La medicina greca: da superstizione a tecnica

di G. Cambiano, Platone e le tecniche, Torino 1971, pp. 36-43.

 

Medicina e superstizione

 

La medicina greca si era già da tempo allontanata da quel miscuglio di empiria e magia che caratterizzava la medicina religiosa dell’Oriente: Erodoto era ben consapevole della differenza esistente fra la medicina greca e quella babilonese ed egiziana[1]. Ma la decisiva presa di coscienza metodologica della medicina greca dovette aver luogo in concomitanza della peste che invase l’Attica nel 430, con una ripresa nell’inverno 427[2]. Secondo Tucidide, i medici si trovavano disarmati di fronte a questa malattia sconosciuta, che per la prima volta si trovavano a curare; non solo, ma il contatto con i malati faceva sì che essi fossero i più numerosi a morire. Anche celebri medici forestieri, giunti in Attica per esibire la propria abilità, si erano dovuti ritirare impotenti di fronte a questa malattia[3]. Allo stesso modo erano falliti tutti i tentativi di spiegazione teorica del morbo[4]. In questa situazione di impasse totale della medicina era naturale e facilitato il ricorso a pratiche magico-superstiziose, che appellandosi a un intervento salvifico diretto della divinità, tendevano a contrapporsi polemicamente all’inefficienza della medicina[5]. Già l’invasione dell’Attica nel 431 ad opera di Archidamo aveva incrementato il successo della divinazione e il proliferare degli indovini nell’interpretazione dell’esito futuro della guerra[6]. Sono gli anni in cui più acuta è la reazione a Pericle e alla sua politica: gli intellettuali della sua cerchia sono sottoposti a processo e in tal modo tutto l’orientamento razionalistico della ricerca filosofica e scientifica è messo sotto accusa[7]. Nel 420 il dio Asclepio è solennemente introdotto in Atene da Epidauro, ove da tempo aveva un santuario, in cui fioriva una scuola di medicina religiosa[8]. In pochi anni il suo culto, connesso alla pratica di una medicina magica, ebbe un rapidissimo incremento[9]. Per la medicina razionalistica, che intendeva fondarsi su basi scientifiche, l’esigenza di difendersi dall’invadenza polemica di una medicina non scientifica presentava, dunque, in quegli anni una grande urgenza. Ad aggravare questo contesto polemico contribuiva la possibilità di utilizzare le tesi esiziali per la medicina espresse nello scritto di Melisso. Nel 427, cioè proprio quando la peste ebbe una ripresa, Gorgia si recò ad Atene come ambasciatore di Leontini e vi diffuse le sue dottrine, non ultima la sua polemica antieleatica – d’altronde impregnata di eleatismo –, avanzata nel suo scritto Sul non essere o sulla natura, che già nel titolo presentava una netta antitesi con quello dell’opera di Melisso Sull’essere o sulla natura[10]. È significativo, allora, che in questo stesso periodo, storicamente cruciale per la medicina, siano databili gli scritti più antichi del Corpus Hippocraticum a carattere prevalentemente metodologico[11]: l’urgenza della difesa conduceva a un radicale approfondimento dei metodi di ricerca e di cura della medicina.

Bassorilievo votivo dedicato ad Asclepio. Il dio, assistito da Igea, compie una guarigione taumaturgica. Marmo, inizi IV secolo a.C. dal Pireo.

Bassorilievo votivo dedicato ad Asclepio. Il dio, assistito da Igea, compie una guarigione taumaturgica. Marmo, inizi IV secolo a.C. dal Pireo.

Contro la superstizione e la magia si pone decisamente l’autore de La malattia sacra[12]. Attribuire a una malattia, per le caratteristiche che la differenziano dalle altre, una qualità divina equivale a sottrarre tale malattia alle competenze della medicina e, di riflesso, a giustificare un tipo di cura magica. Il criterio di differenziazione fra malattie divine e umane è costituito dall’aspetto meraviglioso (θαυμάσιον) delle prime, cioè dall’incapacità di cogliere le cause reali, approfondendo le ragioni dello stupore che producono. Di tale situazione, secondo il nostro autore, hanno approfittato maghi e ciarlatani per qualificare come sacra questa malattia straordinaria e giustificare, in tal modo, da una parte, la propria attività e, dall’altra, l’incapacità nel trovare rimedi effettivi. La prescrizione di purificazioni e incantamenti, l’ingiunzione di astenersi da bagni, cibi e attività particolari sono garantite dal presunto carattere divino della malattia: se il malato guarisce, il merito è dei maghi, ai quali va fama di abilità; se muore, la responsabilità è attribuita agli dèi[13]. La demistificazione di questo tipo di terapia mette in chiaro la portata per così dire “ideologica” dell’attribuzione dell’aggettivo sacro al morbo in questione. L’impiego di una terapia di tipo magico implica la credenza nel possesso di un potere illimitato nei confronti della malattia e della natura. Dietro il paravento dell’apparente religiosità della tesi del carattere sacro della malattia, si cela in realtà un atteggiamento empio e antireligioso[14]. La conclusione dell’autore è che tutte le malattie hanno la stessa natura (φύσις) e una causa (πρόφασις) specifica e tutte sono ugualmente curabili, se prese in tempo[15]. È chiaro che una tale conclusione è la condizione indispensabile per ogni medicina che intenda costituirsi come tecnica autonoma. Partendo da essa l’autore può procedere a sviluppare un’eziologia della malattia, individuandone la causa fondamentale nel cervello, considerato il centro di ogni attività psichica e mentale, e indicarne le terapie appropriate da applicare nel momento opportuno[16].

 

La medicina e l’eleatismo

 

Parmenide. Testa, marmo, I sec. a.C. da Velia.

Parmenide. Testa, marmo, I sec. a.C. da Velia.

Se sul piano pratico la superstizione e le terapie magiche erano l’ostacolo più forte per l’affermazione della medicina come tecnica di cura, l’avversario più pericoloso per la costruzione di una teoria della medicina come campo di sapere autonomo era rappresentato dall’eleatismo. Contro Melisso e i medici che di fatto implicitamente si mantenevano nell’area dell’eleatismo si colloca esplicitamente l’autore de La natura dell’uomo[17]. Ciò che egli rifiuta e combatte a fondo è la tesi che l’uomo sia un’entità unica. Non importa che tale entità, a livello cosmologico, sia denominata aria o fuoco o acqua o terra o, a livello più specificatamente medico, sangue o bile o flegma[18]; quel che importa è, invece, l’orizzonte categoriale comune a tutte queste posizioni apparentemente distanti. Tale orizzonte è la fondamentale concezione (γνώμη) di Melisso dell’unità rigorosa dell’essere[19]. Per mostrare la contraddittorietà dei medici che, pur volendo mantenersi sul terreno del naturalismo ionico, interpretando l’unità dell’essere come unità di una precisa entità biologica, finiscono per cadere in un’impostazione eleatica, l’autore de La natura dell’uomo ricorre a un’argomentazione, che abbiamo trovata chiaramente espressa da Melisso: l’uomo, se fosse un’entità singola, non proverebbe dolore[20], perché non vi sarebbe nulla a produrgli dolore. La nozione di dolore presuppone quella più ampia di relazione. L’unità, invece, esclude assolutamente la possibilità di qualsiasi relazione. Ammettere una relazione tra fare e subire, cioè il dolore, equivale a negare l’unità-totalità dell’essere. Se la malattia esiste, essa presuppone l’esistenza di una molteplicità articolata. L’alternativa fondamentale, allora, consiste o nel negare l’esistenza delle malattie e, conseguentemente, della medicina, come aveva fatto Melisso, o nell’ammettere che l’uomo sia una molteplicità. I medici, avversari del nostro autore, non hanno colto la portata esiziale delle tesi di Melisso e hanno preteso di conservare una posizione ambigua tra i due corni dell’alternativa, sostenendo contraddittoriamente una teoria monistica della malattia[21]. Ad essi l’autore contrappone una teoria che spiega la formazione delle malattie con una molteplicità di umori interagenti fra loro. In tal modo si può render conto della pluralità dei tipi di malattia e della conseguenza pluralità di cure[22]. Ma l’autore fissa pregiudizialmente il numero dei fattori della malattia, affermando che se venisse a mancare uno solo dei quattro umori costitutivi dell’uomo, l’uomo non potrebbe più vivere[23]. Su questo punto La natura dell’uomo perviene stranamente a incontrarsi con le tesi di Melisso, che già aveva usato la connessione tra un mutamento minimo e l’annullamento di tutto il cosmo nella totalità del tempo per negare la molteplicità. Qui, invece, si tratta di giustificare l’esistenza di una pluralità numericamente ben definita e inalterabile. Ma l’impostazione di fondo rimane comune: la condizione dell’immutabilità riposa sulla necessità che domina l’essere[24], sulla legge che già Parmenide aveva enunciato e alla quale anche Empedocle, con la sua teoria delle quattro “radici”, si era mantenuto fedele. La limitazione numericamente definita dei fattori della malattia e dei costituenti della natura umana aveva certo il vantaggio (apparente) di facilitare la diagnosi e la cura, perché era già esclusa anticipatamente l’esistenza di elementi perturbatori non riconducibili ai quattro umori, ma in realtà non comportava un guadagno in cautela, precisione ed efficacia, perché il mondo dell’esperienza nei suoi molteplici aspetti rimaneva pur sempre inattingibile. La fondazione della medicina doveva prescindere completamente dalle ipoteche eleatiche – anche nelle estreme propaggini del naturalismo di Empedocle – e per far questo doveva chiarire la propria portata di tecnica. Il nucleo centrale del problema consisteva nel reperimento di criteri capaci di fondare l’esistenza della medicina come tecnica e in un preliminare approfondimento metodologico del termine “tecnica”. Solo a questa condizione poteva diventare effettivo lo sganciamento dall’eleatismo.

