La nuova retorica dello spazio nell’elegia erotica ovidiana

di P. Monella, La nuova retorica dello spazio nell’elegia erotica ovidiana, in Amicitiae templa serena. Studi in onore di Giuseppe Aricò, a cura di L. Castagna – C. Riboldi, vol. II, Milano 2008, pp. 1121-1153.

Ovidio e l’urbanitas: alcune premesse

Il presente contributo si propone di mettere in luce come la profonda ‘ristrutturazione’ del genere elegiaco operata da Ovidio – legata soprattutto allo ‘scioglimento’ delle tensioni e delle contraddizioni che avevano caratterizzato in precedenza lo sviluppo dell’elegia – influenzi a più ampio raggio la costruzione simbolica dello spazio in opere come gli Amores, l’Ars amatoria, i Remedia amoris.

Uno studio sullo spazio nelle opere giovanili di Ovidio non può non partire dalla centralità e dagli sviluppi dell’ideologia dell’urbanitas, sulla quale, come è noto, è fiorita una ricca bibliografia[1]. Partendo da tali premesse, si cercherà qui di proporre una riflessione più ampia sul rimaneggiamento da parte di Ovidio delle principali coordinate spaziali elegiache, dalla città, alla campagna, al viaggio, nella chiave di una dialettica di fondo tra spazi interni, coincidenti principalmente con Roma stessa, e spazi esterni.

Nella mia tesi di dottorato, cui si farà più volte riferimento in queste pagine[2], ho  cercato di mostrare come l’universo spaziale properziano si strutturasse in modo assai coerente intorno all’Urbe, e costituisse un riflesso simbolico dell’ideologia dell’eros come esperienza totalizzante. Nella poesia di Properzio la città di Roma aveva rappresentato l’emblema spaziale della scelta biografica e poetica elegiaca, in quanto sede esclusiva della domina e degli amori della coppia. La rappresentazione degli spazi esterni, inclusa ogni forma di allontanamento o di viaggio, ripeteva nel dualismo ‘interno vs. esterno’ la polarità di fondo dell’elegia latina, che vedeva contrapposte una scelta di vita esclusivamente interna all’ethos elegiaco, ed una irriducibilmente esterna ad esso.

Nel corso di queste pagine vedremo nel dettaglio come il venir meno nell’elegia ovidiana di tale tensione irrisolta produca l’effetto di scompaginare la compattezza, e in certo senso la schematicità, dell’uso simbolico dello spazio ‘esterno’.

Scena erotica. Mosaico, I sec. d.C. da Centocelle. Berlin, Kunsthistorisches Museum.

L’appropriazione della topografia urbana

Già sul piano della contrapposizione tra lo spazio ‘interno’ della domus e quello costituito dai luoghi urbani della vita galante, un confronto diretto tra due elegie vicine per temi e spunti, quali Prop. 2, 6 e Ov. Am. 3, 4, potrà offrire una prima conferma – ed  esemplificazione sui testi – delle premesse qui esposte.

Come osservavo nella mia te[3], la ricorrenza dei dettagli urbanistici di Roma nelle elegie properziane è molto spesso associata alla prospettiva del tradimento, o comunque ad una disgregazione ‘centrifuga’ della coppia. In questa sede sarà possibile solo ricordare come in un’elegia come Prop. 2, 6 sia ravvisabile la contrapposizione ‘minimale’ tra lo spazio interno al limen, rispettato – anzi, amato – da personaggi come Alcesti e Penelope (insomma dagli exempla della fedeltà femminile: vv. 23-24); e quello esterno, identificato con Roma corrotta, cui invece appartiene Cinzia. Al tema di fondo dell’elegia properziana, ovvero l’inutilità della custodia per le puellae che non siano fedeli di per sé, unita all’identificazione dei mores libertini con lo spazio della città[4], risponde direttamente Ov. Am. 3, 4, riprendendo tra l’altro anche l’exemplum canonico di Penelope, e, ancor più significativamente, il ‘delicato’ riferimento ai miti di fondazione di Roma stessa visti quali radice prima dell’adulterio in città[5]. Ma il punto d’osservazione, dall’elegia properziana a quella ovidiana, è radicalmente mutato: nella prima, era il poeta stesso a paventare il tradimento della donna, e ad esprimere la propria rabbia in tirate moralistiche contro la corruzione dell’Urbe; in Ovidio, al contrario, il poeta veste i panni dell’amante, esortando anzi il vir tradito a rinunciare alla custodia della donna. Possiamo dunque apprezzare al meglio il rovesciamento dell’atteggiamento ovidiano nei confronti della realtà della metropoli ellenizzata: in Prop. 2, 6 il carattere libertino della vita cittadina costituisce una minaccia al foedus elegiaco, al punto da provocare la reazione ‘catoniana’ del poeta. In Ov. Am. 3, 4, invece, esso appare il presupposto su cui si fonda la stessa liaison amorosa: la ‘chiusura’ dell’amata nello spazio domestico non può più diventare, per un amante elegiaco dimentico della frequente condizione di exclusus amator in cui è costretto a versare, garanzia paradossale di fides da parte della donna. La furtiva Venus del poeta non tentenna più nell’identificarsi senza ripensamenti passatisti con lo spazio urbano e la sua vita galante.

Scena conviviale. Affresco, I secolo a.C. dalla Casa degli Amanti (IX 12, 6-8), Pompei.

 

Il ‘trionfo’ di questa compiuta appropriazione della dimensione urbana da parte del mondo elegiaco si celebra, come è noto, nel primo libro dell’Ars amatoria, nella sezione dedicata all’inventio della ‘preda’ amorosa (Ars 1, 41-264). La lista dei  ‘luoghi di caccia’, ricca di dettagli topografici, offerta in Ars 1, 67-78 ad uso degli uomini, viene riproposta quasi negli stessi termini, nel terzo libro, al pubblico femminile[6].

Inutile soffermarsi sull’evidente consacrazione di Roma come luogo dell’amore libertino all’interno del poema erotico-didascalico: essa non potrebbe essere più esplicita là dove (Ars 1, 51-52) si raccomanda al giovane in cerca di avventure di non spingersi oltre le mura della città (le uniche eccezioni si rintracceranno, più avanti, a Baia e nel tempio suburbano di Diana)[7], visto che Roma offre già quanto di meglio si potrebbe desiderare (vv. 51-60) – inutile, dunque, intraprendere a tal fine una longa… via (v. 52)[8]. Non sfugga peraltro come la consacrazione forse più incisiva della compenetrazione tra Roma, amore elegiaco e vita galante, che ritorna nell’Ars pochi versi più avanti rispetto a quelli citati (v. 60: mater in Aeneae constitit urbe sui), si ritrovava già nell’elegia degli Amores che meglio di qualunque altra aveva aperto la via all’esperimento letterario dell’Ars, ossia Ov. Am. 1, 8, (vv. 39-42), l’elegia della lena:

 

Forsitan inmundae Tatio regnante Sabinae

noluerint habiles pluribus esse viris;

nunc Mars externis animos exercet in armis,

at Venus Aeneae regnat in urbe sui.

 

Il punto focale di tale immagine, quello su cui inevitabilmente si è appuntato l’interesse degli esegeti, è costituito dal nodo inestricabile con cui l’amore elegiaco è legato a Roma, anzi alla stessa romanità incarnata dalla figura di Enea – con i suoi ovvi ‘risvolti augustei’[9]. Nelle parole della lena si celebra lo scioglimento di un nodo irrisolto dell’elegia tibulliana, ma soprattutto properziana: le remore o, se si preferisce, la diffidenza nei confronti degli aspetti della modernità incarnati nella ‘vita galante’ della metropoli. Il polo  verso il quale la poesia properziana manifestava insieme attrazione e paura – la vita galante cittadina con le sue tentazioni ‘centrifughe’ rispetto alla monogamia elegiaca – viene ora identificata da Ovidio con l’amore elegiaco stesso: la riconciliazione dell’elegia con lo spazio dell’Urbs non potrebbe essere più completa[10].

 

Amore fra un satiro e una ninfa. Affresco, ante 79 d.C., dalla Casa di Cecilio Giocondo, Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Gli Amores: verso una retorica ‘aperta’ dello spazio

Per compiere un passo in avanti nell’analisi delle strutture spaziali dell’elegia erotica ovidiana, sarà il caso di interrogarsi ora riguardo al trattamento subito dal tema del viaggio a partire dagli Amores, per passare poi all’Ars amatoria, non senza una postilla riguardante i Remedia amoris.

