Alceo fr. 332

di F. Ferrari, La porta dei canti. Storia e antologia della lirica greca, Bologna 2005, pp. 244-245.

 

Pittore di Colmar. Simposiaste e musico. Pittura vascolare dal tondo di una kylix attica a figure rosse, 490 a.C. ca., da Vulci. Paris, Musée du Louvre.

 

Mirsilo, l’odiato tiranno succeduto a Melancro, è morto: bisogna «festeggiare» e ubriacarsi («a forza», πρὸς βίαν, aggiunge enfaticamente il poeta). Nel suo candido cinismo il distico (probabilmente iniziale del carme, come suggerisce l’analogo incipit dell’ode composta da Orazio per la morte di Cleopatra: Carmina I 37 nunc est bibendum, nunc pede libero / pulsanda tellus…) documenta la violenza degli odi tra fazioni in lotta per la conquista del potere. Un’esultanza, tra l’altro, che non portò frutti concreti ad Alceo e alla sua eteria, in quanto la comunità di Mitilene (in realtà un patto di tregua tra tutti gli altri gruppi aristocratici) assegnerà a Pittaco poteri illimitati proprio per proteggere la città «contro gli esiliati, di cui erano a capo Antimenida [fratello di Alceo] e il poeta Alceo» (Aristotele, Politica 1285a 33 ss. = Test. 470 Voigt, cfr. fr. 348 τὸν κακοπατρίδα‹ν› / Φίττακον πόλιος τᾶς ἀχόλω καὶ βαρυδαίμονος / ἐστάσαντο τύραννον, μέγ᾽ ἐπαίνεντες ἀόλλεες «Pittaco l’ignobile tutti insieme fra grandi lodi lo facevano tiranno di questa città imbelle, abbandonata alla sventura»).

 

Fonte: Ateneo X, 430 c.

Metro: endecasillabi alcaici (cfr. a fr. 129).

 

Νῦν χρῆ μεθύσθην καί τινα πρὸς βίαν

πώνην, ἐπεὶ δὴ κάτθανε Μύρσιλος.

 

«Ora bisogna ubriacarsi e che ognuno beva a forza, poiché Mirsilo è morto».

 

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Attestazioni del rito del simposio e della phallagoghia agraria a Taranto

di G. Bonivento Pupino, Due kyliches attiche con iscrizioni dalla chora ad Est di Taranto attestazioni del rito del simposio e della phallagoghia agraria, in La vigna di Dioniso: vite, vino e culti in Magna Grecia, Atti del Quarantanovesimo Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Taranto 24-28 settembre 2009, Taranto 2011, pp. 257-264.

 

 

Χαῖρε καὶ πίει τήνδε, χαῖρε καὶ πίει τήνδε: Salute e bevi questa, Salute e bevi questa, cioè la coppa piena di vino dove il contenitore sta metonimicamente per il liquido contenuto.

Sono dipinte queste parole su entrambi i lati di una kylix attica a vernice nera lucente, a basso piede, trovata in contrada San Donato, tra Talsano e Leporano (Taranto) (fig. 1); si tratta di un documento secondo me molto interessante per questa assise e di stretta attinenza alla tematica del convegno ed al territorio di Leporano in cui oggi, al Castello Muscettola, ci troviamo[1].

Il vaso da simposio, appartenente ad una collezione privata tarantina, è datato, sulla base delle analisi epigrafiche e stilistiche alla fine del VI secolo a.C. (530-510 a.C.).

Fig. 1. Kylix attica a vernice nera con iscrizione potoria da San Donato (Taranto). 530-510 a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Fig. 1. Kylix attica a vernice nera con iscrizione potoria da San Donato (Taranto). 530-510 a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

La coppa parlante, attribuita alla maniera di Douris, reca un’iscrizione che mi pare elemento importante di un brindisi di rito; potrebbe – chiedo a Murray – essere un documento di vita simposiale nella chora tarantina nella fine del VI secolo a.C.?

In un’altra kylix della stessa collezione, sul fondo, è dipinto un simbolo fallico trasportato da una figura femminile; proviene da Faggiano, al confine con Leporano, e reca dipinta sul fondo la parola καλός, bello.

Segnalo soprattutto la prima coppa come attestazione di quella gioia catartica di cui parlava stamane la Kerényi, legata alla pratica del consumo del vino, quella felicità dionisiaca cui ha fatto riferimento la relatrice ricordando, tra l’altro, il celebre vaso di Pronomos: uno stato di piacere e gaudio legati proprio al simposio, la charis, uno dei valori fondamentali per la stabilità del gruppo sociale, insieme a koinonìa e philìa, espressi nei simposi del mondo greco-romano[2] da Oriente ad Occidente, fino al primo Cristianesimo: “quell’aspettativa di gioia nell’ambiente dionisiaco che l’uomo moderno è pronto a demitizzare”[3].

In mancanza dei dati del contesto non possiamo dire se la kylix parlante da San Donato[4] sia di provenienza tombale, ma la formula potoria, scandita due volte, ha secondo me un ritmo poetico che richiama ai simposi ed al godere della gioia del vino per cercare una gioia che vada oltre gli affanni terreni.

Le parole χαίρειν e πίνειν ricorrono spesso nella lirica simposiaca greca, in particolare di Alceo, che scrive: Πίνομεν τί τὰ λυχνία μένομεν; δάκτυλος ἁμέρα: Beviamo, perché attendiamo le fiaccole? Misura un dito la vita; è un topos dell’esortazione al vino che continua con l’invito a tirare giù le kylichnai dagli stipi perché il figlio di Semele e di Zeus ha dato il vino agli uomini come oblìo dei mali: οἶνον λαθικάδεα[5]; all’invito al bere si associa qui il pensiero della morte come destino dell’uomo.

Nella drinking formula si fa esplicito riferimento al χαίρειν, parola che ha la stessa radice di χάρις, la gioia auspicata dalla libagione: una gioia terrena o piuttosto ultramondana per un defunto?

Ricordo a tale proposito un’altra kylix attica, databile al 540 a.C., parte di un intero servizio da simposio, deposto sul pavimento di una camera funeraria secondo un rituale funebre, di derivazione orientale, che appare non solo come ostentazione dello status sociale del defunto ma anche adesione nell’Occidente all’ideologia religiosa salvifica alla base del cerimoniale funebre del simposio rappresentato con l’ostentazione dei beni necessari al banchetto ed al bere collettivo; la coppa è dipinta all’interno con la significativa figura di un gallo ed all’esterno reca l’iscrizione potoria “salute e bevi”; l’elegante kylix fu rinvenuta proprio in mano al defunto adulto deposto sulla kline di una tomba[6]; l’esempio documenta l’usanza antica di accompagnare il defunto nella sua sepoltura con una kylix tra le mani, iscritta per di più con le stesse parole Χαῖρε καὶ πίει che troviamo a San Donato di Talsano a Taranto.

A fronte di una documentazione letteraria che attraverso le fonti delinea la città di Taranto antica come amante del vino, ebbra alle feste di Dionysos, capace di allestire più feste dei giorni dell’anno innaffiati dal buon vino, la città non ha dato altrettanti abbondanti documenti di vasi potori iscritti, ad eccezione dei sette skyphoi della metà del IV secolo a.C. con dediche a Dionysos dai pressi del Borgo di Taranto e due da contrada Montedoro. Perciò mi sembra molto rara la kylix da San Donato, cioè dall’antica chora ad Oriente della polis.

Non mancano invece in Occidente, riguardo al simposio, documenti arcaici dal centro Italia, kylikes attiche con drinking formulae: due tazze di metà VI secolo a.C. con iscrizione Χαῖρε καὶ πίει furono segnalate proprio qui a Taranto in un Convegno di Studi Sulla Magna Grecia, tra la ceramica importata dalla Magna Grecia nel Lazio arcaico (Lanuvio), come un elemento di prova documentaria dei rapporti tra Magna Grecia e Roma nel costume simposiaco[7].

Le parole χαίρειν e πίνειν nei vasi legati al simposio greco[8] sono presenti in area magnogreca, etrusca, nel Lazio arcaico; un altro esempio di contatti tra Roma e l’area culturale magnogreca nel VI secolo a.C. è una coppa attica che, nella zona compresa fra le anse, inquadrata da palmette, mostra la medesima formula Χαῖρε καὶ πίει εὖ; l’iscrizione traducibile letteralmente con gioisci e bevi bene, caratteristica espressione augurale simposiaca, proviene dalla ceramica greca dall’Area Sacra di S. Omobono[9].

