

[7] Ἀναβατέον οὖν πάλιν ἐπὶ τὸ ἀγαθόν, οὗ ὀρέγεται πᾶσα ψυχή. Εἴ τις οὖν εἶδεν αὐτό, οἶδεν ὃ λέγω, ὅπως καλόν. Ἐφετὸν μὲν γὰρ ὡς ἀγαθὸν καὶ ἡ ἔφεσις πρὸς τοῦτο, τεῦξις δὲ αὐτοῦ ἀναβαίνουσι πρὸς τὸ ἄνω καὶ ἐπιστραφεῖσι καὶ ἀποδυομένοις ἃ καταβαίνοντες ἠμφιέσμεθα· οἷον ἐπὶ τὰ ἅγια τῶν ἱερῶν τοῖς ἀνιοῦσι καθάρσεις τε καὶ ἱματίων ἀποθέσεις τῶν πρὶν καὶ τὸ γυμνοῖς ἀνιέναι· ἕως ἄν τις παρελθὼν ἐν τῆι ἀναβάσει πᾶν ὅσον ἀλλότριον τοῦ θεοῦ αὐτῶι μόνωι αὐτὸ μόνον ἴδηι εἰλικρινές, ἁπλοῦν, καθαρόν, ἀφ᾽ οὗ πάντα ἐξήρτηται καὶ πρὸς αὐτὸ βλέπει καὶ ἔστι καὶ ζῆι καὶ νοεῖ· ζωῆς γὰρ αἴτιος καὶ νοῦ καὶ τοῦ εἶναι. Τοῦτο οὖν εἴ τις ἴδοι, ποίους ἂν ἴσχοι ἔρωτας, ποίους δὲ πόθους, βουλόμενος αὐτῶι συγκερασθῆναι, πῶς δ᾽ ἂν ἐκπλαγείη μεθ᾽ ἡδονῆς; Ἔστι γὰρ τῶι μὲν μήπω ἰδόντι ὀρέγεσθαι ὡς ἀγαθοῦ· τῶι δὲ ἰδόντι ὑπάρχει ἐπὶ καλῶι ἄγασθαί τε καὶ θάμβους πίμπλασθαι μεθ᾽ ἡδονῆς καὶ ἐκπλήττεσθαι ἀβλαβῶς καὶ ἐρᾶν ἀληθῆ ἔρωτα καὶ δριμεῖς πόθους καὶ τῶν ἄλλων ἐρώτων καταγελᾶν καὶ τῶν πρόσθεν νομιζομένων καλῶν καταφρονεῖν· ὁποῖον πάσχουσιν ὅσοι θεῶν εἴδεσιν ἢ δαιμόνων προστυχόντες οὐκέτ᾽ ἂν ἀποδέχοιντο ὁμοίως ἄλλων κάλλη σωμάτων. Τί δῆτα οἰόμεθα, εἴ τις αὐτὸ τὸ καλὸν θεῶιτο αὐτὸ ἐφ᾽ ἑαυτοῦ καθαρόν, μὴ σαρκῶν, μὴ σώματος ἀνάπλεων, μὴ ἐν γῆι, μὴ ἐν οὐρανῶι, ἵν᾽ ἦι καθαρόν; Καὶ γὰρ ἐπακτὰ πάντα ταῦτα καὶ μέμικται καὶ οὐ πρῶτα, παρ᾽ ἐκείνου δέ. Εἰ οὖν ἐκεῖνο, ὃ χορηγεῖ μὲν ἅπασιν, ἐφ᾽ ἑαυτοῦ δὲ μένον δίδωσι καὶ οὐ δέχεταί τι εἰς αὐτό, ἴδοι, μένων ἐν τῆι θέαι τοῦ τοιούτου καὶ ἀπολαύων αὐτοῦ ὁμοιούμενος, τίνος ἂν ἔτι δέοιτο καλοῦ; Τοῦτο γὰρ αὐτὸ μάλιστα κάλλος ὂν αὐτὸ καὶ τὸ πρῶτον ἐργάζεται τοὺς ἐραστὰς αὐτοῦ καλοὺς καὶ ἐραστοὺς ποιεῖ. Οὗ δὴ καὶ ἀγὼν μέγιστος καὶ ἔσχατος ψυχαῖς πρόκειται, ὑπὲρ οὗ καὶ ὁ πᾶς πόνος, μὴ ἀμοίρους γενέσθαι τῆς ἀρίστης θέας, ἧς ὁ μὲν τυχὼν μακάριος ὄψιν μακαρίαν τεθεαμένος· ἀτυχὴς δὲ [οὗτος] ὁ μὴ τυχών. Οὐ γὰρ ὁ χρωμάτων ἢ σωμάτων καλῶν μὴ τυχὼν οὐδὲ δυνάμεως οὐδὲ ἀρχῶν οὐδὲ ὁ βασιλείας μὴ τυχὼν ἀτυχής, ἀλλ᾽ ὁ τούτου καὶ μόνου, ὑπὲρ οὗ τῆς τεύξεως καὶ βασιλείας καὶ ἀρχὰς γῆς ἁπάσης καὶ θαλάττης καὶ οὐρανοῦ προέσθαι χρεών, εἰ καταλιπών τις ταῦτα καὶ ὑπεριδὼν εἰς ἐκεῖνο στραφεὶς ἴδοι.