All’interno degli Amores, tra le numerose variazioni sul tema, la più ‘ortodossa’, da molti punti di vista, è costituita dal viaggio di Corinna (Ov. Am. 2, 11)[11]. In primo luogo, l’elegia risponde estensivamente alle forme della ‘generic composition’ individuate da Francis Cairns: si tratta di un προπεμπτικόν (carme di buon viaggio) che include, dal v. 43 in poi, un προπεμπτικόν (componimento per il ritorno di un viaggiatore). Tale inclusione, argomenta Cairns, se pure non normativa per il genre del προπεμπτικόν (non si rinviene, ad es., in Prop. 1, 8), doveva però occorrere abbastanza spesso: almeno un augurio o comunque un’allusione al ritorno doveva essere topica nei componimenti odeporici, e “può dunque essere che l’inclusione di un προπεμπτικόν all’interno di un προπεμπτικόν costituisca, nella formula di quest’ultimo, un’alternativa in sostituzione di una allusione topica al ritorno”[12].

In secondo luogo, ‘ortodosso’ rispetto alle convenzioni elegiache appare il tema del rifiuto del viaggio in quanto motivo di separazione tra gli amanti. Ma in verità a quest’ultimo motivo è ispirato, di fatto, soltanto lo σχετλιασμός iniziale[13], mentre lo sviluppo del componimento dimostra una semplice adesione allo sviluppo canonico del sotto-genere προπεμπτικόν, non esclusi gli auguri di buon viaggio e la prefigurazione della scena del ritorno[14].

Se in 2, 11 Ovidio aveva scelto di ripercorrere i modelli retorici o comunque topici del προπεμπτικόν, tenendosi sostanzialmente vicino ai più tradizionali atteggiamenti elegiaci nei confronti dello spazio ‘esterno’ della navigazione, nell’altra elegia del viaggio all’interno degli Amores, ovvero 2, 16, il gusto della variazione e dell’incrocio tra spunti topici differenti porta ad una rielaborazione delle coordinate spaziali in relazione alla vicenda amorosa a dir poco sorprendente.

La situazione iniziale di Am. 2, 16 ci presenta Ovidio nella città natia, Sulmona, le cui laudes occupano la prima parte del componimento (Ov. Am. 2, 16, 1-10). Il distico rappresentato dai vv. 11-12 introduce ex abrupto in questo luminoso quadro campestre sia l’elemento erotico, sia quello che sarà d’ora in poi il tema dominante dell’elegia – la lontananza tra gli amanti:

 

At meus ignis abest. verbo peccavimus uno!

quae movet ardores est procul; ardor adest.

 

In uno studio dedicato soprattutto alla struttura dell’elegia in suddetta, Lenz ha argomentato che da questo distico di sapore e struttura epigrammatica Am. 2, 16 si sviluppa in due direzioni: senza l’amata, al poeta sarebbe sgradito persino stare in cielo; con lei, sarebbe disposto ad andare dappertutto[15].

Al livello sintagmatico, per quanto riguarda la successione dei temi e la loro simmetrica rispondenza reciproca, l’elegia presenta senz’altro una struttura più complessa[16], tuttavia la lettura di Lenz individuava già con efficacia il nodo centrale intorno a cui essa si dipana: la ‘costruzione’ dello spazio in relazione all’etica amorosa.

A tal fine Ovidio fa confluire nel testo una quantità impressionante di suggestioni  intertestuali, provenienti non solo dall’elegia romana, ottenendo il risultato solo in apparenza paradossale di riscrivere dalle fondamenta, in modo ormai di fatto indipendente dai modi, o dovrei dire dalle ossessioni elegiache, le coordinate spaziali in cui la sua liaison amorosa si iscrive.

Innanzitutto, Sulmona. Qui si colloca l’io poetico mentre l’amata è lontana. Già i versi incipitari, influenzati dalla topica dell’ἐγκώμιον χώρας[17], presentano lo spazio della terra dei Peligni come tutt’altro che periferico o sgradevole: la città di Roma è del tutto assente. L’Abruzzo rappresenta il centro a partire dal quale cui la voce poetica misura, dai vv. 11-12 in poi, la distanza dell’amata, e in cui, nella perorazione finale, il poeta invita la donna a raggiungerlo (Ov. Am. 2, 16, 47-52). Con una prima, evidente, libertà rispetto alle rigide convenzioni elegiache, il centro gravitazionale della vicenda amorosa viene traslato dalla metropoli al luogo natale del poeta[18].

L’affrancarsi di Ovidio dai canoni topici del genere ha stimolato le più diverse interpretazioni biografistiche dell’elegia, secondo il presupposto per cui ciò che non è topico deve avere una peculiare origine nella vita del poeta. Brandt, cogliendo peraltro giustamente il rapporto tematico tra questa elegia e la già discussa Am. 2, 11, immagina che la lontananza di Corinna sia dovuta proprio al viaggio per mare di cui il poeta aveva già cantato in quella elegia, e fa di 2, 16 di fatto un’appendice di 2, 11: al προπεμπτικόν seguirebbe dunque un κλητικὸς ὕμνος, una ulteriore ed accorata richiesta di ritorno[19]. Per parte propria, Della Corte reagisce all’interpretazione di Pöschl, fondata principalmente sull’analisi dei topoi letterari confluiti nell’elegia in esame, proponendo che essa non si rivolga a Corinna, bensì alla prima moglie di Ovidio, la quale, per via della propria infertilità, avrebbe avuto uno screzio col marito mentre i due si trovavano presso i rura paterna del poeta, e per questo si sarebbe ritirata a Roma[20].

Sarà forse più fruttuoso tornare ai motivi letterari e alla loro variazione e combinazione, partendo dalla suddivisione dell’elegia nelle quattro sezioni individuate dal Pöschl:

  1. Assenza dell’amata. La florida Sulmona è una sede insopportabile, ma lo sarebbero anche le sedi degli dèi (vv. 1-16);
  2. Presenza dell’amata. Dummodo cum domina, persino i viaggi più spaventosi sarebbero graditi al poeta (vv. 17-32);
  3. Ancora assenza dell’amata. Senza di lei persino Sulmona somiglia ai luoghi più orridi;
  4. Presenza (prefigurata) dell’amata. Sulmona diverrebbe il luogo del loro amore.

 

La situazione iniziale (il poeta in campagna invita qualcuno a raggiungerlo) è già, come osserva giustamente Pöschl,  un tema oraziano, ma tanto in  Hor. Carm. 1, 7 quanto in 3, 29 l’invito è rivolto ad amici (rispettivamente Munazio Planco e Mecenate), dunque del tutto estraneo ad un contesto erotico. La ricchezza dei riferimenti tematici dell’elegia è scandagliata più compiutamente dal commento di McKeown[21], il quale richiama innanzitutto, giustamente, le ‘elegie della lontananza’ di Tibullo e Properzio (Tib. 1, 3 e Prop. 1, 17). In entrambi i casi, però, ci trovavamo dinanzi allo schema usuale della costruzione elegiaca dello spazio: la sede della domina, e sede degli amori della coppia, rimaneva a Roma, mentre il poeta-amante se ne era colpevolmente allontanato, pagandone il fio. In Ov. Am. 2, 16, invece, è il poeta a trovarsi fuori Roma, eppure in uno spazio perfettamente conciliabile con l’amore elegiaco, mentre è la donna a viaggiare. Né alla condizione di Ovidio si confanno motivi quali quello del rifugio nel rus visto come remedium amoris[22], o come luogo in cui l’amata può almeno stare al riparo dalla corruzione cittadina (vd., ad es., Prop. 2, 19). La memoria letteraria di Ovidio si colloca invece probabilmente all’incrocio fra diverse suggestioni provenienti dal Corpus Tibullianum – tra di loro discordanti –, e tuttavia sembra non identificarsi con nessuna di queste. In primo luogo, lo stesso McKeown richiama le elegie ‘rustiche’ di Tibullo, nelle quali il poeta desidera vivere con la donna in una campagna idillica (ma mai connotata topograficamente), tuttavia in esse la prospettiva dell’unione tra gli amanti nel mondo campestre rimane sempre nell’àmbito del sogno irrealizzato: nella poesia tibulliana l’io poetico non si presenta mai, come in Ov. Am. 2, 16, come effettivamente residente in campagna, e, tanto meno, da lì invita una domina in viaggio a raggiungerlo[23]. Un altro scenario tibulliano confrontabile potrebbe individuarsi in Tib. 2, 3, dove Nemesi risulta quasi reclusa in campagna, ‘strappata’ dalla città e dunque all’amore di Tibullo, o ancora nelle pseudo-tibulliane Ps.-Tib. 3, 14 e 3, 15, in cui l’io poetico di Sulpicia dapprima lamenta di essere costretta a passare il proprio compleanno ad Arezzo, lontana dal suo Cerinto, e poi annuncia di aver ottenuto di rimanere a Roma[24].

