La «religio» a Roma nel I secolo a.C.

di G. Sfameni Gasparro, Introduzione alla storia delle religioni, Roma-Bari 2011, pp. 28-45.

 

[…] Quando Lattanzio nelle Divinae institutiones, con esplicita intenzione polemica oppone all’etimologia ciceroniana del termine religio da relegere quella che invece lo fa derivare da religare non si apre certo un dibattito su un problema filologico quanto piuttosto un confronto/scontro su due diverse maniere di porsi dinnanzi a quel livello «altro» dell’uomo che – dati i contesti culturali che utilizzano il termine deus/dii per designare le «potenze» efficaci che popolano il livello in questione – legittimamente definiremo del «divino». Cicerone (106-43 a.C.) infatti, in un famoso passo di quel trattato – De natura deorum, composto nel 45 a.C. – in cui si affrontano e si misurano criticamente alcune fra le più autorevoli espressioni del pensiero filosofico del tempo interessato al tema enunciato, aveva definito i religiosi ex relegendo, essendo costoro qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent («coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere», De nat. deor. II 28, 72). In conformità ai numerosi luoghi dell’opera in cui, secondo un uso ampiamente attestato nelle fonti anteriori e contemporanee, religio interviene quale termine alternativo di cultus deorum (cfr. De nat. deor. I 41, 11542, 118; II 2, 5 e II 3, 8: […] religione id est cultu deorum) e, spesso nella forma del plurale ([…] caerimonias religionesque publicas sanctissime tuendas arbitror, «ritengo che si debbano osservare scrupolosamente le cerimonie e il culto pubblico», I 22, 61), designa le varie pratiche rituali che scandivano la vita della comunità cittadina nella Roma repubblicana, Cicerone spiega l’attributo di religiosus in rapporto all’individuo che assuma un atteggiamento di accurato esame di tutto quel complesso di azioni umane che hanno come oggetto quegli esseri sovrumani, dotati di potenza e di capacità di intervento nel mondo, che nel suo ambiente culturale sono gli dèi. La derivazione proposta dal verbo relegere dell’aggettivo religiosus e, indirettamente, dell’etimo religio illumina pertanto l’aspetto preminente e qualificante dell’orizzonte religioso dell’antica Roma, ossia quello delle osservanze rituali che l’articolazione annuale del calendario festivo rende chiaramente manifesto.

Scena di sacrificio durante un censimento. Particolare di una sezione dell’Altare di Domizio Enobarbo, detta ‘Fregio del Censo’. II secolo a.C., dal Campo Marzio, Roma. Parigi, Musée du Louvre.

Scena di sacrificio. Particolare del bassorilievo dell’Altare di Domizio Enobabo (detto ‘Fregio del censo’, marmo, II sec. a.C., dal Campo Marzio (Roma). Paris, Musée du Louvre.

Nel passo citato del De natura deorum (II 28, 72) si propone anche l’opposizione tra superstitiosus e religiosus, quindi la contrapposizione tra le nozioni di superstitio e di religio alle quali i due aggettivi rimandano. Esso si situa in un’ampia argomentazione elaborata dallo stoico Balbo a illustrazione e difesa delle posizioni della propria scuola, tra cui fondamentale quella efficacemente sintetizzata nella formula secondo cui «il mondo è dio e tutta la massa del mondo è preservata dalla natura divina» ([…] deum esse mundum omnemque vim mundi natura divina contineri, II 11, 30), ossia la nozione del cosmo come totalità dell’essere, insieme razionale («il principio guida che i Greci chiamano hegemonikón», II 11, 30) e materiale, e dell’universale Provvidenza divina come principio di preservazione dell’ordine cosmico. Se dunque per lo stoico Balbo l’assunto razionalmente fondato è quello che ammette la divinità del mondo, al cui riconoscimento l’uomo perviene attraverso la contemplazione dei moti celesti, egli non manca di giustificare anche le tradizioni religiose del proprio ambiente culturale, ricorrendo a varie teorie interpretative correnti all’epoca, come quella della «divinizzazione» degli elementi naturali in quanto apportatori di benefici benefattori dell’umanità (II 23, 60). Segue quindi l’enumerazione di alcune fra le grandi divinità del pantheon romano, quali Cerere e Libero, come esempi di questo processo di identificazione fra elementi benefici della natura (le messi, il vino) e i personaggi oggetto del culto tradizionale romano. Un’altra categoria di divinità appare poi quella che, secondo i presupposti della teoria elaborata da Evemero di Messina nel III secolo a.C. – definita appunto evemerismo –, sarebbe derivata dalla «divinizzazione» di antichi uomini, autori di invenzioni benefiche per la vita umana (II 24, 62). Se, tuttavia, il personaggio mostra di ritenere giustificate e accettabili queste forme di «creazione» che sono alla base della tradizione religiosa pubblica di Roma, assai duro è il suo giudizio su una terza forma di «invenzione» che, pur fondata su un’interpretazione di carattere fisico, ossia pertinente a fenomeni naturali, è tuttavia caratterizzata da un incontrollato sviluppo mitico, opera delle fabulae dei poeti. «Da un’altra teoria, di carattere fisico, derivò una grande moltitudine di dèi; essi, rivestiti di sembianze e forme umane, fornirono materia alle leggende dei poeti, ma hanno riempito la vita umana di ogni forma di superstizione» (II 24, 63). La superstitio, dunque, si propone come conseguenza di un’errata concezione del divino, in questo caso connessa con una falsa interpretazione della natura e attività di quegli elementi cosmici che pure sono espressione, funzionalmente determinata, della divinità del grande Tutto. «Vedete dunque – conclude Balbo dopo un’ampia esemplificazione del tema – come da fenomeni naturali scoperti felicemente e utilmente si sia pervenuti a dèi immaginari e falsi. E questo ha generato false credenze ed errori, causa di confusione e superstizione degne quasi delle vecchiette (…superstitiones paene aniles)» (II 28, 70).

Triade Capitolina (Minerva - Giove - Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Triade Capitolina (Minerva – Giove – Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Da questa netta condanna degli dèi commentici e ficti creati dalla fantasia dei poeti, peraltro, non si deduce un rifiuto della tradizionale impalcatura del mondo divino oggetto della pratica religiosa romana. Al contrario, essa è salvaguardata proprio dall’eliminazione dell’apparato mitico e restituita alla sua integrità e al suo corretto significato, con la conseguente riaffermazione dell’obbligo, per il cittadino romano, dell’osservanza corretta di tale pratica, secondo la tradizione fissata dagli antenati: «Una volta disprezzate e rifiutate queste leggende – dichiara Balbo –, si potranno comprendere l’individualità, la natura e il nome tradizionale degli dèi che pervadono ciascun elemento: Cerere la terra, Nettuno il mare, altri dèi altri elementi. Questi sono gli dèi che dobbiamo venerare e onorare». E conclude: «Ma il culto migliore degli dèi e anche il più casto, il più santo, il più devoto, consiste nel venerare sempre gli dèi con mente e con voce pure, integre e incorrotte. Non solo i filosofi ma anche i nostri antenati hanno distinto la superstizione dalla religione. Quelli che tutti i giorni pregavano gli dèi e facevano sacrifici perché i loro figli sopravvivessero a loro stessi, furono chiamati superstiziosi, parola che in seguito assunse un significato più ampio; invece coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere, come elegante deriva da eligere (scegliere), diligente da diligere (prendersi cura di), intelligente da intellegere (comprendere); in tutti questi termini c’è lo stesso senso di legere che è in religiosus. Così superstizioso e religioso diventarono rispettivamente titolo di biasimo e di lode» (II 28, 7172).

Scena di sacrificio. Bassorilievo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

Scena di sacrificio. Bassorilievo, marmo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

I superstiziosi sono definiti tali in quanto caratterizzati dall’atteggiamento tipico di coloro che non fanno altro che immolare vittime agli dèi e sacrificare per aver garantita la sopravvivenza dei propri figli. Il termine superstitiosus è dunque connesso etimologicamente con superstes (plur. superstites) e definirebbe quanti sono continuamente assillati dallo scrupolo religioso, quindi dalla superstitio, e si affannano a pregare gli dèi e a compiere continui sacrifici perché temono per la salvezza dei figli. È sottolineato dunque in primo luogo il timore che è alla base di questo atteggiamento: non il corretto culto degli dèi ispira questi individui ma il timore di ricevere dei danni. Al contrario i religiosi sono detti tali dal verbo relegere, qui inteso nel senso di «riconsiderare», «considerare attentamente», ritornare con cura su quanto già si è osservato (legere): essi sono pertanto coloro che praticano in maniera diligente a accurata tutti gli atti che riguardano il culto degli dèi. Ne risulta che religio è in primo luogo un dato soggettivo, nel senso che esprime un atteggiamento dell’uomo, che da numerose attestazioni risulta essere quello della reverenza, del rispetto nei confronti delle potenze divine, e talora anche dello «scrupolo» ovvero del timore.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Di fatto lo stesso termine religio presenta un’intrinseca ambivalenza, soprattutto nelle fasi più antiche del suo uso, di cui si dimostra consapevole, ad esempio, un autore romano del II secolo d.C., Aulo Gellio (ca. 130-158 d.C.). Nell’opera miscellanea dal titolo Le notti attiche, l’autore registra l’accezione derogatoria del termine religiosus quale sarebbe stato usato in un verso di Nigidio Figulo, esponente dei circoli colti romani del I secolo a.C. e amico di Cicerone. L’autore, definito da Aulo Gellio «fra i più dotti accanto a Marco Varrone», nell’opera Commenti grammaticali aveva citato un verso ex antiquo carmine («da un antico poema»), che recitava: religentem esse oportet, religiosus ne fuas («devi essere accurato osservante, per non essere bigotto»). A commento Nigidio Figulo avrebbe affermato: «Il suffisso –osus in tal genere di vocaboli, come vinosus, mulierosus, religiosus, sta a significare una smodata abbondanza della qualità di cui si tratta. Perciò religiosus veniva detto chi professava una religiosità eccessiva e superstiziosa (qui nimia et superstitiosa religione sese alligauerat), ed era insisto nel vocabolo un concetto di disapprovazione» (IV 9).

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Ne risulta che le due nozioni di superstitio e religio potevano addirittura convergere a definire l’atteggiamento dell’uomo che eccede nella pratica e nel sentimento del rapporto con il divino. Si configura quello che agli occhi dell’osservatore moderno appare come un ossimoro, ovvero la possibilità di una superstitiosa religio. Tuttavia, la «contraddizione in termini» non sussiste nella prospettiva storica in questione, in cui religiosus presenta una complessa e ambivalente accezione. Di fatto Aulo Gellio oppone al discorso di Nigidio «un diverso significato di religiosus: irreprensibile e rispettoso e che regola la propria condotta su leggi e scopi ben definiti». Sottolinea peraltro l’ambivalenza dell’aggettivo, adducendo l’opposto significato che esso assume nella designazione di religiosus dies e religiosa delubra e afferma: «Si dicono infatti dies religiosi i giorni che un triste presagio rende di mala fama o di vietato impiego, nei quali non si possono offrire sacrifici o iniziare nuovi affari». Aggiunge subito che «lo stesso Marco Tullio [Cicerone] nell’orazione Sulla scelta dell’accusatore parla di religiosa delubra (santuari sacri), non intendendo templi tristi per cattivo presagio, ma che ispirano rispetto per la loro maestà e santità». Quindi appella all’autorità di Masurio Sabino, famoso giurista di età augustea, per ribadire la valenza positiva dell’aggettivo: «Religiosus è qualcosa che per suo carattere sacro è lontano e separato da noi, e il vocabolo deriva da relinquo (separare) così come caerimonia (venerazione) da careo, astenersi».

Si conferma come già nell’antico contesto romano si proponevano delle etimologie di religio/religiosus in funzione dell’una o dell’altra accezione del termine che si intendeva spiegare. Lo stesso Aulo Gellio procede in questa direzione concludendo: «Secondo questa interpretazione di Sabino, i templi e i santuari sono chiamati religiosa perché ad essi si accede non come folla indifferente e distratta, ma dopo una purificazione e nella dovuta forma, e devono essere più riveriti e temuti (et reverenda et reformidanda) che non aperti al volgo». Si ripropongono pertanto i due convergenti aspetti del rispetto e del timore peculiari della nozione in discussione, entrambi qui assunti in accezione positiva.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Anche nel passo ciceroniano in esame essi appaiono valutati nel loro significato positivo, in quanto mantenuti entro i limiti di un equilibrato rapporto fra l’uomo e la divinità. Infatti si pone una stretta connessione tra l’atteggiamento dell’uomo religiosus e l’osservanza di atti rituali che hanno come oggetto gli dèi, figure di un livello «altro», superiore rispetto all’uomo, gravido di potenza. In conformità con la prospettiva romana di tipo politeistico, sono evocati molti dèi, sicché si parla di un cultus deorum, ossia di un’osservanza che si manifesta nella prassi rituale diligentemente osservata, ma senza quell’eccesso di scrupolo timoroso che invece caratterizza il superstizioso e che lo porta a invocare gli dèi e a sacrificare loro quotidianamente, in deroga della tradizione. Infatti a Roma sia le pratiche del culto privato, familiare, sia quelle del culto pubblico non si compiono per iniziativa e scelta dei singoli, ma secondo un preciso ordine calendariale stabilito e sorvegliato dallo Stato.

Per meglio chiarire tale accezione della religio romana, è opportuno illustrare il contesto generale in cui si situa una netta affermazione di Cotta relativa alla sua posizione nel dibattito filosofico in quanto pontefice. Egli infatti era stato chiamato a fare da arbitro tra le opposte teorie, stoica ed epicurea, che sostanzialmente divergevano sul tema della provvidenza divina, tema di rilevanza fondamentale per la pratica religiosa. Se infatti sotto il profilo ideologico le due posizioni erano componibili, in quanto anche gli epicurei ammettevano l’esistenza degli dèi come gli stoici, rimaneva una differenza sostanziale tra i postulati delle due scuole filosofiche, poiché la dottrina epicurea negava che gli dèi si preoccupino delle cose umane e intervengano dunque nella vita del cosmo e dell’umanità. La posizione epicurea, pertanto, rendeva vana la dimensione che per l’uomo romano era fondamentale, ossia la pratica cultuale, intesa a mettere in comunicazione uomini e dèi, rendendo omaggio a questi ultimi nell’attesa dei loro benefici. Per gli stoici, invece, gli dèi sono inseriti in un ordine universale, retto dalla legge della ragione (lógos/ratio) e dalla provvidenza (pronoia/providentia). Sebbene gli dèi delle tradizioni politeistiche comuni risultassero in qualche modo superati nella generale prospettiva provvidenzialistica postulata dagli stoici, e quindi a livello filosofico potessero essere considerati scarsamente rilevanti, nella vita pratica essi mantenevano un ruolo importante. Gli stoici infatti – come si è visto – ammettevano la legittimità, anzi l’opportunità del mantenimento delle pratiche cultuali tradizionali di diversi popoli.

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

L’importanza di questo tema nella visione di Cicerone è chiaramente sottolineata ad apertura dell’opera, risultando anzi la motivazione fondamentale della sua composizione, presentata come fedele riproduzione della «discussione assai accurata e approfondita sugli dèi immortali» (De nat. deor. I 6, 15) che l’autore dichiara svoltasi nella casa di Cotta, appunto tra quest’ultimo, il senatore Caio Velleio e Quinto Lucilio Balbo, discussione cui egli stesso avrebbe assistito in un periodo non precisato, ma che sembra situabile nel 76 a.C. È chiaro comunque che, al di là di un eventuale riferimento a una circostanza storica, Cicerone intende esemplificare, con la messa in scena di tre autorevoli protagonisti della vita politica e culturale di Roma, il dibattito sulla natura del divino in corso nei circoli colti cittadini. Infatti l’autore, preso atto della grande differenza di opinioni dei filosofi sul tema teologico, nota l’importanza decisiva in tale dibattito del riconoscimento o meno della capacità di intervento degli dèi nella vita cosmica e umana. Se è esatta l’opinione di coloro che, come gli epicurei, negano la provvidenza, si chiede Cicerone, «quale devozione può esistere, quale rispetto [per il culto], quale religione?» (Quae potest esse pietas quae sanctitas quae religio?, I 2, 3).

Pietas, sanctitas e religio sono dunque i tre fondamentali atteggiamenti umani che caratterizzano la comunicazione con il livello divino, ritenuta possibile solo quando da parte di quest’ultimo sia dato «rispondere» efficacemente all’interlocutore umano. «Tutti questi sono tributi – dichiara egli infatti – che dobbiamo rendere alla maestà degli dèi in purezza e castità, solo se essi sono avvertiti dagli dèi e se vi è qualcosa che gli dèi hanno accordato al genere umano; se, al contrario, gli dèi non possono né vogliono aiutarci, se non si curano affatto di noi né badano alle nostre azioni e non vi è nulla che possa giungere alla vita umana da loro, per quale ragione dovremmo venerare, onorare, pregare gli dèi immortali?». Il discorso si collega direttamente alla domanda iniziale, definendo natura e significato delle qualità umane sopra evocate: «La pietà, d’altra parte, come le altre virtù, non può esistere sotto l’apparenza di una falsa simulazione; e assieme alla pietà inevitabilmente scompaiono la riverenza e la religione; una volta eliminati questi valori, si verificano uno sconvolgimento della vita e una grande confusione; e sono propenso a credere – conclude – che, una volta eliminata la pietà verso gli dèi, vengano soppressi anche la lealtà e i rapporti sociali del genere umano e la giustizia, la virtù per eccellenza» (I 2, 34).

Pietas, sanctitas e religio, tipiche virtutes che definiscono il rapporto uomini-dèi, risultano essere anche i fondamenti imprescindibili dell’intera vita sociale: la loro eliminazione, infatti, si traduce agli occhi di un Romano nell’eliminazione della fides e della iustitia che sono alla base dell’ordinata convivenza umana. Ciò accade quando, negata la provvidenza divina, si rende inutile praticare quella via di comunicazione con gli dèi che è rappresentata dalla concreta attività cultuale: cultus, honores, preces sono infatti i termini essenziali in cui si realizzano pietas, sanctitas e religio, quali attributi dell’uomo in quanto cittadino, membro di una comunità socialmente organizzata.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Tenuto conto di questa sorta di «manifesto» iniziale delle intenzioni di Cicerone e della sua profonda convinzione del carattere civico del complesso dei comportamenti e delle credenze dell’uomo religiosus, appare perfettamente coerente con tale visione l’argomentazione che il pontefice Cotta premette a quella che sarà l’enunciazione dei suoi convincimenti filosofici. Egli, chiamato a prendere posizione nel dibattito, è invitato da Lucilio Balbo in maniera decisa a tenere in considerazione il fatto di essere «un cittadino autorevole e un pontefice» (II 67, 168). Egli non si sottrae a questo invito e dichiara: «Ma prima di trattare l’argomento, premetterò poche riflessioni su di me. Sono non poco influenzato dalla tua autorevolezza, Balbo, e dal tuo discorso che nella conclusione mi esortava a ricordare che sono Cotta e un pontefice: il che penso volesse dire che io devo difendere le credenze sugli dèi immortali che ci sono state tramandate dagli antenati, i riti, le cerimonie, le pratiche religiose (religiones)» (III 2, 5).

