L’infelice storia di Eco (Ovid. Met. III 356-401)

di G.B. Conte – E. Pianezzola, Lezioni di letteratura latina, corso integrato. 2. L’età augustea, Milano 2010, pp. 423-424.

Eco è una ninfa che, per punizione di Giunone, non può parlare ma solo ripetere parole altrui, e che si innamora, non ricambiata di Narciso. La storia, che perseguirà i suoi scopi eziologici spiegando l’origine dell’eco, si inserisce “a cornice” nella narrazione del più ampio mito di Narciso (il bellissimo giovane invaghitosi della propria immagine riflessa), del quale è parte integrante, pur essendo dotata di una sua autonomia narrativa. La combinazione delle due storie, con l’amore non corrisposto di Eco per Narciso, non è attestata nelle fonti precedenti e sembra essere invenzione di Ovidio: il poeta ha dunque intrecciato le due vicende, sfruttandone e sottolineandone le analogie (entrambe sono infatti incentrate sul tema dell’illusione e del riflesso, acustico per Eco, ottico per Narciso).

 

Alexandre Cabanel, Eco. Olio su tela, 1874. New York, Metropolitan Museum of Art.

 

Adspicit hunc trepidos agitantem in retia ceruos
uocalis nymphe, quae nec reticere loquenti,
nec prior ipsa loqui didicit, resonabilis Echo.
corpus adhuc Echo, non uox erat; et tamen usum
garrula non alium, quam nunc habet, oris habebat,
reddere de multis ut uerba nouissima posset.
fecerat hoc Iuno, quia, cum deprendere posset
cum Ioue saepe suo nymphas in monte iacentes,
illa deam longo prudens sermone tenebat,
dum fugerent nymphae. Postquam Saturnia sensit
«huius» ait «linguae, qua sum delusa, potestas
parua tibi dabitur uocisque breuissimus usus»:
reque minas firmat. tamen haec in fine loquendi
ingeminat uoces auditaque uerba reportat.
ergo ubi Narcissum per deuia rura uagantem
uidit et incaluit, sequitur uestigia furtim,
quoque magis sequitur, flamma propiore calescit,
non aliter, quam cum summis circumlita taedis
admotas rapiunt uiuacia sulphura flammas.
o quotiens uoluit blandis accedere dictis
et molles adhibere preces: natura repugnat
nec sinit incipiat. sed, quod sinit, illa parata est
exspectare sonos, ad quos sua uerba remittat.
forte puer comitum seductus ab agmine fido,
dixerat «ecquis adest?» et «adest!» responderat Echo.
hic stupet, utque aciem partes dimittit in omnes,
uoce «ueni!» magna clamat: uocat illa uocantem.
respicit et rursus nullo ueniente «quid» inquit
«me fugis?» et totidem, quot dixit, uerba recepit.
perstat et, alternae deceptus imagine uocis,
«huc coeamus!» ait: nullique libentius umquam
responsura sono «coeamus» rettulit Echo,
et uerbis fauet ipsa suis egressaque silua
ibat, ut iniceret sperato bracchia collo.
ille fugit fugiensque «manus complexibus aufer:
ante» ait «emoriar, quam sit tibi copia nostri».
rettulit illa nihil nisi «sit tibi copia nostri».
spreta latet siluis pudibundaque frondibus ora
protegit et solis ex illo uiuit in antris.
sed tamen haeret amor crescitque dolore repulsae.
extenuant uigiles corpus miserabile curae,
adducitque cutem macies et in aera sucus
corporis omnis abit. uox tantum atque ossa supersunt:
uox manet; ossa ferunt lapidis traxisse figuram.
inde latet siluis nulloque in monte uidetur;
omnibus auditur: sonus est, qui uiuit in illa.

Ovid. Metamorphoses, Volume I: Books 1-8,  F.J. Miller – G. P. Goold (eds.), Cambridge 1916.

******************************************

Lo vide intento a spingere i trepidi cervi verso le reti

la ninfa dalla voce sonora, che non sapeva tacere a chi le parla

né lei stessa parlare per prima, Eco che ripete i suoni.

Fino ad allora Eco era una persona, non mera voce; pur tuttavia

la loquace possedeva una capacità di parlare non differente

da quella che ha ora, cioè di poter ripetere fra le molte le ultimissime parole.

Aveva provocato ciò Giunone, poiché, avendo potuto sorprendere

le ninfe che spesso giacevano sui monti sotto il suo Giove,

quella, sagace, intratteneva la dea con lunghi discorsi,

finché le ninfe fuggissero. Dopo che la Saturnia si rese conto di ciò,

decretò: «Di questa lingua, dalla quale sono stata ingannata, ti sarà data

una capacità limitata e un ancor più limitato uso della voce!»,

e confermò le minacce coi fatti; eppure questa alla fine del discorso

raddoppia le voci e ripete le parole ascoltate.

Ebbene, quand’ella vide Narciso che vagava per i campi fuori mano

e s’infiammò di desiderio, furtivamente ne seguì le orme,

e quanto più lo inseguiva, tanto più s’infiammava d’un fuoco più intenso,

non diversamente da quando lo zolfo vivo, spalmato sulla punta delle torce,

attira a sé le fiamme che gli vengono accostate.

Oh quante volte avrebbe voluto abbordarlo con dolci parole

e rivolgergli umili suppliche! Ma la natura si oppose

e non le permise di iniziare a parlare; ma, come la natura le accordò, ella fu pronta

ad attendere i suoni, ai quali rimandare le parole come fossero sue.

Il giovane, separatosi per caso dalla fidata schiera dei compagni,

aveva detto: «Qualcuno c’è?», e «C’è» aveva risposto Eco.

Egli rimase stupito, e quando egli volse lo sguardo in ogni dove,

esclamò a gran voce:  «Vieni!»: e quella chiamò colui che chiamava.

Egli si guardò attorno e, dato che nessuno si faceva avanti, di nuovo domandò:

«Perché mi eviti?» e quante parole pronunciò, altrettante ne ricevette in risposta.

Insistette e, tratto in inganno dall’eco della voce che ritorna,

propose: «Qui incontriamoci!», ed Eco, che a nessun altro invito 

avrebbe risposto più volentieri, «incontriamoci», replicò,

e lei stessa assecondò le proprie parole e, uscita dal bosco,

correva a gettargli le braccia attorno al collo desiderato.

Quello fuggì e, fuggendo, strillò:  «Toglimi le mani di dosso!

Che io muoia prima che tu possa avermi!».

Ella non rispose altro se non: «che tu possa avermi».

Rifiutata, si nascose nelle selve e si coprì di fronde il vergognoso

volto e da quel momento in poi visse in antri solitari;

ma, tuttavia, l’amore le restò incollato e crebbe per il dolore del rifiuto:

e gli affanni che tolgono il sonno le assottigliarono il corpo miserabile,

la magrezza le raggrinzì la pelle, e ogni umore corporeo nell’aria

si sperse; rimasero soltanto la voce e le ossa:

la voce persiste, mentre dicono che le ossa abbiano preso l’aspetto di pietra.

Da allora ella resta nascosta nelle selve e non è veduta in alcun monte,

ma da tutti è sentita: è il suono che sopravvive in lei.

 

 

*************************************************************

in G. Rosati, Narciso o l’illusione dissolta (Ovidio, Metam. III 339-510), Maia 28 (1976), pp. 83-108.

Saggio giustamente celebre del virtuosismo linguistico ovidiano, l’episodio del dialogo-monologo di Eco e Narciso, questa singolare «tragicommedia degli errori» (Fraenkel), ci introduce in un campo di multiformi e ambigue rispondenze sonore. Con regolare alternanza, il motivo del suono riflesso funge da principale modulo espressivo nella descrizione dei vani tentativi di Eco di sedurre il solitario Narciso:

 

dixerat «ecquis adest?» et «adest!» responderat Echo (v. 380)

…………

«huc coeamus!» ait: nullique libentius umquam

responsura sono «coeamus» rettulit Echo (vv. 386-387)

…………

ante» ait «emoriar, quam sit tibi copia nostri».

rettulit illa nihil nisi «sit tibi copia nostri» (vv. 391-392)

 

per ritornare, a chiusura della perfetta Ring-komposition (composizione ad anello), a far risuonare i lamenti del giovane morente:

… quotiensque puer misirabilis «Eheu!»

dixerat, haec resonis iterabat uocibus «Eheu!» (vv. 495-496)

…………

dictoque uale «uale!» inquit et Echo (v. 501).

 

Da un uso sapientissimo della tecnica dell’eco Ovidio sa estrarre gli effetti più raffinati (a nessuno sfugge il giocoso stravolgimento di senso nelle risposte di Eco a Narciso), ma, non pago di ciò, ricorre ad altri mezzi. Stabilisce allora una singolare corrispondenza tra oggetto e modo della narrazione, tra elemento tematico ed elemento formale, affidando la descrizione dei vari fenomeni di riflesso (sia acustico che ottico) a uno stilema (lo chiameremo «motivo del riflesso») che li riproduce con perfetta fedeltà mimetica. Introdotto come si è detto, dai vv. 353 e 355, questo modulo espressivo fa da tema conduttore dell’intera narrazione: una lunga serie di ripetizioni di parole abilmente variate [loquenti… loqui (vv. 357-358), habet… habebat (v. 360), posset…posset (vv. 361-362), sequitur… sequitur (vv. 371-372), sinit…sinit (v. 377), uoce…uocat…uocantem (v. 382), ueni…ueniente (vv. 382-383), fugit fugiensque (v. 390)] tesse una trama di risonanze (anche a più ampia «lunghezza d’onda»: cfr. per es. latet siluis… latet siluis ai vv. 393 e 400) che accompagna la vicenda di Eco, invano intenta ad attrarre Narciso nella rete delle sue malie, e si smorza lentamente [corpus… corporis (vv. 396, 398), uox…ossa…uox…ossa (vv. 398-399)] con la scomparsa della garrula ninfa. Non si tratta quindi di una ripetizione di parole immotivate, ma con una loro funzione fondamentale, quella di condurre a tutti i livelli della narrazione questo gioco di specchi sonori, di adeguare fin nei minimi dettagli la forma alla vicenda raccontata, in una esasperata ricerca di mimesi totale. E non è forse un caso che il nome della ninfa sia sempre, fuorché al v. 359 dove è in fine di emistichio e fa rima interna col verso precedente, in posizione finale di verso (vv. 358, 380, 387, 501, 507), come a significare l’impossibilità di Eco di reticere loquenti, come a dire che l’ultima parola è sempre «la sua».

Esaurita, con la sua scomparsa nelle selve, la narrazione di Eco respinta, si interrompe anche quel gioco di riflessi sonori che avevano irretito Narciso. L’illusione in cui egli era caduto si è dissolta, il corretto rapporto con la realtà si è ristabilito, la narrazione torna a farsi «lineare».

 

Eco e Narciso, Affresco, IV stile pompeiano, ante 79 d.C. da Pompei (VI, 7, 20, tablinum 7). Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

 

*************************************************************

 

di F. Piazzi – A. Giordano Rampioni, Multa per aequora. Letteratura, antologia e autori della lingua latina, 2. Augusto e la prima età imperiale, Bologna 2004, pp. 361-362.

 

Poiché il mito è sempre una figura, rappresentativa dei valori di una data cultura, ci chiediamo quali valori sottenda la spiegazione mitica del fenomeno naturale dell’eco data da Ovidio. In un saggio lungo e complesso, che qui riassumiamo, Alberto Borghini si chiede quale sia la diatesi verbale dell’illusione e risponde: «quella passiva, perché il passivo, come l’illusione, si genera da un attivo, è il riflesso (imago) di un’azione»[1]. E suppone che il carattere illusorio e la passività costituiscano la connessione profonda tra il racconto di Eco e quello di Narciso. Infatti «Eco è la voce riflessa, passiva e illusoria, proprio come Narciso è l’immagine riflessa, passiva e illusoria». Le espressioni parallele imago vocis (III 358) e imago formae (III 416), riferite rispettivamente alla voce della ninfa e all’immagine specchiata del giovinetto, confermano l’omologia. «Le categorie di attivo e passivo si configurano come modelli interpretativi forniti di senso e in grado di inquadrare le esperienze mitico-culturali di Eco e di Narciso, riportandole al loro comune denominatore: la passività illusoria, considerata nella sfera della voce e in quella della vista».

In un primo tempo la ninfa ha corpo e voce autonomi, anzi la loquacità è il suo tratto distintivo (garrula, v. 360). Parlando molto (longo … sermone tenebat, v. 364) può ingannare Giunone, finché questa se ne accorge e la condanna a un breuissimus usus della voce.