 

La medicina come «τέχνη»

 

Questo compito è centrale per uno scritto metodologico che compare nella raccolta ippocratica col titolo περὶ τέχνης, il quale, anche se non è attribuibile con sicurezza a Ippocrate stesso o a medici della sua scuola, riflette tuttavia la problematica e l’impostazione metodologica di fondo, che contrassegna, come si vedrà meglio in seguito, la medicina ippocratica[25]. Il suo obiettivo polemico è costituito da coloro che considerano una tecnica la critica demolitrice delle altre tecniche e contestano le scoperte altrui, senza l’apporto di alcuna correzione[26]. La tecnica, invece, secondo il nostro autore, è costituita da scoperte utili. Ma per determinare la condizione d’esistenza della tecnica, egli stabilisce la tesi che gli enti sono sempre visti e conosciuti, mentre i non-enti non sono né visti né conosciuti[27]. Partendo da questo presupposto e passando attraverso un’altra affermazione, cioè che ogni tecnica possiede un εἶδος che la rende visibile e, dunque, conoscibile, può giungere alla conclusione che ogni tecnica è un ente, ossia esiste[28]. Mentre per Gorgia nulla è e, se anche fosse, non sarebbe conoscibile[29], qui l’essere è, ma non è più l’essere eleatico come totalità autosufficiente che non ha bisogno di criteri che ne garantiscano l’esistenza. Qui l’essere è l’essere di un ente fra molti, il quale deve essere qualificato in base alla visibilità dell’εἶδος che lo caratterizza.

Pittore della Clinica. Un medico esamina il paziente. Pittura vascolare su aryballos a figure rosse, V sec. a.C. Musée du Louvre.

Pittore della Clinica. Un medico esamina il paziente. Pittura vascolare su aryballos a figure rosse, V sec. a.C. Musée du Louvre.

La medicina può essere chiarita nel suo significato di tecnica, se si assume per vera la tesi che la guarigione dipenda dal caso. Intanto il fatto che un paziente si affidi a un medico è indice che egli non si accontenta del caso, ma si rivolge alla tecnica ritenendola capace di operare positivamente[30]. Ma a ciò si può anche obiettare che molti sono guariti senza valersi del medico. A questo punto l’autore introduce la caratterizzazione fondamentale di una tecnica, cioè la distinzione (ὅρος) tra corretto (ὀρθόν) e scorretto[31]. Se un malato riesce a guarire da solo, lo deve soltanto al fatto di essersi valso degli stessi rimedi che avrebbe usato un medico: impiegando ciò che è corretto, pur senza sapere che cosa sia corretto, egli si comporta inconsapevolmente come un medico, usando correttamente la tecnica. In ultima analisi, dunque, la guarigione è dovuta soltanto alla medicina. Naturalmente il medico autentico possiede la consapevolezza delle proprie procedure perché, oltre ad avere doti naturali appropriate all’esercizio della medicina, riceve un’educazione approfondita e specifica[32]. Questa gli procura il possesso del διὰ τὶ, cioè di un complesso di ragioni e di eventi osservati che rendono conto del verificarsi di determinati fenomeni[33]; è la base sulla quale il medico può effettuare le distinzioni fra corretto e scorretto. Ogni procedimento adottato dalla medicina è così motivato dal riferimento a fatti e fenomeni osservabili che ne giustificano l’impiego: chiarito il quadro dei sintomi, diventa possibile effettuare previsioni e adeguare la cura[34].

La tecnica medica, dunque, esiste, ma non esiste allo stesso titolo dell’essere eleatico. L’esistenza della tecnica è provata da criteri che ne determinano l’ambito di esistenza in base alle sue possibilità costitutive di intervento efficace, cioè all’interno di un campo in cui i suoi strumenti di diagnosi, di previsione e di cura si mostrino operanti. Si comprende, allora, come sia proprio della medicina non solo l’eliminazione delle malattie, ma anche il non intraprendere tentativi su pazienti ormai vinti dal morbo, quando si sa di non avere la possibilità di guarirli[35]. La medicina non deve curare tutto, non deve pretendere di disporre di possibilità positive nei confronti di ciò che sfugge alla sua portata[36]. L’uomo ha la possibilità di dominare alcune cose con gli strumenti della natura e delle tecniche. Ma se un individuo è in preda a un male che eccede gli strumenti della medicina, non ha alcun significato aspettarsi che esso sia vinto dalla medicina stessa. La medicina ha un campo autonomo all’interno del quale può esplicare la sua δύναμις[37]: osservazioni, esperimenti e analogie sono gli strumenti che le permettono una diagnosi[38]. Ma, estrapolata da tale campo, la medicina perde ogni possibilità ed efficacia. Un mutamento di campo implica un mutamento di strumenti e, quindi, un mutamento di tecnica. Gli esiti negativi, dunque, non devono essere imputati alla medicina, ma devono essere utilizzati per chiarire i difetti e correggerli[39]. In ultima analisi, la correggibilità della tecnica viene a connettersi alla sua capacità costitutiva di operare distinzioni tra corretto e scorretto.

 

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Note:

 

[1] Hdt. I 197; II 77, 84 e la storia di Democede di Crotone (III 129-137). Sullo scarso rigore della medicina egiziana cfr. anche Aristot. Polit. III 15, 1286a.

[2] Thuc. II 47 ss. e III 87. La mortalità fu enorme (cfr. Diod. XII 58, 2). Una rassegna sulle interpretazioni mediche di tale pestilenza in A.W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, vol. II, Oxford 1956, pp. 150-153.

[3] Ad esempio, Plin. Nat. Hist. VII 37, 123 afferma che Ippocrate si recò ad Atene per curare la peste. Così avrebbe fatto anche Acrone di Agrigento, che avrebbe tentato la cura con cauterizzazioni (Plut. de Is. et Os. 79, p. 383 = DK 31 A 3; cfr. anche Suid. s.v. Ἄκρων, secondo cui avrebbe scritto un περὶ ἰατρικῆς in dorico). Un fondo di verità in queste notizie non è da escludere. Sulla fama di Ippocrate ad Atene cfr. Plato, Prot. 311bc.

[4] Che tali tentativi fossero avanzati è argomento di A.W. Gomme, op. cit., p. 148, in base a Thuc. II 48, 3, che mostra una certa impazienza contro le spiegazioni proposte.