Si stanno dunque conoscendo e dibattendo sempre meglio le iscrizioni formulari potorie del tipo Χαῖρε καὶ πίει εὖ scritte su entrambi i lati soprattutto nelle coppe attiche dei Piccoli Maestri prodotte tra il 550 e il 530 a.C.; la coppa dal territorio tarantino di San Donato rientra nella lista delle kylikes parlanti da simposio; l’iscrizione augurale si presenta come formula simposiale rituale che invita alla gioia del bere con parole molto probabilmente poetiche, strutturate in verso che si ripete due volte sui lati A-B della kylix, seguendo un ritmo; ciò ci induce, questa è un’interpretazione che si può discutere, ad ipotizzare un passaggio di mano in mano della coppa stessa tra i convitati di un simposio, sotto l’egida di un simposiarca. Si documenta, con la prima coppa parlante da me qui proposta, proveniente dalla chora di Taranto, un bisogno particolare di comunicazione in un contesto da approfondire ed analizzare o discutere nel filone a mio avviso molto probabilmente della libagione simposiaca, rituale, escatologica in una comunità di tradizione laconica che venerava anche l’aspetto funerario del dio del grappolo che a Taranto era venerato come Dionysos Zagreus figlio di Persefone, la dea dell’Oltretomba, fino a giungere, in particolare nel IV secolo a.C., con Archita, a sentire fortemente la sacralità escatologica del vino particolarmente all’interno di gruppi di iniziati che col sostegno di religiosità mistica (orfica) con cui il dionisismo si era innestato proprio qui a Taranto, cercavano una speranza mistica di salvezza attraverso la bevuta condivisa.

Il termine sympòsion deriva da sympìnein, bere insieme e l’iscrizione fa appunto riferimento ad un augurio o invito indirizzato da un emittente, con l’imperativo singolare, ad un ricevente: bevi tu questa coppa; pare proprio l’indicazione di un turno di consumazione della bevanda, concomitante ad un saluto gioioso secondo la modalità del bere nel contesto simposiaco greco, quando al primo brindisi, dedicato alla salute, facendo girare la coppa verso destra, seguiva un brindisi particolare accompagnato dalle parole chaire, chaire kai su: salute, salute anche a te oppure: chaìre, chaìre kaì pìe èu: salute, salute e bevi bene, facendo il giro[10].

Tali “formule di saluto o di esortazione al bere”, chiamate oggi modernamente dagli studiosi drinking formulae, dipinte sui vasi per simposio, furono in uso dall’età arcaica fino alla ellenistica e romana; rimanendo nello stretto ambito semantico dei due verbi, essi segnano chiaramente un momento ben distinto dal deipnon, in virtù dell’esplicito incoraggiamento al pinein che si fa strumento e garanzia di quanto sotteso nel primo invito: il godimento, il piacere, quasi un anticipo di grazia liberatoria dagli affanni del mondo indotta dalla consumazione del vino.

Le relazioni sinora ascoltate ci aiutano a mio avviso a capire ancora più a fondo la natura di questo chaire: se si tratti di una formula meramente conviviale tra vivi phìloi, omòioi, membri di un thiasos, di una cerchia, o se travalichi, sempre all’interno di un gruppo di pari, la sfera mondana; chaire, chairete sono infatti anche formule di saluto, corrispondenti al latino salve, salvete, da intendersi non solo come augurio di salute e benessere ma anche di benvenuto per l’arrivo di un ospite o di buona fortuna e di felicità per una partenza, un addio, come mi sembra più probabile nel caso della coppa con formula potoria tra le mani di un defunto.

In quest’ultimo caso o quando il vaso fosse rinvenuto all’interno di una sepoltura, si tratterebbe di una libagione funeraria, una pratica escatologica attestata nella Magna Grecia ionica dove rituali simposiaci legati al culto dei defunti sono ben documentati[11].

Nella necropoli tarantina della polis è documentato per l’età arcaica il rituale funerario del simposio in riferimento a tombe maschili come mostra, tra gli altri reperti, la sontuosa tomba a camera arcaica di via Crispi, dove i sarcofagi sono accostati alle pareti come fossero delle klinai; l’ambiente funerario è strutturato come un vero e proprio andròn, spazio simposiaco, post mortem, corredato da contenitori da vino: crateri a volute con scene dionisiache di banchetto, sono stati rinvenuti tra i sarcofagi e ridotti in frammenti, sparsi per terra dentro la stanza; oinochoai e ben 27 kylikes, trovate sia dentro che fuori i sarcofagi, dimostrano che i defunti, maschi adulti, componenti di una élite, erano stati deposti nelle tombe come se dovessero “partecipare ad un banchetto”, forse più pubblico che privato, dopo la loro morte, o “condividere un simposio con i vivi”; il simposio appare qui svolgere una doppia funzione: sociale ed escatologica, nell’ideale eroico ed aristocratico dei defunti, atleti eroizzati, per i quali si immaginava una vita beata nell’aldilà[12].

La funzione funeraria escatologica del consumo del vino nel contesto del potos è ben documentata a Taranto come mostrano ad esempio i vasi potori attici per simposio dalla tomba 12 del primo venticinquennio V secolo a.C. dall’area attuale Ospedale SS. Annunziata; anche le età tardoclassica ed ellenistica ci restituiscono, sempre dalla necropoli tarantina, vasi connessi al simposio con vino nei corredi funerari delle tombe a camera e semi-camera di IV secolo a.C. in cui il defunto era deposto su letto funebre a kline con kylikes attiche ed oinochoai apule raffigurate con scene dionisiache; inoltre i riti di libagione presso naiskoi e semata, collocati sopra le tombe ipogee, sono documentati nelle scene raffigurate sulla ceramica apula.

La seconda kylix da me segnalata in questo illustre convegno documenta un rituale di Phalloforiai processioni sacre a Dionysos che prevedevano il trasporto di phalloi scolpiti in legno di fico, pianta sacra al dio; sono ricordati dalle fonti le pompai per Dionysos con inni di accompagnamento ai simboli per eccellenza della generazione e della vita[13] (fig. 2), impazzimento collettivo e grandi bevute.

Fig. 2. Kylix attica a figure rosse da Faggiano (Taranto) con phallagoghia dionisiaca. Secondo venticinquennio V sec. a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Fig. 2. Kylix attica a figure rosse da Faggiano (Taranto) con phallagoghia dionisiaca. Secondo venticinquennio V sec. a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Nelle Phalloforiai, propiziatorie del raccolto la cui origine fu attribuita agli Egizi[14] e che si diffusero successivamente nel mondo agricolo dell’antica Grecia e poi in Italia e nei territori dominati dai Romani, il trasporto del phallos attraverso la città rientrava nel cerimoniale agrario collettivo per la fecondità dei campi[15]. La scena sul fondo della kylix da Faggiano potrebbe far riferimento ad un culto rurale di Dionysos per la fertilità della terra nella chora a Levante di Taranto? Un aspetto specifico delle Dionisie tarantine? Le processioni delle feste Phalloforiai o Phallagoghiai prevedevano oltre al trasporto dell’idolo anche la consumazione di vino.

Le Dionisie Rurali celebrate nel mese di Poseidone (dicembre-gennaio) avevano soprattutto il carattere di feste della fecondità dei campi di antichissima tradizione agraria e proprio la phallagoghia era la parte essenziale della rustica festa che prevedeva komos e canti senza troppi freni inibitori; il corteo era inoltre animato dalle canefore, che recavano festoni di edera (il vegetale che orna il fondo della coppa e sacro a Dionysos) e canestri di fiori o di frumento, focacce di varie forme, grani di sale, frutta, uva ed altri simboli sacri; le phallofore, in buona parte sacerdotesse di Afrodite, recavano devotamente il simulacro insieme alle Baccanti incaricate di cerimonie particolari.

Plutarco ci descrive una di queste processioni in campagna, retaggio di più antichi riti agrari greci: in testa venivano portati un’anfora piena di vino, misto a miele, e un ramo di vite, poi c’era un uomo che trascinava un caprone per il sacrificio, seguito da uno con un cesto di fichi e infine le vergini portavano un fallo per propiziare la fecondità della terra con pioggia di acqua mista a miele e succo d’uva.

In questa coppa da Faggiano decorata nel fondo con ramo di edera, è interessante che sia una fanciulla, Menade Baccante o più probabilmente sacerdotessa di Afrodite, dai capelli racchiusi nella cuffia a sakkos, protagonista del rituale di accompagnamento dell’idolo, divinità generatrice, su cui è dipinta la parola καλός.

È nota dalle fonti la passione per il vino nell’antica Taranto che alle Dionisie si ritrovava “tutta ebbra” intendendo secondo me l’intero popolo tarantino dalla città alla campagna. Una terra feconda, produttrice dell’apprezzato Aulone, ricordato dalle fonti antiche, che attestano quindi la produzione vitivinicola in questo settore della chora ad Est della polis tarantina dove non poteva mancare una organizzazione produttiva dei terreni nel rispetto delle proprietà sacre allo stesso dio del vino, sacri terreni di cui abbiamo eco solo da fonti locali che richiamano un Santuario nella “Contrada Nisio”.

Com’è noto i riti dionisiaci a Taranto furono osteggiati dai Romani fino alla emanazione del Senatus Consultus de Baccanalibus che infierì sui pastori che abitavano nella chora i quali, perseguitati in quanto seguaci di Dionysos, si erano riuniti in bande e rendevano insicuri i publica pasqua, i pascoli pubblici di Roma; ma gli stessi Romani apprezzarono il vino di queste parti!