[8] Τίς οὖν ὁ τρόπος; Τίς μηχανή; Πῶς τις θεάσηται κάλλος ἀμήχανον οἷον ἔνδον ἐν ἁγίοις ἱεροῖς μένον οὐδὲ προιὸν εἰς τὸ ἔξω, ἵνα τις καὶ βέβηλος ἴδηι; Ἴτω δὴ καὶ συνεπέσθω εἰς τὸ εἴσω ὁ δυνάμενος ἔξω καταλιπὼν ὄψιν ὀμμάτων μηδ᾽ ἐπιστρέφων αὑτὸν εἰς τὰς προτέρας ἀγλαίας σωμάτων. Ἰδόντα γὰρ δεῖ τὰ ἐν σώμασι καλὰ μήτοι προστρέχειν, ἀλλὰ γνόντας ὥς εἰσιν εἰκόνες καὶ ἴχνη καὶ σκιαὶ φεύγειν πρὸς ἐκεῖνο οὗ ταῦτα εἰκόνες. Εἰ γάρ τις ἐπιδράμοι λαβεῖν βουλόμενος ὡς ἀληθινόν, οἷα εἰδώλου καλοῦ ἐφ᾽ ὕδατος ὀχουμένου, ὁ λαβεῖν βουληθείς, ὥς πού τις μῦθος, δοκῶ μοι, αἰνίττεται, δὺς εἰς τὸ κάτω τοῦ ῥεύματος ἀφανὴς ἐγένετο, τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ὁ ἐχόμενος τῶν καλῶν σωμάτων καὶ μὴ ἀφιεὶς οὐ τῶι σώματι, τῆι δὲ ψυχῆι καταδύσεται εἰς σκοτεινὰ καὶ ἀτερπῆ τῶι νῶι βάθη, ἔνθα τυφλὸς ἐν Ἅιδου μένων καὶ ἐνταῦθα κἀκεῖ σκιαῖς συνέσται. Φεύγωμεν δὴ φίλην ἐς πατρίδα, ἀληθέστερον ἄν τις παρακελεύοιτο. Τίς οὖν ἡ φυγὴ καὶ πῶς; Ἀναξόμεθα οἷον ἀπὸ μάγου Κίρκης φησὶν ἢ Καλυψοῦς Ὀδυσσεὺς αἰνιττόμενος, δοκεῖ μοι, μεῖναι οὐκ ἀρεσθείς, καίτοι ἔχων ἡδονὰς δι᾽ ὀμμάτων καὶ κάλλει πολλῶι αἰσθητῶι συνών. Πατρὶς δὴ ἡμῖν, ὅθεν παρήλθομεν, καὶ πατὴρ ἐκεῖ. Τίς οὖν ὁ στόλος καὶ ἡ φυγή; Οὐ ποσὶ δεῖ διανύσαι· πανταχοῦ γὰρ φέρουσι πόδες ἐπὶ γῆν ἄλλην ἀπ᾽ ἄλλης· οὐδέ σε δεῖ ἵππων ὄχημα ἤ τι θαλάττιον παρασκευάσαι, ἀλλὰ ταῦτα πάντα ἀφεῖναι δεῖ καὶ μὴ βλέπειν, ἀλλ᾽ οἷον μύσαντα ὄψιν ἄλλην ἀλλάξασθαι καὶ ἀνεγεῖραι, ἣν ἔχει μὲν πᾶς, χρῶνται δὲ ὀλίγοι.

Policleto. «Efebo Westmacott». Copia romana in marmo da originale greco, 450 a.C. ca. London, British Museum.

Policleto. «Efebo Westmacott». Copia romana in marmo da originale greco, 450 a.C. ca. London, British Museum.