L’opposizione tra «grande quantità di voce» e «piccola quantità di voce» sembrerebbe omologa a quella tra possesso e mancanza di eloquenza. Ad Eco punita con la perdita dell’autonomia della voce resta una competenza linguistica passiva, una voce mutilata e riflessa con cui può soltanto ripetere le ultime parole di un discorso altrui. Così «chi ha autonomia di voce è prudens

(v. 364) e può ingannare perché possiede eloquenza, mentre chi ha voce riflessa resterà vittima di un processo auto-illusivo perché non sarà in grado di esprimersi». La deprivazione linguistica comporta l’incomunicabilità (come accade nella «tragicommedia degli errori» dei vv. 380-392) e l’emarginazione sociale rappresentata dalla vita isolata nelle selve.

La vicenda di Eco passa per due fasi: la prima (vv. 362-369) è quella dell’«acquisizione della passività» (o perdita della voce attiva); la seconda (vv. 370 ss.) è la fase dell’«acquisizione dell’isolamento» (o perdita della comunicabilità), seguita dalla metamorfosi.

Dunque «il racconto mitico procede per sottrazione di competenze sociologiche (voce attiva e comunicabilità); ma la seconda di queste sottrazioni è solo la conseguenza della prima. Tutta la vicenda di Eco è dunque considerata da un preciso punto di vista: quello linguistico o (che fa lo stesso) della voce attiva e passiva».

Così la molteplicità dei fatti di questa vicenda mitica è ridotta ai termini di un’opposizione fondamentale della lingua e della cultura latina: voce attiva (= possesso dell’eloquenza) / voce passiva (= incapacità di esprimersi, emarginazione, illusorietà).

 

[1] A. Borghini, Categorie linguistiche e categorie antropologiche: il mito di Eco come passività della voce (Ovidio, Met. III, 356-401), Lingua e stile 3 (1978), pp. 489-500.

La bellezza è nei capelli

«[…] E che altro dovrei dire di tutto il resto quando, da sempre, io ho come unico pensiero le testa e i capelli delle donne! E mi piace guardarmeli per bene quando sono fuori e poi godermeli a casa, e la ragione di questa preferenza è per me chiara e indiscutibile. Forse perché questa parte del corpo che domina tutte le altre è quella che per prima viene incontro al nostro sguardo, posa com’è in bella vista e in evidenza, e perché quell’effetto che nel resto del corpo possono produrre i colori vivaci di una veste sgargiante, nella testa lo produce uno splendore che è tutto naturale; e poi, insomma, quasi tutte le donne che vogliano mostrare il loro fascino naturale, si spogliano di tutti i vestiti e si liberano di tutto ciò che le copre, perché vogliono esibire la loro bellezza nuda, certe di piacere più per il colorito delle loro vesti. Dirò di più: se uno, diciamo così […], se uno spogliasse completamente dei capelli la testa di una donna, e privasse il volto di quel suo ornamento naturale, fosse pure una donna di bellezza straordinaria, fosse pure discesa dal cielo, generata dal mare e cresciuta tra le onde, fosse pure, insomma, Venere in persona, circondata dal corteggio delle Grazie e accompagnata da tutto lo stuolo di Amorini, ornata della sua cintura, odorosa di cinnamomo e profumata di balsami, pure, se si presentasse calva, non potrebbe piacere nemmeno a suo marito Vulcano! Che dire poi della bellezza dei colori e di quella splendida lucentezza che brilla tra i capelli e che contro i raggi del sole lampeggia vivace, oppure rimanda tenui riflessi? O di quando muta aspetto assumendo un fascino completamente diverso: perché ora un dorato brillante può stemperarsi nel colore più scuro e delicato del miele, ora la cupezza di un nero corvino può attenuarsi e ricordare i disegni sul collo delle colombe. Quando poi, tutta intrisa di unguenti arabi e divisa in ciocche dai denti affilati di un pettine sottile, la chioma viene raccolta all’indietro sulla nuca, allora si offre allo sguardo dell’amante e, come in uno specchio, rimanda un’immagine ancor più graziosa. Per non parlare di quando la chioma è così folta che, distribuita in tantissime trecce, si ammassa sulla sommità del capo, o di quando scende fluente, in lunghe onde, sparsa su tutte le spalle. Insomma, l’importanza dei capelli è tale che se una donna si facesse avanti, fosse pure agghindata con oro, vestiti, gioielli e qualunque altro ornamento, se non avrà curato la sua pettinatura, non potrà essere ritenuta davvero elegante […]».

Edward Poynter, Diadumene.  Olio su tela, 1883.  Royal Albert Memorial Museum of Exeter.

Edward Poynter, Diadumene.
Olio su tela, 1883.
Royal Albert Memorial Museum of Exeter.

«[…] Vel quid ego de ceteris aio? Cum semper mihi unica cura fuerit caput capillumque sedulo et publice prius intueri et domi postea perfrui, sitque iudicii huius apud me certa et statuta ratio, vel quod praecipua pars ista corporis in aperto et perspicuo posita prima nostris luminibus occurrit, et quod in ceteris membris floridae vestis hilaris color, hoc in capite nitor nativus operatur: denique pleraeque indolem gratiamque suam probaturae lacinias omnes exuunt, amicula dimovent, nudam pulchritudinem suam praebere se gestiunt, magis de cutis roseo rubore quam de vestis aureo colore placiturae. At vero […], si cuiuslibet eximiae pulcherrimaeque feminae caput capillo spoliaveris et faciem nativa specie nudaveris, licet illa caelo deiecta, mari edita, fluctibus educata—licet, inquam, Venus! ipsa fuerit, licet omni Gratiarum choro stipata et toto Cupidinum populo comitata et balteo suo cincta, cinnama fragrans et balsama rorans, calva processerit, I placere non poterit nec Vulcano suo. Quid cum capillis color gratus et nitor splendidus illucet et contra solis aciem vegetus fulgurat vel placidus renitet, aut in contrariam gratiam variat aspectum, et nunc aurum coruscans in lenem mellis deprimitur umbram, nunc corvina nigredine caeruleos columbarum collis flosculos aemulatur, vel cum guttis Arabicis obunctus et pectinis arguti dente tenui discriminatus et pone versum coactus amatoris oculis occurrens ad instar speculi reddit imaginem gratiorem? Quid cum frequenti subole spissus cumulat verticem vel prolixa serie porrectus dorsa permanat? Tanta denique est capillamenti dignitas, ut quamvis auro, veste, gemmis, omnique cetero mundo exornata mulier incedat, tamen, nisi capillum distinxerit, ornata non possit audire […]».

(Lucio Apuleio, Metamorphoseon Libri XI, II 8-9)

Aristotele e la bioetica

di F. Pascual, Aristotele e la bioetica, Alpha Omega 10 (2007), 423-452 (cit. passim).

 

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio - Aristotele con il volume dell''Etica'. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio – Aristotele con il volume dell”Etica’. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

[…] È importante aver presente che la biologia aristotelica si trova in stretto rapporto con la sua teoria sulle quattro cause (materiale, formale, efficiente, finale). Speciale rilevanza ha l’idea di finalità nei viventi, sottolineata continuamente negli scritti di Aristotele e contrapposta all’idea di casualità propria delle teorie meccanicistiche del suo tempo[1]. Per Aristotele, la natura non fa niente invano, ma tutto è orientato alla ricerca del meglio (nella misura del possibile). Questa idea diventa una costante della biologia aristotelica[2], e ci fa capire il rapporto che esiste fra organo e funzione: una funzione (una certa capacità operativa e integrata nell’insieme del vivente secondo le necessità vitali) non esiste perché un vivente ha un determinato organo, ma l’organo esiste perché un vivente ha la necessità di avere tale funzione[3].

L’uomo, un vivente speciale
In questa cornice possiamo collocare la visione aristotelica sull’uomo, un essere speciale perché, oltre al fatto di avere le caratteristiche dei viventi dotati di sensibilità e locomozione (è, a pieno diritto, un animale), possiede anche una dimensione tutta particolare, dovuta al suo intelletto (noûs), che gli permette certe attività (intellettive, volitive) che non dipendono in tutto dalla corporeità. Sull’anima indica, già dall’inizio del testo, che lo studio dell’anima potrebbe non essere competenza esclusiva del fisico (cioè, di chi studia le realtà non separate dalla materia e soggette così alla generazione e alla corruzione), ma forse anche del «metafisico»[4], se rimane provato che ci siano atti dell’uomo dovuti all’anima senza dipendere dal corpo[5]. Quelle parti o dimensioni dell’anima umana che dipendono da organi corporali periscono con essi, ma la parte dell’anima che non dipende dalla corporeità sarebbe immortale[6]. Lo studio di tale dimensione viene sviluppato specialmente nel libro III di Sull’anima, e così risulta legittimo considerare l’uomo come un vivente speciale, in quanto il suo intelletto (almeno l’intelletto attivo), il noûs, non dipende totalmente dalla materia. Questa sua proprietà spiega pure perché tale intelletto sia immortale e, allo stesso tempo, non possa essere trasmesso in modo ordinario, come si riceve il patrimonio corporale attraverso la riproduzione, ma viene ricevuto dall’esterno[7].
L’uomo, dunque, in quanto animale nel quale è presente un intelletto che lo fa speciale, è un essere dotato di razionalità, capace di svolgere un’attività teoretica; è un essere divino, molto superiore agli animali[8]. Grazie alla sua ragione l’uomo può essere educato nelle diverse dimensioni della sua anima. Infatti, una parte della sua anima irrazionale è in grado di ascoltare e di rispettare certe regole che gli vengono tramite la parte razionale, il che spiega l’educazione morale e la possibilità di sviluppare le virtù etiche[9], mentre un’altra parte dell’anima irrazionale non è controllabile, cioè è pienamente irrazionale, e potremmo chiamarla «vegetativa» in quanto regola la nutrizione e la crescita[10]. L’etica perfino ha un ruolo essenziale nella conservazione della vita e della salute umana, grazie a questo rapporto fra l’anima razionale e quella parte dell’anima irrazionale aperta alla ragione.
Tutti gli sforzi umani orientati a raggiungere il miglior stile di vita non sono in grado d’impedire l’arrivo della vecchiaia e del momento fatale della fine del percorso temporale. L’invecchiare e il morire sono, dunque, due affezioni involontarie (non scelte e, normalmente, nemmeno volute) che appartengono in modo essenziale alla nostra condizione naturale[11].
Occorre aggiungere una parola sulla diversità degli esseri umani. Secondo Aristotele, non tutti gli esseri umani sono «uguali». La differenza più rilevante consiste nell’essere in grado o meno di esercitare le attività razionali. Sotto questo profilo, per esempio, il bambino si troverebbe in una condizione di una certa «inferiorità», sottomesso alle decisioni di chi ne è tutore fintanto che viva secondo gli impulsi e non sia in grado di agire secondo ragione[12]. Qualcosa di simile si può dire sullo schiavo: benché partecipi della ragione, non la «possiede» in modo proprio, e sarebbe naturalmente orientato a vivere sottomesso ad altri[13].
Più complesso è il tema della differenza e complementarietà fra l’uomo (il maschio) e la donna. La differenza sessuale risulta centrale per poter permettere la riproduzione (come abbiamo già detto, il vivente cerca di lasciare nel mondo qualcuno simile a sé), e così si spiega che i due sessi non possono vivere separati fra di loro[14]. Ma la diversità sessuale non origina una diversità di specie: uomo e donna sono della stessa specie[15].
Sussistono, comunque, differenze che spiegano l’esistenza di un rapporto diverso fra l’uomo e la donna, ma un rapporto che si colloca nella prospettiva della vita domestica e che risulta simile al rapporto del governante con i governati. Questo implica accettare la dignità della donna ma, allo stesso tempo, «difendere» la sua situazione di obbedienza nei confronti del marito[16].
In altre parole, e contro un modo d’interpretare Aristotele distorto, la donna e lo schiavo non sono esseri sotto-umani, perché entrambi hanno la ragione (benché non la «possiedano»), e sotto questo profilo sono «identici» agli uomini; ma da un punto di vista «sociologico» e fisiologico sono diversi, in quanto che per la situazione concreta e per alcune caratteristiche fisiche (non spirituali) sono stati situati in una condizione che Aristotele (in modo sbagliato, secondo noi), considera d’inferiorità nei confronti degli uomini liberi. Ma esistono dei testi dove si mostra l’idea di uguaglianza (o quasi) fra uomo e donna, specialmente nell’Etica nicomachea. In questa opera si afferma, per esempio, che la vera giustizia domestica si ha soprattutto fra uomo e donna, più che verso il figlio e gli schiavi[17]; e si afferma pure che il rapporto fra uomo e donna è fondato non solo sulla procreazione, ma va oltre essa e porta verso l’aiuto vicendevole, producendo sia piacere che utilità, e perfino in esso può esserci qualcosa di simile all’amicizia fondata sulla virtù (la quale esige, secondo lo Stagirita, un rapporto paritario)[18].
Rimangono, tuttavia, alcuni testi delle opere biologiche dove si parla della donna come risultato di una certa «deviazione» riproduttiva nei confronti dell’uomo (che sarebbe l’essere umano in senso pieno), ma una deviazione necessaria, in quanto che senza di essa non potrebbe esserci riproduzione né continuità del genere umano[19]. In altre formule non molto felici, Aristotele parla della donna come se fosse un «maschio sterile», oppure un «maschio mutilato»[20], per il fatto di non poter produrre uno sperma maturo, ma solo uno sperma impuro (al quale manca il principio dell’anima), oppure una deviazione nella natura[21]. In questa visione, per quanto riguarda la riproduzione il maschio sarebbe superiore e migliore, perché è lui causa del movimento, mentre la femmina sarebbe soltanto come la materia[22]. Tuttavia, sarebbe proprio la materia (il fattore femminile) a determinare se il concepito sarà uomo oppure donna per il modo con il quale modifica l’azione causale dello sperma[23], mentre oggi sappiamo che è lo sperma di origine maschile che «determina» in certo senso il sesso genetico del concepito, mentre le altre caratteristiche sono il risultato della «sintesi» fra l’informazione genetica dei due gameti.