Dunque Cotta entra nel suo ruolo di rappresentante autorevole dello Stato. Se nel dibattito filosofico tra le varie scuole egli è intervenuto manifestando delle notevoli riserve su alcuni aspetti delle credenze tradizionali, ad esempio proprio nei confronti della validità delle pratiche divinatorie, quando si tratta di esprimere la propria opzione in quanto esponente ufficiale del culto di Stato, non può sottrarsi agli obblighi inerenti alla propria funzione. Come pontefice, quindi, egli deve prendere posizione netta nei confronti delle credenze tradizionali (opiniones, quas a maioribus accepimus de dis immortalibus) e soprattutto difendere la pratica del culto (sacra, caerimoniae, religiones).

Appare il plurale (religiones) secondo un uso molto frequente per indicare, all’interno della stessa tradizione romana, il complesso dei sacri riti compiuti secondo le norme stabilite dai maiores. Nel linguaggio romano il plurale religiones non si oppone al singolare religio, nel senso moderno di una molteplicità e diversità di complessi autonomi e autosufficienti, di credenze e di pratiche religiose. Infatti, il termine religio non indicava ciò che comunemente si intende oggi nella tradizione occidentale di matrice cristiana, ossia un complesso autonomo e articolato in cui rientri un elemento di «credenza» e un elemento di «culto», ovvero una dimensione pratico-operativa. Come già constatato, religio è un atteggiamento interiore e un’osservanza religiosa, quindi sostanzialmente attiene alla pratica cultuale. Sebbene religio sia spesso connessa con le nozioni di pietas e di iustitia (cfr. De nat. deor. I 2, 34; I 41, 116), oltre che con una certa opinione o sapienza sugli dèi, non si identifica con nessuna di queste prerogative né le ingloba in sé. La circostanza stessa che nel linguaggio ciceroniano, sia nel De natura deorum sia nel De divinatione e in altre opere, sia stabilito un rapporto, spesso molto stretto, tra religio e pietas, tra religio e iustitia e si parli anche di opiniones, ossia di una certa maniera di considerare gli dèi, ovvero di una saggezza in riferimento alla religio, conferma che tali nozioni, pur connesse, non sono inglobate nella nozione di religio.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta 'l'Augusto di Via Labicana'). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta ‘l’Augusto di Via Labicana’). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Anticipando la conclusione del nostro discorso, diremo che religio ha una connessione primaria e qualificata con la pratica religiosa, cioè con il culto, indicando per i Romani sostanzialmente la trama articolata di rapporti fra l’uomo e gli dèi quale si realizza nella pratica rituale. In altri termini, la religio non era una questione di «fede», non implicava da parte dell’uomo l’accettazione di un corpus di dottrine in cui credere. L’individuo poteva avere opinioni anche diverse sul tema della natura degli dèi e delle loro funzioni, ma per essere homo religiosus e civis Romanus a tutti gli effetti doveva compiere certi riti, quelli appunto prescritti dalle usanze tradizionali della città. Ciò che definisce il religiosus è la pratica di quanto attiene al culto degli dèi: egli deve considerare con estrema attenzione, con diligenza, e ovviamente poi praticare, il complesso dei riti comunitari. L’homo religiosus romano, dunque, non è colui che «crede», ma colui che celebra, nelle forme dovute, i riti tradizionali. Su questa nozione si rivelerà netta la differenza con la posizione cristiana, quale risulterà espressa in Lattanzio e in Agostino.

Tornando al testo ciceroniano vediamo come Cotta prosegua la sua argomentazione sulle religiones, ovvero le «pratiche religiose» tradizionali affermando: «Io le difenderò sempre e sempre le ho difese e il discorso di nessuno, sia egli colto o ignorante, mi smuoverà dalle credenze sul culto degli dèi immortali che ho ricevuto dai nostri antenati. Ma quando si tratta di religio io seguo i pontefici massimi Tiberio Coruncanio, Publio Scipione, Publio Scevola, non Zenone o Cleante o Crisippo, ed ho Gaio Lelio, augure e per di più sapiente, da ascoltare quando parla della religione (…dicentem de religione) nel suo famoso discorso piuttosto che qualunque caposcuola dello stoicismo. Tutta la religione del popolo romano (omnis populi Romani religio) è divisa in riti e auspici, a cui è aggiunta una terza suddivisione: le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici, basate sui portenti e sui prodigi: io non ho mai pensato che si dovesse trascurare alcuna di queste pratiche religiose (…harum … religionum) e mi sono persuaso che Romolo con gli auspici, Numa con l’istituzione del rituale abbiano gettato le fondamenta della nostra città, che certamente non avrebbe mai potuto essere così grande se gli dèi immortali non fossero stati sommamente propizi. Ecco, Balbo, l’opinione di Cotta in quanto pontefice. Ora fammi capire la tua; da te che sei un filosofo devo ricevere una giustificazione razionale della religione, mentre devo credere ai nostri antenati anche senza nessuna prova (…a te enim philosopho rationem accipere debeo religionis, maioribus autem nostris etiam nulla ratione reddita credere)» (III 2, 56).

Questo passo ciceroniano chiarisce quanto altri mai l’accezione che la nozione di religio ha nell’ambito della cultura romana. Omnis populi Romani religio è un complesso di pratiche tradizionali, tramandate nei secoli attraverso le successive generazioni, in cui gli elementi fondamentali sono i riti e gli auspici, cioè la prassi sacrificale, consistente soprattutto nel sacrificio cruento, e l’osservazione dei segni attraverso i quali si manifestava la volontà degli dèi affinché, correttamente interpretati da un collegio sacerdotale a ciò preposto – quello degli augures di cui lo stesso Cicerone fece parte dal 53 a.C. –, guidassero il comportamento degli uomini a livello sociale, ovvero regolassero l’azione dello Stato e non del singolo individuo nei confronti dei propri dèi.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

L’autore che in più luoghi, e soprattutto nel De divinatione, si fa portavoce di un atteggiamento di critica e rifiuto nei confronti della divinazione privata, era rappresentante ufficiale della divinazione pubblica e quindi affermava con decisione, per il tramite del pontefice Cotta, la necessità del corretto mantenimento della pratica degli auspicia: solo interpretando correttamente i segni della volontà divina, attraverso i suoi qualificati rappresentanti, la comunità può agire in conformità a tale volontà, da cui dipende la propria sussistenza. Le forme di auspicio pubblico romano, infatti, non implicavano previsione degli eventi futuri bensì la conoscenza della volontà divina già stabilita: l’uomo deve inserirsi in un piano già definito, mentre un’iniziativa autonoma sarebbe disastrosa per il destino della comunità. L’auspicium era pertanto un elemento essenziale della vita cittadina sicché non si intraprendeva alcuna impresa di rilevanza sociale e militare se prima gli auguri non avessero interpretato, attraverso i segni relativi, la volontà divina per sapere se la divinità approvava o meno quella iniziativa. Si trattava in concreto di decidere se in quel particolare momento bisognava compiere una certa impresa perché gli dèi erano favorevoli o meno. La pratica augurale è dunque un elemento essenziale della religio romana in conformità alla tipica accezione pratico-rituale di tale nozione.

Il sacrificio è l’atto di omaggio che l’uomo compie nei confronti della divinità per riconoscerne il potere, per magnificarlo, cioè per rinsaldarlo e renderlo ancora più forte; l’auspicio è la tecnica che permette all’uomo membro di una comunità di inserirsi nel piano divino preordinato, che deve conoscere per mantenere integro quel rapporto armonico tra i due livelli che si definisce pax deorum.

Il terzo elemento evocato nel discorso di Cotta è anch’esso molto importante nell’ambito della tradizione romana, ossia le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici. La scienza dell’aruspicina era la scienza divinatoria tipicamente etrusca assunta dai Romani e i Libri Sibyllini erano quel complesso di scritti, custoditi prima nel Campidoglio e più tardi trasferiti da Augusto nel tempio di Apollo, contenenti gli oracoli divini che solo i magistrati a ciò deputati, i Decemviri (divenuti poi Quindecemviri), potevano interpretare. Si trattava dunque di un corpo di testi attinenti alla pratica rituale pubblica, ufficiale, sulla base dei quali – nei momenti di crisi della vita cittadina – si cercava di comprendere e di interpretare la volontà degli dèi ai fini di una corretta conduzione della vita intera della società.

Cotta chiede al filosofo una spiegazione razionale della religio, ossia una dimostrazione logica dell’esistenza e natura degli dèi, mentre alle tradizioni dei padri non richiede alcuna spiegazione; ad esse egli dà un pieno assenso, espresso nella pratica, conforme a queste tradizioni, di tutto il complesso rituale. È qui illustrata la posizione tipica dell’intellettuale romano nel I secolo a.C., cioè di un individuo che può cercare la verità, la risposta a certe domande essenziali sui principi della realtà, nei vari sistemi filosofici di origine greca ma ormai solidamente impiantati nel suo ambiente culturale, lasciandosi convincere da quello fra tutti che metta in opera gli strumenti razionali più adatti a tale scopo. Per tale via egli sa crearsi una certa immagine dell’universo conforme a specifiche premesse razionali, in base ai postulati filosofici dell’una o dell’altra scuola contemporanea. Dunque sarà lo stoicismo, l’epicureismo o il platonismo la filosofia che potrà dare all’uomo colto del tempo una risposta razionale alle sue esigenze intellettuali, ma il civis Romanus in tanto sarà religiosus in quanto osserverà le norme sopra enunciate. La religio dunque è una realtà che ingloba in sé tutto un patrimonio tradizionale di culti e delle connesse credenze. Esso comunque non parrebbe risultare dalle affermazioni finali del discorso di Cotta. Tra le posizioni dell’homo religiosus e del filosofo sussiste di fatto una certa armonia, una possibilità di conciliazione, almeno nei circoli colti romani del I secolo a.C., quali si riflettono nel trattato ciceroniano, in quanto proprio in questo contesto fu tentata un’interpretazione di tipo filosofico delle tradizioni ancestrali. Una tale interpretazione è proposta in un passo del De divinatione, trattato composto successivamente al De natura deorum, nell’anno 44 a.C., e dedicato al problema della possibilità o meno di conoscere la volontà divina attraverso vari segni, a loro volta interpretati in base alla scienza augurale o ad altre tecniche divinatorie. In questo testo si propone un’opposizione tra una forma inaccettabile di divinatio, identificata con la superstitio, e la religio. A differenza del passo del De natura deorum già esaminato, è stabilita un’opposizione diretta non più tra gli aggettivi che qualificano le contrapposte posizioni dell’uomo, rispettivamente il superstitiosus e il religiosus, ma tra le due realtà della superstitio e della religio. La definizione qui proposta  di religio è estremamente interessante per comprendere sia la mentalità di Cicerone sia quella del suo ambiente. L’autore sta discutendo di varie pratiche divinatorie come espressione di superstitio, ossia di quell’eccessivo timore da parte dell’uomo che lo induce a stabilire dei rapporti non corretti con il livello divino. In questo contesto, infatti, anche la superstitio riguarda il mondo divino, come del resto lo riguardano le pratiche divinatorie.

Altare votivo in onore dei Lares. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Altare votivo in onore dei Lares Augusti. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Poiché tali pratiche sono caricate di connotazioni piuttosto negative, l’accezione peggiorativa del termine superstitiosus deriva in primo luogo dal suo riferirsi ad un individuo che ricorre a profeti e a indovini per sollecitare una risposta degli dèi su attività e comportamenti personali. In particolare, una critica serrata è mossa alle varie tecniche di interpretazione dei sogni, ritenuti in tutto l’ambiente contemporaneo, sulla base di una lunga tradizione di cui partecipavano in varia misura tutte le popolazioni di ambito mediterraneo, come una delle più importanti forme di comunicazione con il mondo divino, poiché capace di mettere in diretto rapporto l’uomo con la divinità. Cicerone quindi, in risposta al fratello Quinto che, sulle orme degli stoici, era un convinto assertore della validità di tutte le tecniche divinatorie e quindi anche dell’importanza dei sogni e della loro interpretazione, conclude la propria requisitoria esclamando: «Si cacci via anche la divinazione basata sui sogni, al pari delle altre. Ché, per parlare veracemente, la superstizione, diffusa tra gli uomini, ha oppresso gli animi di quasi tutti e ha tratto profitto dalla debolezza umana» (De div. II 148).

Ne risulta pertanto una connessione dialettica tra credenza e pratica della divinatio somniorum e più ampiamente di tutte le forme di consultazione privata di indovini, oracoli e profeti, e la superstitio configurata come una forma universalmente diffusa di mistificazione, fondata su quell’insopprimibile desiderio umano di rassicurazione e di conoscenza del proprio futuro che più tardi Luciano condannerà altrettanto decisamente nel trattato diretto contro Alessandro, il falso profeta.

L’autore romano rimanda al proprio trattato Sulla natura degli dèi, in cui ha pure affrontato il tema della certezza – sottolinea – «che avrei arrecato grande giovamento a me stesso e ai miei concittadini se avessi distrutto dalle fondamenta la superstizione». E prosegue affermando: «Né, d’altra parte (questo voglio che sia compreso e ben ponderato), con l’eliminare la superstizione si elimina la religione. Innanzitutto è doveroso per chiunque sia saggio difendere le istituzioni dei nostri antenati mantenendo in vigore i riti e le cerimonie; inoltre, la bellezza dell’universo e la regolarità dei fenomeni celesti ci obbliga a riconoscere che vi è una possente ed eterna natura, e che il genere umano deve alzare a essa lo sguardo con venerazione e ammirazione» (II 148).

Il discorso ciceroniano sottolinea dunque con forza che eliminare la superstitio non significa distruggere la religio, poiché è espressione di saggezza custodire le istituzioni degli antenati mantenendo in vita i riti sacri e le cerimonie tradizionali. È poi evocato un altro elemento del quadro: la bellezza del mondo, l’ordine dei corpi celesti costringe quasi a riconoscere (confiteri) che esiste una qualche natura preminente ed eterna, e che questa natura deve essere ricercata e fatta oggetto di rispetto e ammirazione da parte dell’uomo. In queste espressioni si riflette tutta una facies religiosa che nel I secolo a.C. ha già una lunga storia dietro di sé e che caratterizza proprio gli ultimi secoli dell’ellenismo e i primi secoli dell’impero. Si tratta della «religione cosmica», implicante un atteggiamento di religiosa ammirazione della natura, scaturente dalla contemplazione dell’ordine cosmico, atteggiamento già presente in Platone: la regolarità dei movimenti dei corpi celesti induce l’uomo ad ammirare il grande Tutto e a venerare la potenza divina che in esso si manifesta. Tale religiosità impregna di sé tutta la tradizione stoica in cui, a differenza del platonismo che implica la trascendenza del mondo delle idee rispetto al mondo materiale, si afferma la nozione dell’immanenza del Lógos divino del cosmo. Sotto il profilo di quello che è stato chiamato il «misticismo cosmico», peraltro, le due tendenze, quella platonica e quella stoica, convergono. Del resto è ben noto il fenomeno, che ha in Posidonio di Apamea (135-51 a.C. circa) uno dei suoi maggiori rappresentanti, dell’assunzione nello stoicismo di numerosi e importanti elementi platonici. Lo stoicismo dell’epoca di Cicerone è di fatto profondamente imbevuto di platonismo, mentre a sua volta il platonismo ha recepito anche molti elementi stoici. Comunque un tratto significativo della religiosità del periodo ellenistico, sia nei circoli colti sia anche in ampi strati delle masse popolari, è dato dal sentimento profondo della bellezza del cosmo, la cui contemplazione si rivela tramite di conoscenza della divinità. Cicerone afferma appunto che l’ordine che regola gli elementi cosmici induce l’uomo ad ammettere l’esistenza di una natura superiore, potente, nei confronti della quale è preso da ammirazione. Egli deve ricercare questa natura divina che è al di là dello stesso ordine cosmico: si manifesta nel cosmo ma in qualche modo lo trascende. Si percepiscono così nette le radici platoniche del pensiero ciceroniano, nell’ammissione della trascendenza del divino rispetto alla realtà visibile: l’ordine cosmico induce l’uomo a ricercare, e quindi ad ammirare, quella superiore natura che in tale ordine si riflette.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

L’augure Cicerone, tuttavia, coniuga questa nozione di ascendenza filosofica con la nozione tradizionale di religio, consistente nel custodire accuratamente gli instituta maiorum, nella corretta osservanza dei sacra e delle caerimoniae. Egli pertanto ribadisce che «come bisogna addirittura adoprarsi per diffondere la religione che è connessa con la conoscenza della natura, così bisogna svellere tutte le radici della superstizione» (II 149).

Si constata pertanto nel I secolo a.C. un’articolazione e trasformazione della prospettiva tradizionale romana all’interno dei circoli filosofici, in cui per un verso si mantiene tutta l’autorità della religione tradizionale, affermandosi il prevalente contenuto pratico-rituale della religio; ma in essa cominciano ad emergere altre valenze. La prospettiva si allarga. Il mos maiorum, l’osservanza dei sacra e delle cerimonie rimane in primo piano, anzi è indicata come ciò che distingue la religio dalla superstitio sicché la religio conserva il suo carattere ufficiale, tradizionale. Tuttavia questa nozione, oltre ad accompagnarsi a quelle di pietas e di iustitia, sottolineate in tanti altri contesti ciceroniani, acquista una maggiore pregnanza, collegandosi con la nozione di «credenza» in una o più potenze superiori.

Nel testo esaminato si parla di una praestans aliqua aeterna natura, ma sappiamo bene come per un Romano dell’epoca di Cicerone questa «natura» eterna e preminente si manifesti in una molteplicità di potenze divine. Non c’è infatti qui alcuna tensione di tipo monoteistico; piuttosto si tratta di un linguaggio a carattere filosofico che con la nozione di natura praestans allude al fondamento stesso di tutte le personalità divine, una sorta di qualitas di cui partecipano gli dèi tradizionali, secondo quanto era stato affermato dallo stoico Balbo nel De natura deorum. Solitamente questa concezione si esprime in una visione del mondo di tipo «piramidale», ossia implicante un sommo principio divino e una gerarchia graduata di potenze inferiori, tra cui si situano i molti dèi dei politeismi tradizionali. Questi dèi, oggetto della religio in quanto destinatari del culto che la religio primariamente esprime, sono così inseriti in una prospettiva cosmica che non appella più soltanto ed esclusivamente alla tradizione degli antenati, alla tradizione romana in quanto tale, differenziata dalle tradizioni nazionali degli altri popoli, ma assume un carattere più ampio proprio perché si tratta della natura divina universale che si manifesta nell’ordine del grande Tutto.

In questa prospettiva più vasta, universalistica o meglio cosmosofica, vengono inglobate le numerose divinità dei politeismi tradizionali secondo un processo in cui profonda è stata l’azione esercitata dall’esegesi allegorica dei miti e delle figure divine dei vari popoli proposta dagli stoici. Le divinità dei diversi contesti non vengono negate ma piuttosto recuperate in una visione di ampio respiro universalistico a fondamento cosmico. Anche le diversità tra le tradizioni dei vari popoli sono in qualche modo superate, non nel senso che sono rinnegate ma piuttosto assorbite in questa forma di religiosità cosmica. Ai nostri fini interessa sottolineare come la nozione di religio di Cicerone poteva inglobare anche una componente a carattere «intellettualistico-concettuale», sicché in questo periodo e in questo contesto tale nozione non appare limitata solo all’aspetto rituale, pur essendo questo aspetto preminente e tipico della tradizione romana.