[9] Τί οὖν ἐκείνη ἡ ἔνδον βλέπει; Ἄρτι μὲν ἐγειρομένη οὐ πάνυ τὰ λαμπρὰ δύναται βλέπειν. Ἐθιστέον οὖν τὴν ψυχὴν αὐτὴν πρῶτον μὲν τὰ καλὰ βλέπειν ἐπιτηδεύματα· εἶτα ἔργα καλά, οὐχ ὅσα αἱ τέχναι ἐργάζονται, ἀλλ᾽ ὅσα οἱ ἄνδρες οἱ λεγόμενοι ἀγαθοί· εἶτα ψυχὴν ἴδε τῶν τὰ ἔργα τὰ καλὰ ἐργαζομένων. Πῶς ἂν οὖν ἴδοις ψυχὴν ἀγαθὴν οἷον τὸ κάλλος ἔχει; Ἄναγε ἐπὶ σαυτὸν καὶ ἴδε· κἂν μήπω σαυτὸν ἴδηις καλόν, οἷα ποιητὴς ἀγάλματος, ὃ δεῖ καλὸν γενέσθαι, τὸ μὲν ἀφαιρεῖ, τὸ δὲ ἀπέξεσε, τὸ δὲ λεῖον, τὸ δὲ καθαρὸν ἐποίησεν, ἕως ἔδειξε καλὸν ἐπὶ τῶι ἀγάλματι πρόσωπον, οὕτω καὶ σὺ ἀφαίρει ὅσα περιττὰ καὶ ἀπεύθυνε ὅσα σκολιά, ὅσα σκοτεινὰ καθαίρων ἐργάζου εἶναι λαμπρὰ καὶ μὴ παύσηι τεκταίνων τὸ σὸν ἄγαλμα, ἕως ἂν ἐκλάμψειέ σοι τῆς ἀρετῆς ἡ θεοειδὴς ἀγλαία, ἕως ἂν ἴδηις σωφροσύνην ἐν ἁγνῶι βεβῶσαν βάθρωι. Εἰ γέγονας τοῦτο καὶ εἶδες αὐτὸ καὶ σαυτῶι καθαρὸς συνεγένου οὐδὲν ἔχων ἐμπόδιον πρὸς τὸ εἷς οὕτω γενέσθαι οὐδὲ σὺν αὐτῶι ἄλλο τι ἐντὸς μεμιγμένον ἔχων, ἀλλ᾽ ὅλος αὐτὸς φῶς ἀληθινὸν μόνον, οὐ μεγέθει μεμετρημένον οὐδὲ σχήματι εἰς ἐλάττωσιν περιγραφὲν οὐδ᾽ αὖ εἰς μέγεθος δι᾽ ἀπειρίας αὐξηθέν, ἀλλ᾽ ἀμέτρητον πανταχοῦ, ὡς ἂν μεῖζον παντὸς μέτρου καὶ παντὸς κρεῖσσον ποσοῦ· εἰ τοῦτο γενόμενον σαυτὸν ἴδοις, ὄψις ἤδη γενόμενος θαρσήσας περὶ σαυτῶι καὶ ἐνταῦθα ἤδη ἀναβεβηκὼς μηκέτι τοῦ δεικνύντος δεηθεὶς ἀτενίσας ἴδε· οὗτος γὰρ μόνος ὁ ὀφθαλμὸς τὸ μέγα κάλλος βλέπει. Ἐὰν δὲ ἴηι ἐπὶ τὴν θέαν λημῶν κακίαις καὶ οὐ κεκαθαρμένος ἢ ἀσθενής, ἀνανδρίαι οὐ δυνάμενος τὰ πάνυ λαμπρὰ βλέπειν, οὐδὲν βλέπει, κἂν ἄλλος δεικνύηι παρὸν τὸ ὁραθῆναι δυνάμενον. Τὸ γὰρ ὁρῶν πρὸς τὸ ὁρώμενον συγγενὲς καὶ ὅμοιον ποιησάμενον δεῖ ἐπιβάλλειν τῆι θέαι. Οὐ γὰρ ἂν πώποτε εἶδεν ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος, οὐδὲ τὸ καλὸν ἂν ἴδοι ψυχὴ μὴ καλὴ γενομένη. Γενέσθω δὴ πρῶτον θεοειδὴς πᾶς καὶ καλὸς πᾶς, εἰ μέλλει θεάσασθαι θεόν τε καὶ καλόν. Ἥξει γὰρ πρῶτον ἀναβαίνων ἐπὶ τὸν νοῦν κἀκεῖ πάντα εἴσεται καλὰ τὰ εἴδη καὶ φήσει τὸ κάλλος τοῦτο εἶναι, τὰς ἰδέας· πάντα γὰρ ταύταις καλά, τοῖς νοῦ γεννήμασι καὶ οὐσίας. Τὸ δὲ ἐπέκεινα τούτου τὴν τοῦ ἀγαθοῦ λέγομεν φύσιν προβεβλημένον τὸ καλὸν πρὸ αὐτῆς ἔχουσαν. Ὥστε ὁλοσχερεῖ μὲν λόγωι τὸ πρῶτον καλόν· διαιρῶν δὲ τὰ νοητὰ τὸ μὲν νοητὸν καλὸν τὸν τῶν εἰδῶν φήσει τόπον, τὸ δ᾽ ἀγαθὸν τὸ ἐπέκεινα καὶ πηγὴν καὶ ἀρχὴν τοῦ καλοῦ. Ἢ ἐν τῶι αὐτῶι τἀγαθὸν καὶ καλὸν πρῶτον θήσεται· πλὴν ἐκεῖ τὸ καλόν.

 

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Sulla bellezza

Autore anonimo. Ermafrodito dormiente. Copia romana del II secolo d.C. da un originale ellenistico, restaurato da David Larique (1619) e riadattato da Gian Lorenzo Bernini. Musée du Louvre.

Autore anonimo. Ermafrodito dormiente. Copia romana del II secolo d.C. da un originale ellenistico, restaurato da David Larique (1619) e riadattato da Gian Lorenzo Bernini. Paris, Musée du Louvre.