La sessualità aperta alla generazione della vita
Aristotele dedica numerosi studi al tema della riproduzione. Tale fenomeno, come abbiamo visto, risulta essenziale nei viventi, e permette la continuità biologica della specie, mentre gli individui concreti si trovano sottomessi ad un processo inevitabile che conduce alla morte.

Askos decorato con scene di rapporto sessuale. 440 a.C. ca. Atene, Museo Archeologico del Ceramico.

Autore ignoto. Scena di rapporto sessuale. Pittura vascolare da un askos attico a figure rosse, 440 a.C. ca. Museo Archeologico del Ceramico (Atene).

Riprendendo un’idea presente in Platone[24], Aristotele ricorda che gli individui temporali arrivano ad una forma di «eternità» grazie alla riproduzione, nel lasciare dietro di sé un altro simile al progenitore[25], benché, come è ovvio, tale «eternità» sia solo un tentativo provvisorio e insoddisfacente (almeno per le creature razionali) per contrastare la caducità dell’esistenza terrena.
Centriamo adesso la nostra attenzione sulla riproduzione umana, che in buona parte dipende dalle analisi aristoteliche sulla riproduzione animale. I principi della generazione sono, come abbiamo visto, l’uomo e la donna nella loro complementarietà sessuale: senza tale complementarietà sarebbe impossibile la permanenza della vita umana sulla terra. L’uomo e la donna sono «strumenti» della generazione, senza aver fatto una scelta su questo punto, perché è naturale il voler lasciare un essere simile a sé. Sotto questo profilo, l’uomo è simile agli altri viventi, animali e piante[26].
Per Aristotele, tuttavia, il maschio e la femmina sono principi della riproduzione in modi diversi. Il maschio è origine del movimento e della forma (grazie allo sperma), in grado di generare in un altro. La femmina, invece, è portatrice della materia, e gode anche della facoltà di generare in sé[27]. L’idea che il seme maschile sarebbe la causa efficiente e il mestruo femminile la causa materiale si trova pure in Metafisica (VIII 4, 1044a34-b1), dove si parla anche delle cause formale e finale dell’uomo. In un altro passo della Metafisica (VII 9, 1034a33-b4) si dice che lo sperma ha la forma in potenza, il che permette che un uomo sia in grado di generare un altro uomo, grazie allo sperma…
Occorre ricordare che è l’essere in atto, l’adulto, a poter generare grazie allo sperma (che non è ancora compiuto), mentre non è vero l’opposto (cioè, che sarebbe falso affermare che prima viene il seme e dopo l’uomo)[28].
Secondo le conclusioni alle quali poté arrivare, Aristotele considera che il maschio è un essere in grado di produrre lo sperma, che sarebbe una specie di residuo utile del cibo; la femmina, invece, può solo produrre un tipo di sperma impuro (anche residuo utile del cibo), atto per dare la materia al concepito, sperma che viene espulso nelle mestruazioni[29].
L’argomento usato da Aristotele per arrivare all’anteriore conclusione è doppio: in primo luogo, non si possono formare simultaneamente due secrezioni spermatiche; in secondo luogo, la mestruazione non ci sarebbe se la donna fosse in grado di produrre spermi maturi[30]. Sebbene per il mondo contemporaneo queste teorie siano ormai superate, è giusto sottolineare come Aristotele riconosce la necessità di mettere insieme due fattori, maschile e femminile, e come rifiuta la possibilità di una generazione (negli esseri sessuati) senza il concorso delle due figure genitoriali[31]. In altre parole, la femmina non si limita ad offrire il luogo dello sviluppo per il seme[32], ma va oltre per il fatto di dare la materia (cioè, il corpo, come vedremo in seguito) sulla quale possa agire lo sperma maschile[33]. Non è giusto, allora, dire che per Aristotele il figlio sarebbe solo frutto del maschio, come è stato affermato da qualche autore[34].
Lo sperma maschile è causa motrice (efficiente) e non partecipa con la sua materia nel nuovo individuo, ma solo con la sua causalità, specialmente attraverso il calore presente in esso come pneûma o soffio vitale[35]; in certo senso, tale sperma possiede un’anima, ma in potenza[36]. L’essere in potenza dello sperma maschile prima del suo venir deposto nella donna è, tuttavia, diverso dal modo di essere in potenza che sarebbe proprio dell’embrione ottenuto come risultato della fecondazione[37]. Si potrebbe applicare all’embrione la distinzione dei due tipi di potenza che sono evidenziati parlando dell’essere sapiente in Sull’anima: l’uomo è sapiente in quanto può imparare (primo senso), l’uomo è sapiente in quanto ha già imparato, ma non usa in un momento concreto il suo sapere (secondo senso). Per la vita dell’embrione sarebbe da applicare il primo senso di potenza, in quanto già c’è vita umana, ma questa non si è sviluppata in tutte le sue capacità[38].
Con queste proposte, Aristotele si oppone in modo frontale alla teoria antica che oggi riceve il nome di «pangenesi», secondo la quale lo sperma avrebbe origine da tutte le diverse parti del corpo. Secondo Aristotele, basta allo sperma la sua condizione di causa efficiente capace di agire sulla causa materiale (il mestruo femminile) per poter giustificare il fatto che da un essere umano nasce un altro essere umano[39].
Per quanto riguarda la fecondità umana, Aristotele raccoglie diverse osservazioni sulla pubertà, i suoi segni e il tempo nel quale l’uomo e la donna conservano la propria fertilità, come anche sui momenti ottimali per generare. Secondo lo Stagirita, l’uomo inizia a segregare seme (sperma) ai 14 anni, ma il seme sarebbe fertile solo dai 21 anni fino ai 65-70 anni (circa). La donna comincia ad essere fertile dalla pubertà (benché l’età migliore per il concepimento va rimandata alcuni anni), mentre perde la propria fertilità più precocemente, intorno ai 45-50 anni[40]. Ci sono cause, nella donna e nell’uomo, che provocano una diminuzione oppure un’assenza della fecondità, e su di esse Aristotele offre diverse spiegazioni[41].
Un dato da non perdere di vista è quello della «qualità dei concepiti», perché da coppie troppo giovani nascono figli più piccoli e più deboli, almeno fra gli animali; occorre, allora, cercare l’età migliore al fine di procreare bene i propri figli[42]. Sotto questo profilo, e in un modo che ricorda le proposte di Platone nella Repubblica e nelle Leggi sulla procreazione, Aristotele offre indicazioni concrete per perseguire figli ben concepiti, stabilendo limiti di età per il matrimonio che permettano che i coniugi siano contemporaneamente ben disposti alla procreazione: dai 18 anni per le donne e intorno ai 37 per gli uomini. Si devono pure stabilire limiti oltre i quali non sarebbe opportuno generare, perché da genitori troppo avanti in età possono nascere figli imperfetti di mente oppure deboli di forza[43]. Ma su questo torneremo più avanti.
Per quanto riguarda i momenti normali nei quali si producono i rapporti sessuali nella specie umana, non ci sono epoche specifiche (mentre fra gli animali è più frequente avere tempi concreti per i rapporti sessuali), perché l’essere umano può fare l’amore in qualsiasi epoca dell’anno[44]. Tuttavia, sarebbe opportuno aver presenti, per i rapporti orientati al concepimento di figli sani, il momento climatico, i venti, ecc., secondo i consigli dei medici e dei fisici[45].

Dal concepimento dell’uomo fino alla sua nascita

Scultura erotica, in calcare dipinto. Rappresenta l'unione fra Iside e Osiride. 305-30 a.C. New York, Brooklyn Museum

Gruppo scultoreo in calcare dipinto. Scena di accoppiamento (forse fra Osiride e Iside). 305-30 a.C. ca. Brooklyn Museum.

Negli animali vivipari, l’azione dello sperma sul mestruo (materia) provoca quel movimento e quel riscaldamento necessario perché venga fuori una forma specifica, cioè, perché avvenga l’inizio dell’esistenza di un nuovo individuo appartenente ad una specie determinata[46].
Il risultato della prima mescolanza fra lo sperma maschile (che offre il principio di animazione) e il residuo (mestruo, sperma impuro) della femmina è un embrione[47]. In esso, il corpo procede dalla femmina, mentre l’anima avrebbe la sua origine dal maschio[48]. La vita del nuovo essere, maschio o femmina a seconda del tipo di azione dello sperma sulla materia (mestruo) si sviluppa all’interno della donna, trovandosi così vicino al cibo necessario per il proprio sviluppo[49]. La specie umana, come accade nel cavallo e in altri vivipari, genera nell’interno della femmina un essere simile all’adulto, senza produrre prima un uovo dal quale venga fuori, in un momento successivo, l’embrione[50].
L’embrione avrebbe, in certo modo, tutti gli organi in potenza[51], benché non siano presenti in alcune delle diverse tappe di crescita nel grembo materno.
Lo sviluppo procede, dunque, attraverso diverse tappe, una intrauterina, e un’altra dopo la nascita[52]. Tale sviluppo si può capire solo tramite un principio che sia sempre presente nell’embrione, fin dall’inizio, cioè l’anima (che non si trova separata, ma sarebbe «parte» del nuovo individuo). La formazione degli organi non si realizza in modo simultaneo, allo stesso tempo, ma in un certo ordine e gradazione[53].
Uno dei primi organi ad essere formati è il cuore, che è principio del vivente e permette l’originarsi degli altri organi[54]. Dopo la formazione del cuore, che appare molto precocemente negli embrioni, magari nei primissimi giorni di sviluppo[55], si susseguono le diverse fasi di sviluppo presentate nel libro II di Riproduzione degli animali, secondo un modello, come abbiamo già indicato, di tipo epigenetico: con una gradazione nel susseguirsi degli organi e dell’attuazione delle diverse potenzialità insite dall’inizio della vita dell’embrione.
Un punto che ha suscitato molte discussioni riguarda la teoria che è nota sotto il nome di «animazione successiva», che si colloca nella cornice della visione epigenetica appena menzionata[56]. L’embrione non avrebbe fin dall’inizio la stessa anima dell’adulto, ma riceverebbe per primo l’anima vegetativa e poi, nelle seguenti fasi di sviluppo, l’anima sensitiva e, nel caso degli uomini, l’intelletto (che, come abbiamo visto, viene dal di fuori), perché sarebbe assurdo considerare l’embrione come inanimato, come privato di vita[57]. Per Aristotele, infatti, non si è animale fintanto che non si è sviluppata la percezione sensoriale, cioè, fino a una certa tappa del proprio percorso vitale, prima della quale l’animale ha soltanto una vita di vegetale[58].
Tuttavia, se abbiamo presente che lo sperma maschile è la fonte e la causa dell’anima, come abbiamo visto in precedenza, allora la teoria dell’animazione successiva non sembra un punto fisso nel pensiero aristotelico, ma forse una spiegazione che illustra come si fanno presenti in atto certe possibilità che all’inizio (cioè, secondo la moderna embriologia, dalla fecondazione) erano presenti soltanto in potenza, il che è detto esplicitamente in Riproduzione degli animali II 3, 736b13-15[59].
Nella cornice della teoria dell’animazione successiva è giusto menzionare un testo di Ricerche sugli animali che ha dato luogo a interpretazioni fuorvianti[60]. In questo passo Aristotele indica che «sembra» che il feto femminili cominci a muoversi verso il giorno 90 nel lato destro, mentre il feto maschili inizierebbe a muoversi verso il giorno 40 nel lato sinistro. Tuttavia, il testo riconosce che non ci sia una rigorosa esattezza su questi dati, e ricorda come alle volte la femmina si muove nel lato destro, e come su questi segnali esiste una variazione secondo il più e il meno. In altre parole, Aristotele risulta molto cauto e sembra affidarsi ai dati del tempo. Perciò, risulta erroneo dire che secondo lo Stagirita il maschio inizia a esistere nel giorno 40 e la femmina nel giorno 90[61], quando il testo, in modo assai prudente, non parla dell’inizio dell’esistenza, ma dei segni di sviluppo che sarebbero diversi a seconda del sesso del concepito (che è già un esistente).
La crescita dell’essere umano non avviene soltanto nel grembo materno[62], ma continua dopo il parto, come abbiamo detto in precedenza. Aristotele osserva come l’essere umano nasce, dopo 9 mesi (possono essere di meno o di più), in una situazione particolare, molto imperfetta; anzi, i bambini appena nati si configurano esternamente come imperfetti, avendo sviluppato di più la parte superiore del corpo, e di meno quella inferiore. Questo spiega perché i bambini dormono tanto tempo nelle prime fasi di crescita, dovendo continuare il loro sviluppo per diversi mesi[63]. Hanno, dunque, bisogno di più tempo per armonizzare il corpo, e hanno bisogno, come abbiamo indicato prima, di educazione, per poter mettere ordine e disciplina a quella parte irrazionale che è in grado di ascoltare la ragione e di cercare i propri desideri in modo giusto, secondo l’idea di medietà della quale abbiamo già parlato.
Il bisogno che hanno i figli di assistenza e di educazione viene sorretto dalla naturale amicizia che sorge in ambito familiare, specialmente fra i genitori e i figli. Infatti, come indica Aristotele, i genitori amano i figli come se fossero una parte di sé, e i figli possono amare i genitori quando scoprono che esistono in quanto derivano da loro. Tuttavia, sono le madri ad amare di più, perché hanno un maggiore coinvolgimento nell’esperienza della procreazione[64].