Purtroppo, come ha detto oggi pomeriggio il Brun, si sono un po’ trascurati gli studi sulla campagna antica e quest’osservazione vale per il territorio rurale magnogreco ad oriente di Taranto che oggi corrisponde a Talsano, Lama, San Vito, San Donato, Faggiano, Leporano, Pulsano. Riguardo a questo settore della chora tarantina orientale il territorio, prevalentemente ancora oggi rurale, offre purtroppo penuria di dati archeologici spesso reperiti sporadicamente da collezioni private come i due esempi da me proposti.

Per di più la ricerca archeologica sull’antica chora tarantina viene ostacolata dalla rapida urbanizzazione della campagna; perciò mi sembra ci sia molto da riflettere su quanto ci ha detto Brun sulla trascuratezza degli studi relativi alle terre rurali del mondo antico, tra cui inserirei anche le terre tarantine.

Chissà che da questo convegno non parta una maggiore volontà di studio e di ricerca focalizzata sulla campagna!

I documenti ceramici che vi ho segnalato, dal territorio di Faggiano e San Donato, mi sembrano importanti anche per richiamare l’attenzione soprattutto sull’agro di Talsano (Taranto) che ha dato già documenti archeologici credo interessanti per questo convegno; basti pensare al rinvenimento nel cosiddetto praedium di Luciniano, su un lieve rialzo collinare dominante l’orlo sudorientale della Salina Grande, di una fattoria dell’epoca di Archita. Il toponimo prediale, uno dei numerosi in anum presenti nel territorio agrario di Taranto, ci riporta ad una fase di latifondismo romano non coeva ai rinvenimenti ma successiva e testimonia la continuità abitativa nell’ambito dell’economia agraria legata alla viticoltura la cui organizzazione potrebbe ricevere nuova luce anche dalle relazioni odierne.

Si tratta di una contrada tarantina ancora a forte impatto agricolo con monocoltura prevalente a vino; secondo me è un territorio questo molto interessante e poco valorizzato in cui esistono ancora, purtroppo malridotte, masserie degne di valorizzazione, insistenti su siti archeologici e quindi da tutelare e valorizzare; nella contrada Luciniano un’omonima masseria rispetto alla quale ad appena 650 metri in direzione nordoccidentale furono rinvenuti, durante l’impianto di un vigneto nel 1982[16], resti archeologici della fattoria e della necropoli vicina tra cui orli di pithoi per conservare le derrate, ceramica a vernice nera, un sarcofago; lo scasso per piantare la vite ha rivoltato e portato in superficie le tegole crollate dell’antica struttura abitativa rurale; la ceramica permette la datazione V-III secolo a.C.

Un altro sito rurale nei pressi del primo, sempre a Luciniano, riporta come il primo alla chora agraria tarantina dal V al III secolo a.C.; il successivo intervento della Soprintendenza, a causa della presenza dei vigneti, non ha però consentito, come leggiamo nelle notizie ufficiali sullo scavo, la lettura complessiva dell’area, mentre l’espianto di un vigneto vecchio che aveva sconvolto tombe e portato in superficie lastroni tombali, ha permesso di trovare numerose sepolture ad inumazione maschili e femminili, tra cui alcune imponenti di V secolo a.C., altre di IV-III a.C., e molte già manomesse dai clandestini[17].

Quello che ci interessa ai fini del presente dibattito in relazione a Brun è la conclusione cui è giunta la Soprintendenza: che già nel V secolo a.C. la chora era frequentata dagli insediamenti con una diffusione delle fattorie ancora più fitta da metà IV secolo a.C. secolo che corrisponde all’economia agraria voluta da Archita. Resti di pithoi segnalabili anche in località Sanarica in un’area insediativa frequentata sin dall’età arcaica.

Ho fatto questi esempi per richiamare nuovamente la vostra attenzione sulla chora tarantina a Est di Taranto continuamente saccheggiata dai tombaroli. Ma dopo la relazione di Brun aumenta lo sconforto per la campagna tarantina che sparisce anche nelle sue più antiche testimonianze al sopravanzare urbano: vediamo oggi palazzi moderni al posto di masserie (di per sé monumenti da tutelare) che sono andate distrutte (Masseria Gagliardo), anche se ricche di storia, in particolare della produzione vinaria nel territorio di Talsano.

Secondo me questa terra necessita di progetti e di programmazione ad hoc per l’emersione o la valorizzazione almeno dei dati archeologici già emersi.

Auspico che in futuro qualcuno colga questo stimolo di ricerca ed un appello per questa terra ancora ricca di vigneti ma sempre più povera di dati archeologici, lasciati a scavi di emergenza: lo merita veramente.

Chiedo alla professoressa Lin Foxall se non ritenga utile applicare alle antiche fattorie magnogreche di Leporano e della chora tarantina quel modello di ricerca ed interpretativo quale il suo qui egregiamente illustrato per le fattorie greche di età classica. Alla prof.ssa Isler-Kerényi mi permetto di aggiungere alla sua ricca documentazione le sculture raffiguranti Dionysos giovane prassitelico del museo di Taranto e, riguardo al cratere di Derveni, le chiedo se la spiegazione erotico iniziatica in senso escatologico, preminente nella ceramica illustrata dalla relatrice, non la possa applicare anche a questo vaso in metallo con scena di matrimonio di Dioniso e Arianna o se altro è il messaggio. Cari amici, chaire kai piei tende.

 

Abbreviazioni bibliografiche

Fedele et Alii, Antichità della Collezione Guarini, Galatina 1984.

Bonivento Pupino, Collezione Guarini: opportunità per l’istituzione di un museo civico a Pulsano, in Atti Convegno Marina di Pulsano, Pulsano 1990.

Burkhardt, I riti funerari degli Italici e dei Greci sulla costa ionica tra VIII e VI sec. a.C. Influenze reciproche e sviluppi indipendenti, in AIACNews 1-2 (2008), con bibl. prec.

Castagnoli, in ACT 8, Napoli 1968, pp. 93-99.

Cerri, Iscrizioni metriche in lingua greca su vasi arcaici trovati nel Lazio, in Quaderni Urbinati di Cultura Classica, Urbino 1974.

Ciacci, Piccola guida al riconoscimento delle forme di alcuni vasi attici ed etruschi, in Introduzione allo studio della ceramica in archeologia, Siena 2007.

Costamagna, Taranto-Talsano: insediamenti rurali, in Taras II, 1-2 (1982), pp. 199-206.

  1. Dell‘Aglio, TARANTO, Lucignano di Talsano, in Taras XVII, 1 (1997), pp. 89-92.
  2. Giangrande, Sympotic literature and epigram, L‘Epigramme Grecque, in Entret. Fond. Hardt, XIV, Genève I967, pp. 93-174.
  3. R. Immerwahr, Attic Script. A Survay, Oxford 1990.
  4. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft: Soziologie und Liturgie

frühchristlicher Mahlfeiern, Bodenheim 1996.

Kretschmer, Die griechischen Vaseninschriften, ihrer Sprache nach untersucht, Gütersloh 1894.

Langlotz, La scultura, in ACT 10,Napoli 1971, pp. 217-247.

Lippolis et Alii, Architettura greca. Storia e monumenti del mondo della polis dalle origini al V secolo a.C., Milano 2007.

Lombardo et Alii, Nuovi documenti epigrafici greci dall’area del Golfo di Taranto: Metaponto e Saturo. Vino e pratiche simposiali in un’iscrizione vascolare metapontina, in StAnt X (1997), pp. 313-336.

H. Penney, Indo-European Perspectives, Studies in Honour of Anna Morpurgo Davies, Oxford 2004.

Valanes, Χαῖρε καὶ πίει ἀγγεῖα τοῦ πότου, in Ktēma Chatzēmichale, N. Kephisia 1996.

Valavanis – D. Kourkoumelis, Χαῖρε καὶ πίει, bere navi, Atene 1995.

M. Voigt, Sappho et Alcaeus Fragmenta, Amsterdam 1971.

Wachter, Drinking Inscriptions on Attic Little-Master Cups: A Catalogue (AVI 3), in Kadmos XLII , 1-2, Berlin 2004, pp. 141-89.

 

[1]  Per la formula chaire kai piei eu sulla ceramica attica nell’Orizzonte della Magna Grecia ionica cfr. Lombardo et Alii 1997, pp. 313 ss., n. 33 con rinvio, tra gli altri, a Immerwahr 1990; per le due kylikes da contrada San Donato, tra Leporano e Talsano (Taranto) (con formula potoria) e da Faggiano (con formula acclamatoria) qui da me segnalate cfr. Fedele et Alii 1984, p. 45, tav. XLII, f. 12; p. 48, tav. XLVIII, f. 3 e Bonivento Pupino 1990.

[2] Klinghardt 1996.

[3] Langlotz 1970, p. 242.

[4] Una coppa con simile iscrizione in Kretschmer 1894, p. 195.

[5] Voigt 1971, fr. 346 (edidit).