[1] La bellezza si trova soprattutto nella vista; ed è anche nell’udito, nella combinazione delle parole e nella musica di tutti i generi; infatti, le melodie e i ritmi sono belli; ed è anche, risalendo dalla sensazione verso un dominio superiore, nelle occupazioni, nelle azioni e nelle maniere d’essere che sono belle; e ancora c’è bellezza nella scienza e nella virtù. C’è una bellezza anteriore a questa? Ecco il tema di cui adesso tratteremo. Che cosa fa in modo che la vista possa percepire la bellezza nei corpi e l’udito nei suoni? Perché tutto ciò che è intimamente legato all’anima è bello? Ed è a causa di una sola e identica bellezza che tutte le cose belle sono belle, oppure c’è una bellezza che è propria dei corpi e ce n’è un’altra per gli altri esseri? E che cosa sono queste differenti bellezze o, meglio, che cos’è la bellezza? Certi esseri, come i corpi, sono belli non per la loro stessa essenza, ma per partecipazione; altri sono belli in se stessi, come la virtù. E questo è evidente: infatti gli stessi corpi a volte sono belli, a volte non lo sono, come se l’essere del corpo fosse differente dall’essere della bellezza. Che cos’è questa bellezza che è presente nei corpi? Questa è la prima cosa da indagare. Che cos’è, dunque, che attira lo sguardo di chi osserva, e fa volgere il capo, e fa provare la gioia della contemplazione? Se noi scopriamo che cos’è questa bellezza dei corpi, forse potremo servircene come di una scala per contemplare le altre bellezze. Tutti, per così dire, affermano che la bellezza visibile nasce dalla simmetria delle parti, l’una in rapporto all’altra, e ciascuna in rapporto all’insieme; a questa simmetria si aggiunge la bellezza del colore; dunque, la bellezza di tutti gli esseri è la loro simmetria e la loro misura; per chi pensa così, l’essere bello non sarà un essere semplice, ma soltanto e necessariamente un essere composto; l’insieme di questo essere sarà bello e ciascuna parte non sarà bella in sé, ma solo nella sua armonia con le altre. Però, se l’insieme è bello, bisogna pure che le parti siano belle anch’esse; certo, una bella cosa non può essere fatta di parti brutte: tutto ciò che la compone deve esser bello. E ancora: se fosse vera questa opinione, i colori belli, come la luce del Sole, sarebbero al di fuori della bellezza, perché sono semplici e non derivano affatto la loro bellezza dall’armonia delle parti. E l’oro, come mai è bello? E le luci che vediamo nella notte che cosa le rende belle? La stessa cosa per i suoni: svanirebbe la bellezza di un suono semplice, mentre spesso ciascuno dei suoni che compongono un brano musicale è bello anche da solo. E quando si vede lo stesso viso, con le proporzioni che restano identiche, ma un po’ appare bello, un po’ brutto, come si fa a non riconoscere che la bellezza che è nelle proporzioni è cosa diversa dalle proporzioni stesse, e che è per un’altra ragione che un viso ben proporzionato è bello? E se, passando alle belle occupazioni e ai discorsi belli, si vuol ancora vedere nella simmetria la causa della loro bellezza, che cosa significa parlare di simmetria per le occupazioni belle, per le leggi, per le conoscenze o per le scienze? I teoremi sono simmetrici gli uni agli altri: è questo che si vuol dire? O che essi sono in accordo tra loro? Ma può esserci consenso e accordo anche tra opinioni malvagie. Questa opinione: «la temperanza è una stoltezza» è in pieno accordo con quest’altra: «La giustizia è un’ingenuità generosa». Tra l’una e l’altra c’è corrispondenza e concordanza. Da ultimo, la virtù certamente rende bella l’anima, ed essa è bella in modo più reale delle bellezze sensibili di cui abbiamo prima parlato: ma in che senso essa avrà delle parti simmetriche? Non ci sono affatto parti simmetriche nella virtù, al modo in cui le grandezze o i numeri sono simmetrici, anche se è vero che l’anima contiene una molteplicità di parti. Infatti, secondo quali rapporti nasce la combinazione o la fusione delle parti dell’anima e dei teoremi scientifici? E l’intelligenza, che è isolata: in che consisterà la sua bellezza?

[2] Riprendiamo dunque il nostro discorso e diciamo subito che cos’è la bellezza dei corpi. È una qualità che diventa sensibile sin dalla prima impressione; attraverso l’intuizione l’anima la percepisce, la riconosce e l’accoglie in sé, plasmandosi in qualche modo su di essa. Quando invece ha l’intuizione di una cosa brutta, l’anima si agita e la rifiuta, respingendola come cosa che non si accorda con lei e che le è estranea. Ora, noi affermiamo che l’anima, per sua natura, è affine all’essenza delle realtà superiori ed è lieta, contemplando gli esseri della sua stessa natura, o almeno le loro tracce; attratta dalla loro vista, le rapporta a se stessa e sale così al ricordo di sé e di ciò che le appartiene. Ebbene, quale somiglianza può esservi tra le cose di quaggiù e quelle superiori? Se c’è somiglianza, deve essere possibile osservarla. Per quanto riguarda la bellezza, qual è la natura delle une e delle altre? La nostra tesi è che le cose sensibili sono belle perché partecipano di un’idea. Infatti, tutto ciò che è destinato a ricevere una forma e un’idea, ma non l’ha ancora, è privo di qualsiasi bellezza ed è estraneo alla ragione divina, perché non partecipa né della sua razionalità né della sua forma: è il brutto in assoluto. Ma brutto è persino tutto ciò che è sé dominato dalla forma e dalla ragione, ma non perfettamente: e questo accade perché la materia non può essere plasmata in modo perfetto secondo un’idea, ricevendo così la forma. Dunque, l’idea si avvicina alla materia e pone ordine tra le parti multiple, di cui una cosa è fatta, combinandole insieme. L’idea le riconduce a un tutto ordinato, e crea l’unità accordandole loro, perché essa stessa è una, e l’essere che prende da lei la forma deve dunque essere uno, almeno nei limiti in cui può esserlo una cosa composta da molte parti. La bellezza prende così dimora in questo essere, così ricondotto a unità, ed essa si dà sia a tutte le sue singole parti sia all’insieme. Quando poi la bellezza prende dimora in un essere che è già uno ed omogeneo, allora essa splende interamente: è come se la potenza della natura, procedendo come fa l’uomo attraverso l’arte, donasse la bellezza, nel primo caso, a una casa tutta intera con tutte le sue parti, nel secondo caso a una sola pietra. Così la bellezza del corpo deriva dalla partecipazione alla razionalità che proviene da Dio.