La morte come fine inevitabile del percorso vitale
Avevamo già visto come il vivente si caratterizza per tre fenomeni fondamentali: nutrizione (alla quale va associata la generazione), crescita, deperimento. Il processo della vita porta a tutti verso una fine inesorabile, la morte, preceduta, nei percorsi «normali», dall’invecchiamento. La morte si produce quando il vivente «espelle» la sua anima, quando lascia di essere animato, il che significa che rimane un qualcosa, il corpo, ma privato dell’anima[65].
La morte è un fenomeno che appartiene a tutti gli animali[66]. Si tratta di un fatto inevitabile, un evento necessario: ogni vivente, per necessità, morirà un giorno, in quanto costituito da contrari. Ciò che invece non è necessario è la modalità secondo la quale possa avvenire la morte, particolarmente in ambito umano, dove le nostre scelte possono mutare circostanze e fattori che rimandano oppure accelerano l’arrivo del momento conclusivo della propria esistenza[67]. La morte appartiene, dunque, in modo radicale all’esistenza umana, e questo permette di affermare che l’essere mortale sarebbe un «proprio», cioè, una qualificazione inerente all’uomo in quanto vivente[68]. Aristotele spiega la morte con l’idea dell’abbandono del principio vitale che risulta più facile per il fatto che col passar del tempo diminuisce il caldo; usa perfino l’immagine di una fiamma, debole e fragile nella vecchiaia, che si spegne in modo indolore quando arriva il momento finale[69].
Uno dei segni più chiari per capire se la morte sia o non sia avvenuta sarebbe la cessazione del battito cardiaco. Come osserva Aristotele, il cuore, primo organo ad essere formato nelle fasi embrionali, è anche l’organo che per ultimo smette di lavorare quando arriva la morte[70].
Alla luce dell’inevitabilità della morte, il desiderio di non morire, un desiderio presente in molti uomini, risulta «erroneo», in quanto ha come oggetto una meta irraggiungibile, un fatto impossibile[71].
Le modalità della morte sono diverse, come è già stato detto. In una classificazione preliminare notiamo due possibilità contrapposte: la morte naturale, dovuta alla specifica costituzione del proprio corpo che percorre diverse tappe fino a quella della vecchiaia; oppure, la morte violenta, dovuta a qualche causa esteriore allo stesso agente[72].
[…]

 


[1] Cfr. Fisica II 8-9, 198b10-200b8; Parti degli animali I 1, 639b11-642b4; I 2, 645a23-b23; Riproduzione degli animali I 1, 715b15-16; V 1, 778b6-14. Tuttavia, non si deve cercare sempre e per ogni cosa la sua finalità, come viene indicato in Parti degli animali IV 2, 677a15-18.
[2] Cfr. come esempio Parti degli animali II 13, 658a9; III 1, 661b24; IV 11, 691b3-4; Locomozione degli animali 2, 704b15-18; 8, 708a8-13; Riproduzione degli animali I 4, 717a14-21; V 8, 788b20-27.
[3] Cfr. Parti degli animali IV 12, 694b12-14.
[4] Il termine «metafisico» non appare in nessun’opera aristotelica; comunque si capisce in Sull’anima tale nozione, secondo quanto viene spiegato all’inizio del libro VI della Metafisica sulla «filosofia prima».
[5] Cfr. Sull’anima I 1, 403a3-b19.
[6] Cfr. Sull’anima II 1, 413a3-6; III 5, 430a10-25; Metafisica XII 3, 1070a23-26.
[7] Cfr. Riproduzione degli animali II 3, 736b26-29. Come si spiega in Sull’anima I 4, 408b19-30, l’indebolimento di certe capacità intellettive non è dovuto ad un indebolimento dell’anima, ma del corpo nel quale essa si trova. Su questa tematica e alcuni problemi ad essa connessi, cfr. R. GRASSO – M. ZANATTA, La forma del corpo vivente…, 29-37, 225-263. Come si evidenzia in questa ultima citazione, non tutti sono d’accordo su come interpretare l’intelletto aristotelico né sulla legittimità di considerarlo immortale.
[8] Cfr. Parti degli animali II 10, 656a7-8 (anteriormente citato in parte); IV 10, 686a25- 687b5; Locomozione degli animali 5, 706b5-10; Etica nicomachea X 7, 1177a13-17, 1177b30-1178a8.
[9] Alle virtù etiche, diverse dalle virtù dianoetiche (proprie o esclusive dell’anima razionale) sono dedicati numerosi passi delle opere etiche di Aristotele. Solo nell’ambito delle virtù etiche si può parlare della medietà o giusto mezzo, inteso come quel modo di agire per il bene umano in un ambito concreto di azione e secondo le circostanze e l’idiosincrasia dell’agente. Sulla dottrina della medietà, cfr. specialmente Etica nicomachea II 6-9, 1106a14-1109b26.
[10] Cfr. Etica nicomachea I 13, 1102a27-b33. Risulta importante sottolineare che la nutrizione, un fatto possibile grazie al fuoco inteso come concausa, viene sempre regolata direttamente dall’anima (la vera causa della nutrizione) e non dallo stesso fuoco (che per natura sua cresce in modo smisurato fintanto ci sia del combustibile); cfr. Sull’anima II 4, 416a9-19.
[11] Accanto ai testi prima citati sull’invecchiare come parte necessaria del percorso dei viventi, cfr. Etica nicomachea V 8, 1135a33-b2.
[12] Cfr. Etica nicomachea III 1, 1111a24-b3.
[13] Cfr. Politica I 5, 1254b20-24. La condizione umana dello schiavo non viene negata da Aristotele (cfr. Politica I 13, 1259b18-1260b7).
[14] Cfr. Politica I 2, 1252a24-34, dove si parla anche dello schiavo.
[15] Cfr. Metafisica X 9, 1058a29-b25. Approfondiamo più avanti il tema della riproduzione umana.
[16] Cfr. Politica I 12, 1259a37-b10 e alcune parti di I 13.
[17] Cfr. Etica nicomachea V 6, 1134b15-18.
[18] Cfr. Etica nicomachea VIII 12, 1162a16-33.
[19] Cfr. Riproduzione degli animali IV 3, 767b7-13; IV 6, 775a10-20. Le teorie antiche per spiegare la differenziazione sessuale sono presentate da Aristotele in Riproduzione degli animali IV 1-2, 763b20-767a35.
[20] Cfr. Riproduzione degli animali II 3, 737a28-30.
[21] Cfr. Riproduzione degli animali IV 3, 767b7-10; IV 6, 775a14-15.
[22] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 732a4-10. Sulla superiorità in genere del maschio rispetto alla femmina, cfr. Parti degli animali II 2, 648a12; per le motivazioni di tali idee rimandiamo a ciò che viene spiegato nella seguente sezione.
[23] Cfr. Metafisica X 9, 1058b21-24.
[24] Cfr. Simposio 206c-e.
[25] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 731b32-732a1; Sull’anima II 4, 415a22-b8.
[26] Cfr. il testo già citato di Politica I 2, 1252a24-34.
[27] Cfr. Riproduzione degli animali I 2, 716a2-b12; I 19, 727b31-33; I 20-21, 728a17-730a27; II 3, 737a28-30; II 4, 738b10-27; II 5, 741a6-b10; III 2, 750b3-4 (nella femmina degli uccelli esiste la materia spermatica, il che permette l’esistenza di uova sterili; sulle uova sterili, cfr. anche Ricerche sugli animali V 1, 539a32-b5); III 11, 762b2-9; IV 1, 765b6-766b27 (dove si parla della differenza fra maschio e femmina come differenza fra contrari, e viene ribadito che la femmina è incapace di dare forma al concepito, mentre il maschio dà origine allo sperma e diventa causa della forma); IV 4, 771b19-23; V 3, 784a5-7.
[28] Cfr. Metafisica XII 7, 1072b35-1073a3; XIV 5, 1092a15-17.
[29] In altre formule, Aristotele afferma che la femmina non produce uno sperma dello stesso tipo di quello prodotto dal maschio (cfr. Riproduzione degli animali I 19, 727b6-7), ma solo uno sperma inferiore (I 20, 728a26-31; II 4, 738a9-b9) il che avrebbe potuto portare alla conclusione, se Aristotele avesse avuto gli strumenti necessari, a capire che esiste veramente un gamete (sperma) femminile, ma diverso da quello maschile (cfr. una quasi affermazione di uno sperma nelle mestruazioni in Riproduzione degli animali I 20, 728b21-27). Occorre aver presente che la ricerca scientifica arrivò a conoscere l’esistenza degli ovuli soltanto nel XIX secolo, con le ricerche di Karl Ernst von Baer.
[30] Cfr. Riproduzione degli animali I 19, 726a28-727b33; Parti degli animali IV 10, 689a11-16. Una sfumatura diversa si può leggere in Ricerche sugli animali (I 3, 489a10-13; X 2-7, 634b25-638a10), dove si parla dello sperma prodotto dalla donna, ma con alcuni dubbi e perplessità di fronte all’esistenza di questo sperma femminile, soprattutto alla fine. Dobbiamo segnalare che non è chiaro se i libri VII, IX e X di Ricerche sugli animali siano stati scritti dallo stesso Aristotele. Il mondo greco, specialmente nei trattati ippocratici, aveva ipotizzato l’esistenza di semi maschili e femminili, semi che tramite la loro mescolanza sarebbero in grado di formare gli embrioni. Tale idea si trova anche in autori come Alcmeone e Anassagora. Cfr. E. SÁNCHEZ, in ARISTÓTELES, Reproducción de los animales, Gredos, Madrid 1994, 84, n. 88.
[31] Cfr. Riproduzione degli animali I 18, 722b10-17; 724a10-13: il fatto che la femmina non produca lo sperma non implica affermare che essa non sia anche responsabile della riproduzione, sebbene in un modo diverso dal maschio.
[32] Cfr. Riproduzione degli animali I 19, 726a34-b1.
[33] Cfr. Riproduzione degli animali I 20, 729a21-33; I 21, 730a24-28. Per Aristotele, infatti, la materia è un elemento essenziale perché sia possibile la generazione, come viene indicato in Parti degli animali II 1, 646a31-b10: l’uomo genera un altro uomo (come accade anche nelle piante) grazie a certa materia che è presente in ognuno, ma sempre secondo l’essenza. Sulla formula «l’uomo genera l’uomo», cfr. Parti degli animali I 1, 640a25; Metafisica VII 7, 1032a22-25; VII 9, 1034b2; cfr. anche Sulla generazione e corruzione II 6, 333b7-9.
[34] Per Aristotele, secondo N.M. Ford, «il bambino è frutto solo del maschio» (N.M. FORD, Quando comincio io? Il concepimento nella storia, nella filosofia e nella scienza, traduzione di Rodolfo Rini di When did I begin? Conception of the human individual in history, philosophy and science (1988), Baldini&Castoldi, Milano 1997, 63), il che non corrisponde a quanto abbiamo detto, perché anche la causa materiale ha un ruolo di grande rilevanza nella riproduzione umana.
[35] Cfr. Riproduzione degli animali III 11, 762a18-b12.
[36] Cfr. Riproduzione degli animali I 21, 729a34-730a28; II 1, 735a5-28; II 3, 737a16-18.
[37] L’idea viene espressa in modo abbastanza chiaro in Metafisica IX 7, 1049a13-18. Per un commento di questo passo, cfr. R. LUCAS, Antropologia e problemi bioetici, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 79-82, il quale riprende alcune idee di E. Berti.
[38] Cfr. Sull’anima II 5, 417a21-b1 e ciò che diremo più avanti. Per ulteriori riflessioni sull’embriologia di Aristotele, cf. K.L. FLANNERY, «Applying Aristotle in contemporary embryology», The Thomist 67 (2003), 249-278.
[39] Cfr. Riproduzione degli animali I 17-18, 721b6-724a13. Sulla pangenesi nell’antichità, cfr. E. SÁNCHEZ, Introducción a ARISTÓTELES, Reproducción de los animales, 32-33 e 84-85, n. 91, che ricorda come anche Darwin difese questa strana teoria, che in certo modo trova il suo precursore in Anassagora.
[40] Cfr. Ricerche sugli animali V 14, 544b22-545b31; VII 1, 581a13-b3.
[41] Cfr. Riproduzione degli animali I 18, 725b30-726a6; II 7, 746b16-747a22.
[42] Cfr. Ricerche sugli animali VII 1, 582a26-28; Politica VII 16, 1335a6-35.
[43] Cfr. Politica VII 16, 1334b29-1335a35 e 1335b26-35.
[44] Cfr. Ricerche sugli animali V 8, 542a26-27.
[45] Cfr. Politica VII 16, 1335a35-b12.
[46] Cfr. Riproduzione degli animali I 22, 730b9-25.
[47] Cfr. Riproduzione degli animali I 18, 724b17-18; I 20, 728b34-35; II 3, 737a30-34.
[48] Cfr. Riproduzione degli animali II 4, 738b21-739a1. In Metafisica V 24, 1023b3-5, viene indicato che il figlio procede dal padre e dalla madre.
[49] Cfr. Riproduzione degli animali I 22, 730b2-9.
[50] Cfr. Ricerche sugli animali I 5, 489b10-13; Riproduzione degli animali II 1, 732a25-b2.
[51] Cfr. Riproduzione degli animali II 4, 439b33-740a23.
[52] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 733b1-23.
[53] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 733b31-734a16. In certo modo, Aristotele fa propria quella posizione biologica che oggi è denominata come epigenesi.
[54] Cfr. Riproduzione degli animali II 4, 740a3-13; Sulla giovinezza e la vecchiaia III 468b28-31: negli animali dotati di sangue, ciò che si forma per primo è il cuore oppure qualcosa di analogo al cuore. Per Aristotele il cuore sarebbe l’organo centrale e dirigente negli animali dotati di esso, e non il cervello (come invece avevano difeso Platone e altri pensatori del tempo). Sulla centralità del cuore, cfr. Parti degli animali, specialmente III 4, 665a33-667b10 (dove perfino si dice che il cuore sarebbe come una specie di essere vivente all’interno degli animali che ce l’hanno, 666b16-17).
[55] Cfr. Parti degli animali III 4, 665a33-b2: nelle uova si può vedere, in alcuni casi, il cuore già al terzo giorno, e appare precocemente anche in altri esseri viventi, come si osserva in alcuni embrioni abortiti.
[56] Per una corretta comprensione della teoria dell’«animazione successiva», secondo la formulazione che di essa fece san Tommaso d’Aquino, cfr. J.A. IZQUIERDO LABEAGA, «San Tommaso, maestro di bioetica?…», 9-30.
[57] Cfr. Riproduzione degli animali II 3, 736a28-737a17.
[58] Cfr. Riproduzione degli animali V 1, 778b33-779a2. La teoria dell’animazione successiva ha trovato diversi difensori in tempi moderni, come fa vedere N.M. FORD, Quando comincio io?…, 95-97.
[59] Su questa tematica secondo la moderna ricerca scientifica e la riflessione filosofica, fra la sterminata bibliografia che potrebbe essere citata cfr. R. LUCAS, Antropologia e problemi bioetici, 73-118; PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, L’embrione umano nella fase del pre-impianto. Aspetti scientifici e considerazioni bioetiche, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2006; PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, Identità e statuto dell’embrione umano, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998.
[60] Cfr. Ricerche sugli animali VII 3, 583b3-9. Abbiamo già detto che non tutti gli studiosi accettano l’autenticità del libro VII di quest’opera.
[61] Troviamo tale errore, per esempio, in N.M. FORD, Quando comincio io?…, 65: «Noi sappiamo che Aristotele era in errore quando faceva risalire l’inizio dell’esistenza del maschio al quarantesimo giorno e quello della femmina al novantesimo».
[62] In Politica VII 16, 1335b12-19, Aristotele offre alcuni consigli concreti per le donne in stato di gravidanza, in ordine a garantire per gli embrioni il miglior ambiente possibile per la loro crescita, in un modo somigliante alle indicazioni date da Platone per le donne incinte.
[63] Cfr. Riproduzione degli animali V 1, 779a23-25; Del sonno e della veglia 3, 457a4-7.
[64] Cfr. Etica nicomachea VIII 12, 1161b16-30.
[65] Cfr. Sull’anima II 1, 412b25-28.
[66] Cfr. Sulla respirazione XVIII 478b22-24.
[67] Cfr. Metafisica VI 3, 1027a34-b16.
[68] Cfr. Topici V 7, 137a35-b1.
[69] Cfr. Sulla respirazione XVII-XVIII, 479a7-b7. In Retorica I 5, 1361b13-14, 27-34 si dice che la bellezza (in senso di virtù) della vecchiaia consiste nell’essere in grado di resistere le fatiche proprie dell’età e nel vivere liberi dai dolori.
[70] Cfr. Riproduzione degli animali II 5, 741b15-24.
[71] Cfr. Etica nicomachea III 2, 1111b19-23. Il testo, a mio avviso, non va interpretato come una negazione dell’immortalità dell’anima, ma come una constatazione dell’inevitabilità del morire. Qualche affermazione similare si trova nella Lettera VII (334e) di Platone, dove si dice che nessun uomo è nato immortale.
[72] Cfr. Sulla respirazione XVII, 478b24-28. Sarebbe anche violenta la morte come scelta suicida. Aristotele formula un giudizio negativo, di condanna, sul suicidio oppure sui comportamenti rischiosi che implicano il desiderio di morire, in quanto essi implicano una mancanza di coraggio e una certa ingiustizia contro la città; cfr. Etica nicomachea III 7, 1116a12-15; V 11, 1138a6-14 (torneremo su questo passo più avanti).