[6] Tomba 20, necropoli chiusina La Pedata, Museo Civico Archeologico Chianciano.

[7] Castagnoli 1968, p. 97 ripreso da Cerri 1974, pp. 59-61, con annotazione molto interessante sulla struttura metrica della formula potoria nel metro lirico ferecrateo.

[8] Giangrande 1967; Valanes 1966; Valavanis – Kourkoumelis 1995; Wachter 2004; Χαῖρε καὶ πίει εὖ (AVI 2) in Penney 2004, pp. 300-322.

[9] Antiquarium Comunale, inv. 17419 – Scavi Colini 1938.

[10] Ciacci 2007, p. 189: raffigurazione di una coppa attica a figure rosse del pittore Oltos (510 a.C. circa), in cui compare l’iscrizione bevi anche tu.

[11] Considerazioni interessanti si sono fatte sui riti di libagione iterati per il defunto nei diversi cicli annuali nelle aree sepolcrali metapontine (cfr. contrada Ricotta, necropoli con attestazione nel III sec. a.C. della formula chaire incisa su stele come saluto o commiato al defunto o defunta).

[12] Per stanze funerarie arredate come sale maschili per simposi, con sarcofagi lungo le pareti ed utensili per simposio cfr. Lippolis et Alii 2007 e recentemente Burkhardt 2008.

[13] Cfr. Heracl., DK 15.

[14]  Hdt., II 48-49.

[15]  Plut., De cupiditate divitiarum, VIII 527 d.

[16] Costamagna 1982.

[17] Dell’Aglio 1997.

Crizia, Teramene e il regime dei Trenta Tiranni

di D. Musti, Storia greca. Linee di sviluppo dall’età micenea all’età romana, Milano 2010, pp. 471 sgg.

Busto di Platone. Marmo, copia romana da un originale greco dell'ultimo quarto del IV secolo a.C. Museo Pio-Clementino (Musei Vaticani).

Crizia, procugino di Platone, capo dei trenta costituenti, che vanno sotto il nome di Trenta Tiranni, è una figura di politico intellettuale. Come intellettuale, egli appartiene a tutti gli effetti alla storia della letteratura greca: è autore di poesie esametriche ed elegiache, di tragedie, di costituzioni (politeîai), queste ultime in versi e in prosa. È un personaggio, anche, di diversi dialoghi platonici. È ovvio che la testimonianza platonica va presa cum grano salis, perché contiene una libera rielaborazione delle situazioni. In ogni caso, le tematiche che Platone ricollega con personaggi storici che rende protagonisti, hanno caratteristiche che vanno tenute presenti in sede storica almeno nei loro termini generali. Non sarà forse tutto Crizia, ciò che Platone gli ascrive nei dialoghi, ma in qualche modo si respira il campo di interessi, lo stile, l’orientamento di Crizia. Sulla ricostruzione del personaggio grava un enigma di fondo: la famosa accusa sul tentativo che egli avrebbe compiuto di instaurare la democrazia in Tessaglia, armando i penesti[1]. Ed è l’unico tratto che sembra configurare una posizione democratica estrema del personaggio; ma i suoi inizi lo avvicinano ad Alcibiade, in una familiarità molto stretta. Ed in ogni caso va tenuta presente la realtà ateniese da cui proviene. Certamente nell’ultima fase, nel periodo dei Trenta, Crizia matura una posizione filo-laconica al cento per cento, fino ad ipotizzare una riduzione di Atene nei termini politici di Sparta. Alcuni elementi mostrano però la complessità del personaggio. La realtà ateniese era così nuova, così grande, che anche gli avversari della democrazia, per filo-spartani che fossero, ne erano fortemente condizionati. Cimone aveva forte ammirazione per Sparta, eppure rimase nella democrazia. Via via, questa ammirazione per Sparta condusse personaggi di questo stampo fino a una rottura con la tradizione: ed è il caso di Crizia.

La sua prima elegia parla, secondo un’ottica tipicamente greca, dei luoghi dove sono nate certe invenzioni; le città vengono caratterizzate dal punto di vista storico-culturale. E allora è richiamato il gioco del còttabo, siciliano; i bei sedili sono invenzioni dei Tessali; famosi i letti di Mileto e di Chio; famose le coppe dorate e i bronzi dei Tirreni; famosi i Fenici per l’invenzione dell’alfabeto, Tebe per il carro; i Cari hanno inventato le navi da carico; infine, Atene ha creato il tornio, è dunque la città della ceramica. L’elemento artigianale è perciò quello per cui si caratterizza Atene, e le parole di Crizia suonano ossequio a una civiltà di tipo artigianale-urbano; non alla democrazia, ma certo a una città in cui la forma politica democratica è maturata proprio a ridosso del grande sviluppo delle attività artigianali.

Ci sono insomma in Crizia elementi della cultura dell’ambiente ateniese, che finiscono per condizionare anche chi, nell’esito storico finale, agisce come nemico di quella democrazia. Un’elegia è dedicata ad Alcibiade, quanto basta per indicare la familiarità dei rapporti tra i due. Forti erano dunque i nessi tra i due allievi di Socrate; e sulla condanna del filosofo pesò notoriamente il fatto che dalla sua scuola fossero usciti personaggi come Alcibiade e Crizia. Un frammento delle Costituzioni in versi riguarda Sparta e il modo di bere a Sparta: qui il simposio è contenuto in forme di gioia temperata, senza eccessi. Ma è soltanto uno dei casi in cui Crizia si trova ad elogiare Sparta. Le Costituzioni, che gli vengono attribuite, riguardano Atene e la Tessaglia, oltre che Sparta stessa. Egli elogia il comportamento severo e guardingo degli Spartani verso gli iloti[2]. Nel discorso che egli tiene alla boulḗ contro Teramene, la costituzione degli Spartani è definita come kallístē politeía, «la più bella delle costituzioni»; a Sparta c’è un’assoluta compattezza di comportamento all’interno del governo: quel che è approvato dalla maggioranza degli efori, è eseguito anche dalla minoranza (una regola che, ad Atene, Teramene finirà con il violare, ricorrendo a strumenti che nella democrazia sono consentiti, cioè il biasimare e l’opporsi)[3].

Teramene, che aveva contribuito all’instaurazione del nuovo regime prima e dopo la sconfitta, ne divenne presto vittima, non volendo avallarne tutti gli eccessi. Spogliato dei diritti politici e sottoposto a processo di fronte alla boulḗ, fece un’autodifesa tanto appassionata quanto inutile […]. Nella sua apologia, Teramene definisce in termini negativi la sua posizione come contraria agli estremismi nei confronti dei quali si colloca al centro: «Non sono mai stato con i dēmotikoí, o con i tyrannikoí, non sono mai stato contro i kaloí kaì agathoí (i galantuomini)»[4]. La rappresentazione che Aristotele dà della situazione politica ateniese al cap. 34 della Costituzione degli Ateniesi, quando parla di tre partiti, se pur non rende completa giustizia alle posizioni particolari, è perciò grande intuizione storica. Non c’è più la rigidità dei fronti, non c’è più il bipartitismo del pieno V secolo. Prima i contrasti (Plutarco, Pericle 11, 3) erano «venature del metallo», poi con Pericle erano divenuti «tagli profondissimi» all’interno di Atene; ora invece non c’è più l’opposizione frontale, il che cambia qualitativamente tutte le posizioni politiche. Teramene giustifica la sua posizione politica nelle vicende del 411, quando, come abbiamo visto, si era guadagnato il soprannome di «coturno». La costituzione dei Quattrocento Teramene l’aveva certo promossa, ma egli dice che l’aveva voluta proprio il popolo, per accattivarsi gli Spartani, meglio disposti a far pace con un governo oligarchico; e per questo Teramene non se ne fa carico. Nel 404 Teramene era stato il protagonista delle trattative di pace tra Atene e Sparta, ed anche allora con comportamenti che avevano avuto sempre qualcosa di ambiguo: raggiunti gli Spartani, restò presso di loro per tre mesi, pur senza avere la posizione di ambasciatore plenipotenziario; riuscì ad ottenerla dopo, quando trattò la pace, approvata dagli Ateniesi in un clima di paura e sfiducia. Poco dopo lo troviamo con i Trenta; impressionante il suo dibattito con Crizia, e il tentativo di rifugiarsi presso la eschára del bouleutḗrion (l’altare centrale della sede del consiglio), per sottrarsi alla condanna. Ma, nonostante il suo discorso faccia un’impressione positiva sui buleuti, nessuno muove un dito per lui, e soprattutto Crizia conta sull’effetto intimidatorio dei giovani che assistono con i pugnali sotto le ascelle; sembra una scena d’epoca repubblicana romana e dà invece solo l’idea del turbamento politico in corso ad Atene.