Venere accovacciata. Marmo. Copia romana del II secolo d.C. da un originale ellenistico del III secolo a.C. Córdoba, Museo Arqueológico y Etnológico.

Venere accovacciata. Marmo. Copia romana del II secolo d.C. da un originale ellenistico del III secolo a.C. Córdoba, Museo Arqueológico y Etnológico.

[3] C’è nell’anima una facoltà che corrisponde alla razionale bellezza di origine divina, e, dunque, sa riconoscerla; è proprio questa la facoltà che permette all’anima di giudicare le cose che le sono affini, benché le altre facoltà contribuiscano anch’esse. Forse l’anima pronuncia questo giudizio commisurando la cosa bella all’idea di bellezza che è in lei, servendosi di questa idea come ci si serve di un regolo per giudicare se una linea è diritta. Ma come può la bellezza delle cose sensibili accordarsi con la bellezza dell’idea, che è anteriore ad ogni corpo? È lo stesso che chiedersi come l’architetto, che ha costruito la casa reale lasciandosi guidare dall’idea di casa che aveva nella sua mente, possa valutare che questa casa reale sia bella. Può farlo perché l’essere esteriore della casa – se si fa astrazione dalle pietre – non è che l’idea interiore che si è sì suddivisa nella massa esteriore della materia, ma continua a manifestare, pur nella molteplicità, il suo essere indivisibile. Dunque, quando percepiamo nei corpi un’idea che plasma e domina la natura materiale – di per sé informe e per nulla affine all’idea – e ci rendiamo conto che c’è nelle cose sensibili una forma che si distingue perché subordina a sé tutte le altre, allora noi percepiamo d’un sol colpo la sparsa molteplicità della materia, riportandola e riducendola all’unità interiore e indivisibile dell’idea che vive in noi. Così percepiamo la forma delle cose sensibili perché è adatta e intonata a noi, e la accettiamo come affine alla nostra unità interiore. Allo stesso modo, un uomo onesto percepisce la dolcezza che osserva sul volto di un giovane come un segno di virtù che si accorda con la sua stessa vera virtù, che è quella interiore. La bellezza di un colore, che è qualcosa di semplice, nasce da una forma che domina l’oscurità della materia e dalla presenza nel colore di una luce incorporea, che è ragione e idea. Per questo più degli altri corpi, il fuoco è bello in se stesso: paragonato agli altri elementi che compongono la materia, ha quasi il rango dell’idea. Infatti, ha in natura la posizione più alta, è il più leggero tra tutti i corpi, al punto da essere quasi immateriale. Rimane sempre puro, perché non accoglie in sé gli altri elementi che compongono la materia, mentre tutti gli altri accolgono in se stessi in fuoco: essi, infatti, possono riscaldarsi, mentre il fuoco non può raffreddarsi. Solo il fuoco per sua natura possiede i colori e da lui le altre cose ricevono la forma e il colore. Il fuoco brilla di luce chiara simile a un’idea. Le cose a lui inferiori quando si allontanano dalla sua luce cessano di essere belle, perché esse non partecipano interamente dell’idea del colore. Vi sono poi le armonie musicali impercettibili ai sensi che danno vita alle armonie sensibili. Per merito loro l’anima diventa capace di intuire la bellezza, grazie all’identità che esse introducono in un soggetto differente. Ne segue che le armonie sensibili derivano da rapporti numerici che non sono affatto rapporti qualsiasi, ma sono subordinati all’azione sovrana di una forma. Ho detto così abbastanza sulle bellezze sensibili, immagini e ombre che, in fuga dal loro mondo, vengono nella materia, la ordinano e le danno l’aspetto che tanto ci commuove.

[4] Quanto alle realtà belle di grado più elevato, non ci è dato di percepirle attraverso le sensazioni, ma la nostra anima le vede e sa giudicarle belle anche senza l’aiuto degli organi di senso. Ma per far questo dobbiamo elevare il nostro spirito e raggiungere lo stato della contemplazione, dopo aver lasciato in basso il mondo delle sensazioni. Non si può dir nulla sulla bellezza delle cose sensibili senza averle viste e riconosciute come belle (se si è, per esempio, ciechi dalla nascita); allo stesso modo, non si può dire se una maniera di comportarsi è bella se non si vive dentro di sé con amore questa bellezza; e così è per le scienze e le altre realtà simili. Dobbiamo divenire capaci di vedere come è bello il volto della giustizia e della temperanza: non sono così belle né la stella del mattino né la stella della sera. Solo un’anima capace di contemplazione sa intuire questo genere così elevato di bellezza. E l’intuizione provoca gioia, provoca commozione e stupore in modo ben più forte che nel caso precedente, perché adesso l’anima contempla la realtà che ha il carattere della verità. L’anima, nel contemplare le realtà belle, prova grandi emozioni: lo stupore, la dolce tensione dello spirito, il desiderio, l’amore, la deliziosa eccitazione. Ed è possibile provare queste emozioni (e l’anima le prova di fatto) anche contemplando le cose belle visibili solo allo spirito: tutte le anime le provano, ma soprattutto quelle più sensibili al richiamo dell’amore. Ed è così anche per la bellezza dei corpi: tutti la vedono, ma non tutti ne sentono egualmente il fascino. Coloro che lo sentono di più, ebbene quelli dobbiamo davvero dire che sono sensibili all’amore.