La poesia dei tiasi

di B. Gentili, La poesia dei tiasi, in AA.VV., Storia e civiltà dei Greci, 2, Milano 1978, pp. 435 ss.

Pittore Cassel. Scena di toeletta femminile con Eros. Pittura vascolare da una kalpis a figure rosse, 440 a.C. Walters Museum of Art

Pittore Cassel. Scena di toeletta femminile con Eros. Pittura vascolare da una kalpis a figure rosse, 440 a.C. Walters Museum of Art.

Uno dei problemi che la critica più recente ha ridimensionato nelle sue giuste proporzioni storiche e sociali anche mediante l’apporto di analoghe esperienze di altre culture sono il carattere, gli aspetti e gli scopi del tiaso saffico. È stato esaurientemente dimostrato che la nuova comunità saffica aveva le sue premesse nelle antiche comunità femminili, allo stesso modo come la consorteria di Alceo, nella struttura, nelle convenzioni e nei fini, traeva le sue origini dalle antiche eterie aristocratiche. Ma sarebbe impensabile nella Grecia del VII secolo a.C. una comunità sia essa femminile o maschile senza una divinità o, comunque, senza un comune vincolo religioso, senza cerimonie, senza un linguaggio “convenzionale” ed infine senza una comunanza d’intenti e di propositi politici e culturali. È difficile ammettere, soprattutto alla luce dei parteni di Alcmane, che lo scopo essenziale dei tiasi spartani fesse la semplice recitazione cultuale dei canti corali e tutto il resto accessorio, culto comune di una divinità, rapporti personali, amori, rivalità, ecc…
Come è noto, è tuttora aperto il dibattito sulla natura e la funzione dei parteni, cioè di composizioni dedicate a ragazze che costituivano esse stesse il coro cui era affidata l’esecuzione del canto. Anche in questo caso conviene ripetere che l’interpretazione di un carme corale non può prescindere da tutti quei riferimenti socio-storici che ne costituivano il supporto reale e dalla precisa occasione festiva che dava un senso al messaggio poetico.
È opinione diffusa, ma errata, che l’omosessualità femminile fosse esclusiva del costume amoroso delle donne di Lesbo. Le comunità femminili, per così dire “di tipo saffico”, perché sono quelle che in un certo senso meglio conosciamo attraverso gli stessi frammenti di Saffo e le testimonianze ad esse relative, non furono un fenomeno relegato esclusivamente alla realtà di quell’isola. Sappiamo da Plutarco (Licurgo XVIII) che l’amore omoerotico femminile era anche ammesso nella Sparta arcaica in comunità più o meno affini a quelle lesbiche. È stato dimostrato in maniera ormai indubbia che i parteni di Alcmane sono intessuti di stilemi, metafore, paragoni di bellezza, parole tipiche del linguaggio amoroso, che trovano ampio riscontro nella poesia di Saffo. Alla luce di queste considerazioni, l’interpretazione del Partenio del Louvre è destinata a seguire prospettive nuove, rispetto alle varie ipotesi sin qui avanzate dalla critica.
Secondo la struttura consueta del canto corale, il partenio si articola nei due momenti della narrazione mitica e del riferimento alla realtà presente. Non è stato sino ad oggi chiarito il senso dell’allusione che il coro stesso delle ragazze spartane fa alla sua composizione numerica, costituita da «dieci unità in luogo di undici» (vv.98 s.). E in realtà undici sono le persone nominate nel corso del carme, ma di esse Enesimbrota non fa parte del coro, se si intende correttamente l’enunciato dei versi 73 ss., nei quali Enesimbrota appare essere un personaggio di autorità e di rilievo, cui le ragazze si rivolgono per confidarle i loro desideri e le loro emozioni amorose.
Le due figure centrali, Agidò e Agesicora, nelle quali la seconda è evidentemente la corega (v. 84), come indica il suo stesso nome, sono presentate attraverso una serie di paragoni di bellezza che le pongono in posizione di spicco rispetto alle altre ragazze del coro ed insieme ne evidenziano il ruolo di coppia. Così il paragone con i due cavalli di razza, ibeno e colasseo, che corrono l’uno a fianco dell’altro (v. 59) e l’assimilazione a colombe che splendono come la stella Sirio:

ταὶ Πεληάδες γὰρ ἇμιν
Ὀρθρίαι φᾶρος φεροίσαις
νύκτα δι’ἀμβροσίαν ἅτε Σήριον
ἄστρον ἀυηρομέναι μάχονται·
οὔτε γάρ τι πορφύρας
τόσσος κόρος ὥστ’ἀμύναι,
οὔτε ποικίλος δράκων
παγχρύσιος, οὐδὲ μίτρα
Λυδία, νεανίδων
ἰανογ[λ]εφάρων ἄγαλμα,
οὐδὲ ταὶ Ναννῶς κόμαι,
ἀλλ’οὐ[δ’] Ἀρέτα σιειδής,
οὐδὲ Σύλακίς τε καὶ Κλεησισήρα,
οὐδ’ἐς Αἰνησιμβρ[ό]τας ἐνθοῖσα φασεῖς·

e le colombe infatti con noi
che a Orthria rechiamo l’aratro
come l’astro di Sirio nella notte d’ambrosia
levandosi, combattono;
né infatti una tanto grande sazietà
di porpora da soccorrerci,
né bracciali a serpente
cesellati d’oro, né mitre lidie,
ornamento di fanciulle
dal languido sguardo,
né le chiome di Nannò
ma nemmeno Areta, bella come una dea,
né Silaci e Cleesitera,
non andando da Enesimbrota dirai:

Ἀσταφίς [τ]έ μοι γένοιτο
καὶ ποτιγλέποι Φίλυλλα
Δαμαρ[έ]τα τ’ἐρατά τε Ϝιανθεμίς·
ἀλλ’Ἁγησιχόρα με τείρει.
οὐ γὰρ ἁ κ[α]λλίσφυρος
Ἁγησιχ[ό]ρ[α] πάρ’αὐτεῖ,
Ἀγιδοῖ [δ’ ἴκτ]αρ μένει
θωστήρ[ιά τ’] ἅμ’ἐπαινεῖ.
ἀλλὰ τᾶν [εὐχάς], σιοί,
δέξασθε• [σι]ῶν γὰρ ἄνα
καὶ τέλος• [χο]ροστάτις,
Ϝείποιμί δ’, [ἐ]γὼν μὲν αὐτὰ
παρσένος μάταν ἀπὸ θράνω λέλακα
γλαύξ· ἐγὼ[ν] δὲ τᾶι μὲν Ἀώτι μάλιστα
Ϝανδάνην ἐρῶ· πόνων γὰρ
ἇμιν ἰάτωρ ἔγεντο·
ἐξ Ἁγησιχόρ[ας] δὲ νεάνιδες
ἰρ]ήνας ἐρατ[ᾶ]ς ἐπέβαν…