[5] Thuc. II 47, pur riconoscendo che suppliche nei templi, oracoli e mezzi simili erano anch’essi inefficienti, testimonia che effettivamente si ricorse ad essi. Cfr. anche II 54 a proposito di discussioni sull’interpretazione di un oracolo.

[6] Thuc. II 21. Sulle pratiche superstiziose in questo periodo cfr. R. Pettazzoni, La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro, Torino 19542, pp. 198 ss., e P.-M. Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque. Introduction historique à une étude de la philosophie platonicienne, Paris 19492, pp. 367-68.

[7] Plut. Per. 3132. Sui processi di ἀσέβεια si vd. W. Nestle, Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung Des Griechischen Denkens Von Homer Bis Auf Die Sophistik Und Sokrates, Stuttgart 19422, pp. 479-485. È interessante la notizia (Plut. Per. 34) che Pericle sarebbe stato accusato di aver causato la pestilenza, rinchiudendo i cittadini a sostenere l’assedio. Sulla reazione antirazionalistica degli ultimi decenni del secolo V, si vd. E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, (tr. it) Firenze 1959, pp. 227-242.

[8] E. e L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, Baltimore 1945, test. 720. Questi autori escludono che l’ingresso in Atene sia dovuto alla protezione del dio durante la pestilenza (II, p. 120, nota 4). Ma favorevoli ad una connessione sono, invece, P.-M. Schuhl, op. cit., p. 365 e E.R. Dodds, op. cit., p. 238.

[9] Aristoph. Plut. 659 ss.

[10] Sull’ambasceria si vd. Thuc. III 86; Diod. XII 53 = DK 82 A 4. Cfr. F. Jacoby, Apollodors Chronik, Berlin 1902, pp. 261-266. Lo scritto di Gorgia è datato nel 444-441 da Olympiod. in Plat. Gorg., p. 112 (= DK 82 A 10), ma è data sospetta. È comunque abbastanza probabile che esso sia anteriore al 427 (cfr. W. Nestle, Die Schrift des Gorgias «Über die Natur oder über das Nichtseiende», Hermes 57 [1922], pp. 551-562 e M. Untersteiner, I Sofisti, Torino 1949, p. 124, nota 26, e pp. 177-178 per la corrispondenza antitetica col titolo dell’opera di Melisso).

[11] Gli scritti del Corpus sono prearistotelici, ma formano quasi sicuramente una raccolta di quanto i filologi alessandrini trovarono nella biblioteca e nell’archivio della scuola di Cos (cfr. C. Fredrich, Hippokratische Untersuchungen, Berlin 1899, p. 80; M. Wellmann, Hippokrates, des Herakleides Sohn, Hermes 64 [1929], pp. 16-21). Ciò spiegherebbe l’appartenenza al Corpus di scritti contenenti dottrine, per esempio, della scuola di Cnido.

[12] Cfr. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Die hippokratische Schrift περὶ ἱρῆς νούσου, SBKPrAW 1901, pp. 2-23. Secondo H. Diller, Wanderarzt und Aitiologie. Sudien zur hippokratischen Schrift περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων, Leipzig 1934, pp. 89-114, l’autore di quest’opera, pur scrivendo in epoca anteriore, sarebbe identico a quello dei cc. 1-11 di Le arie, le acque e i luoghi. Al contrario F. Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basel 1945, sostiene che è posteriore e di autore diverso. Sulla datazione dell’opera (430-415) cfr. M. Pohlenz, Hippokrates und die Begründung der wissenschaftlichen Medizin, Berlin 1938, p. 45. H. Grensemann, Die hippokratische Schrift «Über die heilige Krankheit», Berlin 1968, ha messo in dubbio che tale scritto appartenga non solo a Ippocrate, ma addirittura alla scuola di Cos, per le sue affinità con la scuola di Cnido. Ma a livello metodologico tali affinità scompaiono, perché la scuola di Cnido non sa oltrepassare lo stadio descrittivo delle malattie per formulare teorie e quadri patologici più generali e, tanto meno, dunque, sa sollevarsi alla discussione dei problemi metodologici della medicina (sulla scuola di Cnido cfr. L. Bourgey, Observation et expérience ches les médicins de la Collection Hippocratique, Paris 1953, pp. 50-56; 145-188).

[13] cc. 1-2 = VI, 352-356 Littré = 1, 1-20 Grensemann.

[14] cc. 3-4 = VI, 358-360 Littré = 1, 24-31 Grensemann.

[15] c. 5 = VI, 364 Littré = 2, 1-3 Grensemann. Cfr. c. 16 = VI, 386 Littré = 13, 13 Grensemann; c. 21 = VI, 394 Littré = 18, 1-2 Grensemann. Cfr. anche Περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων c. 22 = II, 78 Littré.

[16] Sul cervello, c. 6 = VI, 364 Littré = 3, 1 ss. Grensemann; c. 17 = VI, 386-388 Littré = 14, 1-7 Grensemann; c. 19 = VI, 390-392 Littré = 16, 1-6 Grensemann.

[17] Sulle questioni di attribuzione (Ippocrate o suo genero Polibo o altri) cfr. C. Friedrich, op. cit., pp. 13-32; 51-56. È datato generalmente verso il 400 (cfr. K. Deichgräber, Die Epidemien und das Corpus Hippocraticum. Voruntersuchungen zu einer Geschichte der Koischern ärzteschule, Berlin 1933, pp. 105-111; F. Heinimann, op. cit., p. 158), ma non escluderei la possibilità di anticipare la data per la vivacità della polemica contro Melisso e determinati ambienti sofistici. In particolare espressioni come ἀμφί τῶν πρηγμάτων, ἀντιλέγειν o καταβάλλειν (c. 1 = VI 34 Littré) non possono non richiamare Protagora (cfr. DK 80 B 6a, B 9, B 5, B 1, A 19).

[18] cc. 1-2 = VI 32-34 Littré.

[19] c. 1 = VI 34 Littré cita esplicitamente Melisso.

[20] c. 2 = VI 34 Littré (e mettere a confronto con p. 20). Cfr. anche c. 3 = VI 36-36 Littré: l’unità rende impossibile la γένεσις.

[21] Alla base di tale monismo sta la generalizzazione eccessiva di alcuni dati (cfr. c. 6 = VI 44 Littré).

[22] c. 2 = VI 36 Littré.

[23] c. 7 = VI 48-50 Littré. I quattro umori, cioè sangue, flegma, bile gialla e bile nera, non sono una cosa sola per il nostro autore, perché non presentano caratteristiche simili alla vista e al tatto, ma differiscono τὴν ἰδέην τε καὶ τὴν δύναμιν (c. 5 = VI 42 Littré). Sui limiti scientifici di tale teoria cfr. R. Joly, La niveau de la science hippocratique. Contribution à la psychologie de l’histoire des sciences, Paris 1966, pp. 170-179. Un’analoga teoria dei quattro umori si può trovare sostenuta anche dal pitagorico Filolao (DK 44 A 27).

[24] c. 7 = VI 50 Littré: ἀπὸ γὰρ τῆς αὐτέης ἀνάγκης πάντα ξυνέστηκέ τε καὶ τρέφεται ὑπ’ ἀλλήλων. Giustamente M. Vegetti, Ippocrate. Opere, Torino 1965, p. 416, nota 7, parla a proposito di questo scritto di «eleatizzazione del molteplice».

[25] T. Gomperz, Pensatori greci, II, trad. it. Firenze 1933, pp. 230-231 (ma già in Die Apologie der Heilkunst, Leipzig 19102) sostenne che tale scritto non è opera di un medico e credette di poterne ravvisare l’autore in Protagora. Che sia opera di Protagora è tesi ormai generalmente respinta (cfr. M. Untersteiner, op. cit., p. 25, nota 37), né vi sono motivi sufficientemente validi per accettare l’opinione di E. Dupréel, Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchâtel 1948 (ma 1949), pp. 242-251, che sia opera di Ippia. Per una collocazione di tale scritto nel contesto storico-culturale, cfr. ora M. Vegetti, Technai e filosofia nel «Perì technes» pseudo-ippocratico, Acc. Scienze Torino. Atti 98 (1964).

[26] c. 1 = VI 2 Littré.

[27] c. 2 = VI 4 Littré.