[5] Bisogna, quindi, chiarire che cos’è l’amore per le cose non sensibili. Che emozioni provate quando sentite che un’azione è bella? Che sentimenti provate di fronte al carattere di una persona bella, alle abitudini di vita moderate, e più in generale alla virtù e alla bellezza dell’anima? E vedendo la vostra stessa bellezza interiore, che cosa provate? Che cos’è questa follia, questa emozione, questo desiderio di stare raccolti in voi stessi quasi non aveste un corpo? Perché è questo che prova chi vive davvero l’amore nella propria anima. E qual è l’oggetto dell’amore? Non certo una forma, un colore, una grandezza: è, invece, l’anima che non ha colore, ma splende di invisibile luce, illuminata dalla temperanza e dalle altre virtù. Così l’amore vi colpisce tutte le volte che vedete in voi stessi o contemplate in altri la grandezza d’animo, la correttezza del carattere, la purezza dei costumi, il coraggio su un volto dall’espressione ferma, la gravità, il rispetto di sé che è il segno di un’anima calma, serena ed impassibile. Su tutto questo splende la luce dell’intelligenza, che è di natura divina. Dunque, per tutte queste cose noi proviamo inclinazione e amore: ma in che senso le diciamo belle? Non c’è dubbio infatti che lo siano, e chiunque le contempli affermerà che esse sono la vera realtà. Ma di che natura sono queste realtà? Nella loro essenza sono belle, non c’è dubbio, ma la ragione desidera ancora sapere che cosa esse siano e perché esse fanno sì che l’anima che le possiede faccia innamorare le altre di sé. Che cos’è, dunque, che come una luce splende su tutte le virtù? Vogliamo, per ragionar per contrari, procedere per opposizioni e domandarci cos’è la bruttezza? Forse sarà utile per comprendere l’oggetto delle nostre ricerche sapere che cos’è la bruttezza e perché essa si manifesta. Sia dunque un’anima brutta, intemperante e ingiusta. Essa è piena di un gran numero di desideri e delle più profonde inquietudini, paurosa per vigliaccheria, invidiosa per grettezza. Quest’anima pensa bene, ma non pensa che a oggetti mortali e bassi: sempre tortuosa, incline ai piaceri impuri, vive la vita delle passioni del corpo e trova il suo piacere solo nella bruttezza. Non diremo allora che la sua bruttezza è sopravvenuta dall’esterno su quest’anima come una malattia che la offende, la rende impura e ne fa un impasto confuso di mali? Così la sua vita e le sue sensazioni hanno perduto la loro purezza: l’anima conduce una vita oscurata dall’impurità del male, una vita contaminata dai germi della morte. Essa non è più capace di vedere ciò che un’anima deve vedere: non le è più consentito di raccogliersi in se stessa perché essa è continuamente attirata nella regione dell’esteriorità, inferiore e carica di oscurità. Impura, travolta da ogni lato per l’attrazione delle cose sensibili, essa è mescolata con molti caratteri del corpo. Poiché essa ha accolto in sé la forma della materia, differente da lei, ne è rimasta contaminata, e la sua stessa natura è rimasta inquinata da ciò che è inferiore. È come se un tale immerso nel fango di un pantano non mostrasse più la sua bellezza, ma di lui si vedesse soltanto il fango di cui è coperto. La bruttezza è sopravvenuta su di lui per l’aggiunta di un elemento estraneo e sarà una bella impresa riacquistare la propria bellezza: dovrà pulirsi e lavarsi bene e solo così tornerà ad essere quel che egli era. Abbiamo dunque ragione di dire che la bruttezza dell’anima deriva da questo mescolarsi impuro con il corpo e dalle inclinazioni verso la materia. La bruttezza per l’anima è il non essere in sé pura, come per l’oro è di essere mescolato a terra: se si toglie questa terra, l’oro rimane ed è bello perché depurato dalle scorie di altre materie e puro in se stesso. Nello stesso modo, isolata dai desideri che provengono dal corpo, con cui essa aveva legami troppo stretti, liberata dalle altre passioni, purificata da tutte le scorie della materia, l’anima rimane pura in se stessa, tolte tutte le brutte impurità che le provenivano da una natura diversa dalla sua.

Amore e Psiche. Statua, marmo, IV sec. d.C., dalla Domus di Amore e Psiche (Ostia)

Amore e Psiche. Statua, marmo, IV sec. d.C., dalla Domus di Amore e Psiche (Ostia)