“Astafi sia mia
e rivolga lo sguardo [a me] Filulla
e Damareta e l’amabile Iantemi;
ma Agesicora mi sfinisce.
Non infatti Agesicora
dalle belle caviglie accanto a lei,
presso Agidò si trattiene
i luoghi per banchetti loda insieme.
Ma le preghiere di quelle, o dèi,
accogliete: degli dèi infatti sono
l’inizio e la fine; o corega,
dirò infatti: proprio io, vergine
stessa una cosa vana dal seggio ho annunciato
come una civetta; proprio io ad Aòti
piacendo, dirò: delle pene infatti
a noi medica sei stata!
Grazie ad Agesicora la giovani
la pace amabile fecero…

Proprio questi versi costituiscono il nodo necessario da sciogliere per individuare la chiave interpretativa del carme. Il coro celebra le due compagne che sono l’oggetto del canto, affermando che esse, le colombe, «combattono» con loro, che portano l’aratro alla dea del mattino, cioè il simbolo della fecondità procreativa, quello stesso simbolo sacro che Plutarco (Coniugalia Præcepta I.42) definisce γαμήλιος, offerta votiva del vincolo coniugale.
Il tipo di rapporto che si è istituito tra Agidò e Agesicora appare esclusivo rispetto alle altre ragazze della comunità, nessuna delle quali potrà più nutrire aspirazioni amorose nei riguardi dell’una o dell’altra; il coro dichiara esplicitamente la sua impotenza quando, in preda allo sconforto, afferma che nulla, né bellezza né oggetti preziosi, potranno attrarre una delle due al loro amore. L’allocuzione in seconda persona, che deve intendersi rivolta ad Agidò, rende ancora più esplicita l’ineluttabilità del nuovo legame che unisce le due ragazze. Agidò non si rivolgerà più alla direttrice del tiaso, Enesimbrota, per confidarle la passione per questa o per quella compagna, ma le dirà che Agesicora la strugge con il suo amore. I versi seguenti, in un incalzare di interrogazioni retoriche, descrivono un momento della scena in cui Agidò ed Agesicora appaiono quasi appartate dalle altre, l’una accanto all’altra, in un atteggiamento di stretta e salda unione. E le ragazze del coro che serbano – come esse stesse affermano – il loro stato di «vergini», ammettono con rammarico la vanità di ogni loro parola, ogni loro gesto, ogni loro speranza: come civette, hanno cianciato invano. Di qui l’invocazione ad Aòtis, che lenisce le loro pene d’amore.
Ma chi è questa divinità, che ha costituito un vero enigma per la critica passata e recente, una volta eliminata, per motivi metrici, la lettura Ὀρθία (v. 61), che aveva indotto a ritenere che la divinità invocata forse Artemide Orthìa, venerata a Sparta? Se Aòtis non è l’Artemide Orthìa e neppure l’Artemide-Luna ipotizzata dal Page, non resta che tentare altre soluzioni, che ci conducono a ravvisare in essa una divinità del mattino, una divinità «che sorge ad oriente», come indica il suffisso laconico (-τις) di senso locativo. Sarà perciò quella stella mattutina, ma anche vespertina, che l’antico commento ai Fenomeni di Arato designa come la stella lucentissima di Afrodite, un astro che già in età arcaica ebbe la doppia denominazione di Ἑωσφόρος ed Ἕσπερος. Stella del mattino e stella della sera ebbero un ruolo significativo nei canti nuziali di Saffo, quello stesso ruolo «coniugale» che appare ben documentato nell’epitalamio 62 di Catullo. Ora l’appellativo Òrthria (v. 67), riferito alla divinità cui le ragazze offrono l’aratro, riconduce alla stessa nozione, contenuta in Aòtis, di luce mattutina. Dunque Òrthria-Aòtis altri non è che la dea Afrodite, la quale del resto appare già menzionata nella parte lacunosa e meno perspicua del carme, dove era narrato il mito degli Ippocoontidi (v. 17): «nessuno ardisca sposare Afrodite».
L’analisi sin qui svolta sembra ormai approdare ad una conclusione univoca, che fa di questo partenio un tipo di canto epitalamico destinato ad un rituale interno alla comunità delle ragazze. Il riferimento ad Òrthria non solo conferma questa funzione del canto, ma ne definisce anche la specificità di epitalamio che le ragazze cantano all’alba al momento del risveglio, epitalamio che, a giudicare da un antico commento a Teocrito, poteva essere indifferentemente designato ὄρθριον o διεγερτικóν. È merito del Griffiths aver individuato il carattere epitalamico del partenio di Alcmane, anche se la sua interpretazione deve essere modificata nel senso che la destinazione del canto non era quella di celebrare una comune cerimonia nuziale, ma al contrario, una cerimonia iniziatica all’interno del tiaso. Un passo di Imerio, autore del IV secolo d.C., che ha intessuto i suoi discorsi di parafrasi e citazioni tratte dai lirici arcaici, particolarmente da Saffo e da Anacreonte, attesta la presenza di un siffatto rituale, interno alla comunità, che egli trovava descritto nei carmi della poetessa: dopo gli agoni, Saffo entra nel talamo, prepara la stanza nuziale, stende il letto, fa entrare le ragazze nel νυμφεῖον, conduce Afrodite sul carro delle Cariti ed il coro degli Amori e forma con essi una processione che innalza la fiaccola nuziale.
I «riti afroditici», che Imerio menziona, certamente alludono ad un preciso momento dell’attività cultuale del tiaso. In seno alle comunità femminili della Lesbo arcaica esistevano unioni per così dire ufficiali fra le ragazze, che non escludevano un vero rapporto di tipo matrimoniale, come mostra la parola σύνδυγος, non generica, ma specifica, per designare il concreto vincolo del matrimonio: un vincolo del quale era pronuba proprio la dea Afrodite.
Dunque, alla luce di questi elementi, si definiscono i termini e lo svolgimento del discorso pronunciato dalle ragazze del coro nel partenio di Alcmane: il loro linguaggio è di tipo agonale, il riferimento agli oggetti preziosi concepiti come strumenti per conquistare l’amore dell’amata a dispetto della rivale, infine la rassegnata rinuncia alla lotta e la serena accettazione della pace. Prima il combattimento amoroso, nell’ultimo tentativo di staccare Agidò da Agesicora, poi l’idea che inutile ormai è il soccorso di ogni oggetto prezioso e della bellezza stessa delle ragazze. Alla frustrazione di ogni speranza fa seguito il lenimento della loro pena; Aòtis-Afrodite le soccorre, proprio perché la celebrazione del vincolo nuziale tra Agesicora ed Agidò rende «illegittima» ed esclude ogni ulteriore ambizione amorosa:

Ma solo in virtù di Agesicora le giovani
pace amabile conseguono…

Se dal piano dei significati e delle funzioni ci trasferiamo in quello del rapporto poeta-committente occorre appena rilevare che Alcmane componeva i parteni su committenza per i tiasi spartani del suo tempo, mentre Saffo, per le sue doti di poetessa, redigeva essa stessa i canti riservati alle cerimonie del tiaso. Gli scarsi frammenti degli epitalami saffici non consentono d’individuare quali fossero destinati ai riti nuziali d’iniziazione, a quegli stessi riti di cui parla Imerio, e quali alle vere e proprie cerimonie nuziali delle ragazze quando andavano spose fuori della comunità.
I riferimenti ad oggetti di ornamento, vesti, gioielli, profumi e alla grazia del portamento riflettevano certamente un’eccellenza di stile che distingueva le ragazze della comunità saffica da quelle delle altre comunità rivali. La leggiadria e l’eleganza dell’abbigliamento doveva essere un segno distintivo del gruppo e l’espressione di un modo di vita estremamente civile, forse unico nella Lesbo del tempo, come l’ironia mordace di alcuni frammenti lascia intuire. La beffata rusticità della rivale Andromeda che non sa portare la veste sopra la caviglia (fr. 57 Voigt) o l’impudica sensualità dell’altra rivale Gorgò crudamente irrisa (fr. 144 Voigt) danno un’idea dei diversi livelli nei quali operavano i tiasi lesbici del VII secolo. Il nuovo nelle convenzioni che regolavano le comunità dei tiasi non si limitava alle manifestazioni esterne del costume, intonato a un’estrema raffinatezza di atteggiamenti e di maniere, ma investiva integralmente le altre forme convenzionali della vita comunitaria, nella sfera del linguaggio e del culto. E il nuovo è anche nel nuovo senso che assume la presenza del divino nel rapporto amoroso e nell’esperienza artistica.
Saffo ha cantato un amore che non è soltanto emozione immediata dei sensi, turbamento profondo del proprio essere, come in tutta l’erotica arcaica, ma l’amore come memoria, che vive nello spazio e nel tempo, di una comune emozione di gioia nella vita del tiaso, una memoria che anche nella lontananza del distacco ridesta il tormentoso desiderio d’amore. Un’esperienza, che si presta sempre e facilmente, come la cultura romantico-idealista ci ha insegnato, ad interpretazioni modernizzanti tendenti a spiritualizzare l’amore come sentimento nella poesia di Saffo e a scorgere in essa l’ideale della pura bellezza e dell’eterno femminino. Il ricordo è sempre memoria di qualcosa di concreto, di reale, «di cose belle insieme godute» che hanno colpito i sensi e hanno destato un’emozione. Ma quest’esperienza comune che rivive nel ricordo trova sempre la sua ambientazione cultuale e la sua mediazione divina in situazioni tipiche nelle quali la gioia del bello insieme goduto è anche gioia che la visione del ridente apparato floreale di Afrodite e la presenza della dea hanno destato nella vita amorosa della comunità. Un’emozionalità che varca i limiti del contingente per un suo più intimo rapporto con la divinità che dà un valore perenne alle gioie quotidiane del tiaso e nello stesso tempo assume da queste un’immediatezza umana più viva e profonda.
L’epifania di Afrodite o è contemporanea all’invocazione rituale nel luogo a lei sacro e la sua presenza è attiva nell’atto di versare il nettare a Saffo e alle sue compagne (fr. 2 Voigt), o più spesso è menzionata nel ricordo di una situazione analoga (fr. 96 Voigt) o di una conversazione con la dea nella realtà (frr. 1; 65; 159 Voigt) e nel sogno (fr. 134 Voigt). L’ode ad Afrodite ci dà un’idea molto precisa di queste “conversazioni” presentate come reali esperienze del passato nell’inquietudine di una nuova esperienza amorosa che esigeva dalla dea il necessario aiuto.
Ma se si osserva la struttura del carme che ricalca la tradizionale preghiera alla divinità per ottenere un particolare servizio di protezione e di aiuto in un momento difficile e si considera la sua destinazione reale, che non era certo quella di una pubblica cerimonia in onore di Afrodite, come mostrano il contenuto stesso e il tono “personale” dell’ode, c’è da chiedersi quale funzione e quale senso avessero preghiere di questo tipo che avevano come uditorio ragazze del tiaso. Che fossero puramente letterarie e personali è una risposta elusiva che non s’armonizza con quanto si sa circa le comunità arcaiche legate da comuni cerimonie e comuni convenzioni nelle quali aveva un posto preminente il culto di una divinità.
I tratti peculiari di questa preghiera, quali la descrizione piuttosto lunga dell’epifania della dea che scende dal cielo sul suo carro, la maniera singolare di presentare il proprio amore in forma “drammatica” attraverso le parole della dea stessa – maniera che si spiega con la tendenza tipica in Saffo ad oggettivare e a spersonalizzare le proprie emozioni per evidenziarne il carattere di esperienze collettive nella vita del tiaso – e infine l’assoluta anti-convenzionalità dell’affettuoso atteggiamento di Afrodite, sono non solo l’espressione di reali esperienze nella vita del tiaso ed elementi rappresentativi di legami amorosi passati e presenti sotto la vigile e confidente protezione della dea, ma rispecchiano anche un preciso cerimoniale che aveva la sua sede nel luogo sacro al culto interno della comunità. Una nuova esperienza amorosa, che fa soffrire Saffo perché la ragazza amata rifiuta il suo amore, offre l’occasione del carme: essa invoca la dea perché la liberi dai duri affanni come fece anche altre volte quando con la sua presenza placò la sua angoscia e le porse aiuto persuadendo al suo amore la ragazza amata. Di qui l’apostrofe alla dea:

…[]Ψά]πφ’, [ἀδικήει;
κα]ὶ γ[ὰρ αἰ φεύγει, ταχέως διώξει,
‹αἰ δὲ δῶρα μὴ δέκετ’, ἀλλὰ δώσει,›
‹αἰ δὲ μὴ φίλει, ταχέως φιλήσει›
[]‹κωὐκ ἐθέλοισα.›…

…Chi, o Saffo, ti fa torto?
Infatti, se fugge, presto t’inseguirà,
se non accetta doni, lei li farà,
se non ama, preso amerà lei
anche se non vuole…

Nonostante l’incertezza del testo ai vv. 18-19, è chiaro comunque che la situazione implica una non corresponsione nell’amore. Infine, l’invocazione di Saffo alla dea di venire ancora una volta, di esserle alleata (σύμμαχος) nell’esaudimento del suo desiderio amoroso. Perciò l’alleanza che Saffo chiede alla dea è quella di aiutarla a stabilire un rapporto di δίκη. Il senso e il valore paideutico che la preghiera enuclea con riferimento alla situazione presente e ad altre consimili già esperite e tuttavia ripetibili nella comunità del tiaso, sono nell’idea che l’amore debba essere ricambiato: l’amata che non lo ricambia fa torto a Saffo e alla stessa dea Afrodite. Una norma governata dal principio di reciprocità, totalmente disancorata dal volere dell’amato o dell’amata: «κωὐκ ἐθέλοισα» («anche se non vuole»), con riferimento all’amata, dice Afrodite a Saffo per lenire il suo tormento.