Diodoro (XIV 5) fa intervenire in suo aiuto Socrate, di cui – egli dice – Teramene era discepolo. Nelle genealogie culturali, non c’è limite alla fantasia degli antichi: Teramene sarebbe stato anche il maestro di Isocrate[5]. Si creerebbe così una linea genealogica Socrate-Teramene-Isocrate, interessante per ciò che ciascuno rappresenta in filosofia, politica, retorica; interessante anche per le assimilazioni che questa ideale genealogia istituisce, in primo luogo per il problema di Socrate e la posizione mediana, centrista, che a conti fatti si individua in lui. Del resto, per Isocrate e la sua scuola, democrazia e pátrios politeía finiscono con l’identificarsi. Quelle che erano le tre posizioni politiche vigenti ad Atene dal 404, secondo lo schema aristotelico, finiscono col dar luogo a una sostanziale ricomposizione; sicché, nel corso del IV secolo, si ha una convergenza di fatto delle posizioni che si riconducono all’idea di pátrios politeía, e persino certe istanze di parte oligarchica possono figurare sotto il connotato della democrazia. La pátrios politeía non riuscirà a diventare il nuovo modello politico; formalmente sarà la democrazia, infatti, a vincere, ma essa si adatterà (e qui si completa il processo di ricomposizione) ad assorbire tante istanze della pátrios politeía, e in tanto essa non sarà contrastata, in quanto sarà trasformata. Il processo, anche sul piano lessicale, è chiaro, se seguiamo con attenzione la storia della parola dēmokratía, che nel IV secolo si avvia a significare di nuovo «forma libera, repubblicana», a recuperare cioè quel significato generico di opposizione alla tirannide e alla monarchia, che però non oblitera mai in assoluto la possibilità di un significato più specifico[6].

Trasibulo, che nel 403 restaura la democrazia ad Atene, ha parecchi punti di merito verso il regime democratico: lo troviamo nel 411 a Samo, fra i protagonisti di quello scisma democratico, che ha avuto forti conseguenze, mentre Teramene regge, fino a un certo punto, il gioco dei Quattrocento. Nel 404 Trasibulo è esule; è fra i “grandi esuli”, che Teramene ricorda nel suo discorso di replica a Crizia, quando dice ai Trenta: «I veri traditori sono coloro che hanno fatto in modo che lasciassero la città personaggi come Trasibulo, Anito e Alcibiade[7]». Alcibiade viene ricordato una volta sola: la seconda volta Teramene parla soltanto di Trasibulo e di Anito; è possibile che questo significhi che, nel momento in cui Teramene fa il suo discorso, Alcibiade fosse già stato ucciso. La carriera di Teramene presenta mutamenti e ambiguità, che sono in molti personaggi dell’epoca. È soprattutto in ambienti oligarchici che insorge l’immagine del traditore, del «coturno», della banderuola; all’interno di quel gruppo, egli non ha rispettato le regole della solidarietà; ha consentito sempre e solo fino a un punto e, quando ha dissentito, lo ha fatto con cambiamenti di rotta, che hanno lasciato del tutto scoperti i suoi malaugurati compagni di viaggio. Bisogna riconoscergli, però, sul piano teorico, una fondamentale coerenza: ed è nel senso della pátrios politeía.

All’epoca corrono del resto diversi progetti di riforma del corpo civico. Uno è appunto quello di Teramene, che accetta, nel 411, il numero orientativo di 5000 cittadini, ma in realtà inclina verso una costituzione “oplitica”, cioè una costituzione in cui i pieni diritti siano nelle mani degli opliti (e cavalieri): restano esclusi i teti, quelli della cosiddetta democrazia marinara: teti nella funzione sociale, marinai nella funzione militare[8]. È una fortissima limitazione, anche se non persegue il numerus clausus come condizione; infatti, è solo un criterio orientativo. La posizione di Crizia può definirsi oplitica in senso stretto, anzi strettissimo, tanto è vero che neanche comprende tutti gli opliti; un grosso ruolo qui sembrano averlo i cavalieri, che si aggirano attorno ai 1000[9]. È una posizione estrema: 300, forse 4000, che sono meno dei 9000 che, largheggiando, costituiscono il corpo degli opliti di Teramene. Formisio è uno degli esuli rientrati dal Pireo. Anch’egli è un riformatore, in senso riduttivo, del corpo civico: la cittadinanza non spetta a tutti, bensì solo a coloro che posseggono terra in Attica[10]. Se fosse stato approvato il suo decreto, ben 5000 degli Ateniesi sarebbero stati privati dei diritti politici, forse su 30000 (alcuni studiosi sospettano dati più bassi, tenuto conto delle perdite di guerra). Il criterio di Formisio è diverso da quello di Teramene e di Crizia, è dichiaratamente economico, sembra più largo di quello puramente oplitico, e comporta un’esclusione abbastanza limitata.

Neanche questo progetto passerà. Di fatto, la democrazia restaurata di Trasibulo, da Archino, da Anito, si presenta formalmente come un ritorno alla vecchia costituzione. In realtà molte cose cambiano. Ci sono modifiche nei meccanismi legislativi di controllo, oltre che cambiamenti nella distribuzione della ricchezza, che finiscono con l’assorbire le istanze di cui si erano fatti portatori altri gruppi politici. Ma i progetti pullulano, ed è un brulichio di posizioni, da Formisio ad Anito, a Clitofonte, a Teramene, personaggi tutti di quel gruppo che viene ricordato da Aristotele come il campo dei fautori della pátrios politeía. Si vede come ciò che dice Aristotele sia vero in senso lato e non vero per quanto riguarda le differenze. È un raggruppamento politico, con molte sfumature al suo interno. Clitofonte è un personaggio poco noto, però personaggio di dialoghi platonici (ce n’è uno intitolato a lui; egli compare anche nella Repubblica in connessione con il sofista Trasimaco). Clitofonte è, nel 411, l’autore di un emendamento famoso al decreto di Pitodoro, che nel 411 istituiva una commissione di 30 probuli (completando così la vecchia commissione di 10), sopra i quarant’anni, che dovevano redigere una costituzione. Sono trenta costituenti per la salvezza della città. Veniva consentito, a chiunque lo volesse, proporre integrazioni, perché da tutto si scegliesse il “meglio” politico. Clitofonte fa un emendamento, nella forma tipica per i decreti conservati in epigrafi: «Il resto, come lo ha detto Pitodoro; poi bisogna in aggiunta cercare delle leggi patrie, che Clistene pose quando istituì la democrazia, perché sentite queste decidessero per il meglio, in quanto la costituzione di Clistene non era popolare, ma vicina a quella di Solone». Opera, in sostanza, l’idea di una cernita all’interno dei nómoi; bisognava scegliere quelli che, fra i più recenti, somigliavano maggiormente alla legislazione di Solone. La ricerca delle tradizioni ha dunque questo senso: ricercare e valorizzare le norme tradizionali che si sono conservate fino a un certo periodo (a esclusione della democrazia radicale di Efialte e di Pericle). Non si esclude tutta la vicenda della democrazia, ma solo una parte di essa, operando una cernita all’interno delle strutture costituzionali e legislative, in quanto le leggi sono concepite come un fascio che si è troppo ingrossato, e di cui solo il filo risalente alle fasi più lontane viene conservato (cfr. Aristotele, Costituzione degli Ateniesi, 29, 3).

Nell’emendamento di Clitofonte si parla di pátrioi nómoi, cioè di «leggi patrie»; nel 404 si parlerà con certezza di pátrios politeía. C’è differenza? Alla lettera una gran differenza non c’è. Finley considera alcuni momenti della storia politica anglo-sassone e americana e il senso che ha in essa il richiamo alla “costituzione degli antenati”, cioè al valore costitutivo passato; la trasformazione politica non si può proporre, se non operando su modelli[11]. Qualcosa di più e di diverso bisogna dire però sul mondo greco. Certo, pátrioi nómoi non significa «leggi specifiche», di contro a una pátrios politeía che indicherebbe le «leggi di livello costituzionale». Per questo aspetto non si può distinguere; ma è tutto il contesto delle due esposizioni che va rimeditato. Noi vediamo che i pátrioi nómoi, nell’emendamento di Clitofonte, appaiono come un correttivo, un elemento accessorio, della proposta di Pitodoro di riformare la costituzione «per la salvezza» di Atene; di fronte a un’idea generale ancora indefinita, c’è la ricerca del “meglio” politico. In concreto, per Clitofonte si tratta di recuperare le leggi poste da Clistene quando istituì la democrazia, in quanto la sua costituzione viene sentita in ambienti oligarchici come non troppo popolare, ma alquanto vicina alla costituzione di Solone. Così si pensa di garantirsi nei confronti degli affezionati alla democrazia: si tutelano quelle leggi di origine lontana, che sono state accolte, fra altre, nel fascio delle leggi della democrazia.

Nel 411, quasi ad eliminare delle degenerazioni, venivano abrogati due istituti: la graphḗ paranómōn, e i misthoí, tranne poche eccezioni. La graphḗ paranómōn è la denuncia scritta di proposte che vanno contro le leggi. I misthoí, cioè le indennità, rappresentano l’apporto della democrazia periclea[12].