[28] Ibid.

[29] Cfr. Sext. Emp. adv. math. VII 65 ss. (= DK 82 B 3) e De Melisso Xenophane Gorgia 5.6.979a 11-980b 21. R. Mondolfo, La comprensione del soggetto umano nell’antichità classica, Firenze 1958, coglie esattamente come il nostro scritto si allontani dall’eleatismo ancor più dell’antieleata Gorgia (p. 136), ma sottolinea eccessivamente la preoccupazione gnoseologica.

[30] c. 4 = VI 6 Littré.

[31] c. 5 = VI 8 Littré.

[32] c. 9.

[33] c. 6 = VI 10 Littré. La sostantivazione (τῷ διὰ τὶ) esprime la portata concettuale del διὰ τὶ come strumento della spiegazione causale.

[34] c. 6 = VI 10 Littré.

[35] c. 3 = VI 4-6 Littré.

[36] c. 8 = VI 12-14 Littré.

[37] Cfr. τῆς γε τέχνης τὴν δύναμιν (c. 11 = VI 22 Littré).

[38] Questi tre strumenti sono distinti nel c. 13. Sull’analogia nel Corpus cfr. G.E.R. Lloyd, Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge 1966, pp. 345-356.

[39] c. 8 = VI 14 Littré. Qui c’è un chiaro riferimento ad accuse di insuccesso mosse alla medicina: la peste poteva esserne stata l’occasione?

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La donna secondo Ippocrate

di G. Tognazzi, La concezione biologica della donna nel Corpus Hippocraticum: dalla teoria alla terapia, in Genre & Histoire 2 (2008).

I. Fisiologia e anatomia femminile
I medici ippocratici hanno dedicato un’importante parte dei loro studi alla ginecologia. Con queste opere si ha la prima formulazione scientifica di un sapere sul corpo femminile e al contempo la prima classificazione delle caratteristiche e delle funzioni biologiche della donna. I trattati prettamente ginecologici compresi nel Corpus sono: De natura muliebri, De mulierum affectibus I-III e De virginum morbis. Essi costituiscono una vera e propria «scienza del femminile» insieme ai trattati embriologici quali: De genitura, De natura pueri, De septimestri partu, De octimestri partu, De superfetatione e De exsectione foetus. Dallo studio di questi trattati è possibile comprendere quale fosse l’immagine biologica che si aveva della donna, di cui adesso elencheremo le caratteristiche principali.
Per quanto riguarda la fisiologia, la donna, secondo gli ippocratici, è calda e umida, la sua pelle è porosa, come quella di una spugna e assorbe gli umori prodotti dal cibo in misura maggiore rispetto al suo fabbisogno: è come un panno di lana morbida e soffice al tatto, dalla consistenza porosa e rarefatta. Proprio per questo motivo è costretta a espellere periodicamente la quantità umorale in esubero. Le mestruazioni adempiono proprio a questo compito e la loro presenza diventa indispensabile per garantire la salute della donna. Il ciclo mestruale però è anche il segno di una instabilità femminile, di una mancanza di armonia e equilibrio che la costringe a questa espulsione mensile. Inoltre l’eccesso di liquido che si accumula nel corpo femminile rende la donna più calda. L’uomo invece, che ha una carne compatta e asciutta e smaltisce gli umori in esubero grazie alla fatica fisica, non ha le mestruazioni ed è molto meno caldo della donna.
Testimonianza di quanto appena detto è in Malattie delle donne I,1[1]:

Φημὶ τὴν γυναῖκα ἀραιοσαρκοτέρην καὶ ἁπαλωτέρην εἶ ναι ἢ τὸν ἄνδρα·καὶ τουτέου ὧδε ἔχοντος, ἀπὸ τῆς κοιλίης ἕλκει τὴν ἰκμάδα καὶ τάχιον καὶ μᾶλλον τὸ σῶμα τῆς γυναικὸς ἢ τοῦ ἀνδρός. (…) Οὕτω δὴ καὶ ἡ γυνὴ, ἅτε ἀραιοτέρη ἐοῦσα, εἵλκυσε πλέον ἀπὸ τῆς κοιλίης τῷ σώματι τῆς ἰκμάδος καὶ θᾶσσον ἢ ὁ ἀνὴρ, καὶ ἅτε ἁπαλοσάρκῳ ἐούσῃ τῇ γυναικὶ, ἐπὴν πλησθῇ τοῦ αἵματος τὸ σῶμα, ἢν μὴ ἀποχωρήσῃ ἀπ’ αὐτέου, πληρευμένων τῶν σαρκῶν καὶ θερμαινομένων, πόνος γίνεται· θερμότερον γὰρ τὸ αἷμα ἔχει ἡ γυνὴ, καὶ διὰ τοῦτο θερμοτέρη ἐστὶ τοῦ ἀνδρός·ἢν δὲ τὸ πλεῖον ἐπιγενόμενον ἀποχωρέῃ, οὐ γίνεται ὁ πόνος καὶ ἡ θέρμη ὑπὸ τοῦ αἵματος. Ὁ δὲ ἀνὴρ στερεοσαρκότερος ἐὼν τῆς γυναικὸς οὔτε ὑπερπίμπλαται τοῦ αἵματος τόσον, ὥστε, ἢν μὴ ἀποχωρέῃ τι τοῦ αἵματος καθ’ ἕκαστον μῆνα, πόνον γίνεσθαι, ἕλκει τε ὁκόσον ἐς τροφὴν τοῦ σώματος, τό τε σῶμά οἱ οὐχ ἁπαλὸν ἐὸν οὐχ ὑπερτονέει, οὐδ’ ὑπερθερμαίνεται ὑπὸ πληθώρης ὡς τῇ γυναικί· μέγα δὲ ξυμβάλλεται ἐς τοῦτο τῷ ἀνδρὶ, ὅτι ταλαιπωρέει μᾶλλον τῆς γυναικός· ἡ γὰρ τωλαιπωρίη ἀπάγει τῆς ἰκμάδος.

«La donna ha carni più molli e tenere dell’uomo. Questo perché dal ventre il corpo femminile assorbe l’umore più rapidamente e in quantità maggiore rispetto al corpo maschile. (…) La donna infatti è più rada e per questo attrae dal ventre, attraverso il corpo, una quantità di umore maggiore, e con maggiore rapidità, rispetto all’uomo. Nella donna, pertanto, che ha tessuti molli, quando il corpo è colmo di sangue, se essa non se ne libera e le carni restano pregne e calde, insorge dolore. Più caldo infatti è il suo sangue, ed è per questo che essa è più calda dell’uomo. Se però, l’accumulo formatosi viene evacuato, allora né dolore né calore insorgono a causa del sangue. L’uomo, invece, che ha carne più compatta della donna, non se ne riempie al punto da provare sofferenza se una certa quantità non viene evacuata mensilmente. L’uomo, infatti, ne assorbe quanto basta a nutrire il corpo e quest’ultimo, che non è né molle né sotto sforzo, non va incontro nemmeno, a causa della pienezza, a un eccesso di calore, come invece succede nella donna. A ciò non poco contribuisce poi nell’uomo il fatto che egli si affatichi molto di più della donna; l’affaticamento infatti dissipa l’umore»[2].

Un'etera urina in uno skyphos. Tondo da una kylix attica a figure rosse, 480 a.C. Berlin, Antikensammlung.

Un’etera urina in uno skyphos. Tondo da una kylix attica a figure rosse, 480 a.C. Berlin, Antikensammlung.