Il personale e l’individuale, spesso addotti, delle emozioni espresse da Saffo era sempre un “personale” e un “individuale” molto relativo, perché la poetessa non poteva fare le proprie esperienze e provare le sue emozioni se non nell’ambito del suo gruppo. Un “individuale” dunque integrato in una collettività che s’informava a norme comuni, a idee ed emozioni comuni.
Sono molto indicative sotto quest’aspetto le più celebri poesie della memoria che ripetono uno schema nel quale s’inquadrano i fiori dell’erbario afroditico e l’epifania della dea. In una di esse (fr. 96 Voigt), che si rivolge ad Atthis, l’amica presente, Saffo narra che una volta Arignota aveva particolare amore per lei. Ma ora Arignota è a Sardi, certamente sposa, e da Sardi ripensa ad Atthis e alla vita del tiaso. Il ricordo evoca d’un tratto la bellezza dell’amica lontana:

…νῦν δὲ Λύδαισιν ἐμπρέπεται γυναί-
κεσσιν ὤς ποτ’ἀελίω
δύντος ἀ βροδοδάκτυλος μήνα
πάντα περ‹ρ›έχοισ’ἄστρα· φάος δ’ἐπί-
σχει θάλασσαν ἐπ’ἀλμύραν
ἴσως καὶ πολυανθέμοις ἀρούραις…

…ora tra le donne Lidie risplende
come, tramontato il sole,
la luna dalle rosee dita
che vince tutti gli astri: la luce
sparge sul mare
così come sui campi dai molti fiori…

Ma improvvisamente il pensiero passa dall’immaginazione alla realtà. Il paragone con la luna, che sembrava all’inzio quasi simbolico, dilegua nella contemplazione di un reale paesaggio lunare nel quale si scoprono, accanto al cerfoglio e al meliloto, le rose, i consueti fiori del giardino afroditico:

…ἀ δ’‹ἐ›έρσα κάλα κέχυται τεθά-
λαισι δὲ βρόδα κἄπαλ’ἄν-
θρυσκα καὶ μελίλωτος ἀνθεμώδης…

…e la bella rugiada si spande
e fioriscono le rose e il tenero
cerfoglio e i fiori del meliloto…

E i fiori non sono qui elementi decorativi, ma i fiori di un luogo ben preciso che ci riconduce all’ambiente del tiaso. È merito di D. L. Page (Sappho and Alcaeus, 1955) di aver definitivamente eliminato nell’interpretazione di questi versi tutte le moderne sovrastrutture idealistiche. Ma già nel 1935 G. Perrotta (Saffo e Pindaro) aveva visto giusto, notando che il paesaggio qui descritto non è fantastico, ma reale e i fiori non sono «particolari decorativi, sono quello stesso paesaggio». Il seguito del carme ne costituisce una conferma. Il filo del tema iniziale, che sembrava apparentemente dimenticato, è ripreso nella sesta e settima strofa (vv. 15-20) con il ritorno alla situazione di Arignota che soffre d’amore per l’amica lontana, quindi con l’esaltazione della bellezza di Atthis («non è facile per noi rivaleggiare in bellezza con le dee») che costituisce il punto di raccordo con la seconda strofa (vv. 3-5), cioè con il ricordo all’amica presente dell’elogio di Arignota alla sua bellezza («Arignota [ti riteneva] simile alle dee»). Finalmente la nona strofa (vv. 26 ss.) con la presenza di Afrodite nell’atto di versare il nettare che riconduce alla situazione floreale sopra descritta; anche in questo caso l’epifania si configura nello stesso atteggiamento attivo dell’ode dell’ ὄστρακον, immediatamente dopo la descrizione del luogo caro alla dea. Un alterno succedersi di due stessi motivi entrambi descrittivi della bellezza, delle due amiche il primo, dell’ambiente il secondo.
Nell’altra ode della memoria (fr. 94 Voigt) la struttura è più semplice. Prima la rievocazione della dolorosa partenza dell’amica, ppoi delle «cose belle insieme godute» che ci introduce immediatamente nella vita attiva della comunità. E il ricordo si posa amorosamente sulle corone di rose e di viole, sulle ghirlande di fiori, sulle chiome molli di unguento e sulle gioie reali dell’amore. Anche qui i fiori consueti della dea e infine nelle due ultime strofe, purtroppo solo in parte intellegibili, la presenza di sacre feste e di sacri luoghi, precisamente un sacro boschetto (v. 27 ἄλσος).
Dunque una struttura che nelle ripetizioni di stessi motivi sembra rispondere a schemi di rito nell’ambito di un sistema nel quale le “fonti dell’ispirazione”, cioè le “crisi” amorose, le separazioni, gli scenari floreali, le visioni divine si configurano con la divinità. In questa dimensione assume un valore determinante il tema topico della memoria, di una memoria che non è soltanto, come in Omero, evocatrice di emozioni e sensazioni, ma di una memoria che riattualizza in maniera paradigmatica le esperienze comuni e offre la certezza che la vita insieme vissuta esiste, di là dallo spazio e dal tempo, come una “realtà” in assoluto. Il senso religioso di questo pensiero si fa esplicito nei versi superstiti di un’ode (fr. 55 Voigt) che s’indirizzava, come sappiamo dalle antiche testimonianze, a una donna rozza, o a una ricca o a un’incolta, estranea comunque alla cerchia saffica:

κατθάνοισα δὲ κείσηι οὐδέ ποτα μναμοσύνα σέθεν
ἔσσετ’οὐδὲ ποκ’ὔστερον· οὐ γὰρ πεδέχηις βρόδων
τὼν ἐκ Πιερίας· ἀλλ’ἀφάνης κἀν Ἀίδα δόμωι
φοιτάσηις πεδ’ἀμαύρων νεκύων ἐκπεποταμένα.

Tu morta giacerai, né mai di te memoria si avrà tra
quelli che verranno dopo: infatti non partecipando alle rose
della Pieria, ma sconosciuta anche nella casa di Ade
andrai vagando tra oscuri morti, volata via di qui.

Se a una donna che non apparteneva al proprio tiaso Saffo poteva dire che la morte avrebbe significato per lei oblio non solo nel mondo dei vivi ma anche nel regno di Ade, evidentemente riteneva di affidare solo alle compagne della sua cerchia sicure speranze di vita privilegiata ultraterrena. Ma queste aspettazioni escatologiche le ragazze del tiaso, e Saffo stessa (fr. 147 Voigt «μνάσασθαί τινά φαιμι καὶ ἕτερον†ἀμμέων»: «io dico che qualcuno anche nel futuro si ricorderà di noi»), potevano nutrirle proprio per lo stretto rapporto che le legava agli dèi, soprattutto alle Muse. E la vicinanze alle Muse non si spiega senza ammettere un particolare culto all’interno della comunità; lo prova la presenza di una parola, μοισοπόλος, di preciso significato cultuale nei versi di un frammento nel quale Saffo, rivolgendosi alla figlia Cleide, ammonisce che non si deve innalzare «il canto di lamentazione nella casa delle ministre delle Muse» (μουσοπόλων). Nel quadro di queste attese escatologiche s’inserisce l’altro motivo topico della morte, ora invocata nel penoso ricordo dell’amica lontana (fr. 94 Voigt) o in una “conversazione” con Ermes, il conduttore delle anime nel regno dei morti (fr. 95 Voigt), ora avvertita come un sintomo fisico della passione amorosa (fr. 31 Voigt). Ma la morte, anche se è un male (Aristotele, Retorica 1398b cit. Saffo fr. 201 Voigt), non ha più nulla di terribile, non è vista come un orrido evento ineluttabile, ma come il naturale trapasso in un vagheggiato luogo mitico, bello come il giardino del tiaso (fr. 95 Voigt):

κατθάνην δ’ἴμερός τις [ ἔχει με καὶ
λωτίνοις δροσόεντας [ ὄ-
‹›χ̣[θ]οις ἴδην Ἀχερ[

Ho un desiderio ardente di morire e
vedere le rive dell’Acheronte
fiorite di loto molli di rugiada.