Nella storia dell’idea di pátrios politeía va comunque definita la funzione di Trasimaco. Clitofonte è collegato con il sofista Trasimaco, dei cui scritti possediamo solo frammenti. Nel primo di essi – un’orazione riportata nel commendo di Dionisio a Demostene per ragioni stilistiche – Trasimaco tra l’altro afferma: «Basta per noi il tempo trascorso, e il doverci trovare in guerra, invece che in pace». Noi non sappiamo esattamente che cosa sia questa guerra. Non è del tutto chiaro che sia un pólemos esterno (in tal caso dovrebbe essere la guerra del Peloponneso, perciò il testo andrebbe datato prima del 404); poco dopo si fa riferimento a ostilità reciproche e a conflitti (tarachaí), a cui si è arrivati, invece che alla concordia (homónoia). Il frammento di Trasimaco si potrà pur collocare nel 411, con il suo riferimento a un dibattito in corso sull’idea di pátrios politeía; ma è escluso che l’espressione sia testimonianza di un dibattito in corso del 404[13]. Ma perché costituzione “patria”? Dei “padri”, nel senso della generazione precedente? O dei “padri” intesi in generale, come antenati? Se pensiamo che la linea divisoria della storia della democrazia è il 461, ebbene, nel 411, o nel 404/3, si poteva realmente usare l’espressione “costituzione patria”, per risalire al di là del periodo efialteo-pericleo, e pur tuttavia riferirsi ai propri genitori. Un uomo di cinquant’anni, nato circa il 461 o il 454, può riferirsi effettivamente ai suoi “genitori”, quando ha in mente l’epoca anteriore alla riforma di Efialte.

Nel 404 l’idea aveva la funzione di mettere un freno al popolo. Il quadro aristotelico (Costituzione degli Ateniesi, 34, 3) è più articolato, nel distinguere tra un’oligarchia estrema, rappresentata dalle eterie, una democrazia tradizionale, che è quella di Trasibulo (e che poi si affermerà), e la posizione mediana di coloro che ricercano la pátrios politeía. Questo dibattito è storicamente comprensibile, se si tiene presente che, a conti fatti, le posizioni contrapposte si scioglieranno nella democrazia del IV secolo; e la democrazia greca deve passare attraverso questa fase per diventare, nella concezione di un conservatore come Polibio, nel II secolo a.C., la forma positiva del regime popolare, a cui egli contrappone, come forma negativa, l’ochlokratía (dominio della massa)[14].

Teramene vuole un oplitismo costituzionalmente definito; e lo dice con chiarezza quando afferma: «Io non sono dell’avviso che sia una buona democrazia quella in cui non abbiano parte al potere gli schiavi e quelli che venderebbero la città per una dracma, e che non sia una buona oligarchia quella in cui la città non sia tiranneggiata da pochi. Sempre ho ritenuto come forma migliore quella basata su coloro che possono sostenere la città con i cavalli e con gli scudi: e non cambio idea»[15]


[1] Senofonte, Elleniche II 3, 36 (sull’attività di Crizia in Tessaglia nel discorso di Teramene). Forse è il personaggio che compare nel Crizia e nel Timeo di Platone (altri vi vede il nonno); è comunque evocato nel Carmide 161b.

[2] Con le altre politeîai in prosa (Sparta, Atene, Tessaglia, ecc.) gli è attribuita la paternità del Perì politeías che va sotto il nome di Erode Attico, importante per la descrizione della situazione delle città di Tessaglia al tempo di Archelao re di Macedonia (413-399 a.C.). L’autore del discorso esorta i Larissei, come sembra, all’alleanza con gli Spartani e alla resistenza alla Macedonia. Obiezioni sull’attribuzione alla fine del V sec. a.C. in [Erode Attico], Perì politeías, a c. di U. Albini, Firenze 1968.

[3] Sul valore decisivo del criterio della maggioranza nelle decisioni degli efori di Sparta, cfr. Senofonte, Elleniche II 3, 34 (dal discorso di Crizia contro Teramene).

[4] Senofonte, Elleniche II 3, 4749.

[5] Per la tradizione che fa di Teramene un maestro di Isocrate, cfr. Münscher, in RE IX 2, 1916, col. 2153.

[8] Vd. avanti, n. 15.

[9] Cfr. P. Cloché, La restauration démocratique à Athènes en 403 av. J.C., Paris 1915, pp. 7 sgg. (i cavalieri sono cittadini, compresi nei 3000), con argomenti non decisivi.

[10] Cfr. Dionisio d’Alicarnasso, De Lysia 32. Sulla cifra di 9000 a cui di fatto si arrivò, cfr. Lisia, XX 13 (Per Polistrato).

[13] Cfr. Sofisti. Testimonianze e frammenti III, a cura di M. Untersteiner, Firenze 1954, pp. 3 sgg., in part. fr. 1 (Perì politeías).

[14] Polibio, VI 4, 6; 57, 9 (a 9, 7 cheirokratía, dominio delle mani, probabilmente).

Callino, fr. 1 West

di F. Ferrari, La porta dei canti. Storia e antologia della lirica greca, Bologna 2000, pp. 89-92. Cfr. I. Biondi, Storia e antologia della letteratura greca. Vol. I – Dalle origini al V secolo a.C., Firenze 2004, pp. 319-320.

 

Verso la metà del VII secolo a.C. i Cimmeri, dopo aver abbandonato le loro sedi a nord del Mar Nero ed essersi spinti verso il Caucaso, attraversarono l’Asia minore commisti ad altri gruppi (fra cui in particolare i Treri, su cui cfr. fr. 4 West: Τρήρεας ἄνδρας ἄγων, «conducendo uomini treri») e sospinti a loro volta da scorrerie scitiche, invasero lo stato lidio di Gige conquistando Sardi (nel 652 a.C., dopo averla messa a ferro e fuoco) e distruggendo Magnesia sul Meandro, e infine si riversarono su alcune città ioniche della costa dell’Egeo, fra cui Smirne ed Efeso (cfr. Mazzarino, 130-135). Appunto nell’ambito di una scorreria contro Efeso un poeta di questa città, quel Callino che Aristotele (fr. 676 Rose) e Didimo di Alessandria (cfr. Orione s.v. ἔλεγος, «canto») consideravano il più antico poeta elegiaco, esorta i concittadini a ridestarsi dal torpore che li paralizza e a lottare a difesa della pólis e del suo territorio. Le informazioni sulla biografia di questo poeta sono oltremodo scarse: le uniche notizie che riusciamo a racimolare provengono da fonti indirette letterarie. Callino visse verso la metà del VII secolo a.C., un po’ prima di Archiloco, secondo la testimonianza di un verso di quest’ultimo, citato dal geografo Strabone (Geografia, XIV 1, 4). Data la grande affinità con le elegie di Tirteo, si è in genere supposto che anche quelle di Callino, e in particolare il fr. 1 West (l’unico di una certa ampiezza – 21 versi – che di lui ci sia pervenuto), fossero recitati sul campo di battaglia. Questo frammento è tramandato da Giovanni Stobeo (IV 10, 12) all’interno della rubrica “elogio dell’ardimento”.

Cavaliere. Statuetta, bronzo, 560-550 a.C. da Grumetum (Lucania). London, British Museum

Cavaliere. Statuetta, bronzo, 560-550 a.C. da Grumetum (Lucania). London, British Museum.

D’altra parte proprio l’attacco del brano, segnato dall’antitesi fra l’attuale «stare distesi» e l’esortazione (παραίνεσις) a mostrare per il futuro animo prode, ha più plausibilmente suggerito lo scenario di un simposio (cfr. Tedeschi 1991, 95-104): il poeta esorterebbe i presenti a disertare i conviti e le feste, cui ora si abbandonano ignari, ad abbandonare la vita di mollezze e agi cui erano ormai avvezzi, per organizzarsi di fronte al pericolo contro di cui già lottano le comunità vicine. Dobbiamo considerare che questi 21 versi non sarebbero altro che la continuazione (preceduta, con ogni probabilità, da una lacuna) dell’esortazione vera e propria; qui si descrive essenzialmente l’azione della guerra finalmente intrapresa per cacciare i barbari invasori, e il poeta si lascia trasportare a un’esortazione dal tono decisamente epico (il debito di Callino con l’epos omerico è evidentissimo). Del resto, qui, per la prima volta nella letteratura greca – almeno per quanto ci è dato sapere – in questi versi la celebrazione di personaggi e di eventi mitici scompare per lasciare spazio all’esaltazione di un nuovo tema: il senso della collettività e la consapevolezza degli obblighi che legano il cittadino alla patria. Di fronte alla minaccia nemica, che può rappresentare un rischio per la sopravvivenza della stessa pólis, l’uomo coraggioso, l’ἀνήρ per antonomasia, non può e non deve pensare a se stesso, ma al contesto affettivo e sociale in cui vive, rappresentato dalla famiglia e dalla sua città, trovando in sé la forza per affrontare il pericolo e la morte; e se da solo «compie imprese degne di molti», proprio come gli eroi e i semidei cui gli Ioni facevano risalire la propria stirpe, la lode e il ricordo non gli sarebbero stati tributati grazie al canto degli aedi, ma sarebbero scaturiti dalla riconoscenza e del rimpianto dei suoi stessi concittadini. A sostegno della nuova concezione esistenziale, il poeta non nega i tradizionali valori dell’antica aristocrazia, ma li modifica e non li considera più qualità esclusive di singoli individui, determinate dall’appartenenza di sangue a una classe sociale privilegiata, ma li estende all’intera comunità della pólis, creando la figura del cittadino-combattente e conferendo al valore guerriero un diverso significato e un nuovo scopo, che s’identifica nello spirito di sacrificio per la salvezza della comunità.