Partendo da tali presupposti, la medicina ippocratica riteneva che la condizione migliore della donna fosse quella della gravidanza poiché durante la gestazione tutti i liquidi in eccesso venivano impiegati per il nutrimento del feto; non c’era più bisogno del ciclo mestruale e in quei nove mesi la donna viveva un periodo di equilibrio perfetto.
Anche se non esiste nel Corpus ippocratico una trattazione specifica dell’apparato riproduttivo della donna, è comunque possibile farsi un’idea di quali dovevano essere le convinzioni dei medici a questo riguardo dalle varie osservazioni contenute in diversi passi del Corpus. Come prima cosa si deve dire che la mancanza di tecniche adeguate per uno studio approfondito del corpo umano non permetteva di avere un’opinione precisa della sua costituzione interna, gli ippocratici ad esempio ignoravano l’esistenza delle ovaie e delle tube di Falloppio.
Per i medici ippocratici il corpo della donna era delimitato da due aperture, una inferiore, vagina-utero, e una superiore, bocca-narici, entrambe unite da un lunghissimo canale che passava attraverso gli intestini, lo stomaco e la gola. Si credeva pertanto che applicando sostanze molto profumate a una delle due estremità, sarebbe stato possibile percepirne l’odore nell’estremità opposta, infatti, per verificare la fertilità di una donna si applicavano sostanze molto odorose ai genitali e si aspettava che il loro aroma giungesse alla bocca. Se ciò avveniva, significava che il passaggio era libero, che non c’erano ostruzioni, e quindi la donna avrebbe senz’altro potuto concepire, in caso contrario bisognava intervenire e liberare il passaggio con purghe e altre terapie[3]. Anche la pratica delle fumigazioni, come vedremo più avanti, deriva da questa convinzione, così come la credenza che la fuoriuscita di sangue dal naso fosse segno di una deviazione del sangue mestruale verso l’apertura superiore delle narici.
Esiste inoltre un collegamento anche tra utero e seno, grazie al quale il latte passa dal primo al secondo. Non è chiaro però come funzioni esattamente questo passaggio, se avvenga tramite il medesimo canale che unisce utero, bocca e narici, o se esistono dei vasi sanguigni indipendenti[4].
L’organo principale della donna per gli ippocratici è l’utero, che, insieme alle mestruazioni, è quanto ha di più proprio. Per l’autore di medicina antica l’utero è un organo cavo ed espanso, che può ingrandirsi e rimpicciolirsi e che si presta pertanto ad attrarre i liquidi dall’esterno. Può essere formato da più cavità e per questo motivo nei trattati medici è nominato sempre al plurale. Nel De genitura e nel De natura pueri ci viene detto che è a forma di vaso capovolto e come esso possiede un’apertura che in situazione normale si trova ad essere in asse con quella della vagina. La maggior parte delle malattie di una donna sono provocate proprio da questo organo, così come il suo benessere dipende strettamente dal suo buon funzionamento. Del resto l’autore di Luoghi dell’uomo, 47[5] afferma:

«È l’utero la causa di tutte le malattie delle donne»

Una delle principali cause del cattivo funzionamento dell’utero è la verginità o una prolungata astinenza. In assenza di coito infatti la donna rischia di restare priva di quella quantità di umidità e di calore che è necessaria all’utero per stare bene, esso infatti, che non è umido per natura, tende a seccarsi se non viene periodicamente umettato. Infatti come ci dice l’autore del Regime, II, 58[6]:

Λαγνείη ἰσχναίνει καὶ ὑγραίνει καὶ θερμαίνει· θερμαίνει μεν διὰ τὸν πόνον καὶ τὴν ἀπόκρισιν τοῦ ὑγροῦ, ἰσχναίνει δὲ διὰ τὴν κένωσιν, ὑγραίνει δὲ διὰ τὸ ὑπολειπόμενον ἐν τῷ σώματι τῆς συντήξιος τῆς ὑπὸ τοῦ πόνου.

«…il coito fa dimagrire, inumidisce e riscalda; riscalda per la fatica e la secrezione dell’umido, fa dimagrire a causa dello svuotamento, inumidisce per quello che resta nel corpo di ciò che si è sciolto per la fatica».

Proprio per questo il coito è una delle terapie più diffuse nel De natura muliebri e in generale in tutti i trattati ginecologici[7]. Come apprendiamo dal passo del Regime, con il coito la donna recupera quella dimensione di umidità che le è propria e che, venendo meno, può causare lo spostamento dell’utero verso vari organi del corpo. Infatti, la matrice, senza il liquido seminale rimane asciutta e leggera e per questo diviene in grado di spostarsi lungo il canale che la collega alla bocca. Questi spostamenti, con il conseguente premere dell’utero sugli altri organi (fegato, cuore, diaframma etc.) provocano alla donna una sensazione di soffocamento e di intontimento mentale e psicologico che i medici ippocratici classificavano come tipico male femminile, da collegare con ciò che la donna ha di più peculiare, l’utero[8]. È interessante a questo proposito quanto leggiamo in Malattie delle donne I,7[9]:

Ἢν δὲ πνὶξ προστῇἐξαπίνης, γίνεται δὲ μάλιστα τῇσι μὴ ξυνιούσῃσιν ἀνδράσι καὶ τῇσι γεραιτέρῃσι μᾶλλον ἢ τῇσι νεωτέρῃσι· κουφότεραι γὰρ αἱ μῆτραι σφέων εἰσί·γίνεται δὲ μάλιστα διὰ τόδε·ἐπὴν κενεαγγήσῃ καὶ ταλαιπωρήσῃ πλέον τῆς μαθήσιος, αὐανθεῖσαι αἱ μῆτραι ὑπὸ τῆς ταλαιπωρίης στρέφονται, ἅτε κενεαὶἐοῦσαι καὶ κοῦφαι· εὐρυχωρίη γάρ σφίν ἐστιν ὥστε στρέφεσθαι, ἅτε τῆς κοιλίης κενεῆς ἐούσης· στρεφόμεναι δὲἐπιβάλλουσι τῷἥπατι, καὶὁμοῦ γίνονται, καὶἐς τὰὑποχόνδρια ἐμβάλλουσι· θέουσι γὰρ καὶἔρχονται ἄνω πρὸς τὴν ἰκμάδα, ἅτε ὑπὸ τῆς ταλαιπωρίης ξηρανθεῖσαι μᾶλλον τοῦ καιροῦ· τὸ δὲ ἧπαρ ἰκμαλέον ἐστίν·ἐπὴν δὲἐπιβάλωσι τῷ ἥπατι, πνίγα ποιέουσιν ἐξαπίνης ἐπιλαμβάνουσαι τὸν διάπνοον τὸν περὶ τὴν κοιλίην. Καὶ ἅμα τε ἄρχονται ἔστιν ὅτε προσβάλλειν πρὸς τὸ ἧπαρ, καὶ ἀπὸ τῆς κεφαλῆς φλέγμα καταῤ∙έει ἐς τὰ ὑποχόνδρια οἷα πνιγομένης, καὶ ἔστιν ὅτε ἅμα τῇ καταῤύσει τοῦ φλέγματος ἔρχονται ἐς χώρην ἀπὸ τοῦ ἥπατος, καὶ παύεται ἡ πνίξ. Κατέρχονται δὲ καθελκύσασαι ἰκμάδα καὶ βαρυνθεῖσαι·τρυσμὸς δὲ ἀπ’ αὐτέων γίνεται, ἐπὴν χωρέωσιν ἐς ἕδρην τὴν σφέων αὐτέων.

«Se la soffocazione isterica sopraggiunge all’improvviso, questo accade soprattutto nelle donne che non hanno avuto rapporti sessuali e in quelle anziane, piuttosto che nelle giovani; in realtà la loro matrice è più leggera. Ecco come si manifesta: se la donna ha i vasi più vuoti del normale ed è più sofferente, la matrice sofferente si sposta, dato che è diventata più leggera. Il vuoto costituito dal ventre permette alla matrice di spostarsi. Nel cambiare posizione la matrice si sovrappone al fegato e aderisce a esso, e va anche verso l’ipocondrio. In effetti essa corre e si sposta in alto, verso il fluido, dato che si è disseccata eccessivamente per la fatica; il fegato invece è pieno di fluido. Quando si è sovrapposta al fegato essa provoca una soffocazione isterica interrompendo la via respiratoria che si trova nel ventre. E appena la matrice si riversa sul fegato, dalla testa scende il flegma verso l’ipocondrio mentre si ha la soffocazione; e avviene che, quando in conseguenza della discesa del flegma la matrice abbandona il fegato e ritorna al suo posto, cessa anche la soffocazione isterica. La matrice, avendo assunto il fluido e divenuta pesante torna al suo posto; produce inoltre un gorgoglio mentre fa ritorno alla sede che le è propria»[10].