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Altri passi dell’opera di Cicerone illustrano ulteriormente la prospettiva, confermando come la nozione di religio nel I secolo a.C. mantenesse quello che è uno dei suoi significati essenziale, cioè il senso di osservanza, culto prestato agli dèi, ma nello stesso tempo si arricchisce di più ampi significati accogliendo in una certa misura anche una concezione cosmica del divino e degli dèi tradizionali. La salda convinzione che la dottrina epicurea di fatto distrugga omnem funditus religionem, come nell’argomentazione elaborata da Cicerone ad apertura del trattato, è da Cotta espressa in una serie di interrogazioni retoriche rivolte allo stesso Epicuro, in cui si ribadisce come la religio presuppone la possibilità di un rapporto tra potenze divine capaci di intervenire nella vita cosmica e umana e l’uomo che, riconoscendo la loro superiore natura e la benevolenza nei propri confronti, presta ad essi riverenza e omaggi cultuali.

Dopo una serie di affermazioni che offrono anche delle precise definizioni di ciò che per un Romano erano due elementi peculiari della sfera pertinente al divino, quali la pietas («giustizia nei confronti degli dèi»: est enim pietas iustitia adversum deos) e la sanctitas («scienza del culto degli dèi»: sanctitas autem est scientia colendorum deorum), Cicerone per bocca di Cotta ritorna sulla contrapposizione fra superstitio e religio, proponendo una definizione significativa delle rispettive nozioni: «È facile liberare dalla superstizione (merito di cui voi vi vantate) – dichiara rivolto agli Epicurei – se si è eliminata la potenza degli dèi. A meno che per caso tu ritenga che Diagora o Teodoro, che negavano del tutto l’esistenza degli dèi, potessero essere superstiziosi; io non affermerei questo neanche di Protagora, che era incerto se gli dèi esistessero o no. La dottrina di tutti costoro elimina non solo la superstizione, che comporta un vano timore degli dèi, ma anche la religione, che consiste in una pia venerazione degli dèi (non modo superstitionem tollunt, in qua inest timor inanis deorum, sed etiam religionem, quae deorum cultu pio continetur)» (De nat. deor. I 41, 11442, 117). Le opinioni degli epicurei, eliminando la nozione dell’intervento divino negli affari umani, aboliscono non soltanto la superstitio, ma anche la religio, consistente proprio nel rapporto rituale ispirato dalla pietas che sancisce la differenza dei piani, umano e divino, ma anche la vitale comunicazione fra di essi.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

La nozione della potenza divina che regola e governa la vita cosmica e umana, e quindi richiede all’uomo le regolari manifestazioni di culto, è riaffermata in un altro contesto ciceroniano del De haruspicum responsis, trattato composto nel 56 a.C. per affermare con forza la necessità della corretta osservanza delle prescrizioni degli aruspici, al fine di garantire il benessere dello Stato fondato sul rispetto della volontà degli dèi. Il trattato, composto in un momento di grave crisi politica determinata dai contrasti tra le fazioni che facevano capo a Cesare e a Pompeo, è diretto contro l’avversario di Cicerone, Clodio, accusato di gravi trasgressioni religiose, quali la profanazione dei riti segreti della Bona Dea, riservati alle donne. Ma la colpa più grave del personaggio, agli occhi di Cicerone, è quella di aver trascurato le prescrizioni degli aruspici che, dall’osservazione dei prodigi verificatisi nel corso dell’anno, avevano indicato la necessità di compiere le necessarie «espiazioni», ossia i riti tradizionali intesi a placare l’ira divina e rendersi propizi di dèi, pena la rovina stessa della repubblica.

Cicerone innanzitutto dichiara di essere stato fortemente turbato da «la grandezza del prodigio, la solennità della risposta, la parola una e immutabile degli aruspici». Quindi, in piena coerenza con le parole poste in bocca a Cotta, continua: «E, se pure sembra che io mi sia dedicato più di altri che pure sono occupati come me, allo studio delle lettere, non sono uomo tale da apprezzare o a praticare quelle lettere che allontanano o distolgono i nostri animi dalla religione. Io invero considero innanzitutto i nostri antenati come gli ispiratori e i maestri nell’esercizio del culto» (De har. resp. IX 18). Si afferma pertanto la necessità, da parte del cittadino romano, anche il più esperto di studi letterari e filosofici, di rifiutare quelle posizioni che possano allontanarlo dalla religio tradizionale, nella certezza irremovibile che solo i propri maiores sono auctores ac magistri religionum colendarum, ossia delle osservanze cultuali. Queste sono subito definite in relazione ai quattro pilastri della religio dei Romani, ossia le caerimoniae celebrate dai pontefici, le prescrizioni del comportamento pubblico fornite dagli auguri, le prescrizioni dei Libri Sibyllini e le espiazioni dei prodigi effettuate secondo la Etrusca disciplina, ossia appunto i rituali prescritti dagli aruspici.

Ribadita la propria conoscenza di «numerosi scritti sulla potenza degli dèi immortali» redatti da uomini «istruiti e sapienti», ancora una volta esprime la professione di lealismo civico dichiarando: «E sebbene io veda in queste opere un’ispirazione divina, esse mi sembrano tuttavia tali da fare credere che i nostri antenati sono stati i maestri e non i discepoli di questi autori. Infatti, chi è tanto sprovvisto di ragione, dopo aver contemplato il cielo, da non sentire che esistono degli dèi e da attribuire al caso quanto risulta da un’intelligenza tale che si fa fatica a trovare il modo di seguire l’ordine e la necessità delle cose, ovvero, quando ha compreso che esistono gli dèi, da non comprendere che la loro potenza ha causato la nascita, lo sviluppo e la conservazione di un impero tanto grande come il nostro? Possiamo bene, o padri coscritti, compiacerci a nostro piacere di noi stessi, tuttavia non è per il numero che abbiamo superato gli Spagnoli, né per la forza i Galli, né per l’abilità i Cartaginesi, né per le arti i Greci, né infine per quel buon senso naturale e innato proprio a questa stirpe e a questa terra gli Italici stessi e i Latini; ma è proprio per la pietà e la religione, e anche per questa eccezionale saggezza che ci ha fatto comprendere che la potenza degli dèi regola e governa tutte le cose che abbiamo superato tutti i popoli e tutte le nazioni (… sed pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus, omnes gentes nationesque superavimus)» (IX 19). Pietas, religio e sapientia sono quindi le prerogative peculiari dei Romani, che fondano la loro superiorità su tutti gli altri popoli e, garantendo loro la speciale protezione degli dèi, costituiscono la motivazione e il fondamento stessi dell’imperium che essi esercitano sulle altre nazioni.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Un passo parallelo del De natura deorum conferma questa nozione ciceroniana, quando Balbo dichiara che «se vogliamo confrontare la nostra cultura con quella delle popolazioni straniere, risulterà che siamo uguali o anche inferiori sotto ogni altro aspetto, ma che siamo molto superiori per quello che concerne la religione, cioè il culto degli dèi» (II 3, 8). Se in questo luogo la religio si definisce come cultus deorum secondo la fondamentale accezione del termine nella prospettiva romana, la sua associazione frequente, ribadita nel contesto esaminato del De haruspicum responsis, con pietas e sapientia conferma la ricchezza di valenze che si aggregano alla nozione di osservanza rituale che essa esprime. Ne risulta confermata soprattutto la disponibilità del termine, già manifestata al tempo di Cicerone, ad allargare il proprio campo semantico in direzione di un valore comprensivo dell’ampio ventaglio di nozioni ad essa aggregate, fino a designare l’intero spettro delle credenze e delle pratiche del popolo romano pertinenti al livello divino. Questo «valore comprensivo» emerge in qualche misura dalle parole conclusive dell’autore quando dichiara: Sed haec oratio omnis fuit non auctoritati meae, sed publicae religionis («Ma tutto questo discorso non si fonda sulla mia autorità bensì sulla religione dello Stato», XXVIII 61), una volta che la religio publica si pone come l’ambito conchiuso in cui rientrano, con la pietas e la sapientia che hanno fatto grande l’imperium dei Romani, tutte le pratiche rituali che ne scandiscono la vita quotidiana.

Il trionfo come spettacolo

di G. Amiotti, in M. Sordi (a c. di ), Guerra e diritto nel mondo greco e romano, CISA 28, Milano 2002, pp. 201-206.

L’intima connessione fra la guerra e il trionfo, nel mondo romano, traspare chiaramente dalla notizia di Plinio (N. H. XXXV 10), secondo cui Augusto superando tutti espose nella parte più rinomata del suo foro due quadri che riproducevano la guerra e il trionfo:

Super omnes divus Augustus in foro suo celeberrimo in parte posuit tabulas duas, quae Belli faciem pictam habent et triumphum.

Giove Trionfatore. Bassorilievo, marmo, 90 d.C., dall'Arco di Tito.

Giove Trionfatore. Bassorilievo, marmo, 90 d.C., dall’Arco di Tito.

Purtroppo di queste due raffigurazioni ci è rimasta solo la sintetica notizia pliniana, da cui, comunque, affiora l’esplicito messaggio, comunicato attraverso l’immediatezza della rappresentazione visiva, secondo cui per il popolo romano alla guerra segue, come fatale conclusione, il trionfo, simbolo di vittoria.

Nel contesto dell’ideologia augustea che traduce in immagini il concetto del mondo ormai sottomesso a Roma, il trionfo appare, quindi, prevalentemente come celebrazione, solenne e insieme festosa, della vittoria: questo, però, come è stato messo in luce dagli studiosi moderni[1], non era il significato originario del trionfo, che probabilmente era connesso, piuttosto ad un’idea di espiazione per il sangue versato e di conseguenza affondava le sue radici in un contesto fortemente ispirato da sentimenti religiosi.

Il significato d’espiazione alla base del trionfo romano risulta per il Versnel dalla presenza, nel corte trionfale, dell’arcus e della porta triumphalis[2]. Nel passaggio “sotto” l’arco e la porta si compirebbe un rituale di espiazione e quindi di purificazione da una condizione precedente di impurità: di questo rituale di espiazione esemplificato da “un passar sotto” abbiamo testimonianza nell’episodio narrato da Liv. I, 26 a proposito del tigillum sororium, che però non riguarda il trionfo[3].

Arco dei Gavi. Verona.

Arco dei Gavi. Verona.

Allude, invece, esplicitamente al significato espiatorio del trionfo una interessante testimonianza di Masurio[4], riferita, dubitativamente, da Plinio (XV 40), che sta celebrando l’alloro, perché, brandito anche dai nemici armati, è simbolo di pace:

Ipsa (laurus) pacifera, ut quam praetendi etiam inter armatos hostes quietis sit iudicium. Romanis praecipue laetitiae victoriarumque nuntia additur litteris et militum lanceis pilisque, fasces imperatorum decorat.

L’alloro, inoltre, continua Plinio è deposto sulle ginocchia di Giove Ottimo Massimo, ogni volta che una nuova vittoria ha apportato gioia:

In gremio Iovis Optimi Maximi (laurus) deponitur, quotiens laetitiam nova victoria adtulit.

All’alloro, secondo Plinio, toccò l’onore dei trionfi, perché sacro ad Apollo a cui anche i primi re di Roma avevano l’abitudine di inviare doni (grata Apollini visa, adsuetis eo dona mittere, oracula inde repetere iam et regibus Romanis). Anche il fatto che l’alloro, unico tra tutti gli alberi non viene colpito dal fulmine, potrebbe essere, secondo Plinio, un’ulteriore prova del perché sia stato scelto per adornare i trionfi.

Certamente queste due motivazioni, legate l’una alla storia arcaica di Roma, l’altra di tipo naturalistico connessa con credenze popolari, sono preferite da Plinio alla spiegazione fornita da Masurio, un giurista dell’epoca di Tiberio, che, invece, come emerge dal frammento, conservato da Plinio (N. H. XV 40) mette in relazione l’alloro con pratiche espiatorie[5]:

Ob has causas equidem crediderim honorem ei habitum in triumphis potius quam quia suffimentum sit caedis hostium et purgatio, ut tradit Masurius.

Sarcofago con il Trionfo di Dioniso. Bassorilievo, marmo di Taso, 190 d.C. ca., dall'Egitto. Walters Art Museum.

Sarcofago con il Trionfo di Dioniso. Bassorilievo, marmo di Taso, 190 d.C. ca., dall’Egitto. Walters Art Museum.

Nella rappresentazione pliniana del trionfo, che pure non trascura per completezza di documentazione il significato di purificazione, prevale l’immagine gioiosa della celebrazione della vittoria: questa, probabilmente, doveva essere ormai la percezione prevalente dei suoi contemporanei alla vista del corteo trionfale. La compartecipazione festosa alla processione non ne eliminò mai, comunque, il carattere di solennità religiosa che era traccia indelebile del suo significato originario e si riassumeva nel triumphator, che ornato degli ornamenti di Giove[6] (Liv. 10, 7: quis Iovis optimi maximi ornatu decoratus curru aureato per urbem vectus in Capitolium ascenderit), era quasi l’ipostasi del dio. Un segno della identificazione triumphator-Giove era, forse, anche il colore porpora con cui il triumphator si tingeva il volto[7]: la tinta purpurea, messa da alcuni storici delle religioni in rapporto con il sangue dei nemici[8], quindi con la natura espiatoria del trionfo originario costituiva, a mio parere, un attributo divino, come dimostrano a Corinto le statue con il viso dipinto di rosso di Dioniso[9], divinità, che, come ho cercato di dimostrare in un articolo precedente[10], non era estranea alla genesi del trionfo romano. Il triumphator, che avanzava maestoso nei suoi paramenti su una quadriga trainata da nivei destrieri[11] sul cui predellino erano aggrappati figli e parenti, contribuiva, però, indubbiamente, anche, all’aspetto scenico della πομπή trionfale.

La dimensione “spettacolare” del trionfo è tratteggiata, fra gli altri, da Plutarco nella vita di Emilio Paolo, al cap. 32. Nell’accingersi a descrivere il trionfo, egli ricostruisce l’animata atmosfera del popolo che si era costruito dei palchi sia negli ippodromi, sia attorno al foro ed aveva occupato le restanti parti delle città, per quanto ciascuna era in grado di offrire la possibilità di vista (ὡς ἕκαστα παρεῖχε τῆς πομπῆς ἔποψιν).

Il carattere di spettacolo che connota il trionfo romano nell’età fra la repubblica e il principato è confermato dalla preziosa testimonianza oculare di uno spettatore contemporaneo d’eccezione: il poeta Properzio, che (IV, III) immagina, il passaggio, fra la folla plaudente sulla via Sacra, del corteo trionfale, mentre egli, con atteggiamento distaccato, leggerà appoggiato sul seno della sua fanciulla i nomi delle città conquistate scritte sulle tavolette (ante meos obitus sit, precor, illa dies, qua videam spoliis oneratus Caesaris axes, ad vulgi plausus saepe resistere equos, inque sinu carae nixus spectare puellae incipiam et titulis oppida capta legam).

L’uso di far sfilare tavole non solo con i nomi ma anche con le rappresentazioni delle città conquistate e le fasi salienti della guerra divenne canonico nel trionfo, come attesta App. Lyb. 66, quando descrivendo la forma del trionfo di Scipione nel 201 a.C., in cui appunto c’erano tavole di quel tipo, sottolinea che lo σχῆμα rimase invariato.

Un altro esempio è attestato da Livio a proposito del trionfo di Ti. Sempronio Gracco nel 176 a.C. sulla Sardegna, quando fu fatta sfilare la tavola con la riproduzione dell’isola. Analogamente, durante l’impero, Tacito (Ann., II 41) ricorda il trionfo di Germanico sui Cheruschi e i Catti e gli Agrivari e su tutte le altre genti fino all’Elba e menziona simulacra montium, fluminum, proeliorum.

C. Giulio Cesare Caligola. Dupondio, Roma 37-41 d.C. Ar. 16,04 g. R – GERMANICVSCAESAR. Germanico stante sulla quadriga trionfale.

C. Giulio Cesare Caligola. Dupondio, Roma 37-41 d.C. Ar. 16,04 g. R – GERMANICVS.CAESAR. Germanico stante sulla quadriga trionfale.

Questa pratica aveva l’intento di coinvolgere con la forza immediata della trasmissione visiva gli spettatori, trasportandoli idealmente nei territori teatro delle operazioni militari e della vittori, svolgendo, ovviamente, quindi, anche una funzione didascalica di conoscenze geografiche.

Accanto a questi pannelli, analoghi all’orbis pictus di Agrippa[12], le prede di guerra, oggetti e prigionieri rappresentarono gli altri aspetti “spettacolari” del trionfo.

Non è possibile naturalmente soffermarci sui singoli trionfi romani e, perciò, sceglieremo alcuni momenti, a nostro avviso, paradigmatici.

Per quanto riguarda le spoglie di guerra, mi pare particolarmente interessante il dibattito che si scatenò a Roma alla vigilia del ritorno dalla Sicilia di Marcello nel 211 a.C. Ne abbiamo testimonianza in Polibio (IX 10) e in Plutarco (Marcello 21).

Polibio, commentando la decisione di trasferire a Roma le opere d’arte della Sicilia, nota amaramente che una città non è adornata da splendori esterni, ma dalla virtù dei suoi abitanti. Aggiunge, segnalando il dibattito sorto a Roma in seguito al trafugamento delle opere d’arte, che: «per lo più si ritiene che Marcello ed i suoi non si comportarono in modo conveniente. Aumentando il loro progresso determinarono, però anche l’abbandono di quello stile semplice di vita che li aveva condotti a superare popolazioni dal tenore di vita più raffinato del loro».

La polemica sull’opportunità di trasferire a Roma le opere d’arte greche con il rischio di snaturare l’austero stile di vita romano è attestata in modo dettagliato e marcato anche nel racconto di Plutarco, Marcello 21, in linea con l’impostazione polibiana, ma che aggiunge qualche particolare interessante per il nostro tema sul trionfo.

Plutarco, infatti, testimonia che Marcello prese con sé le più belle opere d’arte di Siracusa con l’intenzione di farne mostra nel suo trionfo (ὡς αὐτῷ τε πρὸς τὸν θρίαμβον ὄψις εἴη) e di abbellire la città. L’iniziativa di Marcello sembra segnare una svolta perché Plutarco aggiunge che fino ad allora Roma non possedeva né conoscenza nulla di così raffinato e squisito né in essa c’era amore per questa leggiadria e delicatezza, al contrario, «piena di armi barbare e di spoglie insanguinate, adorna di monumenti trionfali e trofei non era uno spettacolo né gaio, né rassicurante né adatto a spettatori ignavi e delicati» (ὅπλων δὲ βαρβαρικῶν καὶ λαφύρων ἐναίμων ἀνάπλεως οὖσα καὶ περιεστεφανωμένη θριάμβων ὑπομνήμασι καὶ τροπαίοις οὐχ ἱλαρὸν οὐδ᾽ ἄφοβον οὐδὲ δειλῶν ἦν θέαμα καὶ τρυφώντων θεατῶν).

Si profila chiaramente la tendenza ad esorcizzare l’aspetto cruento che i trofei ricordano, privilegiando la dimensione dello θέαμα del trionfo (oppure dell’ὄψις) che ha il suo corrispondente latino in spectaculum.