Eppure il termine di raffronto più interessante per la nostra elegia ci potrà venire da un altro testo: la decima ecloga di Virgilio, nella quale Gallo, poeta-amante elegiaco, si rifugia nello spazio non-urbano, addolorato per la lontananza dell’amata.  Proprio le profonde differenze che separano Ovidio da quel modello ‘fondante’ per la concezione elegiaca dello spazio ne mostreranno la distanza dall’intera tradizione elegiaca che da quel paradigma, per molti versi, discendeva.

Gallo è stato abbandonato da Licoride, il cui viaggio per terre lontane e inospitali implica la prospettiva del tradimento e del discidium. La ‘fuga’ del poeta nello spazio rarefatto delle selve, gravido di significati metaletterari[25], non costituisce che un tentativo di salvarsi dalla pena amorosa ‘elegiaca’ nel mondo bucolico, e insieme, come abbiamo suggerito in conclusione del capitolo 3, di sfuggire alla propria stessa vita dedita al ‘duro Marte’, alle campagne militari.

Volto femminile. Affresco, ante 79 d.C. dalla casa di Fabio Rufo, Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

 

Viceversa, in Ov. Am. 2, 16 non ricorre alcun elemento direttamente riconducibile ad un viaggio della donna. Il poeta esordisce presentando se stesso a Sulmona, e il me tenet del verso incipitario (ripreso al v. 34, quando la scena ritorna nei rura paterna dell’Abruzzo) indica, se non “un soggiorno forzato”[26], almeno la lontananza dalla dimora usuale – che le convenzioni elegiache, non si dimentichi, volevano collocata a Roma. Lo svolgimento argomentativo dell’elegia mostra una propria coerenza, seppure non particolarmente perspicua, se immaginiamo che l’unico ‘viaggiatore’ cui si faccia riferimento sia Ovidio stesso. Egli è trattenuto nella terra natale, lontano da Roma (v. 1: me tenet); se anche fosse trasportato (v. 13: ponar) tra gli dèi, senza la donna non lo vorrebbe; siano maledetti i costruttori delle longae… viae (che l’hanno portato a Sulmona, v. 17); o almeno fosse stato dato al poeta di percorrere tali strade insieme alla sua donna: in questo caso anche le destinazioni più disagevoli, e persino un naufragio, sarebbero sarebbero stati tollerabili (vv. 18-32; al v. 17 si auspica che le puellae siano iuvenum comites nei viaggi, e non viceversa); ma, avendo il poeta raggiunto Sulmona senza la fanciulla amata, persino il viaggio in un luogo così ameno si trasfigura in un esilio nelle terre più orride (vv. 33-40). Eloquente, in tal senso, lo spergiuro rimproverato alla donna ai vv. 41-46: ella aveva giurato al poeta di essergli sempre comes, termine che, dopo il citato v. 17, ritiene molto della propria connotazione come ‘compagno di viaggio’, e invece l’ha lasciato partire solo – da qui l’invito a raggiungerlo (vv. 47-52).

Se dunque la prima parte della nostra analisi era incentrata sullo statuto di Sulmona intesa come rus, appare adesso più produttiva una chiave di lettura incentrata sul tema del viaggio, della lontananza[27]. Su questo piano le ‘novità’ di Ov. Am. 2, 16 rispetto alla tradizione elegiaca risultano più profonde di quanto non apparisse in precedenza.

Inizieremo col dire che in 2, 16 il poeta-amante viaggia. Nulla di veramente insolito, in ambito elegiaco, se non che sino ad Ovidio l’innamorato che ha intrapreso un viaggio, allontanandosi da Roma e dalla puella, è cosciente di avere così abbandonato lo spazio dell’eros, pagandone lo scotto (vd. Tib. 1, 3 o Prop. 1, 17). Oppure ha deliberatamente abbandonato, con Roma, la propria scelta esistenziale (vd. Prop. 2, 31). Le cose non stanno così per il protagonista di 2, 16. In linea con le convenzioni del genere suona la topica invettiva pronunziata ai vv. 15-16 contro le longae viae (iunctura questa che abbiamo imparato a riconoscere come marca ricorrente di una precisa ossessione elegiaca) e i loro costruttori:

 

Solliciti iaceant terraque premantur iniqua,

in longas orbem qui secuere vias!

 

Molto meno lo è la ‘conciliazione’ con esse proposta ai versi seguenti (vv. 17-18):

 

Aut iuvenum comites iussissent ire puellas,

si fuit in longas terra secanda vias!

 

La prospettiva del viaggio, persino nei suoi aspetti più ‘orridi’, viene recuperata all’orizzonte elegiaco a patto che l’unione tra gli amanti si perpetui anche durante il suo svolgimento[28]. Il che implica la perdita, da parte dello spazio ‘interno’ di Roma, del proprio statuto di dimensione esclusiva dell’esperienza amorosa: a differenza di Tibullo in Feacia, o di Properzio in balia della tempesta in 1, 17, Ovidio non desidera il ritorno; a differenza del Properzio in rotta per Atene, egli non rinuncia all’eros. Semplicemente, pur dopo aver raffigurato il proprio spostamento nei termini di un vero e proprio viaggio – si veda la maledizione alle longae viae, oltre all’intera sezione dedicata a viaggi ben più disagevoli di quello da lui compiuto (vv. 19-32) –, conclude l’elegia prefigurando la ricreazione dell’armonia tra gli amanti in uno spazio diverso da quello canonico della metropoli[29].

Considerato che l’ipotesi più economica per la ‘localizzazione’ della puella in Am. 2, 16 rimane quella di immaginarla ancora a Roma – il testo non offre segnali che vadano in una direzione diversa –, il rimprovero rivolto dal poeta nella conclusione del componimento suona particolarmente paradossale[30]: in ultima analisi, ella è rimbrottata per non aver voluto allontanarsi da Roma. Questo ruolo di ‘accompagnatrice’ era già stato assunto sia da Licoride, sia da Nemesi e Cinzia[31], ma qualcosa di importante è avvenuto: nella tradizione dell’elegia latina l’amante accompagnato in viaggio per horrida castra, o nei rura, o nella gelida Illiria, era il dinamico rivale dell’amante elegiaco, il quale rimaneva invece prigioniero dalla propria desidia.

A venir messo in crisi, dunque, non è solo – e forse non è principalmente – il ruolo centrale della città di Roma nella strutturazione delle coordinate spaziali elegiache, bensì l’intero sistema di opposizioni sulla scala ‘interno vs. esterno’, staticità vs. dinamicità. Nella poesia ovidiana, come ha argomentato nel modo più convincente Labate parlando di ‘retorica della contiguità’ e di ‘riconciliazione’ dell’elegia con la società, si allenta la tensione di fondo del Lebenswahl, la tensione da cui scaturivano e si alimentavano, oltre alle mille contrapposizioni di cui si sostanzia l’‘ideologia elegiaca’, anche tali forme di polarizzazione simbolica dello spazio[32].

L’amante ovidiano, già negli Amores, e in modo ancor più evidente nell’Ars, se da una parte vive oramai la dimensione dell’urbanitas senza più contraddizioni, dall’altra, non più soggetto alla schiavitù della desidia ed alla dimensione totalizzante dell’eros, paradossalmente non avverte più il bisogno di ‘chiudere’ il proprio universo spaziale negli angusti confini dei moenia cittadini.