[6] È proprio come dice un vecchio detto: la temperanza, il coraggio, tutte le virtù e la prudenza stessa sono delle purificazioni. È per questo che gli iniziati ai Misteri dicono con parole velate che l’anima non purificata persino nell’Ade vivrà in un pantano, perché l’essere impuro ama il fango a causa dei suoi vizi, come i porci il cui corpo è impuro. In che consisterà dunque la vera temperanza se non nel non unirsi ai piaceri del corpo, ma a fuggirli come impuri? Essi non permettono all’anima di rimanere pura. Il coraggio consisterà nel non temere la morte. Ora la morte è la separazione dell’anima dal corpo. Non temerà questa separazione quell’anima che è vissuta isolata dal corpo. La grandezza d’animo nasce dal disprezzo delle cose che passano. La prudenza è il pensiero stesso che si allontana da tutto ciò che passa e conduce l’anima verso l’alto. L’anima, una volta purificata, diviene dunque una pura forma, pura razionalità. Essa diviene pura realtà intellettuale, liberata da ogni scoria di materia. Così appartiene interamente alla sfera di ciò che è divino, là dove è la sorgente della bellezza: da lì, infatti, proviene tutto ciò che è bello. Dunque, l’anima restituita alla pura intellegibilità torna ad essere bella. Ma l’intelligenza e ciò che ne deriva è per l’anima una bellezza propria e non le deriva dall’esterno, perché l’anima pura è adesso realmente se stessa. Per questo si dice –  con ragione – che il bene e la bellezza dell’anima consistono nel rendersi simile a Dio, perché da Dio deriva la bellezza e tutto ciò che costituisce l’essenza della vera realtà. Ma la bellezza è realtà autentica, la bruttezza è una natura differente da questa realtà. La bruttezza e il male, quanto alla loro origine, sono la stessa cosa, così come sono la stessa cosa il buono e il bello. Il bene e la bellezza si identificano. Bisogna dunque ricercare con mezzi analoghi il bello e il buono, il brutto e il cattivo. Bisogna anzitutto fissare il principio che la bellezza è il bene e da questo bene l’intelligenza deriva immediatamente la sua bellezza. E l’anima è bella per l’intelligenza: le altre bellezze, delle azioni e dei costumi, derivano dal fatto che l’anima imprime in esse la sua forma. L’anima poi produce tutto ciò che chiamiamo corpo, ed essendo un essere di natura divina – frammento della bellezza divina – essa rende belle tutte le cose con cui entra in contatto e che domina, almeno nei limiti in cui ad esse è consentito partecipare della bellezza.

[7] Bisogna dunque risalire verso il Bene, che è ciò a cui tende ogni anima. Chi l’ha visto, sa cosa voglio dire, e in che senso esso è bello. Come Bene, è desiderato e il desiderio tende verso di lui; ma lo si raggiunge solo risalendo verso la regione superiore, piegandosi verso di lui e spogliandosi dei vestiti indossati nella discesa. Nello stesso modo chi sale ai santuari dei templi deve purificarsi, deporre i suoi vecchi abiti e avanzare nudo; e, infine, abbandonato lungo questa salita tutto ciò che è estraneo a Dio, può guardare da solo a solo nel suo isolamento, nella sua semplicità e purezza, l’Essere da cui tutto dipende, verso cui tutto guarda, perché è l’essere, la vita e il pensiero; perché è causa della vita, dell’intelligenza e dell’essere. Se lo si vede, quest’Essere, quale amore e quale desiderio sentirà l’anima che vorrà unirsi a lui! E quale emozione accompagnerà questo piacere! Infatti, colui che non l’ha ancora visto, può tendere verso di lui come verso un bene: ma colui che l’ha visto, lo amerà per la sua bellezza, sarà colmo di commozione e di piacere, di gioioso stupore, di amore pieno e desiderio ardente. Dimenticherà gli altri amori e disprezzerà le pretese bellezze da cui prima era attratto. È questo che provano tutti coloro che hanno conosciuto le forme divine o demoniche e non ammettono ormai la bellezza degli altri corpi. Questo crediamo che essi provino, se hanno visto il bello in sé in tutta la sua purezza, non il bello che è appesantito dal corpo e dalla materia, ma quello che – puro – è al di sopra della terra e del cielo. Tutte le altre bellezze sono acquisite, non pure, ma frutto di un misto, non originarie: tutte vengono dal puro bello in sé. Se, dunque, si vede il bello in sé – che dona la bellezza ad ogni cosa pur restando puro in se stesso e senza ricevere nulla dall’esterno – non si resterà forse in questa contemplazione godendo in lui? Quale bellezza ci mancherà ancora? È questa, infatti, la vera e originaria bellezza che rende belli coloro che la amano e degni di essere a loro volta amati. È qui per l’anima la più grande e suprema battaglia, per la quale essa concentra tutti i suoi sforzi, per non restare senza la più alta delle visioni. Se l’anima raggiunge questa meta, allora è felice grazie a questa visione della bellezza; se non la raggiunge, è davvero infelice. Infatti, chi non sa godere della bellezza del colore e dei corpi belli non è più infelice di chi non ha potere, o di chi non ha fatto carriera, o non è un re. Infelice è colui che non incontra affatto la bellezza, e lui solo. Per incontrarla, bisogna lasciare là dove sono i regni e il potere dell’intera terra, del mare e del cielo, se grazie a questo abbandono ci si può volgere nella direzione che permette di vederla.