Uno dei trionfi che raggiunse il vertice dello spectaculum fu il trionfo celebrato nel 61 a.C. da Pompeo, vittorioso su Mitridate vi e del quale abbiamo una lunga e dettagliata testimonianza di Plinio, che non nasconde la sua ironia su alcuni eccessi, come il ritratto di Pompeo, composto di perle:

Erat et imago Cn. Pompei e margaritis, illa reclino honore grata, illius probi oris venerandique per cunctas gentes, illa ex margaritis, illa severitate victa et veriore luxuriae triumpho! Numquam profecto inter illos viros durasset cognomen Magni, si prima victoria sic triumphasset! E margaritis, Magne, tam prodiga re et feminis reperta, quas gerere te fas non sit, fieri tuos voltus? Sic te pretiosum videri?

Iscrizione riportante i 'Fasti triumphales' (CIL I2, p. 47 = Inscr. It., XIII, 1), dettaglio con i trionfi della I Guerra punica.

Iscrizione riportante i ‘Fasti triumphales‘ (CIL I2, p. 47 = Inscr. It., XIII, 1), dettaglio con i trionfi della I Guerra punica.

Infine c’era l’aspetto più patetico dello spettacolo trionfale, rappresentato dai prigionieri di guerra, uomini comuni e sovrani con i loro familiari ed amici, che sarebbero stati gettati in prigione o addirittura uccisi, secondo un crudele rituale, non appena la quadriga del triumphator avesse deviato verso il Campidoglio, come ci attesta, tra gli altri[13], Cicerone (in Verrem ii 5, 30):

At etiam qui triumphant eoque diutius vivos hostium duces reservant, ut his per triumphum ductis pulcherrimum spectaculum victoriae populus Romanus percipere possit, tamen cum de foro in Capitolium currus flectere incipiunt illos duci in carcerem iubent, idemque dies et victoribus imperi et victis vitae finem facit.

Moltissimi sovrani si sottrassero con il suicidio alla prospettiva di un’infamante sfilata nel corteo trionfale: questo destino, come è noto, scelse anche Cleopatra, con disappunto, secondo Plutarco (Antonio 86, 5), di Ottaviano che non rinunciò, però a far sfilare nel trionfo un’effigie della regina, mentre si faceva mordere dall’aspide: Καῖσαρ ἐν γὰρ τῷ θριάμβῳ τῆς Κλεοπάτρας αὐτῆς εἴδωλον ἐκομίζετο καὶ τῆς ἀσπίδος ἐμπεφυκυίας.

Suicidio ritenuto «provvidenziale» con caustico criticismo da Properzio (III 6) per il quale sarebbe stato indecoroso far sfilare Cleopatra nelle stesse vie percorse, a suo tempo, da Giugurta: Illa petit Nilum / male nixa fugaci / hoc unum, iussa non moritura die. / Di melius: quantus mulier foret una triumphus / ductus erat per quas ante Iugurtha vias.

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[1] Cfr. bibliografia in VERSNEL H.S., Triumphus, Leiden 1970, p. 137, n. 1.

[2] Ibi, pp. 132-163.

[3] Si tratta di una vicenda i espiazione ambientata al tempo della sfida fra Orazi e Curiazi: cfr.VERSNEL, Triumphus, pp. 146-151.

[4] Fr. 19 Huschke apud Plin. xv 40.

[5] Cfr. Paul. Fest., p. 117: laureati milites sequebantur currum triumphantis, ut quasi purgati a caede humana intrarent in urbem.

[6] Cfr. Iuv. Sat. 10, 36 ss.; Svet. Aug. 94; Tertull. Coron. 13, 1; Servius ad Verg. Ecl. 10, 27; Plin., N. H. 33, 111; Isid. Orig. 18, 2, 6.

[7] Plin. N. H. III 7.

[8] Cfr. VERSNEL, Triumphus, pp. 59 ss.

[9] Paus. II 2, 6-7.

[10] AMIOTTI G., Nome ed origine del trionfo romano, in Il pensiero sulla guerra nel mondo antico, a c. di M. Sordi, CISA 27, Milano 2001, pp. 101-108.

[11] Sul carro trionfale e sui problemi suscitati dai cavalli bianchi di Camillo, in particolare cfr., in questo stesso volume, DOGNINI C., I cavalli bianchi di Camillo.

[12] Plin. N. H. III 6-8.

[13] Cfr. Liv. 26, 12 e Dio 40, 41.

Discorso di Antonio ai funerali di Cesare – 20 marzo 44 a.C.

Cassio Dione, Storia romana, XLIV 36-50, 2 (cit. passim), in Cassio Dione, Storia romana (libri XLIV-XLVII), volume terzo (trad. e note di G. Norcio), Milano 2000, pp. 56-81.

William Hilton, Marc Antony Reading the Will of Caesar. Olio su tela, 1834.

William Hilton, Marc Antony Reading the Will of Caesar. Olio su tela, 1834.

36. «Se quest’uomo fosse morto da privato cittadino, e anch’io mi trovassi a essere un privato, non avrei bisogno, o Quiriti, di fare un lungo discorso e di enumerare tutte le imprese da lui compiute, ma dopo aver speso poche parole sulla sua ascendenza, sulla sua educazione, sulle sue abitudini e – se fosse stato il caso – anche su ciò che egli avrebbe fatto nell’interesse della Res Publica, avrei potuto terminare il mio discorso, per non annoiare coloro che non avessero avuto familiarità con lui. [2] Ma siccome egli è morto mentre deteneva il summum imperium su di voi, e siccome io ho ricevuto e detengo il secondo posto di comando, sono costretto a fare un duplice discorso, uno come erede designato, l’altro come console, e a non tralasciar nulla di ciò che è mio dovere di dire, ma a esporre ciò che tutto il popolo ad un’unica voce celebrerebbe – se potesse avere un’unica voce. [3] So bene che è difficile esprimere in modo adeguato ciò che voi provate, difficile essere all’altezza di tale compito. Quale discorso potrebbe eguagliare le sue grandi imprese? E voi che siete avidi di ascoltare appunto perché le conoscete, non sarete benevoli giudici del mio discorso. [4] Se io mi trovassi a parlare davanti a gente che non l’avesse conosciuto, mi sarebbe molto facile convincerla, sbalordendola con la grandezza delle imprese; ma siccome voi le avete conosciute, è inevitabile che il mio discorso risulti inferiore alla loro grandezza. [5] Persone straniere, anche se fossero diffidenti per invidia, accetterebbero, malgrado questa loro diffidenza, tutto ciò che direi; ma voi siete necessariamente insaziabili di ascoltare, appunto perché lo amavate! Voi avete ricavato il maggior vantaggio dalle virtù di Cesare e perciò esigete un elogio di tali virtù non con indifferenza, come cosa a voi estranea, ma con affetto, come cosa che vi appartiene. [6] Mi sforzerò dunque di soddisfare i vostri desideri il più a lungo possibile, convinto che voi non giudicherete la mia condotta sulla base della debolezza del mio discorso, ma compenserete con il mio zelo ciò che manca alle mie parole. 37. Parlerò innanzitutto della sua stirpe: non voglio dirvi che essa è nobilissima – quantunque il fatto che essere virtuoso non per sol merito personale, ma anche per disposizione ereditaria, influisca non poco sulla natura della virtù. [2] Infatti, coloro che non discendono da nobile stirpe possono apparire virtuosi, ma i bassi natali possono talvolta mettere a nudo la loro cattiva natura; quanti invece possiedono un germe di virtù derivante da lontani antenati hanno necessariamente una virtù spontanea e duratura. [3] Tuttavia ciò che massimamente io esalto in Cesare non è il fatto che la sua più recente famiglia derivi da molti nobili antenati, e la più antica derivi da re e da dèi; esalto in primo luogo la sua stretta parentale con la nostra città (Cesare, infatti, discende da coloro che hanno fondato Roma!), [4] e poi il fatto che egli non solo ha confermato pienamente la fama che presenta i suoi antenati come uomini accolti tra gli dèi per la propria virtù, ma l’ha anche accresciuta. Perciò, se nel passato qualcuno poteva dubitare che Enea fosse figlio di Venere, adesso ci può credere! [5] In passato ci sono stati uomini ritenuti a torto figli di divinità; ma nessuno potrebbe negare che gli antenati di quest’uomo furono dèi! Lo stesso Enea e alcuni suoi discendenti furono re; ma Cesare fu di tanto superiore a loro, in quanto, mentre quelli regnavano su Lavinium e Alba Longa, egli non volle regnare su Roma, [6] e mentre quelli posero le fondamenta alla nostra città, egli l’ha innalzata tanto che è riuscito, tra l’altro, a fondare colonie più grandi delle città sulle quali quelli regnarono. 38. Così dunque stanno le cose riguardo alla sua stirpe. […] [2] È mai possibile che un uomo straordinariamente dotato da un fisico eccellente e di uno spirito adatto in massimo grado e allo stesso modo alle operazioni di pace e di guerra e non sia stato allevato nella maniera migliore? Eppure è raro che un uomo bellissimo sia anche particolarmente resistente alle fatiche, [3] è raro che un uomo robustissimo di corpo sia anche particolarmente assennato, ed è molto raro che la stessa persona sia eccellente tanto nel parlare quanto nell’agire. E costui lo fu davvero! Parlo davanti a persone che l’hanno conosciuto, così che io non potrei affatto mentire, perché verrei ad essere scoperto come bugiardo, né ingrandire i suoi meriti, perché otterrei proprio il contrario di ciò che mi prefiggo. [4] Se io facessi una cosa simile, sarei sospettato, e non a torto, di essere un millantatore, e tutti penserebbero che io avrei fatto apparire il suo valore inferiore al concetto che di esso voi avete. Qualunque discorso fatto su questo argomento, se contenesse anche solo una minima parte di menzogna, non sarebbe per Cesare un elogio, ma piuttosto un rimprovero! [5] Gli ascoltatori, avendolo conosciuto, non accetterebbero le menzogne e si rifugerebbero nella verità; così, trovando subito soddisfazione in essa, saprebbero nello stesso tempo quale tipo di uomo egli dovette essere e, confrontando tra loro le due immagini, noterebbero le mancanze. Basandomi dunque sulla verità, affermo che Cesare ebbe un corpo adatto a ogni fatica e uno spirito straordinariamente versatile, [6] che poté disporre di incredibili doti innate e che ricevette un’educazione completa e accurata. Per questo è del tutto naturale che comprendesse con il massimo acume ogni necessità e sapesse spiegarla nel modo più convincente; che potesse disporre e regolare le cose nella maniera più saggia; che non si facesse sorprendere da alcuna casualità piombatagli addosso tra capo e collo; che non ignorasse nessun piano segreto riguardante il futuro. [7] Egli conosceva ogni cosa prima che venisse compiuta ed era preparato ad ogni imprevisto che potesse capitare; sapeva perfettamente trovar ciò che veniva accuratamente nascosto e nascondere abilmente ciò che era manifesto, fingere di sapere ciò che non sapeva e nascondere ciò che non conosceva, [8] far accordare tra di loro gli avvenimenti e trarre da essi le necessarie conclusioni, e infine portare a compimento ogni cosa, una per una. 39. La prova sta nel fatto che nell’impiego del suo patrimonio è stato nello stesso tempo molto economo e generoso, attento nel conservare con cura i propri beni, prodigo nello spendere con larghezza il denaro acquistato, molto affezionato ai parenti, eccettuati quelli del tutto indegni. [2] Non ha trascurato chi si trovava in difficoltà, né ha invidiato l’uomo fortunato, ma ha aiutato questo ad accrescere la sua fortuna e ha fornito a quello ciò che gli mancava, dando a chi denaro, a chi terre, a chi magistrature, a chi cariche sacerdotali. [3] Con gli amici e con i consociati si è comportato in modo ammirevole: non ha disprezzato e non ha offeso nessuno; egualmente cordiale con tutti, ha ricambiato i favori ricevuti con doni molte volte maggiori. Si è guadagnato la simpatia degli altri con benefici; non ha umiliato il potente e non ha abbattuto chi s’innalzava, [4] ma era lieto che molti lo eguagliassero, come se attraverso tutti costoro egli stesso acquistasse splendore, potenza e onore. In tal modo dunque egli si è comportato con gli amici e i conoscenti. [5] Con i nemici non è stato né spietato né implacabile: ha lasciato impuniti molti di coloro che lo avevano combattuto in guerra, e ad alcuni di essi ha offerto anche cariche e magistrature. Aveva un’innata e profonda tendenza alla virtù; non solo non aveva cattiveria, ma credeva che neppure gli altri potessero averne.

William Holmes Sullivan, Julius Caesar, Act III, scene 2, the Antony's Speech.

William Holmes Sullivan, Julius Caesar, Act III, scene 2, The Antony’s Speech.

40. Giunto ormai a questo punto del mio discorso, comincerò a parlare degli uffici pubblici da lui ricoperti. Se egli fosse vissuto appartato, forse non avrebbe potuto rivelare le sue alte qualità; ma essendosi sollevato a grandissima altezza ed essendo divenuto il più potente non solo tra i suoi contemporanei, ma anche tra tutti gli uomini che abbiano mai esercitato il potere pubblico, ha potuto rivelarle nel modo più chiaro. [2] Quasi tutti gli uomini hanno mostrato, nella potenza, la loro debolezza; Cesare invece si è rivelato ancor più forte. Infatti, intraprendendo imprese corrispondenti alle sue capacità, si è mostrato degno di esse, ed è stato il solo uomo che, avendo ottenuto con il suo valore un così grande successo, non l’ha né screditato né sciupato capricciosamente. [3] Tralascio le sue splendide vittorie militari e i magnifici spettacoli da lui offerti dei Ludi che gli spettavano di volta in volta, quantunque siano stati tali che basterebbero a dare grande lustro a qualsiasi cittadino. Però, in confronto alle eccezionali imprese da lui compiute in seguito, mi sembrerebbe di occuparmi di inezie se m’intrattenessi su di esse. Dirò soltanto ciò che ha fatto come magistrato. [4] E neppure in quest’ambito riferirò tutte le cose da lui compiute, perché la mia esposizione non potrebbe essere completa e perché riuscirei molto noioso a voi che le conoscete. 41. Quest’uomo, innanzi tutto, quando fu pretore in Hispania, non permise che quel popolo sedizioso, sotto l’apparenza della pace, si comportasse da nemico. Anziché passare nell’ozio tutto il tempo del suo mandato, ha voluto compiere imprese utili alla nostra patria, e poiché non volevano di propria volontà cambiare condotta di vita, li fece rinsavire loro malgrado. [2] Egli ha tanto superato tutti i condottieri che nel passato si sono coperti di gloria nelle guerre contro gli Ispanici, quanto il mantenere una posizione è più difficile che il conquistarla, e il far in modo che il nemico non insorga di nuovo, quando le sue forze sono ancora intatte, è più utile che il sottometterlo la prima volta. [3] Per questo voi gli decretaste il trionfo e lo eleggeste subito console. E apparve in modo assai chiaro che egli non avesse intrapreso la guerra per puro desiderio di combattere, né per gloria personale, ma in considerazione degli eventi futuri. […] 42. Sarebbe troppo lungo elencare tutto ciò che egli ha fatto in città durante il consolato; guardate poi quante e quali cose ha compiuto da quando lasciò Roma e intraprese la guerra gallica! [2] Non solo non è stato di peso agli alleati, ma li ha anche aiutati, poiché non nutriva sospetti su di loro, e inoltre vedeva che avevano subito dei danni. Sottomise i nemici, non solo quelli che confinavano con gli alleati, ma tutte le popolazioni che abitano la Gallia, conquistando molti territori e innumerevoli città, delle quali noi in passato non conoscevamo neppure i nomi. [3] […] Portò a termine l’impresa così rapidamente, che voi foste informati della sua vittoria prima ancora di sapere che aveva iniziato la guerra: una vittoria così completa da rendere la Gallia un’ottima base di partenza per la conquista della Celtica[1] e della Britannia. [4] E ora la Gallia è sottomessa, quella Gallia che mandò contro di noi gli Ambroni e i Cimbri […]. [5] Con la sua intraprendenza e il suo ardire ha conquistato per noi luoghi che non sapevamo che esistessero e di cui non conoscevamo neppure i nomi; ha reso accessibili località prima sconosciute, e navigabili regioni prima inesplorate. 43. Se alcuni uomini, invidiosi della sua fortuna, anzi della vostra, non avessero provocato disordini e non lo avessero costretto a tornare a Roma prima del termine stabilito, egli avrebbe certamente soggiogato tutta la Britannia insieme alle isole che la circondano e tutta la Celtica fino al mare settentrionale, cosicché noi avremmo avuto in avvenire come frontiera non più terre e popoli, ma il cielo e il mare lontano. [2] Per questo voi, vedendo la grandezza dei suoi piani, le sue imprese e la sua fortuna, gli assegnaste un imperium perpetuum, voglio dire un imperium di otto anni consecutivi: cosa che non aveva mai ottenuto nessuno, da quando esiste la Res Publica. Tanto eravate convinti che egli aveva realmente conquistato tutte quelle terre per voi, e non sospettavate minimamente che egli potesse usare la sua potenza contro di voi. [3] Voi volevate che egli si fermasse ancora a lungo in quei luoghi; ma quelli che consideravano la Res Publica come loro proprietà privata e non come cosa di tutti, non gli permisero di conquistare le restanti regioni e vi impedirono di diventarne padroni, ma sfruttando il fatto che Cesare fosse troppo occupato, osarono ordire molte ed empie trame, in modo da costringervi a invocare il suo aiuto. 44. Per questo motivo, rinunciando ai suoi piani, egli corse subito in vostra difesa e liberò tutta l’Italia dai pericoli che la minacciavano: […] allora fu costretto a intraprendere la guerra civile. [4] E che bisogno ho di dire con quanto coraggio salpò contro Pompeo, benché fosse inverno, con quale ardire lo attaccò, benché fosse padrone di tutti quei luoghi, e con quale valore lo vinse, benché quello avesse un esercito molto più numeroso? Se uno volesse enumerare uno per uno tutti i suoi atti, dimostrerebbe che quel famoso Pompeo si comportò come un bambino: tanto inferiore si rivelò nell’arte della guerra in tutta quella campagna! 45. Ma non voglio tralasciare quest’argomento: infatti neppure Cesare menò vanto della sua vittoria, maledicendo la dura necessità! Ma dopo che il destino ebbe deciso nel modo più giusto le sorti della battaglia, chi tra i nemici catturati per la prima volta uccise, chi non onorò? E non solo dei senatori e dei cavalieri e in generale dei cittadini romani, ma anche degli alleati e dei popoli sottomessi. [2] Di costoro nessuno fu ucciso, nessuno fu punito, fosse un privato o un principe; non fu punito nessun popolo, nessuna città. Alcuni si schierarono dalla sua parte, altri ottennero perdono e onori, tanto che allora tutti compiansero i morti. [3] Ebbe tale eccesso di umanità, che lodò coloro che aveva collaborato con Pompeo, ai quali mantenne tutti i privilegi che avevano ricevuto da lui, e condannò invece il comportamento di Farnace e di Orode perché, pur dichiarandosi amici, non l’avevano aiutato. [4] Proprio per questo fece subito una guerra contro l’uno e si accingeva a farla contro l’altro. E avrebbe certamente risparmiato anche Pompeo, se l’avesse preso vivo. La prova l’abbiamo nel fatto che non lo inseguì subito, ma permise che fuggisse con suo comodo, [5] e apprese con dolore la sua morte, e poco dopo uccise gli autori della strage, anziché elogiarli, e detronizzò Tolemeo perché, sebbene fosse ancora un ragazzo, aveva permesso che Pompeo venisse ucciso. 46. Non c’è bisogno che io dica come, dopo quei fatti, egli sistemò gli affari d’Egitto e quante ricchezze portò da lì a Roma. Avendo fatto una spedizione contro Farnace, signore di gran parte del Ponto e dell’Armenia, arrivò contemporaneamente nello stesso giorno la notizia che aveva marciato contro di lui, che era giunto presso di lui, che lo aveva attaccato e che lo aveva vinto. [2] […] Come avrebbe infatti potuto vincere così facilmente quella guerra, se non avesse avuto un intelletto sano e un fisico vigoroso? [3] E dopo che anche Farnace si era dato alla fuga, egli si apprestava a marciare subito contro i Parti; ma, avendo alcuni facinorosi provocato a Roma dei disordini, fu costretto a tornare in mezzo a noi. Qui sistemò le cose in modo tale da togliere ogni timore che vi sarebbero stati altri tumulti. [4] Però nessuno fu ucciso, nessuno fu esiliato, nessuno fu oltraggiato per ciò che era successo, non perché ci fossero giusti motivi per punire molti cittadini, ma perché Cesare pensava che i nemici vanno uccisi senza pietà, mentre i propri concittadini vanno perdonati, anche se alcuni di essi non lo meritano. [5] Per questo egli si batté valorosamente contro gli eserciti stranieri, ma fu generoso verso i cittadini turbolenti, anche se fossero indegni della sua generosità per quello che avevano fatto. Si comportò poi allo stesso modo anche in Africa e in Hispania, rimandando liberi tutti quegli avversari sconfitti che non erano già stati da lui una prima volta catturati e perdonati. [6] Considerava infatti non generosità ma pazzia perdonare uomini che lo avevano varie volte insidiato: era convinto che è dovere di un uomo degno di questo nome perdonare chi ha commesso un primo errore, senza serbare un rancore inconciliabile e concedendo anche onori, e sbarazzarsi di color che permangono ostinati negli stessi errori. [7] Ma perché sto parlando di queste cose? Egli salvò perfino molti di costoro, dando a ciascuno dei suoi sostenitori e a coloro che lo avevano aiutato per vincere la battaglia la facoltà di salvare uno degli uomini catturati.