Il nuovo della poesia saffica è nella spinta innovatrice che trasferisce le divinità del mito tradizionale, Afrodite, le Muse e le Cariti, in una dimensione più accessibile alla vita quotidiana del tiaso. Anche l’eroe dell’epica conosce i propri dèi come amici e può vantare come un privilegio la loro amicizia e il loro aiuto. Tuttavia il loro mondo gli è estraneo, ben circoscritto in uno spazio che è distante dal suo operare anche laddove il rapporto uomo-dio sembra assumere nei gesti e nell’azione una coloritura di maggiore intimità e di più stretta collaborazione, come quando nell’Odissea (XIII. 287 ss.) al discorso bugiardo di Odisseo Atena ride con malizia ed accarezza il suo protetto, o ancora quando seduti sotto un olivo la dea e l’eroe meditano l’estrema rovina dei Proci (372 ss.); non altrimenti nell’Iliade (V. 799 ss.) Atena con gesto amichevole poggiando la mano sul giogo del carro incita alla battaglia Diomede ferito.
Ma la distanza è pur sempre grande ed incolmabile. Questi limiti, questa distanza non conoscono le dee di Saffo. L’Afrodite saffica, come gli dèi di Omero, assiste e protegge, ma le sue maniere, i suoi atteggiamenti sono più umani, più dolci, più confidenziali, si direbbero non proprio di una dea, ma quasi di un’amica prediletta del tiaso. Essa conversa con Saffo nei modi affettuosi di una sorella o di una madre, con tono ora più pacato ora più sereno, ora impaziente, ma di un’impazienza benevola che non tradisce mai l’ira o il distacco. Tale l’Afrodite della prima ode. Al suo potere, senza ritegno, Saffo affida le sue pene, fiduciosa che la dea esaudendo la sua richiesta le muti l’affanno in serenità (vv. 25 ss.). Con lo stesso tono di confidente dolcezza altre volte Afrodite ha parlato a Saffo: «tu ed Eros mio servo» si legge nel fr. 159 Voigt. Un atteggiamento quasi identico, di dimestichezza con la dea, s’intravede in una “conversazione” con un’amica che spicca per l’amoroso desiderio «che le alita intono» e lo splendido mantello «che colpisce chi la guarda» (fr. 22 Voigt).
Assidue compagne di Afrodite, le Cariti e le Muse, divinità alle quali Saffo è particolarmente vicina e alle quali si conforma l’amore nella realtà del rapporto e nelle forme dell’arte. Un modello mitico desunto dall’ἔπος che Saffo, variandolo leggermente, una volta ripeté in un carme, certamente cultuale, nel quale si raffigura Apollo con la chioma d’oro e la cetra mentre sale portato dai cigni sull’Elicona per danzare con le Cariti e le Muse (fr. 208 Voigt).
Gli schemi tradizionali del mito si rinnovano nella partecipazione attiva di queste divinità alla vita comunitaria, come assicurano le rituali invocazioni della loro epifania (fr. 127 Voigt). La grazia di un atteggiamento, di un gesto, di un sorriso sono il segno della loro presenza. Molto stretto il rapporto con le Muse che si fondava su un preciso legame di culto. Ad esse Saffo aveva affidato il suo destino in terra e per sé e le sue amiche le attese in una vita altrettanto onorata oltre la morte. Significativa l’ostentazione superba con la quale proclama il loro favore e la loro protezione. Le Muse le hanno dato non solo il dono dell’arte, ma anche onori (fr. 32 Voigt: αἴ με τιμίαν ἐπόησαν ἔργα τὰ σφὰ δοῖσαι, «[Le Muse] mi hanno dato tutti gli onori facendomi dono della loro opera») e ricchezza, una condizione di privilegio che il poeta arcaico ambiva di ottenere.
Con serenità e distacco Saffo contempla il fuggire della vita e il decadimento fisico della vecchiaia (fr. 58 Voigt): la sua pelle è rugosa, i capelli sono bianchi, le ginocchia più non la reggono, «che cosa dovrei fare» dice a se stessa; anche Titonoo, amato dall’Aurora, poté ottenere una vita immortale ma non l’eterna giovinezza. Lo sguardo al passato si colora appena di una nota nostalgica. L’episodio di Titono, l’eterno vecchio, che per Mimnermo (fr. 4 West) diviene l’esemplificazione di una perenne sventura peggiore della morte, è soltanto il simbolo dell’irreversibilità del tempo cronologico. La vecchiaia, pur nel suo aspetto deforme, non è più una sciagura senza rimedio, una condizione penosa (cfr. Anacreonte fr. 36 Gent.), una totale rinuncia a tutto quello che in giovinezza si è amato e desiderato, ma una necessaria vicenda del tempo profano che non ha spento l’essenza della realtà da lei costruita nella cerchia delle amiche: la gioia di una vita raffinata e l’amore «dello splendido e del bello». In questa spinta innovatrice Saffo può costruire nuovi valori sulla misura dei modelli divini da lei reinterpretati e valorizzati nel rapporto della vita collettiva.
Nella celebre ode del ricordo di Anattoria (fr. 16 Voigt) Saffo oppone a quella di altri la propria opinione che «la cosa più bella» sulla terra non è un esercito di cavalieri o di fanti, né una flotta di navi, ma ciò che si ama (tale sentenza è utilizzata come Priamel, “prologo”, dell’ode; H. Fränkel ha notato una struttura “a più piani”, mehrschichtige, all’interno del componimento). Per convalidare la verità di questa affermazione essa adduce l’exemplum mitico della bellissima Elena che lasciò l’uomo migliore fra tutti e navigò verso Troia dimentica della figlia e dei suoi genitori poiché la trasse lontano la dea Cipride. Così ora la stessa dea le evoca il ricordo di Anattoria lontana. L’esempio di Elena è applicato dalla poetessa al suo caso nella significazione ambivalente e parallela sia rispetto a quello che gli altri giudicano come sommo valore, sia rispetto a quello che essa ritiene il più alto valore. Ciò che fece Elena non fu un atto di libera scelta, ma fu Cipride a trascinarla, la stessa dea che ha ora destato il ricordo dell’amica. Amore non come personale e libera inclinazione o sentimento interiore dell’animo, come è stato inteso anche da quei critici che pur danno rilievo all’intervento della divinità (come B. Snell), ma forza oggettiva che agisce dall’esterno per il volere di un dio. Non è casuale la scelta di Elena e neppure il particolare accento con il quale è celebrata la sua bellezza, una bellezza in assoluto su cui la dea pose lo sguardo per travolgerla nell’amore per un uomo noto anch’esso per la sua bellezza. Una reinterpretazione del mito di là da ogni concessione allo schema tradizionale, e ancora presente nel contemporaneo Alceo (frr. 283; 42 Voigt), di un’Elena adultera, cagione di dolorose sventure e dell’estrema rovina di Troia. Elena diviene così l’esemplificazione mitica dell’essenza e del potere delle divinità nel tiaso; in essa si riflette il senso che assumono nell’esperienza collettiva il bello e l’amore; un’esperienza unica, irrepetibile, che non potrà essere in alcun modo rivissuta nelle convenzioni del vincolo coniugale, ma solo nel “ricordo” si ridesterà come un acquisto inalienabile e duraturo.
L’apostrofe di Alceo, ἰόπλοκ’ἄγνα μελλιχόμειδε Σάπφοι («Saffo dai capelli di viola, veneranda, dal dolce sorriso», fr. 384 Voigt), esprime come non meglio ci si poteva attendere da un poeta contemporaneo la dignità sacrale che legava Saffo alle divinità da lei venerate, la profonda e nuova religiosità che animò la sua poesia e la grazia nelle forme dell’amore. Nell’epiteto allusivo «dal dolce sorriso» (μελλιχόμειδε), che ripete nella prima parte l’attributo saffico della dolcezza (μέλλιχος) che spira nel volto e nella voce delle ragazze del tiaso (fr. 384 Voigt), si scopre la nuova Afrodite della prima ode, non la dea dal sorriso stereotipo ed immobile dell’ἔπος (φιλομμειδής)e della statuaria arcaica, ma la dea che «ride nel suo viso immortale» con umana dolcezza.

Epodo di Colonia

di R. Rossi, La sorella di Neobule, in grecoantico.it

Il frammento elegiaco di Archiloco proposto […] (elegia “di Telefo”, P. Oxy. LXIX 4708) non è che l’ultimo in ordine di tempo fra i ritrovamenti papiracei significativi del grande poeta di Paro. Ma una sensazione ancora maggiore aveva suscitato, più di 35 anni fa – nell’ormai lontano 1974 – la pubblicazione dell’Epodo di Colonia (fr. 196a W2).
Restituito dal cartonnage di una mummia egizia risalente al I-II secolo d.C., il componimento, divenuto ben presto un autentico must, propone un disinibito quanto “imbarazzante” dialogo fra l’io narrante (che probabilmente coincide con il poeta) e una ragazzina (al v. 42 è definita παρθένος) che dal contesto sembrerebbe essere la sorella minore di Neobule.
L’imbarazzo, in realtà, è da addebitare più che altro ai primi editori del frammento, in particolare al Merkelbach, che accusò addirittura Archiloco di essere «ein schwer Psychopath» («uno psicopatico grave»): avrebbe infatti abusato sessualmente di una minorenne, come sadica vendetta contro la più anziana sorella (la pur volubile Neobule, con cui il poeta aveva in sospeso una disattesa promessa di matrimonio).
E c’è pure l’aggravante di aver consumato lo stupro in luogo consacrato (probabilmente il τέμενος, «il recinto sacro», del tempio della dea Era). Se poi aggiungiamo che la ragazzina doveva essere pure votata alla verginità, ce ne sarebbe abbastanza per l’impeachement e un’immediata (e giustificata) condanna all’esilio, per il poeta afflitto da turbe sessuali del genere…
In realtà, come è stato autorevolmente dimostrato, il testo dell’epodo non giustifica tali sospetti di pedofilia nei confronti di Archiloco (anche perché l’età sponsale era nella Grecia arcaica molto più bassa degli standard cui siamo abituati: chiedere per conferma a Esiodo, Erga 698).
Per non parlare – come segnala lo specialista di Archiloco F. Bossi – «dell’eventualità che sia tutta un’invenzione archilochea, forse per gettare discredito sul clan rivale».
In sostanza: un caso che si smonta da solo, se sgombriamo il campo da equivoci e preconcetti. Per chi vuole approfondire, è illuminante il saggio di Anika Nicolosi, cui rinvio per una puntuale disamina dei numerosi problemi che questo testo tuttora propone.

p-koln-7511-archiloco-epodo-di-colonia-fr-196a-17-west2

P. Köln 7511. Archiloco, Epodo di Colonia – fr. 196A, 17 West2.

Ed ecco il frammento, nella traduzione di F. Sisti:

πάμπαν ἀποσχόμενος·
‹›ἶσον δὲ τολ̣μ̣[
εἰ̣ δ’ ὦν ἐπείγεαι καί σε θυμὸς ἰθύει,
ἔστιν ἐν ἡμετέρου
‹›ἣ νῦν μέγ’ ἱμείρε̣[ι
καλὴ τέρεινα παρθένος· δοκέω δέ μι[ν
εἶδος ἄμωμον ἔχειν·
‹›τὴν δὴ σὺ πένθ̣[
τοσαῦτ’ ἐφώνει· τὴν δ’ ἐγὼ ἀνταμει[βόμην·
Ἀμφιμεδοῦς θύγατερ
‹›ἐσθλῆς τε καὶ [περίφρονος
γυναικός, ἣν̣ νῦν γῆ κατ’ εὐρώεσσ’ ἔ[χει,
τ]έρψιές εἰσι θεῆς
‹›πολλαὶ νέοισιν ἀνδ[ράσιν
π̣αρὲξ τὸ θεῖον χρῆμα· τῶν τ̣ι̣ς ἀρκέσε[ι.
τ]αῦτα δ’ ἐπ’ ἡσυχίης
‹›εὖτ’ ἂν μελανθη[
ἐ]γώ τε καὶ σὺ σὺν θεῶι βουλεύσομεν̣·
π]είσομαι ὥς με κέλεαι·
‹›πολλόν μ’ ε[
θρ]ιγκοῦ δ’ ἔνερθε καὶ πυλέων ὑποφ̣[
μ]ή τι μέγαιρε, φίλη·
‹›σχήσω γὰρ ἐς π̣ο̣η[φόρους
κ]ή̣πους. τὸ δὴ νῦν γνῶθι· Νεοβού̣λη[
ἄ]λλος ἀνὴρ ἐχέτω·
‹›αἰαῖ πέπειρα δ .[
ἄν]θος δ’ ἀπερρύηκε παρθενήιον
κ]α̣ὶ χάρις ἣ πρὶν ἐπῆν·
‹›κόρον γὰρ οὐκ̣[
..]ης δὲ μέτρ’ ἔφηνε μαινόλ̣ι̣σ̣ γ̣υνή·
ἐς] κόρακας ἄπεχε·
‹›μὴ τοῦτ’ ἐ̣φ̣ο̣ῖ̣τ̣’ α̣ν̣[
ὅ]π̣ως ἐγὼ γυναῖκα τ[ο]ι̣αύτην ἔχων
γεί]τοσι χάρμ’ ἔσομαι·
‹›πολλὸν σὲ βούλο̣[μαι πάρος·
σὺ] μ̣ὲν γὰρ οὔτ’ ἄπιστος οὔτε διπλ̣ό̣η,
ἡ δ]ὲ̣ μάλ’ ὀξυτέρη,
‹›πολλοὺς δὲ ποιεῖτα[ι
δέ]δ̣οιχ’ ὅπως μὴ τυφλὰ κἀλιτήμερα
σπ]ο̣υδῆι ἐπειγόμενος
‹›τὼς ὥσπερ ἡ κ[ύων τέκω.”
τος]αῦτ’ ἐφώνεον· παρθένον δ’ ἐν ἄνθε[σιν
τηλ]εθάεσσι λαβὼν
‹›ἔκλινα, μαλθακῆι δ̣[έ μιν
χλαί]νηι καλύψας, αὐχέν’ ἀγκάληις ἔχω[ν,
δεί]μ̣ατι π..[.].μ̣έ̣ν̣ην
‹›τὼς ὥστε νέβρ̣[
μαζ]ῶν τε χ̣ερσὶν ἠπίως ἐφηψάμη̣ν
ἧιπε]ρ̣ ἔφην̣ε νέον
‹›ἥβης ἐπήλυ̣σις χρόα̣·
ἅπαν τ]ε̣ σῶμ̣α καλὸν ἀμφαφώμενος
λευκ]ὸν ἀφῆκα μένος
‹›ξανθῆς ἐπιψαύ[ων τριχός.

«…
astenendoti del tutto; ma ugualmente sopportare…
Se poi hai fretta, e il desiderio ti urge,
c’è qui da noi quella fanciulla, che desidera molto sposarsi:
è bella e tenera: senza biasimo
— credo — è la sua bellezza: falla tua sposa».

Così diceva. E a lei io rispondevo:
«Figlia di Anfimedò, della donna nobile
e saggia, che ora la putrida terra trattiene,
son molte le gioie della dea per gli uomini giovani,
oltre la cosa divina: una sarà sufficiente.

Questo con calma, quando s’anneri la notte,
tu ed io, con l’aiuto del dio, decideremo.
Farò come tu desideri: molto…

Ma di sotto il fregio e le porte allontanati:
non rifiutarti , cara. Mi dirigerò verso i giardini
erbosi. Ma questo ora sappi: Neobule
la sposi un altro uomo. Ahimè, è sfatta, ha il doppio dei tuoi anni;
svanito è il fiore verginale,
e il fascino che un tempo aveva. Sazietà non conosce,
ma della giovinezza mostrò i confini, la folle donna:
mandala in malora! Ché non m’accada,
sposando una tale donna,
di divenir la burla dei vicini: te, io desidero molto sposare.

Né infida né doppia tu sei:
lei è più scaltra e trama più inganni.
Spinto dalla fretta, temo
di fare figli ciechi e prematuri, come la cagna famosa».

Queste parole dicevo e, presa la fanciulla,
tra fiori rigogliosi la facevo adagiare; con un morbido
mantello la ricoprivo, ponendo un braccio sotto il collo
a lei, pavida come una cerbiatta che ormai desiste dalla fuga.

Con le mani le toccai dolcemente il seno,
e dove mostrava la tenera pelle, incanto di giovinezza.
Palpando tutto il bel corpo,
emisi la bianca forza, mentre sfioravo la peluria bionda