Nei trattati ginecologici insieme alla prescrizione «si unisca al marito» si trova spesso anche quella relativa al concepimento. Se infatti la donna oltre a unirsi al marito resta anche incinta allora ogni male verrà risolto perché con la gestazione avrà luogo, almeno per nove mesi, un periodo di equilibrio perfetto.
Il corpo femminile e il suo benessere appaiono dunque strettamente collegati alle funzioni sociali della donna greca del V sec. a.C., quella di moglie e di madre, quando una di queste viene meno, anche la salute della paziente peggiora ed è necessario intervenire.
Dallo studio di questa opere emerge che la scienza ippocratica concepisce la donna come «altro» rispetto all’uomo: le malattie che la affliggono e le relative terapie pertanto si distinguono, almeno in parte, da quelle che interessano l’uomo. Testimonianza di quanto appena detto si trova in Malattie delle donne I, 62[11]:

Ἅμα δὲ καὶ οἱ ἰητροὶ ἁμαρτάνουσιν, οὐκ ἀτρεκέως πυνθανόμενοι τὴν πρόφασιν τῆς νούσου, ἀλλ’ ὡς τὰ ἀνδρικὰ νοσήματα ἰώμενοι·καὶ πολλὰς εἶδον διεφθαρμένας ἤδη ὑπὸ τοιούτων παθημάτων. Ἀλλὰ χρὴ ἀνερωτᾷν αὐτίκα ἀτρεκέως τὸ αἴτιον·διαφέρει γὰρ ἡ ἴησις πολλῷ τῶν γυναικηΐων νοσημάτων καὶ τῶν ἀνδρώων.

«Inoltre i medici commettono l’errore di non informarsi esattamente della causa della malattia, e di trattarla come se si trattasse di malattia maschile; e mi è capitato di vedere già più di una donna soccombere per questo genere di affezione. Invece è necessario interrogare attentamente la paziente; perché le malattie femminili e quelle maschili sono alquanto differenti dal punto di vista del trattamento medico».

Inoltre, per concludere, la donna, per i medici ippocratici, non solo è diversa rispetto all’uomo, ma anche rispetto al canone di normalità da esso incarnato, infatti, come sottolinea Manuli[12]: «…ciò che, nel complesso delle malattie che riguardano la specie, è condiviso anche dal maschio, o unicamente dal maschio, lungi dal costituirsi in un’andrologia, entra a far parte di ciò che viene considerato una patologia “normale” e diviene oggetto della scienza medica in generale».

II. La farmacia di Ippocrate
Dopo aver descritto, seppur brevemente, quali erano secondo i medici ippocratici le principali caratteristiche del corpo femminile e quale la sua fisiologia, passiamo all’analisi delle terapie usate per curare alcune delle più importanti patologie ginecologiche. Il testo di riferimento per questa analisi sarà il De natura muliebri.
La farmacia di Ippocrate, come l’abbiamo definita, comprende tantissimi elementi, erbe, fiori, secrezioni di animali, minerali e una grande varietà di «pratiche curative», come l’uso di pessari (supposte vaginali), bagni, irrigazioni vaginali, fomenti, cataplasmi, inalazioni, purganti, beveraggi, bendaggi, semicupi, clisteri, fumigazioni e ovviamente, il coito. Proprio per questo ho deciso di prendere in esame soltanto alcuni dei rimedi, quelli che troviamo applicati prevalentemente nei trattati ginecologici e che sono usati quasi esclusivamente per curare patologie femminili: fomenti e fumigazioni, escrementi e secrezioni ferine, beveraggi e pessari a base di insetti. Lo scopo dell’indagine è quello di mettere in relazione teoria e terapia, in altre parole vorrei mostrare in modo pratico in che senso l’utilizzo di tali elementi terapeutici trovasse un riscontro immediato e una chiara motivazione nella concezione del corpo della donna così come si è descritto.

III. Bagni di vapore e fumigazioni aromatiche
Non è sempre chiara la distinzione tra fomenti e fumigazioni. In generale possiamo dire che con fomenti (pyría kaì thérasma) si intende sia i bagni di vapore in cui la donna, seduta su uno sgabello, si espone alle esalazioni vaporose provenienti da determinate sostanze bruciate, sia le applicazioni calde, su specifiche parti del corpo, per mezzo di stoffe imbevute; il bagno di vapore invece poteva essere diretto o a una parte specifica (di solito i genitali, come in De natura muliebri, 3, 9, 14 e 18) o a tutto il corpo (ma più raramente, come in De natura muliebri, 6, 41 e 43). I medici ippocratici prescrivono i fomenti per alleviare i dolori e in caso di scarsa umidità nell’organismo, che in genere è strettamente collegata alla mancanza di ciclo mestruale. Si credeva infatti che l’umidità sprigionata dai fomenti potesse servire a ristabilire il giusto tasso di liquidità nel corpo della donna.

Con fumigazioni (thymíasmata) invece si intende l’esposizione diretta dei genitali ai fumi di sostanze messe a bruciare in un vaso sopra il quale la donna veniva fatta sedere. Le fumigazioni sono quasi sempre impiegate per riportare l’utero nella corretta posizione attirandolo o respingendolo con odori profumati o acri. Alle fumigazioni ai genitali si accompagnano sempre quelle alle narici e alla bocca: se l’utero si è spostato troppo in basso si prescriveranno fumigazioni fetide ai genitali e profumate alle narici, in caso contrario fetide alle narici e profumate ai genitali; De natura muliebri, 4[13]:

Ἢν προέλθωσιν αἱ μῆτραι καὶ ἐξέλθωσιν ἔξω, πῦρ ἔχει μάλιστα τὰ αἰδοῖα καὶ τὴν ἕδρην, καὶ τὸ οὖρον στάζει κατ’ ὀλίγον καὶ δάκνεται· ταῦτα πάσχει, ἢν ἐκ τόκου ἐοῦσα τῷ ἀνδρὶ ξυγκοιμηθῇ. Ὁκόταν δὲ οὕτως ἔχῃ, μύρτα καὶ λωτοῦ πρίσματα ἑψήσας ἐν ὕδατι, καταθεὶς ἐς τὴν αἰθρίην, προσχείσθω ὡς ψυχρότατον πρὸς τὰ αἰδοῖα, καὶ τρίβων λεῖα προσπλάσσειν·ἔπειτα πίνουσα ὕδωρ φακῶν καὶ μέλι καὶ ὄξος, ἕως ἂν μεταρθῶσιν αἱ ὑστέραι, ἐμείτω, καὶ τὴν κλίνην πρὸς ποδῶν ὑψηλοτέρην κεῖσθαι, καὶ ὑποθυμιῇν ὑπὸ τὰ αἰδοῖα τὰ κακώδεα καὶ ὑπὸ τὰς ῖνας τὰ εὐώδεα· σιτίοισι δὲ χρήσθω ὡς μαλθακωτάτοισι καὶ ψυχροῖσι, καὶ τὸν οἶ νον ὑδαρέα πινέτω λευκόν· μὴ λουέσθω δὲ μηδὲ μετ’ ἀνδρὸς κοιμάσθω.

«Se l’utero si sposta in avanti ed esce fuori, sopravviene un’infiammazione all’ano, l’urina scola goccia a goccia e provoca bruciore: la donna soffre di questi disturbi quando dopo il parto si unisce al marito. In questa situazione, cotti in acqua mirto e segatura di loto ed esposto il decotto all’aria, lo versi quanto più freddo possibile ai genitali e, triturato finemente il composto, lo applichi in cataplasma. Quindi la donna, bevendo acqua di lenticchie con miele e aceto, dovrà vomitare finché l’utero non si risollevi e giacere in un letto più alto ai piedi, fare fumigazioni fetide ai genitali e aromatiche alle narici; prenda cibi il più possibile leggeri e freddi e beva vino bianco annacquato; non si lavi né si unisca al marito»[14].