George Edward Robertson, Mark Antony's Oration. Olio su tela.

George Edward Robertson, Mark Antony’s Oration. Olio su tela.

47. La prova più convincente che egli ha compiuto tutte queste cose per un’innata bontà e non per ostentazione o in vista di un qualche tornaconto – com’è il caso di molti che fanno il bene proprio per questo – si ha nel fatto che dovunque e in tutte le circostanze si è dimostrato sempre lo stesso: né l’ira l’ha inasprito, né il successo guastato, né la vittoria cambiato, né la potenza modificato. [2] Eppure è assai raro che un uomo messo alla prova in così numerose e importanti imprese, che si sono susseguite una dopo l’altra – imprese che egli ha già felicemente condotto a termine, o che non ha ancora condotto a termine, o che sa che dovrà affrontare –, si comporti sempre bene e allo stesso modo, senza commettere un’azione violenta o dannosa, se non per vendicarsi di passati torti, allo scopo di premunirsi contro torti futuri. [3] Anche questo è sufficiente per dimostrare la sua bontà. E che Cesare fosse un discendente di dèi lo mostra il fatto che egli salvava coloro che meritavano di essere salvati, non cercava di far punire da altri quelli che lo avevano combattuto, e sapeva guadagnarsi il favore di chi in passato aveva sbagliato. [..] 48. Fu per questi motivi e per tutta la sua opera legislativa e di ricostruzione, importante per se stessa, ma di scarsa rilevanza rispetto a tutte le altre cose che fece in seguito (che io non ho bisogno di esporre dettagliatamente), che voi lo amaste come un padre, lo aveste caro come un benefattore, lo colmaste di onori mai concessi a nessun altro, [2] e voleste averlo dictator perpetuus della vostra città e di tutto l’Impero. Foste pienamente d’accordo sui numerosi titoli onorifici da conferirgli, che giudicavate inferiori ai suoi meriti, affinché, se ciascuno di essi, considerato singolarmente e alla luce delle usanze, non fosse sufficiente ai fini della completezza dell’onore e della potenza, potesse essere completato dagli altri. [3] Così lo eleggeste pontifex maximus per gli dèi, console per voi, summus imperator per i soldati, dictator per i nemici. E perché enumerare tutti questi titoli, quando voi, per tralasciare tutti gli altri, lo chiamaste con un solo nome pater patriae? 49. Ma questo padre, questo sommo pontefice, l’inviolabile, l’eroe, il dio… ahimè, è morto! È morto non vinto dalla malattia, né disfatto dalla vecchiaia, né ferito lontano dalla sua città in qualche guerra, né rapito all’improvviso da qualche sciagura! Qui, dentro le mura, è stato insidiato l’uomo che aveva felicemente condotto una spedizione in Britannia [2] ed è stato tratto in agguato l’uomo che aveva ampliato il pomerium della città; nella sede del Senato è stato sgozzato l’uomo che aveva costruito a sue spese un’altra sede. È morto inerme il valoroso guerriero, nudo l’autore della pace, nel tribunale il giudice, nella sede del comando il magistrato; è stato ucciso dai cittadini l’uomo che nessun nemico aveva potuto uccidere, neppure quando cadde nel mare; è stato ucciso dai suoi compagni l’uomo che tante volte aveva loro perdonato. [3] Dove sono finite, o Cesare, la tua bontà e la tua inviolabilità, e le leggi? Sei stato assassinato spietatamente dagli amici, tu, che facesti tante leggi perché nessuno fosse ucciso dai tuoi avversari! Giaci scannato in quel Foro per il quale tante volte passasti incoronato; sei caduto trafitto dalle ferite su quella tribuna dalla quale tante volte parlasti al popolo! [4] Ahimè, canizie insanguinata, toga lacerata, che tu – a quanto sembra – solo per questo indossasti, perché fossi in essa ucciso!»[2].

Antony's Oration over Caesar's Body.

Antony’s Oration over Caesar’s Body.

50. Per questo discorso di Antonio il popolo dapprima si commosse, poi si adirò, e infine s’infiammò talmente che corse a cercare gli uccisori di Cesare e condannò i senatori, perché avevano permesso che fosse ucciso l’uomo per cui avevano decretato che s’innalzassero ogni anno preghiere agli dei e sulla salute e fortuna del quale avevano giurato, e che avevano dichiarato inviolabile come i tribuni. [2] Dopo di ciò afferrarono la salma di Cesare: gli uni volevano portarla nella Curia dov’era stato ucciso, gli altri in Campidoglio per essere lì cremato. Ma i soldati si opposero per il timore che prendessero fuoco anche il teatro e i templi; allora lo collocarono sulla pira lì nel Foro, dove si trovavano.

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Note:

[1] Indica la Germania, o meglio la parte occidentale di essa, conquistata a seguito della vittoria sugli Elvezi e su Ariovisto.

[2] Chi legge questo discorso non può fare a meno di confrontarlo con quello pronunciato da Antonio nella notissima tragedia di Shakespeare. Il tema è lo stesso: ma quanta differenza tra i due discorsi! Qui Antonio fa una rassegna lunga e dettagliata di tutte, o meglio di molte imprese di Cesare; il discorso, pur contenendo alcuni luoghi non privi di valore artistico (spicca tra tutti il passo finale), risulta nel suo complesso un po’ monotono e prolisso. Quello che leggiamo nella tragedia di Shakespeare è, nella sua brevità, un capolavoro di efficacia espositiva e di finezza artistica. Shakespeare sceglie pochi avvenimenti della vita di quell’uomo straordinario, e ce li presenta per mezzo di immagini vivacissime e ricche di colore. Ma non dobbiamo stupirci per questa differenza: Cassio Dione è un compilatore, sia pure di alto livello; Shakespeare è un grandissimo poeta, che convince e commuove il lettore.

Le magistrature romane

in M. Kaser, Storia del diritto romano, I. L’età contadina. § 8 Le cariche statali, Milano 1967, pp. 30-39.

I magistrati (da magis) sono organi mediante i quali lo Stato romano (populus Romanus)[1] compie atti giuridici. La parola magistratus  esprime la posizione superiore ed indica sia la carica come istituzione, sia colui che personalmente la ricopre. Il nome honor caratterizza la carica come onore per colui che è stato prescelto.

Il console romano. Illustrazione di A. McBride.

Il console romano in tenuta da battaglia e il suo seguito.
Illustrazione di A. McBride.

Dalle magistrature romane noi dobbiamo tener lontana ogni rappresentazione del nostro moderno stato burocratico. La carica statale romana non costituisce un impiego, per il quale si viene preparati in maniera professionale e dal quale si ricava il proprio sostentamento, ma rappresenta una sfera di attività politica, nella quale si è chiamati dalla fiducia della classe dominante, per la propria capacità di uomini di Stato. I magistrati non sono perciò da confrontare con i nostri funzionari, bensì piuttosto con i ministri, che vengono parimenti nominati per considerazioni di ordine politico. Non è richiesta la prova di una particolare istruzione professionale o di una conoscenza professionale acquisita nella pratica. Per la conoscenza professionale provvede il consilium, la cerchia di consiglieri esperti, liberamente scelti, che vengono consultati per l’adempimento dei doveri della carica. Come gli attuali ministri, anche i magistrati romani sono di norma confermati con delibera popolare, più tardi eletti, e badano alla sfera dei loro compiti con potere decisionale autonomo. Per la loro attività ricevono sì, un rimborso delle spese, ma non uno stipendio; in più di un caso, anzi, essi debbono utilizzare il loro patrimonio privato per sopportare gli oneri economici della carica, talora rilevanti.

Ciò che distingue inoltre le magistrature dalle istituzioni del moderno stato burocratico è la mancanza di una procedura per gradi gerarchici, il che si spiega con l’ordine di grandezza dello Stato-città. Il magistrato decide sempre in maniera definitiva; la sua competenza all’interno della sfera dei suoi compiti non è limitata né per territorio né per materia. Ai magistrati repubblicani manca anche il dicastero, l’apparato di impiegati subalterni. Ci sono, sì, degli impiegati di sottordine (apparitores) come dipendenti statali retribuiti, che eseguono gli ordini dei magistrati: innanzitutto scrivani (scribae), i quali, svolgendo il loro compito per molti anni, si appropriano della tecnica della prassi amministrativa e contribuiscono perciò all’uniformità nella gestione degli affari, poi lictores, identificabili con una specie di polizia amministrativa e giudiziaria, araldi (praecones), messaggeri (viatores) ed altri. Ma essi non hanno alcun potere decisionale e, in quanto meri organi esecutivi, non godono di un’elevata considerazione sociale. L’organizzazione dello Stato moderno, per cui gli impiegati più elevati in grado debbono, con maggiore o minore autonomia, trattare gli affari di loro competenza secondo le direttive del ministro o di altri funzionari più elevati è sconosciuta. Il magistrato decide sempre da solo. Al maggior peso che l’ampliamento dei compiti d’ufficio porta con sé, si sopperisce o aumentando i posti di pari grado, oppure ricorrendo a cariche speciali.

Ara di Domizio Enobarbo. Campo Marzio, II secolo a.C. Particolare del cosiddetto ‘Fregio del Censo’.

Ara di Domizio Enobarbo. Campo Marzio, II secolo a.C. Particolare del cosiddetto ‘Fregio del Censo’.

Il contenuto del potere magistratuale (potestas) fu all’origine della Repubblica più vasto che in seguito, poiché dalla carica suprema (ricoperta con più di una persona) vennero tolte gradualmente alcune sfere di competenza, affidate a speciali magistrati di rango minore. […] Solo dal 367 a.C., con la legislazione licinia-sestia, l’organizzazione della magistratura più elevata assunse una struttura stabile. Dopo questa data il potere supremo, qualificato come imperium, appartenne ai due consoli – uno dei quali poteva d’ora innanzi essere eletto fra i plebei – ed inoltre, come terzo magistrato di rango inferiore, al pretore. In momenti di necessità poteva tuttavia essere nominato un dittatore come magistrato straordinario, con ampia pienezza di poteri.

Statua di personaggio loricato. Marmo. Palazzo Massimo alle Terme.

Statua di personaggio loricato. Marmo. Palazzo Massimo alle Terme.

L’imperium comprende accanto al supremo comando militare, da cui deriva il concetto, un potere disciplinare di polizia (coercitio), cioè la capacità di emanare ordine e divieti, con la minaccia di mezzi di coazione per coloro che non obbediscono. Come mezzi disciplinari, stanno a disposizione dei titolari dell’imperium non solo il pignoramento (pignoris capio) e la multa in denaro (multa), ma anche il carcere (vincula) e la flagellazione (verbera), e perfino il supplizio capitale. Come simbolo di questo potere disciplinare, davanti ai titolari di imperium vengono portati dai littori i fasci di verghe (fasces), nei quali, nei luoghi in cui i magistrati hanno il potere di vita e di morte, sono inserite le scuri (secures).

Con l’imperium è poi collegata la giurisdizione (iurisdictio). I magistratus cum imperio potevano altresì presentare proposte (specialmente per leggi ed elezioni), davanti all’assemblea popolare (ius agendi cum populo); portare oggetti per la trattazione davanti al senato (ius referendi ad senatum); pubblicare notificazioni generali o particolari (ius edicendi). Essi (con il consenso del senato) potevano nominare determinati magistrati, come, all’inizio, il successore o un collega nella carica. Spettavano infine loro determinati diritti onorifici.

La potestas dei magistrati inferiori (senza imperium) conferisce ad essi anche un potere di coercizione, il quale, però, comprende solo la multa ed il pignoramento. Degli altri diritti sopra elencati, ad alcuni di costoro spettava uno ius edicendi.

Una caratteristica limitazione del potere coercitivo, per quanto riguarda il corpo e la vita, si è formata con il diritto di provocatio. Se un magistrato fornito d’imperio, senza che vi fosse stata in precedenza una sentenza giudiziale di morte, avesse ordinato l’esecuzione di un cittadino romano maschio, all’interno del territorio statale, questi poteva provocare ad populum, “appellarsi al popolo”. Ciò viene attestato già per l’epoca monarchica nei confronti della decisione dei duoviri perduellionis per un crimine che offendesse lo Stato: è tuttavia più verosimile che la provocatio risalga solo alla lotta patrizio-plebea, allorché un plebeo, il quale era stato minacciato di morte da un magistrato patrizio, poteva chiamare in soccorso la massa della plebe. Se questa aderiva in maniera dimostrativa all’invocazione d’aiuto, il magistrato non si sarà arrischiato facilmente a non tenerne conto. A questo stadio perciò la provocatio era ancora un atto politico, non giuridico.

Koson di Tracia. Statere, Au 8, 37 gr., Skythia. D - KOΣΩN, un console romano accompagnato da due littori in cammino verso sinistra.

Koson di Tracia. Statere, Au 8, 37 gr., Skythia. D – KOΣΩN, un console romano accompagnato da due littori in cammino verso sinistra.

Con il tempo, la provocatio fu istituzionalizzata come meccanismo stabile di un appello al popolo, contro la minaccia di una pena da parte di un magistrato. Ne testimonia espressamente la lex Valeria de provocatione del 300 a.C. (le leggi antecedenti dallo stesso nome, del 504 e 445, non sono credibili). Che non ci sia pervenuta nemmeno una decisione dei comizi su un caso del genere, si potrà spiegare con la circostanza che la lex Valeria biasimava come improbe factum l’esecuzione del cittadino senza previa condanna giudiziale. Da ciò si trasse verosimilmente la conseguenza che un magistrato, il quale avesse ordinato l’esecuzione di uno che non era stato condannato, poteva essere accusato davanti ai comizi per violazione del suo dovere di ufficio e, per effetto di questa minaccia, i magistrati avranno eseguito, d’ora in poi, le pene più gravi, solo quando l’autore fosse stato dichiarato colpevole di un procedimento giudiziario.

Il diritto di provocatio vale solo domi (nel territorio della città), non militiae (sul campo di guerra – cioè fuori dai confini della città – dove il magistrato compare come generale); esso è inoltre negato alle donne, agli stranieri ed agli schiavi. Ma anche nel territorio della città la provocatio è esclusa quando viene istituito un dittatore, poiché allora esiste una sorta di stato d’assedio. Le leges Porciae del 198-195 vietarono anche la fustigazione di cittadini ed estesero inoltre la provocatio al terreno di guerra. Più tardi ancora fu concesso tale diritto persino agli stranieri.

Dalle limitazioni delle magistrature attraverso l’annualità e la collegialità si è già fatto cenno[2]. La durata della carica corrisponde normalmente all’anno civile; in seguito fu accordato in via eccezionale un prolungamento (prorogatio), specialmente ai generali in caso di guerra […].

M. Giunio Bruto. Denario, Ar. 54 a.C. Roma. V - BRVTVS in ex, il console fra due littori preceduti da un accensus, in processione verso sinistra.

M. Giunio Bruto. Denario, Ar. 54 a.C. Roma. V – BRVTVS in ex, il console fra due littori preceduti da un accensus, in processione verso sinistra.

La collegialità, per quanto riguarda i due consoli e, spesso, anche in altri casi, è una collegialità di pari rango (ossia perfetta) e si fonda sull’idea che ogni titolare della carica è parificato all’altro per tutta la sfera dei compiti, senza cioè una delimitazione oggettiva. Ogni magistrato ha il pieno potere connesso con la sua carica, il quale viene tuttavia limitato dal potere contenutisticamente eguale dell’altro (un rapporto analogo si ha nell’antica comunione romana ercto non cito del diritto privato).

In caso di conflitto, interviene il diritto d’intercessio: l’ordine non ancora eseguito di un magistrato può essere paralizzato da ogni altro magistrato, di grado pari o superiore, per mezzo della sua frapposizione (intercedere), ossia per mezzo del suo divieto (veto). Praticamente si giunse con ciò al risultato che i colleghi nella carica doveva accordarsi sullo svolgimento dei loro doveri d’ufficio, per lo più dividendosi i compiti d’accordo, oppure mediante sorteggio. Per il consolato, si è d’abitudine cambiata la guida suprema negli affari civili ogni mese ed il comando supremo negli affari militari persino ogni giorno, a meno che ogni console non avesse da condurre un proprio esercito. I seri conflitti che potevano derivare da questo sistema sono però evidenti.

I magistrati ordinari sono insediati, inizialmente, mediante nomina (creatio) da parte del predecessore, ma già dal V secolo mediante elezione popolare nei comizi;  questa è tuttavia fortemente limitata, fino al III secolo, dal fatto che il popolo può solo votare sui candidati presentati dal proponente. Grazie a questa precedente elezione, la connessa attribuzione dell’imperium con la lex de imperio diviene una mera formalità.

Catone il censore.  Illustrazione di A. McBride.

Catone il censore.
Illustrazione di A. McBride.