Donna seduta con kithara. Affresco, 50-40 a.C. ca. dalla Villa di P. Fannius Synistor, Boscoreale.

 

Viene così pienamente recuperato all’elegia erotica un tema sin qui dotato di un perimetro limitato e problematico: l’offerta da parte dell’amante di affrontare qualunque viaggio per raggiungere l’amata o per non lasciarla sola[33]. Le tracce di tale motivo si potrebbero al più ravvisare nel contesto didascalico dell’elegia tibulliana di Priapo (Tib. 1, 4, 41-46: in questo caso si tratta di un puer), nell’elegia properziana del viaggio (e del naufragio) degli amanti (Prop. 2, 26b), o ancora nelle elegie della rusticatio forzata come Tib. 2, 3 o Prop. 2, 19, in cui il poeta è costretto ad un trasferimento cui si mostra, almeno all’inizio, restio. Da qui muove probabilmente Prop. 3, 16, laddove sull’iter notturno per raggiungere Cinzia a Tivoli si addensano foschi presagi di morte. In continuità con tale filone possiamo collocare l’elegia ovidiana del fiume, Ov. Am. 3, 6, la cui singolare combinazione del motivo properziano della ‘convocazione fuori porta’ con quello del παρακλαυσίθυρον merita una particolare attenzione.

Il poeta sta raggiungendo la sua donna in un luogo imprecisato, ma evidentemente fuori dalle mura della città, dato che la sua via è impedita da un torrente in piena. L’occasione viene messa a frutto per rivolgere al rigagnolo una vera e propria supplica, del tipo di quella rivolta allo ianitor in Ov. Am. 1, 6[34]. La peroratio ovidiana si trasforma ben presto in un catalogo mitologico erudito, culminante nella storia di Ilia e del fiume Aniene[35]. È evidente come Ovidio, con l’enfatizzare la tensione ‘dinamica’ e le difficoltà del suo iter anche tramite il ricorso alla memoria mitica di Perseo e dell’infaticabile viaggiatore Trittolemo (Ov. Am. 3, 6, 9-16), ci offra con questa elegia un altro esempio della propria retorica dello spazio, ormai lontanissima dalla staticità elegiaca e dai suoi significati esistenziali. Forse qualche suggestione in più potremmo derivare dalla proprio lettura dell’elegia come estrema variazione del motivo dell’exclusus amator.

Va da sé che tale motivo mantiene la propria salda presenza nell’elegia ovidiana, soprattutto come rimando ad un topos divenuto una vera e propria marca di genere per l’elegia latina[36], mentre le pagine dedicate da Copley ad Am. 1, 6 ne denunciano la mancanza di pathos e la natura “imitativa ed arcaistica”, venata da esagerazioni parodiche[37]. Eppure, come abbiamo avuto occasione di dire, il ruolo-chiave del παρακλαυσίθυρον nella poesia elegiaca inteso come simbolo della condizione esistenziale dell’innamorato consisteva proprio nella sua capacità di simbolizzare lo ‘scacco’ esistenziale subito da quest’ultimo, i vincla che lo tengono legato ad uno spazio, quello dei limina dell’amata, che non è quello del possesso pieno ed appagante, ma da cui tuttavia non può allontanarsi: un simbolo di quell’immobilità proveniente dalla desidia. In un’elegia come Am. 3, 6, al contrario, la supplica dell’innamorato (elemento che rimanda direttamente alla topica della vigilatio ad clausas foras) è giocosamente rivolta ad una sorta di custos inanimato che impedisce il viaggio dell’amante fino alla donna. Ci troviamo di fronte ad una sorta di rovesciamento dei significati simbolici del παρακλαυσίθυρον: non più una tensione ‘centripeta’, destinata a rimanere insoddisfatta e dunque emblema della desidia dell’innamorato, bensì una spinta dinamica, ‘centrifuga’, arrestata solo per il momento da un impedimento fisico contingente[38].

L’elegia degli Amores in cui la rifondazione ovidiana delle categorie fondamentali dell’elegia latina si esprime forse nel modo più compiuto è Am. 1, 9, nella quale “il rovesciamento della tradizione elegiaca è naturalmente operato da Ovidio in piena, esibita consapevolezza: si trattava di contraddirla in un punto fondamentale, l’atteggiarsi a poeta maledetto, prigioniero compiaciuto della nequitia[39]. Non è difficile dimostrare come in un componimento così importante dal punto di vista ideologico la retorica dello spazio giochi un ruolo fondamentale: tutta la sezione centrale del lungo parallelo tra amante e soldato è occupata dall’assimilazione alla nuova etica erotica ovidiana delle categorie spaziali elegiache (Am. 1, 9, 7-20).

Il passaggio si apre e si chiude con due riferimenti al motivo dell’exclusus amator (vv. 7-8 e 19-20), ma resta sostanzialmente incentrato sul tema del viaggio, e più precisamente della longavia (v. 9): quest’ultima conserva i topici connotati negativi che la tradizione elegiaca aveva fissato per lei, ma proprio in virtù di questi si trasforma da simbolo del rifiuto elegiaco dello spazio esterno, e dunque della vita attiva del cittadino-soldato, in emblema di un ethos amoroso fondato sulla dinamicità, divenuto ormai paragonabile alla vita militare anche da questo punto di vista[40]. Come abbiamo notato, in Am. 2, 11 il viaggio di Corinna era dapprima avversato, quindi, senza particolare pathos, accettato in conformità alle regole della topica del προπεμπτικόν; in Am. 2, 16 il trasferimento di Ovidio a Sulmona veniva accettato come evento traumatico, ma ‘rimediabile’ tramite un analogo spostamento dell’amata; e nell’elegia del torrente, Am. 3, 16, l’iter campestre di Ovidio è giustificato dalla necessità di raggiungere l’amata. Quando in Am. 1, 9 il viaggio diviene addirittura marca identificatrice dell’amore elegiaco, siamo ormai solo ad un passo dai precetti di Ars 2,  223-250, in cui la disponibilità a muoversi viene prescritta a chiunque cerchi di realizzare il modello, di ormai lontana origine elegiaca, del perfetto amante[41].

 

Scena erotica. Lampada, terracotta, I sec. d.C. Lyon, Musée gallo-romain de Fourvière.

 

Ma, prima di giungere all’approdo didascalico della retorica ovidiana dello spazio, sarà opportuno completare il quadro relativo agli Amores, mostrando come già nella prima silloge poetica ovidiana lo sfaldarsi della compattezza dell’universo spaziale elegiaco – finora saldamente costruito su una raggiera di opposizioni polari aventi come centro la città di Roma in quanto sede dell’amata – riguardi a più livelli la costruzione dello spazio data dal Sulmonese. A partire dalla rimozione della diffidenza nei confronti delle ‘gite fuori porta’: quei viaggi nei sobborghi nelle vicinanze di Roma che in elegie come Prop. 2, 32 o 4, 8 la domina compieva da sola, aprendo con la propria fuga dallo spazio urbano dell’amore elegiaco prospettive (anche assai concrete) di infedeltà, quelle stesse escursioni ora Ovidio le compie con la propria donna, che però è ormai, in Am. 3, 13, la moglie[42].