Questa terapia, secondo cui gli odori attraverso le narici e i genitali possono raggiungere parti opposte del corpo, si basa sulla concezione della donna attraversata da un unico canale racchiuso tra due aperture, quella genitale e quella naso-bocca, direttamente in contatto tra loro. All’interno di questo canale l’utero, divenuto secco per qualche motivo, poteva spostarsi alla ricerca di umidità causando una serie di malattie anche piuttosto gravi. Gli spostamenti dell’utero erano sempre diretti verso organi carichi di umidità, come il cuore o il fegato, ai quali esso aderiva per «auto-umettarsi».

Dunque, mentre i fomenti sono impiegati per le proprietà umidificanti dei vapori, per le fumigazioni vale un principio diverso, legato all’odore e al potere dell’aroma sprigionato da essi. Inoltre, mentre i fomenti erano applicati a tutto il corpo e agli organi interni, le fumigazioni riguardavano soltanto l’utero: quest’organo era ritenuto l’unico sensibile agli odori. Questa sorta di aromaterapia sembra conferire all’organo una capacità olfattiva che è propria soltanto degli organismi viventi. Nonostante questo, nei trattati ippocratici l’utero non viene mai comparato ad un animale (come fa Platone, Timeo 91c) e non è possibile riscontrare nel Corpus la teoria di un utero concepito come un essere inquieto e in continuo movimento. Sembra più giusto ritenere che gli ippocratici derivassero questa terapia direttamente dalla tradizione popolare e da antiche pratiche femminili.
IV. Escrementi e secrezioni ferine
Una delle terapie più ricorrenti nei trattati ginecologici si basava sull’utilizzo di escrementi sia umani che animali. Si tratta della cosiddetta farmacopea immonda che nello specifico comprende: sterco di bue, di vacca, di capra, di asino, urina di toro, urina umana, secrezioni di animali, come il castoreo (dai testicoli del castoro) l’olio di oca, il midollo di cervo e la bile di bue, per citarne solo alcuni.
Erano molte le malattie che venivano curate con tale terapia, tra cui l’idropisia, la sterilità, la mancanza di mestruazioni e, in generale, quasi tutti i casi di affezioni all’utero. Al cap. 2 del De natura muliebri[15] lo sterco di bue viene utilizzato per purificare la donna a seguito di una idropisia e ristabilirne la fertilità:

Αὕτη ἡ νοῦσος ἐκ τρωσμοῦ μάλιστα γίνεται, προσγίνεται δε καὶ ἐξ ἄλλων. Ὁκόταν ὧδε ἔχῃ, λούειν χρὴ θερμῷ, καὶ χλιάσματα προστιθέναι, ᾗ ἂν ἡ ὀδύνη ἔχῃ· φάρμακον χρὴ πῖσαι κάτω·μετὰ δὲ τὸ φάρμακον πυριῇν ἐν τῷ βολβίτῳ τὰς ὑστέρας, ἔπειτα προσθεῖναι τὸ ξὺν τῇ κανθαρίδι, διαλιπὼν δὲ ἡμέρας τρεῖς τὸ ξὺν τῇ χολῇ·μίαν δὲ διαλιπὼν τρεῖς ἡμέρας κλυσάτω ἐν τῷ ὄξει.

«…Questa malattia è provocata in genere da un aborto, ma viene anche per altre cause. In questa situazione, bisogna lavare la paziente con abbondante acqua calda e applicare fomenti se ha dolore; se no, occorre somministrare un purgante, dopo la purga fare bagni di vapore all’utero con escrementi di bue, poi applicare un pessario alla cantaride e, dopo un intervallo di tre giorni, uno alla bile, dopo un giorno di interruzione si facciano per tre giorni irrigazioni con aceto…».

Oltre alla sostanza in sé e per sé, in dei casi è importante anche l’animale da cui proviene, ad esempio nei casi di sterilità si fa spesso ricorso ai liquidi del castoro o allo sterco di bove perché questi animali erano ritenuti simbolo di vigore sessuale. Nel De natura muliebri, cap. 3, in caso di spostamento dell’utero verso il fegato causato da prolungata astinenza o da verginità, alla vergine viene prescritto quanto segue[16]:

τὴν δὲ παρθένον πείθειν ξυνοικῆσαι ἀνδρί·πρὸς δὲ τὰς ὑστέρας προσφέρειν μηδεν, μηδὲ τὸ φάρμακον πίνειν, κόνυζαν δὲ καὶ καστόριον διδόναι ἐν οἴνῳ νήστει, καὶ τὴν κεφαλὴν μὴ ἀλειφέσθω εὐώδεσι, μηδὲ ὀσφραινέσθω.

«…Quanto alla vergine, si sposi; non faccia nessuna applicazione all’utero né beva un purgante, ma a digiuno prenda nel vino la coniza e il castoreo, non si unga il capo con profumi, né aspiri alcun odore».

Come ha mostrato von Staden[17], l’utilizzo di elementi quali quelli della farmacopea immonda ippocratica a scopo terapeutico era un fenomeno che non riguardava soltanto la cultura greca ma molte altre culture antiche, come quella egiziana ad esempio. Secondo lo studioso però, nel mondo greco, il giudizio della società, dei poeti, dei filosofi e dei legislatori, riguardo l’utilizzo degli escrementi era negativo e queste sostanze venivano percepite come altamente ripugnanti. Ancora seguendo il ragionamento di von Staden, in Grecia, queste sostanze venivano utilizzate prevalentemente per curare affezioni femminili perché le donne erano considerate impure e contaminate al pari degli elementi immondi, e pertanto, attenendosi a un principio secondo il quale il simile si cura con il simile, i rimedi a base di urina e di escrementi sembravano più adatti a scacciare questa contaminazione. Ma il discorso è molto complesso e andrebbe senz’altro fatta un’indagine più accurata sui concetti di «puro» e «impuro» nella cultura greca per capire esattamente la concezione di sostanze quali gli escrementi, pertanto, per il momento, non posso che limitarmi a una semplice segnalazione del problema.

Heuresis (personificazione della scoperta) assiste Dioscoride nella raccolta della mandragola. Codice, 512 d.C. Der Wiener Dioskurides, Österreichischen Nationalbibliothek, Gratz.

Heuresis (personificazione della scoperta) assiste Dioscoride nella raccolta della mandragola. Codice, 512 d.C. Der Wiener Dioskurides, Österreichischen Nationalbibliothek, Gratz.

V. Insetti curativi
All’interno dei trattati ginecologici si trovano spesso, impiegati in beveraggi o pessari, due tipi particolari di insetti, che non ricorrono quasi mai nelle altre opere del Corpus: si tratta della cantaride e della buprestide. A dispetto della quasi totale assenza nel resto dei trattati ippocratici (su quarantaquattro occorrenze, soltanto tre appartengono a trattati diversi da quelli ginecologici), nel De natura muliebri l’utilizzo di questi animali è previsto in ben quattordici casi. Prima di affrontare i motivi del loro utilizzo nei trattati ginecologici e le patologie da essi curate, sarà opportuno soffermarsi brevemente a descriverne le principali caratteristiche.
Cantaride: in greco kantharís, (lytta vesicatoria). Non è ancora chiarissimo a quale animale corrisponda esattamente. Grammaticalmente sembrerebbe il diminutivo di kántharos, «scarabeo». L’etimologia antica (Suda s.v. kántharos) faceva derivare questa parola da kánthōn, «asino», poiché si credeva che l’insetto fosse prodotto da questo animale. Un’altra etimologia antica metteva in relazione la parola con thorós, «sperma». Infatti, secondo Plutarco[18] ed Eliano[19] il kántharos era solo maschio, non esisteva la femmina, e per riprodursi deponeva il proprio seme in una pallina di escrementi che teneva al caldo per ventotto giorni. Eliano, alla fine del suo racconto, ci dice che tale insetto era raffigurato sopra gli anelli dei re egiziani in quanto simbolo di grande virilità.
Alcune fonti antiche distinguono più varietà di cantaridi, Plinio il Vecchio ne individua cinque tipi[20]. Tra queste, la più significativa e ricca di proprietà sembra essere la poikilḗ kantharís, menzionata anche da Dioscoride[21] e caratterizzata da larghe bande gialle che ne attraversano il corpo. È interessante notare che Esichio, alla voce chelōnias, paragona questo animale a una poikilḗ kantharís, intendendo la coccinella. La stessa cosa avviene anche in una ninna nanna greca[22] dove per indicare la coccinella viene usato il termine kantharís.
La cantaride possiede un principio attivo con proprietà revulsive e vescicatorie prodotto, come ci dice Plinio, nelle ali dell’insetto. Ancora Plinio[23] ci dice che la cantaride era originata da un verme che si trovava nelle rose selvatiche. Secondo altri invece, come Plutarco[24], Eliano[25] e Teofrasto[26], si generava spontaneamente dalle larve degli alberi di fico, di pero, di abete etc. Secondo Aristotele[27] si originavano da sostanze in putrefazione. Un dato interessante è che venivano considerate animali appestanti per il grano e per scacciarle si usava il sangue mestruale[28]. Dioscoride[29] ci dice inoltre che tutte le cantaridi (ma anche le buprestidi, di cui ci occuperemo subito) hanno la proprietà di rodere, ulcerare e infiammare. Proprio per questo erano usate nei medicamenti per malattie quali cancri e lebbra. Infine, aggiunte nei pessari provocavano i mestrui e avevano poteri diuretici.