L’ammissione alle cariche statali non richiede in genere giuridicamente nient’altro che pieno diritto di cittadinanza, età maggiore, sesso maschile e integrità. La limitazione ai patrizi e, più tardi, alla nobiltà patrizio-plebea dipende da una pura situazione di forza. Nella prassi si è affermato poi un determinato ordine di successione nelle cariche (cursus honorum), nonché il rispetto di un intervallo di tempo fra le cariche stesse, onde poter sottoporre chi era stato magistrato al rendiconto. L’iterazione di una carica veniva resa difficile. Una lex Villia annalis del 180 a.C. previde il seguente ordine di successione: questura, edilità (o tribunato della plebe), pretura e consolato. Nella prima metà del I secolo a.C. si diveniva edile al più preso a 37 anni, pretore a 40, console a 43.

Diamo ora uno sguardo alle magistrature della Repubblica avanzata, individualmente[3].

I consoli sono, almeno dopo il 367, i supremi magistrati ordinari; essi hanno un imperium maius nei confronti di tutti i magistrati ordinari, ai quali possono quindi opporre l’intercessio. Il loro numero di due è sempre stato tenuto fermo. La loro potestà, che abbraccia ogni campo, viene alleggerita con la creazione di nuove cariche; rimane tuttavia in ogni tempo ai consoli la condotta della politica estera e interna, e con ciò un elevato potere di polizia, oltreché il supremo comando militare. Al pretore essi cedono invece l’esercizio della giurisdizione, conservando solo una giurisdizione straordinaria, nonché una giurisdizione “volontaria” nelle cause civili.

Il pretore, il cui nome risale ai più antichi titolari del supremo potere repubblicano[4], è istituito nel 367 per la giurisdizione ordinaria, tanto nelle cause penali che civili. Rispetto ai consoli, egli ha un imperium minus; è però costituzionalmente competente come loro rappresentante, specie quando essi sono assenti dalla città, che egli, per conto suo, non può lasciare più a lungo di 10 giorni. Nel 242 il pretore riceve un collega nella carica, ma i compiti vengono ora divisi, essendo il praetor urbanus destinato ai processi fra cittadini ed il praetor peregrinus a quelli fra cittadini e stranieri o fra questi ultimi […].

Brozetto. Due personaggi togati (forse magistrati), I secolo. J. Paul Getty Museum.

Brozetto. Due personaggi togati (forse magistrati), I secolo. J. Paul Getty Museum.

Con la magistratura straordinaria del dittatore o magister populi (come comandante della fanteria), anche la costituzione consolare ritorna eccezionalmente, in tempi di necessità, all’autorità di uno solo. In caso di pericolo esterno o interno per lo Stato, un console (o un tribuno consolare), d’accordo con il senato, ma senza bisogno di interrogare il popolo, può nominare un dictator, il quale è anteposto a tutte le magistrature ordinarie e, anche nel territorio della città, ha le competenze del comandante dell’esercito in zona di guerra; contro le sue decisioni ed ordinanze non c’è provocatio ad populumintercessio. L’istituzione del dittatore in caso di torbidi interni significa lo stato d’assedio per ristabilire l’ordine. Affinché la dittatura non si trasformi in monarchia, essa è doppiamente limitata: temporalmente, a sei mesi, in corrispondenza alle necessità della campagna estiva, e, funzionalmente, attraverso l’obbligo del dittatore di nominare come collega minor un comandante della cavalleria (magister equitum).

Una magistratura ordinaria, ma non ricoperta in modo permanente, è quella del censore, che, secondo la tradizione, fu distaccata nel 443, ma forse in realtà solo nel 366, dalla carica suprema. Certamente già nella più antica Repubblica fu introdotto, per la divisione della cittadinanza nelle classi della popolazione e nelle tribù, il census, un’assemblea di cittadini tenuta ogni cinque anni (ogni lustrum), al fine di controllare la persona di ogni pater familias romano, la sua famiglia, i suoi clienti e i suoi schiavi, le sue armi e il suo patrimonio. Scopo di questo controllo era quello di constatare la sua capacità militare e di stabilire, in conseguenza, il suo inquadramento nelle strutture dello Stato e il suo onere tributario. In occasione di questa rassegna dell’esercito e delle armi, i cittadini che nel lustrum trascorso avessero mancato contro le buone usanze degli avi (il mos maiorum) potevano essere rimossi dal senato o dal ceto equestre, essere trasferiti in una tribù meno ragguardevole (tribu movere), od anche essere sanzionati pubblicamente, mediante una semplice annotazione nella lista dei cittadini (nota censoria). Da qui si sviluppò una sorta di potere punitivo censorio, che peraltro, distinguendosi a questo riguardo fra diritto (ius) e costume (mos), non fu configurato come giurisdizionale. Le misure censorie hanno comunque influenzato anche lo sviluppo del diritto e hanno in particolare contribuito notevolmente alla lotta contro il comportamento antisociale, rappresentato dall’abuso del potere familiare e della proprietà privata.

Statua in bronzo del cosiddetto «Arringatore», da Perugia. Fine II-inizio I secolo a.C. Museo Archeologico Nazionale di Firenze.

Statua in bronzo del cosiddetto «Arringatore», da Perugia. Fine II-inizio I secolo a.C. Museo Archeologico Nazionale di Firenze.

Ai censori, all’incirca dal 312 (lex Ovinia), appartenne anche la  nomina dei senatori (lectio senatus). Insieme alla stima delle imposte, spettavano inoltre ad essi la formazione del bilancio statale, la conclusione dei contratti dello Stato con singole persone per l’esecuzione di lavori pubblici, la concessione in appalto della riscossione delle imposte, nonché l’affitto delle terre demaniali.

I due censori non avevano imperium, ma erano di regola sottratti all’intercessio e perciò alle intromissioni dei supremi magistrati ordinari. La loro carica, che incideva profondamente nella vita pubblica e privata, veniva considerata come la più onorifica, e, dopo il III secolo, fu ricoperta quasi esclusivamente con ex-consoli. I censori erano eletti dal popolo, ogni cinque anni, per il periodo massimo di diciotto mesi. Quando la carica non era coperta, i loro compiti ricadevano sui consoli.

Al modello di organi plebei rimontano gli aediles curules, che, dal 367, sono insediati in numero di due per la sorveglianza sui mercati (i quali si tengono nel recinto dei templi). Oltre ad un potere di polizia, essi hanno anche una limitata giurisdizione e siedono perciò sulla sella curulis.

I questori, come amministratori della cassa statale, erano forse, all’origine, degli ausiliari nominati dai consoli. Dal 447 sono eletti dal popolo, dapprima in numero di due, poi di quattro e, dopo il 267, di otto. Essi non hanno manifestamente nulla a che fare con i quaestores parricidii dell’epoca antica[5].

[…]

I tribuni della plebe, tribuni plebi(s), così denominati probabilmente in contrapposizione ai tribuni militum, sono gli organi di guida  e di protezione dei plebei; dapprima due, vengono in seguito aumentati e dal 449 sono stabilmente dieci. Essi sono eletti dall’assemblea della plebe, la convocano e la presiedono.

Accanto a compiti di amministrazione interna, per la quale spettava ad essi un potere penale e di polizia sui plebei, il loro compito più antico fu il diritto di soccorso (ius auxilii), ossia la protezione dei singoli plebei contro i provvedimenti dei magistrati. I tribuni lo esercitarono dapprima mediante semplice rimostranza, ma ben presto mediante il diritto di intercessio (ius interdicendi), con il “frapporsi” cioè fra il littore che eseguiva l’ordine e il plebeo minacciato. Con questo diritto d’opposizione – un singolare corpo estraneo nella costituzione romana, altrimenti così rigidamente fondata sul principio dell’autorità magistratuale – essi potevano mandare a vuoto gli ordini di tutti i magistrati e perfino dei consoli, tranne che del dittatore. Quest’arma dette loro il potere, non solo di prevenire gli atti di arbitrio contro i singoli plebei, ma, a poco a poco, d’intervenire con efficacia paralizzante in tutta quanta la politica dei magistrati, e, dopo il IV secolo, d’impedire perfino le proposte di delibera popolare.

I tribuni erano intangibili (sacrosancti): ogni turbativa all’esercizio dei loro doveri, anche una semplice interruzione durante un pubblico discorso, era passibile di morte. Ciò discendeva da un giuramento collettivo (una lex sacrata), vincolante anche per gli eredi, con cui i plebei avevano giurato di uccidere chiunque avesse disatteso il divieto.

[…].

C.I.L. XI 1827. Marmo, da Arezzo. Appius Claudius / C(ai) f(ilius) Caecus / censor co(n)s(ul) bis dict(ator) interrex III / pr(aetor) II aed(ilis) cur(ulis) II q(uaestor) tr(ibunus) mil(itum) III com/plura oppida de Samnitibus cepit / Sabinorum et Tuscorum exerci/tum fudit pacem fieri cum [P]yrrho / rege prohibuit in censura viam / Appiam stravit et aquam in / urbem adduxit aedem Bellonae fecit.

C.I.L. XI 1827. Marmo, da Arezzo.
Appius Claudius / C(ai) f(ilius) Caecus / censor co(n)s(ul) bis dict(ator) interrex III / pr(aetor) II aed(ilis) cur(ulis) II q(uaestor) tr(ibunus) mil(itum) III com/plura oppida de Samnitibus cepit / Sabinorum et Tuscorum exerci/tum fudit pacem fieri cum [P]yrrho / rege prohibuit in censura viam / Appiam stravit et aquam in / urbem adduxit aedem Bellonae fecit.

[1] Nei primi tempi della sua storia, Roma era soltanto una di quelle piccole formazioni statali, che si trovano in gran numero in Italia, così come in Grecia. I Romani la chiamavano civitas, il che indica una comunità sovrana (indipendente verso l’esterno) ed autonoma (che si regge da sola) di cittadini liberi su di un territorio delimitato, confrontabile – nonostante la diversa atmosfera – con la πόλις greca; ovvero anche populus, intendendo per popolo la comunità dei cittadini atti alle armi o, ciò che vi coincide, il comune politico dello Stato popolare. Da qui si sviluppa in seguito il concetto di res publica (= poplica), la “cosa del popolo” (cfr. Cic., Rep. I 25: est igitur… res publica res populi), l’unità statale in contrapposizione all’unità familiare (familia), alla quale ultima viene aggiunto l’attributo di privatus (da privus = “singolo”; cfr. res privata, res familiaris = “patrimonio familiare”). Lo Stato romano è, in tal modo, individuato principalmente in maniera personale: esso viene pensato come una cosa sola con il legittimo popolo dello Stato (la sua denominazione ufficiale è, tuttavia, senatus populusque Romanus = S.P.Q.R., dove accanto al popolo è menzionato anche il senato). Per queste antiche comunità noi possiamo parlare di uno “Stato comunale”, poiché l’insieme dei cittadini di diritto determina sostanzialmente da se stesso il proprio destino politico [ibid. pp. 20 -21].

[2] Per impedire una troppo grossa concentrazione di ampio potere politico e militare in una sola mano, si circoscrive tuttavia questo potere in tre modi: esso viene limitato nel tempo, per lo più ad un anno (annualità); della carica vengono investiti più titolari che possono essere l’un l’altro su un piano di parità oppure di subordinazione (collegialità perfetta o imperfetta); ogni titolare della carica può essere reso responsabile, a causa della sua condotta nella medesima, in un processo civile o penale, ciò che avviene di solito dopo il termine, ma può avvenire anche, dinanzi ad un magistrato di rango più elevato, durante il periodo di carica [ibid. p. 28].

[3] Nel corso del tempo si sono istituite una serie di cariche speciali per specifici ambiti di competenze (censura, questura, ecc.), al fine di alleggerire la carica suprema, dato il costante aumento degli affari dello Stato [ibid. p. 28]

[4] Chi avesse all’origine della Repubblica la guida dello Stato è pertanto discutibile: forse due o eventualmente tre magistrati che erano qualificati praetores o iudices, e dai quali era tratto uno come praetor maximus, come cioè il più potente o, forse, anche soltanto come il più vecchio. Nel nome praetor (da praeire = “camminare davanti”) si esprime il comando militare; in iudex (qui nel senso di organo giusdicente, qui ius dicit, come in seguito, di giudice che emana sentenza) l’attività giurisdizionale [ibid. pp. 29-30].

[5] Il delitto concernente l’uccisione di un libero (parricidium), era all’inizio lasciato alla vendetta di sangue dei più vicini parenti. In proposito già una supposta legge regia ha limitato l’assassinio al fatto intenzionale (si qui hominem liberum dolo sciens morti duit, paricidas esto, Fest. p. 247 Lindsay). Per il caso contrario, che “l’arma sia più uscita di mano che scagliata” (si telum manu fugit magis quam iecit), una norma attribuita alle XII tavole, ma forse più antica, consente la liberazione dell’autore con la consegna, al suo posto, di un montone al gruppo familiare dell’offeso (“capro espiatorio”). Oltre a ciò, per la vendetta di sangue, si giunge già al punto che il fatto deve prima essere accertato giudizialmente (con la cooperazione dei quaestores parricidii): chi uccide uno che non è stato condannato è trattato egli stesso come assassino [ibid. p. 66]. È dubbio se i quaestores parricidii avessero da “investigare” (quaerere), come magistrati o come giurati, sugli assassinii e, nel caso, da decidere in proposito. Fino ad oggi, per i reati capitali si pensava o ad una giurisdizione dei ricordati questori (delegati dai consoli), in cui la sentenza, su appello del condannato per mezzo della provocatio ad popolum, veniva riesaminata dall’assemblea popolare (così Th. Mommsen, Römisches Staatsrecht III 2, Leipzig 18883), o ad un’autonoma giurisdizione comiziale su semplice accusa di tali questori (così C.H. Brecht, Perduellio, Müncher Beitr. Zur Papyrusforschung 29, 1938). In contrasto a ciò, è stata da ultimo propugnata la tesi che la persecuzione sia rimasta, anche in seguito, privata, introducendo gli agnati il processo presso il pretore, come in caso di processo civile, e insediando costui una corte di giurati, che decideva sulla questione della colpevolezza (così W. Kunkel, Untersuchungen zur Entwicklung des römischen Kriminalverfahrens in vorsullanischer Zeit, München 1962) [ibid. pp. 126 s.].

Lupercalia

di G. Dumézil, in La religione romana arcaica: Miti, leggende, realtà, Milano 2001.

Una volta all’anno, per un giorno, si spezzava l’equilibrio fra il mondo regolato, esplorato, suddiviso, e il mondo selvaggio: Fauno occupava tutto. Ciò accadeva il 15 febbraio, nella seconda parte del mese, durante la quale (ai Feralia del 21) si stabiliva anche un vincolo necessario e inquietante fra altri due mondi, quello dei vivi e quello dei morti: fine dell’inverno, approssimarsi della primavera e dell’«anno nuovo» secondo l’antica ripartizione in dieci mesi: quei giorni rimettevano in questione ritualmente gli schemi stessi dell’organizzazione sociale e cosmica. Riti di eliminazione e riti di preparazione vi si intrecciavano, attingendo alla loro fonte comune: ciò che si trova al di là dell’esperienza quotidiana.

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Al mattino del 15 una confraternita di singolari celebranti prendeva possesso delle falde del Palatino. Erano chiamati Luperci. Questo nome contiene sicuramente il nome del lupo: la sua formazione resta però oscura: forse si tratta di un derivato espressivo del tipo di nou-er-ca (secondo Mommsen, Jordan, Otto)[1], più che di un composto di lupus e di arcere (Preller, Wissowa, Deubner), poiché nulla, nei riti, è rivolto contro i lupi. I Luperci formavano due gruppi, che la leggenda ricollegava a Romolo e a Remo, e che portavano i nomi di due gentes, Luperci Quinctiales e Luperci Fabiani; sembra tuttavia che essi fossero diretti da un unico magister e associati nella loro unica esibizione annuale[2]. Vestiti unicamente di una pelle di capra sulle anche, essi rappresentavano gli spiriti della natura di cui Fauno, dio della festa, era il capofila. Cicerone (Pro Caelio, 26) li definisce come «la sodalità selvaggia, in tutto pastorale e agreste, dei fratelli Luperci, il cui gruppo silvestre fu istituito prima della civiltà umana e delle leggi». Queste parole indubbiamente traducono in termini di storia una struttura concettuale: il giorno dei Lupercalia, l’humanitas e le leges della città svanivano dinanzi al siluestre e all’agreste. Strettamente legata alla collina palatina, la festa certo era nota già ai più antichi Romani.

Un nome ritorna spesso nelle notizie un po’ confuse: quello stesso da cui deriva la denominazione del mese februarius; februum, che Varrone (De lingua Latina, 6, 13) traduce «purgamentum», e il verbo februare «purificare» (Giovanni Lido, De mensibus, 4, 20, in base ai libri pontificali) avevano un uso più vasto dei riti del 15 febbraio, i quali ne costituivano però la maggiore applicazione. Secondo Servio, gli antichi chiamavano in particolare februum la pelle di capro (Eneide, VIII 343), e Varrone (De lingua Latina, 6, 34) spiega Februarius a die februato (cfr. Plutarco, Vita di Romolo, 21, 3; Ovidio, Fasti, II 31-32), «poiché è in quel periodo che il popolo februatur, cioè che l’antico monte Palatino, con grande affluenza di popolo, è purificato, lustratur, dai Luperci nudi».

Alcuni riti erano purificatori, altri fecondatori, senza che sia sempre possibile distinguere i due scopi. Certi riti restano enigmatici: per esempio il seguente, che solo Plutarco menziona (Vita di Romolo, 21, 4): «Essi (senza dubbio i Luperci) sacrificano delle capre; poi vengono loro condotti due giovani nobili; a questi ultimi, gli uni toccano la fronte con il coltello ancora sanguinante, gli altri asciugano la fronte sporcata di sangue con un bioccolo di lana bagnata nel latte; bisogna inoltre che i due giovani ridano dopo essere stati asciugati». Dal testo non risulta che i due giovani appartengano anch’essi alla sodalità. È inoltre menzionato il sacrificio di un cane (Plutarco, Vita di Romolo, 21, 5; Quaestiones Romanae, 290d), il che si spiega senza difficoltà se i Luperci «sono» dei lupi, ma con più difficoltà se essi sono «coloro che allontanano i lupi». L’essenziale del rito è comunque chiaro, e molti autori l’hanno descritto in termini concordanti. Dopo il sacrificio delle capre (non conosciamo il numero degli animali), i Luperci si cingevano delle pelli strappate dalle vittime (Giustino, Storie Filippiche, XLIII 1, 7); veniva poi consumato un buon pasto, ben innaffiato di vini (Valerio Massimo, Factorum et dictorum memorabilium, II 2, 9, nella leggenda di fondazione), e successivamente aveva inizio la corsa purificatrice, intorno al Palatino; il Lupercale era il punto di partenza e di arrivo. Correndo, i Luperci brandivano corregge tagliate in pelli di capro e colpivano con esse quanti incontravano, in particolare le donne, alle quali era così assicurata la fecondità (Plutarco, Vita di Romolo, 21 5); Plutarco (Vita di Cesare, 61, 2) e Giovenale (Satire, II 142) attenuano il rigore della flagellazione: le dame romane tendevano solo le mani ai colpi dei sacerdoti; ma, come osserva Frazer (Ovid’s Fasti, II p. 388): «for the purpose of impregnation it can have made very little difference whether the stripes were administered to the hand or to the back»[3].