Anche sul rapporto con l’Egitto ci si potrà soffermare brevemente, pur limitandoci alla poesia elegiaca degli Amores. Inutile ricordare come per la cultura romana del I sec. a.C. esso abbia rappresentato un referente insieme culturale e politico con cui confrontarsi inevitabilmente[43], ed è noto il ruolo che, specialmente dopo Azio, l’Egitto assume nella propaganda augustea. Per questi motivi le lodi di Tibullo al Nilo e al dio egiziano Osiride all’interno dell’elegia per il compleanno di Messalla (Tib. 1, 7, 23-54) hanno sviluppato un vivace dibattito critico, in cui la scelta di ‘lodare’ l’Egitto è stata ricollegata, volta per volta, all’influsso della poesia celebrativa di Callimaco[44]; ad una strategia encomiastica nei confronti di Messalla che passa attraverso un accostamento con il dio Osiride (quasi un’apoteosi poetica)[45]; ad una volontà di rendere omaggio alla politica egiziana di Augusto[46]; o piuttosto ad un atto di libertà del poeta legato al circolo di Messalla Corvino nell’ignorare il ‘tabù politico’ dell’Egitto[47]. Anche l’altra menzione tibulliana dell’oriente egiziano (quella dei riti isiaci in 1, 3, 23-32) ha attratto l’attenzione degli studiosi, in quanto l’invocazione alla dea per la propria salvezza segue immediatamente una dichiarazione di scetticismo sull’efficacia dei rituali di Iside praticati da Delia, ed essa appare in contrasto – forse ironico – con i riferimenti presenti nel testo alla religiosità romana[48], tanto da generare il sospetto che in Tib. 1, 3 si manifesti una vera e propria ostilità nei confronti dei culti orientali così à la page nella Roma contemporanea[49]. Sul versante properziano, chiara risulta l’adesione alla propaganda anti-egiziana augustea nella notissima elegia ‘aziaca’ (vd. Prop. 3, 11, 29-72), ma non si dimentichino le motivazioni tutte ‘personali’ del divertito risentimento del poeta contro il culto egiziano di Io (Prop. 2, 33, 1-22). Qui lo spunto tibulliano (vd. Tib. 1, 3, 25-26) della diffidenza verso culti che prescrivano periodi di castità rituale viene ampliato ed esplicitato, generando una diretta invettiva contro la stessa terra nilotica, che arrivano a toccare il nodo scoperto del contrasto Roma-Egitto (Prop. 2, 33, 20: cum Tiberi Nilo gratia nulla fuit).

Niente dell’ambiguità tibulliana né dell’ostilità properziana sopravvive nelle due menzioni dell’Egitto all’interno degli Amores. Le preghiere rivolte ad Iside in Am. 2, 13 da un Ovidio preoccupato per la salute di Corinna non sembrano velate dallo scetticismo o addirittura dalla celata polemica di Tib. 1, 3: il culto di una delle principali divinità egiziane è adottato senza alcun grado di problematicità, e ad esso non è accostata alcuna divinità quiritaria – come Lucina – bensì la greca Ilizia[50]. Il Nilo citato in Am. 3, 6, 39-42 come nume fluviale innamorato convive a pochi versi di distanza dal ‘romano’ Aniene assai meglio di come come Properzio gli avesse permesso di fare col Tevere in 2, 33, 20. Ed in Am. 2, 2, 25-26 nel tempio di Iside, come nei teatri, si celebrano i riti mondani degli incontri galanti di cui il poeta viveur si compiace, e verso cui invita il custos Bagoo ad essere tollerante. Il culto egiziano alla moda è ridotto a semplice pretesto per convegni furtivi: la poesia ovidiana è lontana abbastanza dal trauma delle guerre civili da poter obliterare tutte le tensioni simboliche ad esso collegate, ed assimilarlo alla propria retorica dell’urbanitas.

 

Cerimonia religiosa. Mosaico, I sec. a.C. ca. dal «Mosaico con scena nilotica». Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

 

Anche sul piano dell’uso simbolico della metafora della navigazione il confronto con Properzio mostra la relativizzazione delle simbologie spaziali elegiache. Su tale tema avevamo concluso il nostro capitolo properziano, indicando come il viaggio del poeta verso Atene in Prop. 3, 21 divenisse il suggello dell’allontanamento dallo spazio dell’amore, e dunque del discidium definitivo; e come, su un diverso piano di astrazione, in Prop. 2, 24, 15-18 l’immagine dell’approdo della nave al porto rappresentasse la conclusione simbolica del viaggio del poeta fuori dall’ethos elegiaco, e il suo votarsi alla Bona Mens. Appressandoci alla fine della raccolta ovidiana in tre libri degli Amores, leggendo quella che si presenta come l’elegia ovidiana del discidium, ovvero Am. 3, 11, il testo ci dà l’impressione (surrogata da un preciso rapporto intertestuale) di trovarci di fronte allo stesso ‘viaggio’ metaforico dell’ultima elegia del terzo libro di Properzio (Ov. Am. 3, 11, 29-30)[51]:

 

Iam mea votiva puppis redimita corona

lenta tumescentes aequoris audit aquas.

 

Se non che, già in porto e con la poppa inghirlandata per il festoso ormeggio alle sponde della guarigione dall’amore, la nave di Ovidio subisce solo tre versi dopo un inatteso ‘dirottamento’ (vv. 33-38). L’amante ha cambiato idea, la bellezza della donna lo richiama dalla sua fuga (v. 37: nequitiam fugio – fugientem forma reducit). La nave si diriga ora piuttosto, a vele spiegate, verso l’amore della donna (vv. 51-52):

 

Lintea dem potius ventisque ferentibus utar,

ut, quam, si nolim, cogar amare, velim.

 

Di fronte al repentino mutamento di tono tra le due sezioni dell’elegia, non è mancato chi abbia diviso la tràdita 3, 11 in due elegie distinte (a partire dal v. 33, appunto)[52]. Ma piuttosto che davanti all’errore di un copista ci troveremo più probabilmente davanti alla volontà ovidiana di variare, svuotandola di pathos, l’ultima espressione properziana di quella retorica ‘chiusa’ dello spazio che aveva caratterizzato il genere elegiaco[53].

Pesca degli amorini. Mosaico, III-IV sec. d.C. Piazza Armerina, Villa del Casale.

 

L’Ars amatoria: una grammatica dell’eros ‘dinamico’

Il naturale approdo della presente analisi è costituito dall’Ars amatoria, laddove, come già anticipato, è possibile vedere la nuova retorica ovidiana degli spazi ‘esterni’ farsi una grammatica, divenire prescrittiva.

Come ribadito più volte dalla letteratura critica, il discrimine di fondo tra l’innamorato elegiaco e il suo doppio didascalico consiste nel ribaltamento dell’atteggiamento passivo dell’amante elegiaco in quello attivo del doctus amator: il primo è preda della propria passione, è ostaggio della propria stessa desidia, irrimediabilmente (quanto orgogliosamente) non integrato con il modello di la vita attiva del cittadino romano; il secondo mira  a reggere le fila del gioco amoroso, ad acquisire i mezzi per poter gestire la storia d’amore[54].

Al giovane del bel mondo romano che intenda fare esperienza dell’amore ‘elegiaco’ si richiede in primo luogo di andarsi a cercare l’oggetto del proprio desiderio. L’intera sezione dell’inventio nel primo libro costituisce un invito all’attivismo, e si apre proprio sulla necessità della mobilità anche solo per individuare preliminarmente l’oggetto della ‘caccia’ amorosa (Ars 1, 45-48)[55].

In questo stadio, l’àmbito delle peregrinazioni del giovane in cerca di amori è esplicitamente limitato all’Urbs ed alle sue dirette dipendenze: non è necessario intraprendere una longa via per trovare quanto a Roma è presente in abbondanza  (Ars 1, 51-60). Ma ciò non toglie che la metafora della mobilità, anzi, propriamente, del viaggiare, impronti di sé ad un livello profondo e pervasivo l’intero poema, giacché questo è attraversato sin dal proprio incipit dall’immagine ricorrente e, direi, unificante dell’amore come viaggio, ovvero navigazione o corsa di un carro. Per i molti esempi ravvisabili, basti qui richiamare solo il notissimo incipit dell’opera (Ars 1, 1-8)[56].

Anzi, la stessa poesia del διδάσκαλος amoroso è continuamente messa in relazione al medesimo campo metaforico, con un effetto di evidente analogia nei confronti dell’oggetto della didassi stessa[57].

Nonostante il secondo libro dell’Ars riguardi le tecniche per mantenere l’amore della donna già conquistata, proprio in esso troviamo, all’interno della sezione dedicata all’obsequium, un passaggio che rappresenta, in rapporto diretto con Amores 1, 9, la più compiuta enunciazione della risemantizzazione ovidiana delle categorie spaziali elegiache[58] – si tratta di Ars 2, 223-250. Su di esso mi sono soffermato in un recente articolo, le cui conclusioni mi limiterò qui a riassumere brevemente[59].

Nei passaggio citato dell’Ars il διδάσκαλος raccomanda al proprio discepolo di mostrare la propria sollecitudine verso l’amata mostrandosi pronto ad affrontare qualunque tipo di viaggio o di spostamento per raggiungerla o per accompagnarla. Ma da un’analisi più dettagliata del passaggio emerge come gli itinera prescritti da Ovidio rimandino direttamente ed esclusivamente – attraverso precise dinamiche intertestuali – alle non molte forme di mobilità di cui l’amante desidiosus aveva fatto esperienza nella produzione elegiaca precedente.