[8] Qual è, dunque, il modo per ottenere questa visione? Quale il mezzo? Come potremo contemplare questa bellezza immensa che resta in qualche modo protetta nell’interiorità del suo santuario e che non si mostra all’esterno, perché i profani possano vederla? Suvvia, chi può vada dunque e la segua fin nella sua intimità: abbandonata la visione sensibile, che è propria degli occhi, non dobbiamo rivolgerci più verso lo splendore dei corpi che pure prima ammiravamo tanto. Infatti, se pur osserviamo la bellezza dei corpi, non dobbiamo rivolgerle la nostra attenzione, ma sapere che essa è un’immagine, una traccia, un’ombra: dobbiamo, invece, rivolgerci verso quella bellezza di cui la bellezza dei corpi è immagine. Chi, infatti, si rivolge alla bellezza sensibile per conoscerla come se essa fosse in sé reale, sarà simile all’uomo che volle vedere la sua immagine bella riflessa sull’acqua (come la favola, credo, lascia ben intendere). E così cadde nell’acqua profonda, e sparì. Allo stesso modo capita a chi si lascia attrarre dalla bellezza dei corpi e non l’abbandona; non sarà però il suo corpo a cadere nelle profondità oscure e funeste per l’intelligenza, ma la sua anima: egli vivrà con le ombre, cieco abitante dell’Ade. Rifugiamoci, dunque, presso la nostra cara patria: ecco il vero consiglio che dobbiamo darci. Ma come potremo rifugiarci là? Per quale sentiero risalire alla nostra meta? Faremo come Ulisse, che fuggì – dicono – dalla maga Circe e da Calipso: egli non volle rimanere presso di loro, malgrado il piacere degli occhi e tutte le bellezze sensibili di cui poteva godere presso di loro. La nostra patria è il luogo da cui siamo venuti, e nostro padre è là. Cosa sono, dunque, questo viaggio e questa fuga? Non lo compiremo con i nostri piedi, perché non si tratta di passare da una terra a un’altra. Non si tratta di preparare dei cavalli o una nave, ma di distogliere lo sguardo dalle realtà sensibili e, chiusi gli occhi dinnanzi ad esse, cambiare questa maniera di guardare con un’altra. Si tratta, quindi, di risvegliare in noi un’altra facoltà, che tutti possediamo, ma ben pochi usano.

Venere. Testa, marmo, II sec. d.C. Boston, Museum of Fine Arts.

Venere. Testa, marmo, II sec. d.C. Boston, Museum of Fine Arts.

[9] Che cosa vedono, dunque, questi occhi interiori? Appena risvegliati, certo non possono sostenere la vista delle realtà luminose. Bisogna abituare l’anima pian piano a osservare dapprima le belle abitudini di vita, poi le opere – e non intendo gli oggetti materiali prodotti dal lavoro dell’artigiano, ma le azioni degli uomini buoni. Subito dopo, bisogna che ci educhiamo a osservare l’anima di coloro che compiono azioni belle. Come si fa a scrutare dentro l’anima di un uomo buono per scoprire la sua bellezza? Coraggio, ritorna in te stesso e osservati: se non vedi ancora la bellezza nella tua interiorità, fa come lo scultore di una statua che deve diventare bella. Egli scalpella il blocco di marmo, togliendone delle parti, leviga, affina il marmo finché non avrà ottenuto una statua dalle belle linee. Anche tu, allora, togli il superfluo, raddrizza ciò che è storto, lucida ciò che è opaco perché sia brillante, e non cessare mai di scolpire la tua statua, finché in essa non splenda il divino splendore della virtù e alla tua vista interiore appaia la temperanza assisa sul suo sacro trono. La tua anima si è così trasformata? Ti vedi in questo modo? Hai tu con te stesso un rapporto puro, senza che alcun ostacolo si frapponga fra te e te, senza che nulla di estraneo abbia inquinato la tua purezza interiore? Sei tu, interamente, divenuto splendente di pura luce? Non una luce – dico – che si può misurare per forma o dimensione, che può diminuire o aumentare indefinitamente per grandezza, ma una luce assolutamente al di là di ogni misura, perché essa è superiore a ogni grandezza e a ogni quantità? Riesci adesso a vederti così? Tu stesso allora sei divenuto pura visione, vivi presso te stesso e, pur restando nel mondo di quaggiù, ti sei innalzato interiormente. Allora, senza più bisogno di guida, fissa il tuo sguardo e osserva. Il tuo occhio interiore ha dinnanzi a sé una grande bellezza. Ma se cerchi di contemplarla con occhio ammalato, o non pulito, o debole, avrai troppo poca energia per vedere gli oggetti più brillanti e non vedrai nulla, anche se sei dinnanzi a un oggetto che può essere visto. Bisogna che i tuoi occhi si rendano simili all’oggetto da vedere, e gli siano pari, perché solo così potranno fermarsi a contemplarlo. Mai un occhio vedrà il Sole senza essere divenuto simile al Sole, né un’anima contemplerà la bellezza senza essere divenuta bella. Che ciascun essere divenga simile a Dio e bello, se vuol contemplare Dio e la bellezza. Innalzandosi verso la luce, giungerà dapprima presso l’intelligenza, e qui potrà osservare che tutte le idee sono belle e si accorgerà che è lì la bellezza, proprio nelle idee. Per esse, infatti, che sono i prodotti e l’essenza stessa dell’intelligenza, esiste ogni realtà bella. Ciò che è al di là della bellezza, noi lo identifichiamo come la natura del bene, e il bello le è dinnanzi. Anzi, per usare una formula d’insieme, si dirà che il primo principio è il bello, ma – per fare una distinzione tra ciò che è intellegibile – bisognerà distinguere il bello, che è il luogo delle idee, dal Bene che è al di là del bello e che ne è la sorgente e il principio. Ovvero si comincerà col fare del bello e del bene un solo e identico principio. Ma, in ogni caso, il bello è nel regno delle cose che possono essere colte con la mente.