Per giustificare questa pratica, Ovidio racconta una storia che non sembra di sua invenzione e che ricolloca la pratica stessa nella teologia di Faunus-Inuus (Fasti, II 425-452). Dopo il ratto delle Sabine – egli dice – gli dèi inflissero una sterilità quasi totale alle spose prese con la forza. Romolo si irritò al vedere il suo disegno contrariato: «A che mi è servito questo ratto – grida –, se non mi procura nuove forze bensì la guerra?».

Uomini e donne, allora, si recarono a pregare in un bosco consacrato a Giunone, la quale fece udire la sua voce attraverso gli alberi:

«Italidas matres, inquit, sacer hircus inito!».

«Un sacro caprone penetri le donne d’Italia!». Nuova perplessità dinanzi a quest’ordine mostruoso: come potranno accettare le donne romane di essere «penetrate» (cfr. Inuus) da un capro – posto che la buona lezione sia sacer hircus e non caper hirtus? Un indovino etrusco risolse l’enigma: egli immolò un capro, ricavò dalla pelle delle corregge e ordinò alle giovani di offrire il dorso ai suoi colpi, – nove mesi più tardi Lucina non sapeva più dove sbattere la testa.

Questo è il valore che risulta dai riti. Sembra però che i Luperci, originariamente, intervenissero in modo non meno brutale in un altro ordine di realtà sociali: in codeste settimane, durante le quali tutto deve ricevere conferma, il potere regale era oggetto di riti. Altrimenti non si comprenderebbe perché Cesare, sviluppando il piano che doveva condurlo al regnum, abbia aggiunto ai due gruppi tradizionali un terzo gruppo, composto di uomini a lui devoti, i Luperci Iulii, primo abbozzo di culto imperiale (Svetonio, Vita di Cesare, 76; Cassio Dione, Storia romana, XLIV 6, 2; XLV 30, 2); né perché l’esperimento che egli organizzò con Antonio al fine di sapere come avrebbe reagito il popolo alla sua incoronazione regale, sia stato compiuto proprio in occasione dei Lupercalia, durante la corsa (Plutarco, Vita di Cesare, 61, 23). Cosa significherebbe la strana scena del console-Luperco, interamente nudo, che esce dal gruppo di corridori e balza alla tribuna per incoronare Cesare, se non fosse la ricostruzione di una scena antica, tale da colpire l’immaginazione del popolo ed avere il sopravvento sulla mistica repubblicana? E d’altronde, se non fosse stato così, gli spettatori avrebbero subito compreso l’intenzione politica del gesto? Le nostre informazioni, però, risalgono a un’epoca nella quale non possiamo sperare di trovare un’immagine completa e sistematica di riti che non corrispondevano più all’attualità religiosa e sociale.

Il gruppo delle divinità selvagge comprendeva, anticamente, anche un elemento femminile? Fauna è poco più di un nome, il quale prende consistenza solo nelle leggende, in cui essa, moglie, figlia o sorella di Fauno, passò nel romanzo, e nel romanzo ellenizzante. Sotto la denominazione di Bona dea, essa riceve a dicembre il culto di Stato, e tuttavia segreto – rigorosamente limitato alle donne –, vistoso, ma greco: non è altro che una Damia, importata certamente da Taranto, e forse per un controsenso, quando la città fu conquistata nel 272. Quanto a donne Luperche, non sappiamo come intendere la Valeria Luperca di Falerii, di cui il XXXV libro dei Parallela Minora parla «in base ad Aristide, nel XXIX libro della sua Storia d’Italia». La prima parte dell’aneddoto è pura fantasia, ma la fine potrebbe corrispondere a un rito locale. Mentre un’epidemia infieriva nella città, Valeria Luperca, designata dalla sorte per essere sacrificata, poi salvata miracolosamente come talvolta lo sono le fanciulle delle leggende greche, prese un martello altrettanto miracolosamente venuto dal cielo, andò in casa, colpì leggermente con il martello i malati e disse a tutti che erano guariti; l’autore aggiunge che questo «mistero» si celebra ancora al suo tempo. Si tratterebbe dunque di una lustratio, orientata però in modo diverso che a Roma.

Mosaico pavimentale dal sito di El Jem (Tunisia). Il mese di febbraio, particolare. III secolo d.C. Musée archéologique de Sousse.

Mosaico pavimentale dal sito di El Jem (Tunisia). Il mese di febbraio, particolare. III secolo d.C. Musée archéologique de Sousse.


[1] E. Benveniste, Origines de la formation des noms en indo-européen, I, 1935, p. 29, suddivide diversamente in *nou-er+ca- (cfr. gr. νεαρός, arm. nor, «giovane»). K. Kerényi, Wolf und Ziege am Fest der Lupercalia, Mél. Marouzeau 1948, pp. 309-317, pensava che i Luperci, ambigui, raffigurassero al tempo stesso i lupi (forma originaria, venuta dal nord) e i capri (influenza del sud).

[2] I testi di Livio (Ab Urbe condita, V 46, 2; 52, 3) non provano affatto che i Fabiani fossero una «confraternita del Quirinale» opposta e congiunta a una «confraternita del Palatino», e ciò è reso molto improbabile dal fatto che i riti sono strettamente legati al solo Palatino, ove si trova anche il luogo detto Lupercale. Si trattava di un sacrificio che i Fabii dovevano compiere tradizionalmente sul Quirinale: si vorrebbe anche «provare» che i Quinctiales fossero una «confraternita del Vaticano», basandosi sui prata Quinctia di tale colle, ove uno dei Quinctii più celebri, Cincinnato, fu creato dittatore mentre guidava l’aratro (Livio, Ab Urbe condita, III 26, 8; Plinio, Naturalis Historia, 18, 20).

[3] Raffigura sicuramente questa scena, ma in forma aggravata anziché attenuata, il soggetto del mese di febbraio in un calendario a mosaico trovato in Tunisia (prima metà del III secolo d.C.); vd. H. Stern, Un calendrier illustré de Thysdrus, Acc. Naz. dei Lincei, 1968, 105, p. 181 e tav. III fig. 2 : «Il rito è qui rappresentato con assoluto realismo: i due aiutanti [del Luperco] hanno preso la giovane sotto le ascelle e per le gambe, per sollevarla; la parte inferiore del corpo è denudata e il Luperco leva la frusta per colpire». L’abbigliamento del Luperco è uguale a quello raffigurato su una stele del Vaticano (epoca di Adriano), pubblicata da P. Veyne, REA 62, 1960.

Cesare passa il Rubicone (10 gennaio 49 a.C.)

di AA.VV. Roma Antica, Istituto Geografico De Agostini, n. 62 – Novara 1999, pp. 261-262. Trad. it. e note da A. La Penna – D. Magnino (cur.), Vite parallele – Alessandro e Cesare, testo greco a fronte, Milano 2007, pp. 382-385. Testo greco da B. Perin (ed.), Plutarch’s Lives, Cambridge 1919.

 

Busto di C. Giulio Cesare. Marmo, I secolo ca., da Pantelleria. Museum of Natural Science, Houston

Busto di C. Giulio Cesare. Marmo, I secolo ca., da Pantelleria. Houston, Museum of Natural Science.

Con la morte di Crasso a Carrhae veniva a mancare l’elemento più debole del triumvirato, ma anche colui che, con trame, intrighi e soprattutto con il denaro, ne aveva garantito la coesione. Dopo i disordini seguiti alla morte di Clodio, Pompeo era di nuovo il “beniamino” del Senato con legittimi poteri proconsolari (per il governo della Spagna) e consolari, per il suo incarico straordinario di console unico. Oltre a promuovere leggi che mettessero fine alle violenze, Pompeo fece in modo di prorogare il suo incarico in Spagna per altri cinque anni. In quel periodo ogni conversazione in ogni casa romana doveva probabilmente includere due domande: la prima «cosa farà Cesare?» e la seconda «quando scade il suo mandato nelle Gallie?». A quest’ultima domanda non sembra vi fosse, anche per i contemporanei, una risposta sicura. Dopo l’accordo di Lucca, nel 55, si erano aggiunti per Cesare altri cinque anni, ma l’esatta data di scadenza del mandato dipendeva in concreto dalla data della seduta di delibera del nuovo governatore. La legge prevedeva che i consoli potessero occupare le province assegnate solo al termine della magistratura, così è verosimile che Cesare contasse su una proroga di un anno fino all’arrivo dei successori, vale a dire la fine del 49. Un’altra legge stabiliva un intervallo di dieci anni per ripresentare la propria candidatura al consolato e Cesare, console nel 59, aveva dunque le carte in regola per partecipare alle elezioni. Perciò, chiese e ottenne il permesso di presentare la propria candidatura anche assente da Roma. A questo punto si aprì il conflitto, al principio a colpi di armi politiche. Per limitare brogli e traffici oscuri, una norma del 53 prevedeva che i magistrati dovessero attendere cinque anni dopo lo scadere della legislatura per ottenere un governo provinciale. Pompeo fece sì che la norma divenisse legge: in questo modo le Gallie potevano essere assegnate già dal principio del 49 a consoli dimessi. Cesare perdeva quasi un anno di libertà d’azione con poteri straordinari. Tutto l’anno 50 fu dominato da mediazioni e discussioni senza che si arrivasse ad alcuna soluzione. Pompeo chiedeva invano a Cesare la restituzione di una legione, con la scusa della minaccia partica; Cesare mandava a dire che avrebbe lasciato il governo provinciale solo se Pompeo avesse rinunciato contemporaneamente al proprio. Il primo gennaio del 49 Curione, già tribuno della plebe e fedele a Cesare, portò in Senato una lettera del generale dove veniva ribadita la stessa proposta di rinuncia contemporanea. Nonostante i tentativi di Marco Antonio, allora tribuno, si arrivò a una decisione gravida di sangue: Cesare doveva lasciare le sue province entro il 1° marzo del 49, altrimenti sarebbe stato dichiarato nemico pubblico. Il 7 gennaio fu designato un nuovo governatore delle Gallie e gli amici di Cesare si affrettarono a lasciare la città. Raggiunto a Ravenna dai tribuni e avuto il quadro della situazione, prima ancora di avere una notifica ufficiale, Cesare ordinò a un distaccamento dell’unica legione disponibile in Italia (la XIII) di passare il Rubicone. Oltrepassare in armi il Rubicone, che segnava il confine tra l’Italia e la Gallia Cisalpina, equivaleva a una dichiarazione di guerra.

Rimini sulla Tabula Peutingeriana, esemplare del XII-XIII secolo di una carta delle principali vie dell'Impero romano.

Rimini sulla Tabula Peutingeriana, esemplare del XII-XIII secolo di una carta delle principali vie dell’Impero romano.

Plutarco, Cesare, 31-32, 6

[31.1] ἐπεὶ δὲ παρὰ Καίσαρος ἧκον ἐπιστολαὶ μετριάζειν δοκοῦντος ἠξίου γὰρ ἀφεὶς τὰ ἄλλα πάντα τὴν ἐντὸς Ἄλπεων καὶ τὸ Ἰλλυρικὸν μετὰ δυεῖν ταγμάτων αὐτῷ δοθῆναι, μέχρι οὗ τὴν δευτέραν ὑπατείαν μέτεισι, καὶ Κικέρων ὁ ῥήτωρ ἄρτι παρὼν ἐκ Κιλικίας καὶ διαλλαγὰς πράττων ἐμάλαττε τὸν Πομπήϊον, ὁ δὲ τἆλλα συγχωρῶν τοὺς στρατιώτας ἀφῄρει. καὶ Κικέρων μὲν ἔπειθε τοὺς Καίσαρος φίλους συνενδόντας ἐπὶ ταῖς εἰρημέναις ἐπαρχίαις καὶ στρατιώταις μόνοις ἑξακισχιλίοις ποιεῖσθαι τὰς διαλύσεις, [2] Πομπηΐου δὲ καμπτομένου καὶ διδόντος οἱ περὶ Λέντλον οὐκ εἴων ὑπατεύοντες, ἀλλὰ καὶ τῆς βουλῆς Ἀντώνιον καὶ Κουρίωνα προπηλακίσαντες ἐξήλασαν ἀτίμως, τὴν εὐπρεπεστάτην Καίσαρι τῶν προφάσεων αὐτοὶ μηχανησάμενοι, καὶ δι᾽ ἧς μάλιστα τοὺς στρατιώτας παρώξυνεν, ἐπιδεικνύμενος ἄνδρας ἐλλογίμους καὶ ἄρχοντας ἐπὶ μισθίων ζευγῶν πεφευγότας ἐν ἐσθῆσιν οἰκετικαῖς. οὕτω γὰρ ἀπὸ Ῥώμης σκευάσαντες ἑαυτοὺς διὰ φόβον ὑπεξῄεσαν. [32.1] ἦσαν μὲν οὖν περὶ αὐτὸν οὐ πλείους ἱππέων τριακοσίων καὶ πεντακισχιλίων ὁπλιτῶν τὸ γὰρ ἄλλο στράτευμα πέραν Ἄλπεων ἀπολελειμμένον ἔμελλον ἄξειν οἱ πεμφθέντες. ὁρῶν δὲ τὴν ἀρχὴν ὧν ἐνίστατο πραγμάτων καὶ τὴν ἔφοδον οὐ πολυχειρίας δεομένην ἐν τῷ παρόντι μᾶλλον ἢ θάμβει τε τόλμης καὶ τάχει καιροῦ καταληπτέαν οὖσαν, [2] ἐκπλήξειν γὰρ ἀπιστούμενος ῥᾷον ἢ βιάσεσθαι μετὰ παρασκευῆς ἐπελθών, τοὺς μὲν ἡγεμόνας καὶ ταξιάρχους ἐκέλευσε μαχαίρας ἔχοντας ἄνευ τῶν ἄλλων ὅπλων κατασχεῖν Ἀρίμινον τῆς Κελτικῆς μεγάλην πόλιν, ὡς ἐνδέχεται μάλιστα φεισαμένους φόνου καὶ ταραχῆς Ὁρτησίῳ δὲ τὴν δύναμιν παρέδωκεν. [3] αὐτὸς δὲ τὴν μὲν ἡμέραν διῆγεν ἐν φανερῷ μονομάχοις ἐφεστὼς γυμναζομένοις καὶ θεώμενος μικρὸν δὲ πρὸ ἑσπέρας θεραπεύσας τὸ σῶμα καὶ παρελθὼν εἰς τὸν ἀνδρῶνα καὶ συγγενόμενος βραχέα τοῖς παρακεκλημένοις ἐπὶ τὸ δεῖπνον, ἤδη συσκοτάζοντος ἐξανέστη, τοὺς μὲν ἄλλους φιλοφρονηθεὶς καὶ κελεύσας περιμένειν αὐτὸν ὡς ἐπανελευσόμενον, ὀλίγοις δὲ τῶν φίλων προείρητο μὴ κατὰ τὸ αὐτὸ πάντας, ἄλλον δὲ ἄλλῃ διώκειν. [4] αὐτὸς δὲ τῶν μισθίων ζευγῶν ἐπιβὰς ἑνός ἤλαυνεν ἑτέραν τινὰ πρῶτον ὁδόν, εἶτα πρὸς τὸ Ἀρίμινον ἐπιστρέψας, ὡς ἦλθεν ἐπὶ τὸν διορίζοντα τὴν ἐντὸς Ἄλπεων Γαλατίαν ἀπὸ τῆς ἄλλης Ἰταλίας ποταμὸν Ῥουβίκων καλεῖται, καὶ λογισμὸς αὐτὸν εἰσῄει μᾶλλον ἐγγίζοντα τῷ δεινῷ καὶ περιφερόμενον τῷ μεγέθει τῶν τολμωμένων, [5] ἔσχετο δρόμου καὶ τὴν πορείαν ἐπιστήσας πολλὰ μὲν αὐτὸς ἐν ἑαυτῷ διήνεγκε σιγῇ τὴν γνώμην ἐπ᾽ ἀμφότερα μεταλαμβάνων, καὶ τροπὰς ἔσχεν αὐτῷ τότε τὸ βούλευμα πλείστας πολλὰ δὲ καὶ τῶν φίλων τοῖς παροῦσιν, ὧν ἦν καὶ Πολλίων Ἀσίννιος, συνδιηπόρησεν, ἀναλογιζόμενος ἡλίκων κακῶν ἄρξει πᾶσιν ἀνθρώποις ἡ διάβασις, ὅσον τε λόγον αὐτῆς τοῖς αὖθις ἀπολείψουσι. [6] τέλος δὲ μετὰ θυμοῦ τινος ὥσπερ ἀφεὶς ἑαυτὸν ἐκ τοῦ λογισμοῦ πρὸς τὸ μέλλον, καὶ τοῦτο δὴ τὸ κοινὸν τοῖς εἰς τύχας ἐμβαίνουσιν ἀπόρους καὶ τόλμας προοίμιον ὑπειπὼν, ‘Ἀνερρίφθω κύβος,’ ὥρμησε πρὸς τὴν διάβασιν καὶ δρόμῳ τὸ λοιπὸν ἤδη χρώμενος εἰσέπεσε πρὸ ἡμέρας εἰς τὸ Ἀρίμινον καὶ κατέσχε.

Legionari romani dell'epoca tardo-repubblicana. Illustrazione di G. Rava.

Legionari romani dell’epoca tardo-repubblicana. Illustrazione di G. Rava.

[31.1] Arrivarono poi delle lettere inviate da Cesare che sembrava assumere posizioni moderate (egli, infatti, chiedeva che, lasciato tutto il resto, gli si dessero la Cisalpina e l’Illirico con due coorti, fino a quando fosse stato eletto console per la seconda volta), e l’oratore Cicerone, che era da poco tornato dalla Cilicia[1] e cercava di far da paciere, operò per addolcire [2] Pompeo il quale, pur facendo concessioni su tutto, persisteva nel voler togliere a Cesare i soldati. Cicerone cercava anche di persuadere gli amici di Cesare ad accontentarsi delle province di cui si è detto e di solo seimila soldati; anche Pompeo stava per cedere e far concessioni, ma il console Lentulo non consentì che si concludesse il patto e cacciò dal Senato, insultandoli disonorevolmente, Antonio e Curione, fornendo a Cesare il più bel pretesto con il quale egli eccitò soprattutto i soldati, facendo vedere uomini di grande prestigio e magistrati fuggiti in abiti servili su carri presi a nolo: così infatti essi si erano travestiti fuggendo da Roma per paura. [32.1] Egli dunque non aveva con sé più di trecento cavalieri e cinquemila fanti[2]; il resto dell’esercito era rimasto al di là delle Alpi e lo avrebbero qui trasferito ufficiali appositamente inviati[3]. Vedendo comunque che l’inizio dell’impresa cui si accingeva al momento di avvio non comportava subito l’utilizzo di molti uomini quanto piuttosto richiedeva rapidità d’esecuzione e straordinaria audacia [2] (avrebbe cagionato maggior danno ai nemici se fosse piombato su di loro inaspettatamente anziché se fosse giunto dopo una lunga preparazione), ordinò ai tribuni e ai centurioni di occupare Rimini, una grande città della Gallia, valendosi soltanto delle spade, senza le altre armi, e dall’astenersi il più possibile dal provocare uccisioni e dal cagionar tumulto, e affidò l’esercito ad Ortensio[4]. [3] Egli passò quella giornata in pubblico, assistendo alle esercitazioni di alcuni gladiatori; poco prima di sera fece un bagno e poi venne nella sala del banchetto ove rimase per un poco con quelli che aveva invitato a cena, e si alzò da tavola quando già faceva buio. Allora salutò tutti e li invitò ad attenderlo come se dovesse tornare, ma a pochi aveva detto prima di seguirlo, non però tutti insieme, bensì chi per una strada e chi per un’altra. [4] Egli salì su un carro preso a nolo e si mosse dapprima in una direzione; poi però mutò strada e scese verso Rimini. Quando giunse al fiume che segnava il confine tra la Cisalpina e il resto d’Italia (si tratta del Rubicone) e gli venne fatto di riflettere, dato che era più vicino al pericolo ed era turbato dalla grandezza dell’impresa che stava per compiere, moderò la corsa; [5] poi si fermò, e in silenzio, a lungo, tra sé e sé, meditò il pro e il contro. In quel momento mutò spessissimo parere ed esaminò molti problemi con gli amici presenti, tra i quali era anche Asinio Pollione[5]: rifletteva sull’entità dei mali cui avrebbe dato origine per tutti gli uomini quel passaggio, e quanta fama ne avrebbe lasciato ai posteri. [6] Alla fine, con impulso, come se muovendo dal ragionamento si lanciasse verso il futuro, pronunciando questo che un detto comune a chi si accinge a un’impresa difficile e audace: «si getti il dado!», si accinse ad attraversare il fiume e di lì in seguito, procedendo con grande velocità, prima di giorno si buttò su Rimini e la conquistò.