Ciascuno degli elementi che costituiscono il brano didascalico, non esclusa la figura del miles amoris, affonda le proprie radici nella tradizione letteraria elegiaca, eppure la strategia testuale messa in atto mira, tramite un’accorta collezione dei τόποι che già in quella tradizione costituivano isolate aperture verso una concezione più dinamica dello spazio, a sovvertire – proprio per mezzo dell’alfabeto della topica elegiaca – il principio di ‘chiusura’ che aveva caratterizzato la costruzione simbolica elegiaca dello spazio prima degli Amores di Ovidio[60].

Lotta fra due amorini gladiatori. Mosaico, II-III sec. d.C. villa di Bignor, Pulborough.

 

Postilla: i Remedia amoris, ovvero l’ultimo rovesciamento

Soffermandoci sull’Ars amatoria, abbiamo individuato il compimento di un processo i cui prodromi avevamo individuato negli Amores: esaurita ormai la tensione ideale che scaturiva dalla retorica elegiaca dell’esclusione, il poeta-amante degli Amores si ritrova libero dai vincoli che lo tenevano imprigionato a categorie spaziali anch’esse ‘esclusive’, chiuse, statiche. Per il doctus amator dell’Ars, poi, divenuto pienamente protagonista della propria vita sentimentale, l’orizzonte spaziale ‘aperto’ del viaggio diviene non solo una possibilità, ma una prescrizione identitaria: l’amante, per essere tale, deve essere sempre disposto a muoversi. La conquista dello spazio esterno è il presupposto per garantire successo alla conquista della puella.

Se non che, nell’ulteriore ‘postilla’ che Ovidio ha voluto aggiungere alla propria produzione elegiaca in diretta continuità (ed opposizione) con l’Ars amatoria, ovvero nei Remedia amoris, quella che abbiamo definito la nuova retorica ovidiana dello spazio elegiaco viene completamente messa da parte; l’intero processo di rielaborazione delle categorie spaziali elegiache, le cui forme anche complesse abbiamo seguito nelle pagine precedenti, ignorato – in favore di un vero e proprio ritorno alle più ‘ortodosse’ simbologie spaziali elegiache.

Ai vv. 135 ss. dei Remedia, come è noto, si sviluppa la trattazione dell’otium desidiosum (Rem. 149-150):

 

Desidiam puer ille sequi solet, odit agentes:

da vacuae menti, quo teneatur, opus.

 

In scoperta contrapposizione alla γνώμη esposta nel passaggio sopra discusso dell’Ars amatoria sull’amante ‘dinamico’ (Ars 2, 229: Amor odit inertes), viene restaurata la polarità tra amore e desidia da una parte, bona mens ed attivismo dall’altra. La riattivazione, nella rappresentazione dell’amore elegiaco, della tensione antinomica di fondo propria della ‘retorica dell’esclusione’ ricostruisce l’intero sistema di opposizioni ideologiche ad essa collegato, e tramite questo la strutturazione polarizzata dello spazio. Il Foro, così ‘problematicamente’ recuperato all’ethos elegiaco nell’Ars amatoria torna luogo anti-elegiaco per eccellenza – ad esso spetta l’onore della prima menzione tra gli spazi che possono esorcizzare lo spettro dell’amore (Rem. 151-152), seguito dallo spazio esterno delle campagne militari (vv. 153-154): la trasformazione di Egisto in adulter è stata dovuta proprio all’impraticabilità di questi due spazi (vv. 163-168).

Anche i rura riguadagnano la loro valenza ‘anti-erotica’, tornando a rappresentare, mercé uno stretto contatto (intertestuale, oltre che ideologico) con il mondo georgico virgiliano, il contraltare delle deliciae cittadine (vv. 169-198), e con essi le silvae, il luogo della caccia (Rem. 199-208)[61]. Ma il culmine della sezione dei Remedia dedicata all’uso dello spazio è rappresentato, com’è ovvio, dalle longae… viae (vv. 213-248), dai viaggi nei quali non bisogna neanche voltarsi a guardare Roma, la sede perniciosa dell’amore elegiaco, dietro le proprie spalle (v. 223).

Il senso di tale ulteriore ribaltamento delle strutture simboliche dello spazio non può essere compreso se non leggendolo nel quadro più ampio dei rapporti tra i Remedia amoris e il suo precedente diretto, l’Ars amatoria[62]. Il poemetto sui rimedi all’amore, in diretta e dichiarata opposizione alla precedente didascalica erotica ovidiana, assume l’amore – l’amore elegiaco – come idolum negativo. La sua strategia retorica è dunque inversa rispetto a quella dell’Ars. Mentre quest’ultima proponeva, sulla scia degli Amores, una conciliazione, e addirittura una prospettiva di commensurabilità tra eros elegiaco e morale comune, i Remedia, al contrario, devono tornare ad una ‘retorica della separazione’ – se è vero che, anche al livello delle strategie retoriche, il primo passo per combattere un nemico è la sua ‘costruzione’ simbolica, e quest’ultima passa attraverso la definizione dell’identità reciproca attraverso un sistema di opposizioni. In questo quadro non desta stupore che vengano recuperate anche dal punto di vista delle simbologie spaziali le categorie elegiache che tra gli Amores e l’Ars amatoria erano state così abilmente svuotate di tensione e significato, e poi persino mutate di segno: nella poesia di Tibullo o di Properzio, e poi ancora nella peculiare strategia simbolica dei Remedia amoris, tali categorie si presentavano come proiezione spaziale perfettamente coerente di un universo poetico, come è quello elegiaco prima della profonda revisione ovidiana, che si sostanzia a livello ideologico di tensioni ed antinomie laceranti.

 

 

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Note:

[1]     L’intero saggio di Labate 1984 andrà tenuto costantemente presente, e in modo particolare i primi due capitoli (Poetica ovidiana dell’elegia: la retorica della città e Amore e società: la riconciliazione dell’elegia). Sul ‘gusto modernizzante’ ovidiano e sulla sua adesione finalmente piena al mondo dell’urbanitas, simboleggiata dall’ideale del cultus, imprescindibili rimangono le pagine di Zinn 1968, 3-16, di La Penna 1979, 181-205 e, per l’Ars amatoria, di Scivoletto 1976, 57-88. Griffin 1976, 87-105 offre una discussione stimolante e non banale sulla concretezza della “life of luxury” in età augustea e sulla sua rappresentazione letteraria, mentre Holzberg 1992, 69-79 ha scritto pagine lucide e centrate sulla ‘riscrittura’ dell’ethos dell’amore elegiaco in Ovidio. Sull’importanza della separazione tra i dominî dell’eros e del mos maiorum, si vedano ancora La Penna 1979, 202-205 e Pianezzola 1999 (c), 157-159. Quest’ultimo pone l’accento sulla “doppia morale” e sull’“autolimitazione” dello spazio di validità dell’etica erotica nell’Ars amatoria di Ovidio. Altrove, Pianezzola 1999 (a), 9-42, pur riconoscendo l’esistenza di “tendenze anticonformistiche” nell’Ars, conclude escludendo da parte di Ovidio una consapevole e coerente opposizione al regime augusteo (vd. in particolare a 26). Infine, lo studio di Viarre 1988, 89-105 risulta ricco di suggestioni ma focalizzato sulle Heroides, le Metamorfosi e le opere dell’esilio.

[2]     Longa via. Rappresentazioni delle simbologie spaziali nell’elegia augustea, Dottorato di ricerca in Filologia e Cultura Greco-latina, XVII ciclo, Università di Palermo. Vd. in particolare il capitolo 4, intitolato Properzio: Roma, l’amore, il viaggio.

[3]     Si veda in particolare il paragrafo 4.2.3, intitolato I luoghi della città come spazio ‘esterno’ all’ethos elegiaco.

[4]     Sui punti di contatto tra le due elegie, vd. il commento di Brandt 1911, 152-154.

[5]     Si confronti la menzione del ratto delle Sabine in Prop. 2, 6, 19-22 con quella del crimen (l’unione tra Marte e Rea Silvia) da cui è nata la stirpe dei Romani in Ov. Am. 3, 4, 39-40.