L’esortazione è articolata ora attraverso interrogative concatenate (vv. 1-3), ora per imperativi perentori (vv. 5 e 9), e viene puntellata da sequenze raziocinanti, spesso marcate da γάρ («infatti»; cfr. vv. 6, 12, 18, 20), tese a sottolineare i vantaggi, anche pratici, del coraggio. Così il brano si sviluppa secondo sezioni ben definite, ora riflessive ora parenetiche: di qui un’enfasi ben distribuita, elaborata anche con l’impiego studiato dell’enjambement (cfr. in particolare vv.  2, 8, 13, 15: si tratta, per gli ultimi tre, di enjambement “periodici”, tali cioè che coinvolgono la nervatura del periodo sintattico) e di altri stilemi quali l’iperbato (lo stacco fra μάχεσθαι, «combattere», e δυσμενέσιν, «contro i nemici», ai vv. 6-8, e fra θάνατόν γε φυγεῖν, «sfugga alla morte», e ἄνδρα, «un uomo», ai vv. 12 s.) e l’espressione “polare” (v. 17).

I valori individualistici del mondo omerico appaiono calati in un contesto civico ben più ampio e diversificato, che ha di mira tanto i ricchi che i meno abbienti (cfr. v. 17), in funzione di un destinatario che (seppur probabilmente rappresentato dal simposio aristocratico) tende a identificarsi, almeno come mostra il carattere generalizzato delle allocuzioni, dapprima ai νέοι («giovani», v. 2) e poi a un onnicomprensivo τις, («ciascuno», vv. 5 e 9).

 

Fonte: Stobeo IV 10, 12 all’interno della rubrica ἔπαινος τόλμης («elogio dell’ardimento»)

Metro: Il distico elegiaco (ἐλεγεῖον) è costituito da un esametro dattilico e dal cosiddetto pentametro, il quale solo apparentemente consiste nella giustapposizione di cinque metra, ma in realtà deriva dalla duplicazione del colon detto hemiepes maschile.

 

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Μέχρις τεῦ κατάκεισθε; κότ᾽ ἄλκιμον ἕξετε θυμόν,

ὦ νέοι; οὐδ᾽ αἰδεῖσθ᾽ ἀμφιπερικτίονας

ὧδε λίην μεθιέντες; ἐν εἰρήνηι δὲ δοκεῖτε

ἧσθαι, ἀτὰρ πόλεμος γαῖαν ἅπασαν ἔχει.

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καί τις ἀποθνήισκων ὕστατ᾽ ἀκοντισάτω.

τιμῆέν τε γάρ ἐστι καὶ ἀγλαὸν ἀνδρὶ μάχεσθαι

γῆς πέρι καὶ παίδων κουριδίης τ᾽ ἀλόχου

δυσμενέσιν· θάνατος δὲ τότ᾽ ἔσσεται, ὁκκότε κεν δὴ

Μοῖραι ἐπικλώσωσ᾽· ἀλλά τις ἰθὺς ἴτω

ἔγχος ἀνασχόμενος καὶ ὑπ᾽ ἀσπίδος ἄλκιμον ἦτορ

ἔλσας, τὸ πρῶτον μειγνυμένου πολέμου.

οὐ γάρ κως θάνατόν γε φυγεῖν εἱμαρμένον ἐστὶν

ἄνδρ᾽, οὐδ᾽ εἰ προγόνων ἦι γένος ἀθανάτων.

πολλάκι δηϊοτῆτα φυγὼν καὶ δοῦπον ἀκόντων

ἔρχεται, ἐν δ᾽ οἴκωι μοῖρα κίχεν θανάτου.

ἀλλ᾽ ὁ μὲν οὐκ ἔμπης δήμωι φίλος οὐδὲ ποθεινός,

τὸν δ᾽ ὀλίγος στενάχει καὶ μέγας, ἤν τι πάθηι·

λαῶι γὰρ σύμπαντι πόθος κρατερόφρονος ἀνδρὸς

θνήισκοντος, ζώων δ᾽ ἄξιος ἡμιθέων·

ὥσπερ γάρ μιν πύργον ἐν ὀφθαλμοῖσιν ὁρῶσιν·

ἔρδει γὰρ πολλῶν ἄξια μοῦνος ἐών.

 

Fino a quando ve ne starete distesi?[1] Quando, o giovani,

avrete animo prode[2]? E non avete vergogna[3] dei vicini,

così esageratamente rilassando le vostre energie? E

credete di sedere in pace, ma la guerra domina tutto

[il territorio.

…………………………………………………..

…e ciascuno morendo scagli il giavellotto per l’ultima volta.

Infatti, è cosa onorevole e magnifica per un uomo combattere

per la sua terra e per i figli e per la sposa legittima

contro i nemici[4]; e la morte allora sarà quando

le Moire[5] (la) fileranno; ma, suvvia, ciascuno avanzi diritto

sollevando l’asta e stringendo sotto lo scudo un cuore

intrepido, non appena si accenda la mischia di guerra.

Infatti, non è in alcun modo predestinato che

un uomo sfugga alla morte, neppure se è prole di progenitori

immortali. Spesso, sfuggito alla mischia e al rombo dei giavellotti

ritorna, ma in casa lo coglie destino di morte,

ma l’uno (il disertore), tuttavia, non è caro al popolo né è degno

di rimpianto, l’altro invece lo piangono l’umile e il grande

se gli capita qualcosa: perché c’è compianto nel popolo tutto

per l’uomo prode, se muore, ma se sopravvive è degno dei semidei:

perché lo vedono nei loro occhi come una torre:

compie, infatti, pur essendo solo, imprese degne di molti.

Aryballos in ceramica a forma di testa di guerriero elmata, VI sec. a.C. dalla Grecia orientale. New York, Metropolitan Museum of Art

Aryballos in ceramica a forma di testa di guerriero con elmo, VI sec. a.C. dalla Grecia orientale. New York, Metropolitan Museum of Art.

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Note:

[1] Cfr. Iliade XXIV, 128.

[2] Cfr. Tirteo fr. 10, 17.

[3] La αἰδώς, il senso di vergogna e di scrupolo che il guerriero prova di fronte alla prospettiva di mostrarsi vile, è fondamentale nella concezione omerica della virtù guerresca, ma questo sentimento viene qui riferito al rapporto con la comunità (cfr. Odissea II, 64 s.).

[4] Cfr. Iliade XV, 494-499: «su, combattete contro le navi; e chi fra di voi, ferito o colpito, debba incontrare destino di morte, muoia: non è sconveniente per lui morire difendendo la patria, ma sono salvi per il futuro la sposa e i figli, e intatti i beni e la casa, se mai gli Achei se ne andranno con le navi dalla terra paterna».

[5] Le dee del destino, corrispondenti alle Parche romane, che presiedono alla μοῖρα o “porzione” di vita assegnata a ciascuno.

Il simposio. Origine, ambiente, caratteristiche

di I. Biondi, Storia e antologia della letteratura greca. Vol.I Dalle origini al V secolo a.C., Firenze 2004, pp. 299-301.

 