Buprestide: in greco boúprēstis, nome composto da boûs e pimpránai perché si diceva che ingoiato dal bestiame al pascolo provocava una fortissima infiammazione interna. Secondo Nicandro Alessandrino[30], si tratterebbe di un coleottero che infestava l’uva. Le altre fonti lo identificano con vari tipi di coleotteri. Plinio[31] lo descrive come un coleottero con lunghe zampe mentre Dioscoride[32] lo dice simile alla cantaride e in un altro passo[33] ne parla come di una sottospecie delle cantaridi a cui sembra attribuire le medesime proprietà.
A quanto pare, secondo la maggior parte delle testimonianze sia la cantaride che la buprestide sarebbero due particolari tipi di coleotteri abbastanza simili tra loro. Entrambi questi insetti hanno un forte potere urticante e infiammatorio. Nel De natura muliebri questi animali vengono usati quasi sempre nei pessari, per curare le disfunzioni dell’utero, l’idropisia e i deragliamenti della matrice[34], soltanto in due casi la cantaride viene prescritta in beveraggio con esplicita funzione emmenagoga: Al cap. 8 per curare un caso di spostamento dell’utero verso l’anca[35]:

πινέτω κανθαρίδας τέσσαρας, ἀποκολούσασα τοὺς πόδας καὶ τὰ πτερὰ καὶ τὴν κεφαλὴν, καὶ γλυκυσίδης κόκκους πέντε τοὺς μέλανας, καὶ σηπίης ὠὰ, σπέρμα σελίνου ὀλίγον ἐν οἴνῳ.

«…beva un preparato con quattro cantaridi, cui abbia tolto le zampe, le ali e la testa, cinque grani neri di peonia, uova di seppia e un po’ di seme di lino, il tutto nel vino…».

Mentre al cap. 18 le cantaridi vengono prescritte come rimedio estremo nel caso in cui, a seguito di altri trattamenti preliminari, le mestruazioni non compaiano[36]:

Ἢν δὲ μὴ γίνηται τὰ ἐπιμήνια, ταῦτα ποιήσαντα ἐν τῷ δέοντι χρόνῳ, πῖσαι κανθαρίδας, καὶ ἐπὴν γένηται, νηστεύσασα καὶ ἀλουτήσασα καὶ ὑποθυμιήσασα, πρὸς τὸν ἄνδρα ἴτω.

«Se le mestruazioni non compaiono, nonostante si siano eseguiti questi trattamenti al tempo debito, far bere cantaridi, e quando siano comparse, a digiuno e dopo una fumigazione, si unisca al marito».

L’impiego principale di questi insetti era dunque finalizzato a curare patologie uterine e a provocare le mestruazioni. Quello che possiamo rilevare è che ancora una volta, come nel caso della farmacopea immonda, vengono utilizzati rimedi con proprietà apparentemente contaminanti, come lo sono la cantaride e la buprestide, per curare malattie che riguardano quanto di più proprio aveva la donna: l’utero e il ciclo mestruale. Inoltre, la cantaride, secondo alcuni, deponeva il proprio seme negli escrementi, e dunque il legame con la farmacopea immonda si farebbe ancora più esplicito. Un altro elemento infine che va sottolineato è quello della natura virile di questi insetti che, almeno secondo alcune fonti, erano tutti maschi. Forse anche questa loro particolare connotazione ha influito nell’inserimento di questi animali tra i rimedi ginecologici, come coadiuvante per ripristinare la giusta condizione di fertilità della donna. Anche la medicina popolare avrà inoltre avuto la sua influenza, e pare quanto mai probabile che i pessari e i beveraggi a base di cantaride e buprestide fossero parte di quei rimedi tradizionali, in seguito inglobati dalla medicina ippocratica.
VI. Osservazioni conclusive
Anche se non è possibile riscontrare nei trattati ginecologici la volontà consapevole di costruire una teoria sulla donna e sul suo ruolo nella società, è innegabile che i principi da essi adottati, i modelli culturali di riferimento, erano quelli di una società patriarcale, ed è altrettanto innegabile che nella costruzione biologica del femminile questi modelli hanno giocato un ruolo fondamentale. La donna dei trattati ginecologici infatti, sia nella sua conformazione fisica che nelle patologie a essa attribuite, rispecchia e conferma l’immagine che di lei aveva la società allargata. Le sue patologie sono tutte collegate alla funzione riproduttiva, le terapie sono mirate esclusivamente a ristabilire le condizioni ottimali per la procreazione, tanto che il massimo stato di salute della donna si ha con una regolare fecondazione da parte dell’uomo e con la gravidanza. Anche se non si può parlare di ricatto igienico consapevole nella ginecologia ippocratica, si può certo dire che una sorta di ricatto era comunque praticato ai danni della donna, poiché persino la sua salute fisica e psichica viene fatta dipendere dalla presenza maschile.

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[1] VIII, 12-15 ed. Littré.
[2] Trad. it. S. Giurovich.
[3] De superfetatione, 25.
[4] A proposito della formazione del latte cfr. De natura pueri, 21,3. Una testimonianza del collegamento tra utero e seno è anche in un testo pitagorico, probabilmente del periodo ellenistico: MIIA, p. 123, 16-17 Thesleff.
[5] VI, 344 ed. Littré.
[6] VI, 572 ed. Littré.
[7] Cfr. De natura muliebri, 7, 8, 16, 17, 40, 43, 44, 53, 94; De mulierum affectibus I-III, II, 175.
[8] Allo spostamento dell’utero alla ricerca di umidità erano associate una serie di sindromi tra le quali troviamo anche i disturbi di carattere nervoso (attacchi nevrotici, convulsioni, intontimento); per questo motivo il termine «isteria» è stato derivato dal greco hystéra, «utero».
[9] VIII, 32-33 ed. Littré.
[10] Trad. it. di I. Andorlini.
[11] VIII, 126-127 ed. Littré.
[12] Manuli, in Campese S. – Manuli P. – Sissa G. 1983, p. 155.
[13] VII, 316 ed. Littré.
[14] Trad. it. di V. Andò.
[15] VII, 312-315 ed. Littré.
[16] VII, 316 ed. Littré.
[17] von Staden 1992, pp. 8-9.
[18] Moralia 381 A.
[19] Natura animalium 10, 15.
[20] Naturalis Historia 29, 94.
[21] De materia medica II 61.
[22] Bergk, Poetae Lyrici Graeci 3, 665.
[23] Naturalis Historia 29, 94.
[24] Moralia 874B.
[25] Naturalis Historia 9, 39.
[26] Historia plantarum VIII 10, 1.
[27] De generatione animalium I 1, 721a 6 sgg.
[28] Naturalis Historia 28, 78.
[29] De materia medica II 61.
[30] Scholia ad loc. 335 sgg. p. 128 Geymonat.
[31] Naturalis Historia 30, 30.
[32] De materia medica II 61, 1.
[33] De materia medica II 54.
[34] De natura muliebri 2, 3, 32 e 109.
[35] VII, 324-325 ed. Littré.
[36] VII, 338 ed. Littré.