L’evento è citato anche nella miniserie Rome di B. Heller, prodotta da HBO, BBC e RaiFiction (2005-2007), e nel romanzo di C. McCullough, Cesare, il genio e la passione, (or. Caesar: Let the Dice Fly), trad.it di Piero Spinelli, Milano 1998.


[1] Cicerone tornò a Roma dalla Cilicia, ove era stato proconsole, il 4 gennaio. La sua assenza da Roma fu di diciotto mesi.

[2] Cesare aveva infatti con sé soltanto la XIII legione.

[3] La consistenza delle forze cesariane in Gallia Belgica era di quattro legioni agli ordini di Trebonio e quattro nel territorio degli Edui agli ordini di Fabio.

[4] Q. Ortensio Ortalo, il figlio del grande oratore che fu incontrastato principe del foro prima dell’avvento di Cicerone.

[5] C. Asinio Pollione, console nel 40, fu sempre fedele seguace di Cesare e con lui partecipò alla campagna di Gallia, alla battaglia di Farsalo e alle guerre d’Africa e di Spagna contro gli ultimi pompeiani. Ritiratosi poi a vita privata non partecipò alla guerra civile di Antonio e Ottaviano; scrisse una Storia delle guerre civili che è andata perduta.

Posidonio, Marcello e la Sicilia

di E. Gabba, in «ΑΠΑΡΧΑI». Nuove ricerche e studi sulla Magna Grecia e la Sicilia Antica in onore di Paolo Enrico Arias, II, Pisa 1982, pp. 611-614.

Grandi personalità come Scipione Africano, Flaminino, L. Emilio Paolo e Scipione Emiliano hanno trovato nella storiografia greca del II sec. a.C. raffigurazioni esemplari. I giudizi e le valutazioni che leggiamo in Polibio e nelle biografie di Plutarco, che ampiamente ne deriva, sono il riflesso in campo storiografico di atteggiamenti diffusi nel mondo greco. I motivi ellenistici della raffigurazione del sovrano come emanazione della divinità si combinano con teorie evemeristiche e con le credenze popolari nei poteri superumani dei grandi capi. Polibio cercò di razionalizzare la «leggenda» di Scipione Africano[1].

P. Cornelio Lentulo Marcellino. Roma, 50-49 a.C. Denario, 3, 93gr. D – MARCELLINVS. Testa nuda di M. Claudio Marcello, verso destra, con un triskele affiancato.

P. Cornelio Lentulo Marcellino. Roma, 50-49 a.C. Denario, 3, 93gr. (Dritto) MARCELLINVS: Testa nuda di M. Claudio Marcello, verso destra, con un triskele (simbolo della Sicilia) affiancato.

È difficile sottovalutare l’influenza che devono avere avuto sopra i membri ella classe dirigente romana gli onori quasi divini che tante personalità politiche romane ricevevano in Grecia già agli inizi del II sec. a.C. e più in seguito. Gli intellettuali greci, sempre più di frequente a fianco dei politici romani, avranno, volontariamente o meno, favorito in questi il sorgere di un senso di superiorità e soprattutto la consapevolezza del valore culturale e civile della missione di Roma.

Nella valorizzazione dei grandi personaggi politici romani e nella idealizzazione delle loro virtù civili ed umane gli intellettuali trovavano la legittimazione culturale del diritto di Roma al dominio del mondo. Il loro contributo alla creazione di una coscienza imperiale, cioè del diritto al dominio, nella classe dirigente romana deve essere stato decisivo. Questa stessa coscienza, a sua volta, la classe oligarchica cercò di trasmettere in vari modi a tutte le altre componenti del corpo sociale[2].

Sulla scia dei molti intellettuali greci attivi a Roma, e soprattutto di Polibio, deve essere intesa la «missione» di Panezio. Egli svolse con piena consapevolezza il compito di fornire una preparazione culturale all’élite di governo, unica e fondamentale garanzia perché, come già si augurava Polibio, la gestione del potere da parte di Roma avvenisse in modo degno, e accettabile da parte dei sudditi. Più tardi Posidonio mostrerà acutamente la decadenza e la corruzione del potere romano soprattutto nell’amministrazione provinciale e nello sfruttamento delle classi inferiori, e le responsabilità in tutto ciò del ceto equestre. Tuttavia egli indicherà altrettanto chiaramente di conservare fiducia nelle capacità di rigenerazione e di ripresa della classe dirigente senatoriale, che gli appariva sempre depositaria di una grande tradizione di virtù civili, rinnovate dall’apporto culturale greco, e di sapienza politica[3].

Anche la personalità di Marcello ha conosciuto una trasfigurazione idealizzata, per la quale il vincitore di Siracusa viene presentato nella biografia plutarchea come esempio di umanità e di mitezza, come un modello di eroe stoico. Anzi un passo estremamente significativo di Plutarco, Marc., 20, 1-2, afferma che, mentre i Romani erano sempre apparsi agli stranieri, cioè ai Greci, terribili in guerra e temibili nei combattimenti e non avevano mai fornito esempi di comprensione e di umanità e di virtù politiche, proprio Marcello per primo mostrò ai Greci che i Romani sapevano essere più giusti: benefattore di privati e di città in Sicilia, se Enna, Megara e Siracusa ebbero a subire condizioni non benevole, la responsabilità ricade piuttosto sulle vittime che non su coloro che agirono in quel modo verso di esse. Il pianto di Marcello al momento della caduta di Siracusa (19, 2), il vano tentativo di evitare il saccheggio (19, 4-6), il dolore per l’uccisione di Archimede (19, 8-12) sono altrettante prove del suo animo sensibile e moderato. D’altro canto il trasporto a Roma del bottino artistico siracusano, oggetto di vivissima critica da parte di Polibio (IX 10: Walbank, Hist. Comm. II 134-136), nonché dei tradizionalisti (Liv. XXV 40, 2; Catone, XXXIV 4, 4), si configura per il biografo, che ripete compiaciuto un’affermazione attribuita allo stesso Marcello, come un mezzo per ingentilire e istruire i Romani (21).

Mosaico con la morte di Archimede. Copia cinquecentesca. Städelsches Kunstinstitut, Frankfurt a.M.

La morte di Archimede. Copia del XVI sec. di un mosaico romano. Frankfurt a.M., Städelsches Kunstinstitut. «E in particolare la sciagura di Archimede addolorò Marcello. Accadde infatti che egli stesse esaminando qualcosa tra sé su un disegno e, avendo dedicato alla ricerca della soluzione contemporaneamente sia la concentrazione che lo sguardo, non si accorse in tempo dell’accorrere dei Romani né della presa della città; e quando improvvisamente gli si presentò un soldato e gli ordinò di seguirlo da Marcello, non voleva prima di concludere il problema e di condurlo alla dimostrazione; e quello, adiratosi e avendo estratto la spada, lo uccise». (Plut., Marc. 19, 4)

La priorità vantata da Plutarco pone, allora, Marcello al primo posto in quell’elenco di illustri Romani ricordati più sopra, che la storiografia greca presentava come esemplari del mondo romano, e quasi come garanzia di legittimità per l’egemonia di Roma.

Di quali materiali sia, in ultima analisi, contesta la biografia plutarchea di Marcello non è facile dire: elementi polibiani e annalistici sono presenti, variamente mescolati a notizie di differente provenienza: il tutto probabilmente inserito su di uno schema biografico precedente e con personali apporti di Plutarco[4]. Il quale cita quattro volte Posidonio (1, 1; 9, 7; 20, 11; 30, 8 = Jacoby, FGrHist F 41-42-43-44; commento a IIC, pp. 189-190). Mentre il De Sanctis riteneva molto circoscritta l’utilizzazione di questo storico, un allievo di F. Jacoby, M. Mühl, in un’ampia ricerca apposita, sostenne la teoria, basata su di un’interpretazione unitaria della biografia, che la personalità di Marcello aveva formato l’oggetto di un’opera particolare di Posidonio, seguita da Plutarco[5]. In quest’opera lo storico di Apamea aveva voluto raffigurare il generale romano come modello di uomo politico, educato dal pensiero stoico, esempio di umanità e di clemenza, aperto consapevolmente all’influenza della cultura greca. L’operetta sarebbe stata offerta da Posidonio ad un discendente di Marcello, e precisamente al console del 51 a.C. F. Münzer in una recensione della ricerca di Mühl, mentre riconosceva la validità dell’interpretazione idealizzata in senso stoico di Marcello nella biografia plutarchea, respingeva l’ipotesi di uno scritto speciale e sosteneva l’idea di un excursus biografico nelle Storie posidoniane, secondo ben noti esempi della storiografia greca classica[6]. I rapporti di Posidonio con il Marcello edile nel 91 a.C., padre del console del 51, spiegherebbero l’origine di questa digressione in onore dell’antenato. Il Münzer, tuttavia, avanzava dubbi (e probabilmente a ragione: contra Jacoby, IIC, p. 190) sull’appartenenza a questo excursus di tutti e quattro i rinvii posidoniani della biografia.

Anche il Jacoby, pur non escludendo la possibilità di uno scritto biografico particolare, preferiva pensare ad un excursus delle Storie. Poiché il F 51 (=Strab. 3.4.13: introduzione alla guerra contro Viriato) ricorda il Macello console nel 152, egli pensava di collocare a quel punto l’excursus stesso, sempre spiegato con le personali relazioni di Posidonio con la famiglia dei Marcelli.

La biografia plutarchea presenta indubbiamente un’interpretazione di Marcello coerente e unitaria. Il fulcro di questa interpretazione, al di là del tono generale naturalmente elogiativo, è rappresentato dall’atteggiamento umano di Marcello a Siracusa nel cap. 19; dal brano, riferito esplicitamente a Posidonio, nel cap. 20 sul comportamento di Marcello verso i vinti siciliani; e dall’interpretazione favorevole a Roma, e in netta posizione polemica con Polibio, del bottino siracusano. Non vi è alcun motivo per attribuire a Posidonio altro materiale della biografia, né il tono generale della stessa, che sarà capace rielaborazione e inquadramento plutarcheo del materiale disparato. Le altre tre citazioni di Posidonio (oltre a quella del cap. 20) sono marginali. Münzer era portato a ritenere che le prime due (1, 1: sul significato del cognomen Marcellus; 9, 7: Marcello spada, Fabio Massimo scudo di Roma, ricorrente anche in Fab. Max. 19, 1-4) non appartenessero all’excursus. La quarta (30, 8) ricorda un’offerta di Marcello dal bottino siracusano al tempio di Atena a Lindo con la relativa iscrizione: essa si riconnette alla tematica del cap. 20. La mia conclusione è, dunque, che non vi è alcun motivo per ritenere con il Mühl che l’excursus di Posidonio contenesse una vera e propria, se pur breve, biografia del personaggio. Ritengo più probabile, valorizzando la tematica della citazione al cap. 20, che le notizie su Marcello, con un’idealizzazione in senso stoico, avessero un ambito più limitato e, al tempo stesso, più pertinente al contesto delle Storie nel quale erano inserite. Naturalmente questo mio ragionamento non respinge la spiegazione, avanzata sia dal Mühl che dal Münzer e dal Jacoby, che i rapporti dello storico di Apamea con qualche membro della famiglia dei Marcelli possono in qualche modo aver influenzato la sua interpretazione del grande antenato (sebbene questa teoria non abbia più gran valore). Se consideriamo allora, che il frammento di Posidonio al cap. 20 si riferisce specificamente all’atteggiamento umano di Marcello in Sicilia, ritengo probabile che le notizie su Marcello (l’excursus) si trovassero per l’appunto in un contesto di storia siciliana. Non è difficile indicare dove: nella premessa alla narrazione della prima guerra servile.

È un dato oramai generalmente accettato che la narrazione posidoniana delle guerre servili in Sicilia (dal libro VIII in avanti delle Storie) si ritrova nei frammenti dei libri XXXIV/XXXV di Diodoro. La narrazione diodorea è per noi ricostruibile dal riassunto di Fozio e dai vari escerti costantiniani. I rapporti fra questi due gruppi di notizie sono certamente complessi e sono stati anche di recente rimessi in discussione[7]: esistono evidenti parallelismi, ma anche passi non facilmente riconducibili ad un’esposizione già all’origine unitaria (nel Jacoby F 108 le varie narrazioni sono giustapposte). Certamente bisogna considerare con attenzione e cautela i differenti intendimenti e le diverse «lavorazioni» del testo «posidoniano» di Diodoro nel riassunto di Fozio e negli excerpta.

Ad ogni modo, soprattutto dall’inizio del riassunto di Fozio appare chiaro che la narrazione posidoniana della prima guerra servile era introdotta da un’esposizione della storia della provincia romana nei sessant’anni della sua istituzione, vale a dire dalla fine della seconda guerra punica. La notazione cronologica con cui si apre il testo di Fozio, appartiene certamente a Posidonio così come la nota, per nulla banale, che quel periodo era stato in tutti i suoi aspetti felice per la provincia. L’intendimento dello storico era, evidentemente, di contrapporre la buona amministrazione e la prosperità di quegli anni al successivo periodo con il grave peggioramento e deterioramento della situazione dovuti in larga misura agli equites. Le cause di questa nuova situazione sono individuate dallo storico nel modificarsi delle condizioni economiche e sociali dell’isola con i gravissimi riflessi anche nel campo politico-amministrativo per il coinvolgimento dei governatori stessi, e il loro atteggiamento verso i provinciali. Questo quadro introduttivo travalicava, forse, i limiti del periodo anteriore alla prima guerra servile e forniva le motivazioni di fondo di tutta la situazione della provincia di Sicilia: si potrebbe spiegare, così, l’accenno, anacronistico avanti il 122 a.C., agli equites che giudicavano i governatori provinciali nella quaestio de repetundis. I cavalieri erano notoriamente la bestia nera di Posidonio.

Penso che proprio all’inizio di questa introduzione storica sulla provincia di Sicilia, e in piena consonanza con essa, anni felici per la Sicilia, si collocassero le notizie su Marcello e sul suo comportamento umano e clemente verso le città siciliane: quasi a mostrare quali erano state fin dal principio la politica romana nell’isola e la bontà dell’amministrazione, che, poi, dopo circa sessant’anni, avevano assunto modi tutt’affatto diversi. Quanto Posidonio tenesse a mettere in evidenza i meriti dei governatori provinciali romani che avevano amministrato saggiamente le province loro affidate, è ben noto. Ma val la pena di ricordare l’alto elogio che egli tesseva di un governatore della Sicilia, probabilmente L. Sempronio Asellio, dopo la seconda guerra servile, e della sua opera illuminata per restaurare il benessere della provincia (Diod. XXXVII 8).

M. Claudio Marcello. Statua, marmo. Roma, Musei Capitolini.

M. Claudio Marcello. Statua, marmo. Roma, Musei Capitolini.

È in questa prospettiva che, a mio credere, si collocano assai bene le lodi per Marcello e per il suo comportamento in Sicilia al momento della conquista: un rovesciamento profondo nella valutazione del responsabile della distruzione di Siracusa e della morte di Archimede, fatti che avevano colpito in modo assai grave la coscienza civile e la sensibilità politica e culturale greca[8].

Certamente per Posidonio uomini come Marcello avevano legittimato l’egemonia romana fin dal suo nascere e da loro dovevano venire l’esempio e la garanzia per la rigenerazione della classe di governo romana. Alla valutazione realisticamente negativa di Polibio e alla critica del moralismo tradizionalista riflessa poi in Livio, Posidonio contrapponeva il valore culturale del trasporto a Roma del bottino artistico da Siracusa. Per questa via Marcello diventava consapevolmente anche uno dei tramiti, e cronologicamente anzi il primo, del processo di introduzione della cultura greca a Roma; un problema storico che, da un punto di vista specificamente culturale, non aveva che scarsamente interessato Polibio, ma che era invece capitale nelle riflessioni politico-filosofiche e storiografiche di Panezio e di Posidonio.

 

 

 

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Note:

[1] E. Gabba, P. Cornelio Scipione Africano e la leggenda, Atheneum 53 (1975), pp. 3-17.

[2] E. Gabba, Storiografia greca e imperialismo romano, RSI 86 (1974), pp. 638-640.

[3] Cfr. spec. P. Desideri, L’interpretazione dell’impero romano in Posidonio, RIL 106 (1972), pp. 481-493; inoltre H. Strasburger, Poseidonios on Problems of the Roman Empire, JRS 55 (1965), pp. 40-53; P. Treves, La filosofia greca e il diritto romano, I, Acc. Naz. Lincei, Problemi di attualità di Scienza e di Cultura, n. 221, Roma 1976, pp. 27-65.

[4] G. De Sanctis, Storia dei Romani 2, III 2, pp. 366-373; R. Flacelière – E. Chambry, Plutarque, Vies, IV, Paris 1966, pp. 179-191.

[5] M. Mühl, Posidonios un der plutarchische Macellus. Untersuchungen zur Geschichtsschreibung des Posidionios von Apameia (Klassïsche-Philologische Studien, 4), Berlin 1925. 

[6] F. Münzer (rev.), Poseidonios und der plutarchische Marcellus by Max Mühl, Gnomon 2 (1925), pp. 96-100.

[7] ] F.P. Rizzo, Posidonio nei frammenti diodorei sulla prima guerra servile in Sicilia, in Studi di Storia Antica offerti dagli allievi a E. Manni, Roma 1976, pp. 259-293. Cfr. anche G.P. Verbrugghe, Narrative Pattern in Posidonius’ History, Historia 24 (1975), pp. 189-204 e Id., Sicily 210-70 B.C.: Livy, Cicero and Diodorus, TAPhA 103 (1972), pp. 535-559. Per Diodoro mi riferisco all’edizione di F.R. Walton, Diodorus of Sicily, XII, London-Cambridge 1967, p. 56 sgg. (Loeb Classical Library).

[8] Un cenno all’ipotesi qui prospettata è già in A. Klotz, Die Quellen der Plutarchischen Lebensbeschreibung des Marcellus, RhM 83 (1934), p. 294.