[6]     Vd. Ars 3, 385-396. Sulle connessioni con il regime augusteo di alcuni dei monumenti citati, vd. il commento di Hollis 1977 43-48 ad Ov. Ars 1, 67-262, oltre che Labate 1984, 81-85 (con particolare attenzione all’evergetismo dell’intera famiglia del principe) e Wildberger 1998, 39-42. Assai diversa dalla lettura di Labate appare poi quella di Klodt 2001, 33 n. 80, la quale parla, per le rassegne topografiche dell’Ars ovidiana, di una ‘degradazione’ dei centri monumentali augustei al rango di “punti di incontro tra i sessi”, riconducendo l’operazione ad un’estraneità del poeta agli “obiettivi politico-morali di Augusto”.

[7]     Vd. Ars 1, 255-262.

[8]     Il viaggio, fin qui, rimane escluso dall’ottica dell’eros, ma solo in virtù della αὐτάρκεια della città in fatto di bellezze femminili. Su questa peculiare declinazione del concetto di autosufficienza, e in generale sulle laudes Romae ovidiane, in relazione ai precedenti greci (le lodi dell’Attica) e romani, e in particolare in rapporto alle laudes Italiae di Prop. 3, 22, rimando alla dettagliata analisi di Labate 1984, 51-54, nonché al commento di Hollis 1977, 42. Negli Amores e nell’Ars anche l’insistenza sull’immagine della folla, evidenziata da Viarre 1976, 11-13, costituisce un aspetto della presenza della vita metropolitana nella poesia del Sulmonese, così come il fascino avvertito dal poeta dinanzi al fasto della Roma ‘aurea’ di Augusto (vd. Bonjour 1980, 221-230). Poco aggiungono in materia le pagine di Paratore 1967, 31-34.

[9]     Piuttosto che leggere dietro l’arguzia ovidiana un atteggiamento irriguardoso verso la propaganda ufficiale e il militarismo augusteo, come suggeriscono La Penna 1979, 189 (il quale parla di “elegante parodia”) e McKeown 1989, 222 ad Ov. Am. 1, 8, 41-42, oppure con Hollis 1977, 43 ad Ov. Ars 1, 60 la prospettiva di “accostamenti irriguardosi” tra il principe e Cupido (possibilità sfruttata, ad esempio in Ov. Am. 1, 2, 51), preferisco aderire all’impostazione di Labate 1984, 51-52, secondo la quale l’adesione entusiastica di Ovidio alla Roma augustea, seppure connotata da toni ‘frivoli’, mondani, convive, secondo la logica della ‘retorica della contiguità’, con i temi dell’ideologia augustea, costituendone anzi un originale, ma sostanzialmente non dissonante, controcanto: “La lode frivola di un poeta d’amore e la lode solenne di un poeta civile non devono contrapporsi, l’una non nega l’altra nella figura dell’ironia: sono invece due modi, letterariamente e culturalmente diversi, di tradurre lo stesso consenso, la stessa adesione ad presente”.

[10]   Sull’elegia della lena e sul ruolo di quest’ultima nell’ideologia elegiaca ‘riformata’ di Ovidio si vedano Labate 1977, 285 e Id. 1984, 89 e n. 53. Per una trattazione più ampia della figura della ruffiana in relazione soprattutto ai modelli greci e del teatro latino, si vedano Sabot 1976, 199-209 (più centrato su Ov. Am. 1, 8 e l’intratestualità ovidiana), Fedeli 1995, 307-317; Id. 1999, 32-40, oltre ai commenti di Brandt 1911, 60-61 e soprattutto di McKeown 1989, 198-201. Andrà ancora ricordato il finissimo saggio di Romano 1980, 269-292, incentrato sui rapporti tra Am. 1, 8 e l’‘elegia didattica’ dell’Ars amatoria.

[11]   Qui e nel prosieguo della trattazione la numerazione delle elegie del secondo libro degli Amores ovidiani dalla nona in poi sarà quella dei manoscritti (per cui l’elegia il cui incipit è Tu mihi, tu certe, memini, Graecine, negabas rappresenta la decima elegia del libro).

[12]   Cfr. Cairns 1972, 160. L’elegia è analizzata, per la topicità di molti suoi singoli aspetti, in più punti del saggio di Cairns sulla Generic composition: vd. Id. 1972, 53; 57; 121-122; 159-162. Ulteriore discussione sull’elegia nel quadro del genere del προπεμπτικόν nell’introduzione all’elegia di McKeown 1998, 222-224, con rimandi  bibliografici ed una rassegna di testi poetici e retorici di riferimento.

[13]   Beninteso, anche la rappresentazione a tinte fosche del viaggio per mare nella parte iniziale del componimento (vv. 1-32) svela ad un’analisi più ravvicinata la propria natura topica, a partire dall’incipit sull’impresa degli Argonauti, gravido di una memoria intertestuale che trova nel carme 64 di Catullo lo snodo verso memorie precedenti greche e latine (vd. McKeown 1998, 224-228).

[14]   Ciascuno di tali elementi, peraltro, ricorreva nella tradizione elegiaca più influenzata dal genre del προπεμπτικόν: gli auguri di buon viaggio successivi allo σχετλιασμός compaiono in Prop. 1, 8, 17-20 dopo le maledizioni del poeta dirette al viaggio dell’amata, mentre la fantasia del ritorno (ma a ruoli rovesciati, con l’innamorato colpevolmente in viaggio) occupa i versi finali (vv. 89-94) anche di Tib. 1, 3: si noti in particolare la consonanza tra Tib. 1, 3, 93-94 e Ov. Am. 2, 11, 55-56, non sfuggita ai commentatori (vd., e. g., Brandt 1911, 118 e McKeown 1998, 261-262).

[15]   Vd. Lenz 1959, 59-68. In séguito lo stesso studioso (in Id. 1962, 150-153) ha risposto all’analisi contraria di  Pöschl 1979, 257-267 (apparso originariamente nel 1959), aggiungendo precisazioni sulla simmetria aritmetica delle sezioni di versi individuabili nel componimento.

[16]   Cfr. la più articolata lettura di Pöschl 1979, 257-267.

[17]   Per cui McKeown 1998, 330 rinvia a Menandro Retore 3, 387, 10 ss.

[18]   Neanche la Sirmione o la Verona di Catullo avevano goduto di tale privilegio: in Cat. 68, 27-40 viene anzi marcata nel modo più amaro l’estraneità di Verona tanto alla vita della poesia quanto alla liaison con Lesbia.

[19]   Vd. Brandt 1911, 23-24. Sull’elegia come κλητικὸς ὕμνος, vd. anche McKeown 1998, 329.

[20]   Cfr. Della Corte 1985, 367-371 (e Pöschl 1979, 257-267).

[21]   Vd. McKeown 1998, 328-366. Una valutazione equilibrata dell’importanza delle singole fonti per questo componimento, e insieme dell’originalità ovidiana, offre Scivoletto 1976, 25-27.

[22]   Anche questo riferimento, come il precedente alle elegie del distacco in Tibullo e Properzio, è in McKeown 1998, 328. Per quanto riguarda il remedium amoris in campagna o nell’attività venatoria, il commentatore richiama naturalmente Verg. Buc. 10, 50 ss., oltre a Prop. 1, 18 e Ov. Rem. am. 169-212.

[23]   Per una più ampia discussione di tali affermazioni non posso che rimandare ancora alla mia tesi di dottorato, già citata (vd. supra, n. 2), e in particolare al paragrafo 3.2.1 La natura irreale del sogno georgico-bucolico.

[24]   Vd. ancora McKeown 1998, 328-329. Né va dimenticato come l’orgoglio della propria terra natale, in sé, costituisse un elemento non estraneo alla poesia properziana (vd. in particolare Prop. 1, 22, 12-13; 4, 1, 66-67 e 124-129).

[25]   Si veda l’interpretazione dell’ecloga in chiave metaletteraria proposta da Conte 1980, 11-43.

[26]   Così McKeown 1998, 331, citando una nota di Booth. Peraltro, lo stesso McKeown aggiunge che “tuttavia tale implicazione non diventerà evidente fino al v. 11”.