Nel mondo greco, il simposio (sympósion) rappresentò un momento di aggregazione di grande importanza culturale, sociale, politica e sacrale. Si trattava di una riunione esclusivamente maschile che ebbe probabilmente la sua più lontana origine nel cosiddetto “banchetto ospitale” descritto nei poemi omerici, celebrato in occasioni particolari, con scopi sia pratici che celebrativi (Il. VII. 313-344; Od. IX. 1-38). Anche l’associazione fra l’assunzione del cibo, la sacralità e l’ascolto del canto, tipica del simposio in età storica, era già presente nei poemi omerici; tale consuetudine traspare infatti nell’accoglienza riservata da Achille ai compagni che si recano da lui in ambasceria. In primo luogo, al momento del loro arrivo, l’eroe suona la cetra, rievocando «glorie di eroi» (kléa andrōn), mentre Patroclo lo ascolta in silenzio; subito dopo, il Pelide invita il compagno a porre in mezzo un cratere più grande, a mescolare una maggiore quantità di vino e ad offrire una coppa a ciascuno dei presenti. Segue poi l’offerta di cibo, preceduta dal sacrificio agli dèi sul focolare domestico; soltanto al termine del pasto, Fenice, il più anziano del gruppo, espone ad Achille il motivo della loro visita (Il. 186-221). Nell’Odissea si vedono i cantori che intrattengono gli ospiti; questi sono aedi professionisti, ospiti fissi del re a cui dedicano le loro performances, nelle quali compaiono anche argomenti entrati da poco a far parte della tradizione epica, come il racconto del rientro degli eroi dalla Troade (Od. I. 326-344), o il ben noto inganno del cavallo.
Nei poemi omerici, il “banchetto” è generalmente definito daís, mentre il vocabolo sympósion compare per la prima volta in due frammenti del VII secolo a.C., uno di Alceo ed uno di Teognide, per indicare un momento di aggregazione sostanzialmente diverso dal convito eroico, cioè una forma di intrattenimento privato, riservata ad occasioni particolarmente solenni. Oltre che al bere, sancito da regole che imponevano la moderazione, il simposio era dedicato alla discussione di argomenti politici, culturali o filosofici, all’ascolto della poesia, del canto e della musica, a vari generi di intrattenimento; le uniche donne che vi prendevano parte erano musiciste, danzatrici, acrobate, giocoliere, disposte anche ad altre prestazioni richieste dagli ospiti. Un simile ambiente favoriva un genere di comunicazione interpersonale scherzosa e seria al tempo stesso, non priva di una certa sfumatura competitiva, ma sempre contenuta nei limiti dell’autocontrollo e del buon gusto.
Fra gli svaghi preferiti c’erano l’improvvisazione poetica e giochi che si configuravano come vere e proprie gare, con premi per i vincitori; notissimo quello del còttabo, che consisteva nell’infilare un dito nell’ansa della coppa quasi vuota, facendola roteare e cercando di colpire, con un ben mirato spruzzo del poco vino rimasto, alcuni gusci di noce che galleggiavano nell’acqua di un ampio recipiente, così da affondarli.

Un'etera gioca al cottabo. Kylix attica a figure rosse, 500 a.C. ca. Getty Villa Museum.

Un’etera gioca al cottabo. Kylix attica a figure rosse, 500 a.C. ca. Malibu, Getty Villa Museum.

Tali caratteristiche, che escludevano, almeno teoricamente, qualunque forma di eccesso (hýbris), sottolineavano l’assoluta diversità del «bere insieme» greco da consuetudini analoghe presenti anche presso popolazioni barbariche, come Sciti e Traci. Tuttavia, queste norme non erano sempre rispettate nel corso del kōmos, la manifestazione finale del simposio, una chiassosa scorribanda per le vie della città, che si concludeva con canti di vario genere – provocatori, erotici, politici, rituali – rivolti a ben precisi destinatari. Talvolta, i comasti si abbandonavano a critiche pungenti e diffamatorie (psógoi), a minacce, a profferte amorose; in qualche caso, i personaggi presi di mira rispondevano per le rime, come dimostra l’espressione proverbiale eis melíttas ekōmasas,«hai stuzzicato le api».
Il simposio aveva anche una connotazione religiosa, sottolineata dalla libagione iniziale in onore di Zeus, a cui prendevano parte tutti i presenti, seguita da quella in omaggio ad altre divinità. I partecipanti formavano un insieme omogeneo per estrazione sociale, educazione e stile di vita, l’ideologia politica, vista la loro origine, era di solito improntata ad un forte conservatorismo aristocratico. L’appartenenza ad un gruppo politico, detto heitaireía, “eteria”, era rafforzata da un giuramento che ne sanciva la sacralità, la compattezza e l’impegno totale. In conseguenza di ciò, il simposio rappresentava un ambiente di elezione per la determinazione di un ḗthos, un “comportamento comune”, diverso dal legame di sangue che univa i componenti di un génos, ma non meno forte e non necessariamente in contrasto con esso.
Lo spazio destinato al simposio era l’andrōn, la “sala degli uomini”, che, nell’abitazione privata di un aristocratico o alla reggia di un sovrano o di un tiranno, aveva le stesse funzioni dell’antico mégaron, la grande sala del focolare descritta nei poemi omerici; tali riunioni rappresentavano un’alternativa sia all’ambiente dell’oikos, in cui si svolgeva la normale vita familiare del singolo, sia all’agorà, centro della vita collettiva della comunità. I commensali stavano sdraiati, singolarmente o in coppia, su lettucci o divani distribuiti lungo le pareti della sala, secondo una consuetudine che determinava nello stesso tempo l’organizzazione dello spazio simposiale e le dimensioni del gruppo. Poiché l’andrōn era una sala appositamente disegnata per contenere un numero fisso di lettucci, di solito sette, undici o quindici, il numero degli invitati oscillava tra i quattordici e i trenta, cosa che favoriva la formazione di piccoli gruppi omogenei e di forte stabilità.

Pittore di Brygos. Uno schiavo aiuta un simposiaste a vomitare. Pittura vascolare dal tondo di una kylix attica a figure rosse, 500-470 a.C. ca. Museo Nazionale di Danimarca.

Pittore di Brygos. Uno schiavo aiuta un simposiasta a vomitare. Pittura vascolare dal tondo di una kylix attica a figure rosse, 500-470 a.C. ca. Copenhagen, Nationalmuseet.

Uno dei rituali del simposio riguardava la separazione del cibo dalle bevande, consumati insieme durante il pasto normale (il deîpnon, “cena”); invece, nel corso del successivo sympósion ci si dedicava soprattutto al vino, accompagnandolo con semplici focacce, dette pópana, o con dolci, come le pyramídes, pasticcini di sfoglia di farina ripieni di miele e ricotta. Anche l’arredo del simposio presentava caratteristiche proprie, con mobili di buona fattura, talora decorati ad intarsio, resi più confortevoli da cuscini e tappezzerie e con vasellame apposito per le esigenze simposiali: il cratere per mescolare acqua e vino, lo psychthḗr per far raffreddare la miscela, brocche per distribuirlo e una notevole varietà di coppe per berlo.
Le immagini che ornano il vasellame rappresentano scene ispirate ai miti eroici, episodi di guerra e situazioni desunte dai repertori poetici, oppure immagini di attività tipicamente maschili, comuni nella vita dell’aristocrazia, come l’atletica, la caccia e il corteggiamento omosessuale.
Poiché la poesia e la musica costituivano l’elemento centrale del simposio, esso divenne l’ambiente di elezione della lirica, lontana tanto dall’universale oggettività dell’ἔπος, quanto dalla funzione pubblica del canto nelle solennità civili, religiose o agonistiche. Con il doppio flauto (aulós), tipico delle attività militari, si accompagnava la poesia elegiaca; fra gli strumenti a corda si utilizzavano il bárbiton e la lýra a sette corde; quest’ultima – inventata da Terpandro di Lesbo – divenne lo strumento tipico di questo genere poetico. Le forme metriche riflettevano la consuetudine della gara spontanea e della creazione estemporanea da parte di poeti occasionali: il distico elegiaco era particolarmente adatto all’improvvisazione, quando un tema scelto veniva sviluppato a turno da tutti i convitati.
Le componenti essenziali dell’atmosfera simposiale venivano indicate con i termini di euphrosýnēhēsychíacháris.

Pittore Eveone. Scena di simposio. Pittura vascolare sul lato A di una kylix attica a figure rosse, 460-450 a.C. ca. Musée du Louvre.

Pittore Eveone. Scena di simposio. Pittura vascolare sul lato A di una kylix attica a figure rosse, 460-450 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Il primo significava propriamente “gioia”, ma anche “festa”, e indicava la condizione psicologica, individuale e collettiva, derivante dalla presenza di persone amiche e gradite, non troppo numerose e ben selezionate, dal clima festivo (il simposio infatti era in genere la conclusione in ambiente privato di una panḗgyris, una “festività pubblica”, oppure la celebrazione di una lieta occasione personale); il secondo esprimeva la “serenità” o la “tranquillità” dei partecipanti, liberi da preoccupazioni immediate e disponibili a condividere pienamente la gradevole esperienza di una compagnia piacevole e stimolante. Tale atmosfera era arricchita dalla pístis, la “fiducia”, e dalla “concordia” o “identità di vedute” (homónoia), da cui scaturivano tranquillità e confidenza reciproca. Infine, con l’ultimo termine, che indicava la “grazia”, si esprimeva la raffinata capacità estetica di godere di tutto ciò che il simposio offriva di bello e di gradevole: suppellettili eleganti, fiori, profumi, vivande e vini di alta qualità, presentati da servi di bell’aspetto e di modi garbati, divertimenti di vario genere, ma, soprattutto, la conversazione, la musica, il canto.
I temi della poesia simposiale riflettevano gli interessi del gruppo e il suo aristocratico stile di vita: le imprese eroiche, la guerra, l’attività politica e l’incitamento all’azione – dai toni ora polemici, ora esortativi – ; gli inni, sia seri sia scherzosi, erano dedicati agli dèi preposti al simposio. Mancavano del tutto gli accenni alla vita familiare e al ruolo della donna libera, mentre erano frequenti le liriche ispirate all’amore etero ed omosessuale e le allusioni alle etere o alle schiave che partecipavano al simposio in veste di cantanti, danzatrici, musiciste ed intrattenitrici.