[27]   Giusta, in questo senso, l’osservazione di McKeown 1998, 223 e 329-330, secondo cui “quest’elegia (scil. Am. 2, 16) è da leggere in stretta relazione a 2, 11” (così a 329).

[28]   Un importante precedente elegiaco dell’idea di un viaggio congiunto degli amanti è rappresentato da Prop. 2, 26, 29-58, con cui l’elegia ovidiana condivide i toni cupi  nella rappresentazione del viaggio e del naufragio. Un punto di divergenza non secondario però è rappresentato dal fatto che nell’elegia properziana il poeta-amante seguiva una donna decisa a partire, come ultima risorsa per poterle rimanere accanto, mentre l’amante ovidiano, tanto in relazione al viaggio a Sulmona, quanto nelle fantasie di viaggi in compagnia dell’amata, prende egli stesso l’iniziativa, e richiede la compagnia della donna come semplice comes (sulla connotazione vagamente degradante della locuzione comes ire al v. 17 – ma si veda anche il ricorrere di comes al v. 43 – cfr. McKeown 1998, 342-343). L’immagine della donna ‘accompagnatrice’ di un uomo impegnato nella carriera militare era comparsa invece, in Properzio, nell’epistola poetica di Aretusa a Licota (Prop. 4,  3, 45-46).

[29]   Anche in elegie come Tib. 2, 3; Prop. 2, 19 o 3, 19, in cui l’innamorato si spostava in campagna per cercarvi l’unione con l’amata, egli era costretto a farlo in séguito alla ‘fuga’ della donna dalla città (Tib. 2, 3 e Prop. 2, 19) o ad un invito di lei (3, 19). Inoltre determinati aspetti di ciascuno di questi testi inducono a relativizzare la loro incidenza sul quadro complessivo delle categorie spaziali elegiache. Per quanto riguarda Tib. 2, 3, essa va comunque letta in considerazione del carattere umoristico e parodico che caratterizza l’improbabile figura dell’amante urbano improvvisatosi contadino; in Prop. 2, 19 non è prefigurata alcuna prospettiva di unione tra gli amanti nei rura o nei boschi; mentre in Prop. 3, 19 la ‘convocazione’ a Tivoli mostra un carattere episodico, e sembra più che altro finalizzata a dare la stura alle più cupe fantasie di pericoli notturni, oltre ad illustrare il tema della invulnerabilità degli amanti.

[30]   McKeown 1998, 342, riferendo un’opinione di Booth, ritiene che anche Corinna in 2, 11 sia partita al séguito di un dives amator, ma non credo che l’osservazione volesse essere estesa a 2, 16. Il commentatore, a 338, definisce l’elegia un προπεμπτικόν rivolto a Corinna, ma anche qui ritengo si riferisca al viaggio che il poeta la invita a compiere per raggiungerlo. Di opinione diversa, come sopra accennato, Brandt 1911, 23-24, il quale ritiene che la lontananza della donna in 2, 16 sia dovuta al prolungarsi dello stesso viaggio cui fa riferimento l’elegia precedente. Contro l’ipotesi di un viaggio di Corinna in terre lontane credo deponga il fatto che la sua lontananza è presentata in più punti come tale da poter essere ‘risolta’ velocemente, e per via terrestre: al v. 16 si parla di viae che solcano la terra, ma soprattutto nel finale dell’elegia (vv. 47-52) Ovidio invita la donna a raggiungerlo tramite un piccolo carro. Così McKeown 1998, 364-365: “L’essedum era un carro celtico a due ruote, con cui i Romani fecero la loro prima conoscenza in guerra, ma di cui presto si appropriarono ed adattarono come veicolo alla moda. […] Suggerendo questo mezzo di trasporto, Ovidio non solo lusinga la sua donna così attenta alla moda, ma implica anche che il viaggio sarà facile”. Vd. anche Brandt 1911, 129, che definisce il cocchio in questione “un grazioso veicolo di lusso, in particolare per viaggiatrici di sesso femminile”. Non deve infatti sfuggire che la domina è invitata a reggere ella stessa le redini del piccolo veicolo (v. 50).

[31]   Vd. McKeown 1998, 342 ad Ov. Am. 2, 16, 17-18: “Il desiderio di Ovidio è paradossale, in quanto ‘ciò che egli vuole era, in un certo senso, già una pratica comune; in quanto le puellae della poesia di fatto seguivano regolarmente gli iuvenes nei lunghi viaggi… il problema era che questi iuvenes non erano mai i loro devoti poetae (vd. Booth sui vv. 15-18, il quale cita Licoride in Verg. Ecl. 10, Cinzia in Prop. 1.8 e, per inferenza, la stessa Corinna in 2,11)”. Che la situazione di Corinna in Am. 2, 11 sia la stessa, non è dimostrabile se non, appunto, per inferenza, nondimeno alla lista di Booth credo si possa aggiungere la Nemesi di Tib. 2, 3, la quale ha seguito un ricco spasimante nella campagna tanto invisa al poeta-amante cittadino.

[32]   In Prop. 1, 8 leggiamo un distico che riassume quanto più efficacemente il nucleo centrale della visione elegiaca dello spazio: illi carus ego et per me carissima Roma / dicitur, et sine me dulcia regna negat. Si può dire che il concetto della presenza dell’amata come dos loci (vd. Ov. Her. 15, 146) sia stato sostanzialmente ereditato da Ovidio, il quale però, applicandolo in modo non pregiudiziale a qualunque luogo in cui i due amanti si trovino insieme, di fatto lo usa per argomentare contro uno dei capisaldi dell’organizzazione simbolica dello spazio nei testi degli altri elegiaci.

[33]   Il motivo rientra fra quelli che non sono passati dal liber catulliano al più selettivo universo tematico elegiaco (vd. Cat. 11, 1-14, dove però era riferito a Furio e Aurelio, amici del poeta). Per un più completo catalogo di ricorrenze, vd. McKeown 1998, 343-344. Il mito che diventa l’emblema di tale forma di dedizione è sin d’ora quello di Ero e Leandro (Ov. Am. 2, 16, 31-32): ritroveremo lo stesso riferimento mitologico anche in Ars 2, 252-253, oltre che, naturalmente, nelle Heroides.

[34]   La quale a sua volta costituiva, secondo Copley 1956, 125-127, una variazione un po’ stanca del motivo prettamente romano della supplica alla porta personificata. Sulla vicinanza della perorazione ovidiana in Ov. Am. 3, 6 a quella usuale dell’exclusus amator, vd. Donini 1969, 210 e Scivoletto 1976, 24.

[35]   Donini 1969, 210-222 offre una minuta analisi dell’elegia 3, 6 dal punto di vista stilistico e dei referenti intertestuali (per i quali vd. anche Brandt 1911, 156-161). Particolarmente centrata sull’‘epillio’ di Ilia è la trattazione di Sabot 1976, 482-491.

[36]   Per i soli Amores si potrebbero annoverare tra gli accenni diretti Ov. Am. 1, 4, 61-62; 1, 8, 77-78 (nell’elegia ‘normativa’ della lena; vd. poi i precetti dell’Ars amatoria); 1, 9 15-16; 19-20; 27-28 (all’interno della ‘ridefinizione’ dell’amore elegiaco nell’elegia della militia); 2, 1, 17-18 (in cui la chiusura della porta da parte dell’amata ha il potere di far tornare alla poesia elegiaca il poeta con velleità epiche); 2, 13, 3-4 (l’‘assedio’ alla porta, qui come in 1, 9, è paragonato al proprio corrispettivo militare); 3, 8, 23-24; 3, 11, 9-16. Sul tema della inutilità della custodia alla donna, e su quello opposto della sua indispensabilità per conferire allure alla conquista del poeta, Ovidio esperisce le proprie abilità argomentative rispettivamente in Am. 3, 4 e 2, 19, mentre la stessa Am. 2, 2 (la supplica al custos Bagoo, seguita dall’invettiva di 2, 3) costituisce un esempio dello sviluppo del motivo in senso retorico di cui si compiace Ovidio (per quanto il custos non coincida necessariamente con lo ianitor: cfr. Copley 1956, 168 n. 2). Forse più interessante ancora sarebbe vedere come la ‘piccola’ porta dell’amata divenga il simbolo spaziale della stessa elegia in opposizione alla grandiosa reggia della tragedia in Am. 3, 1, 39-40 e nei versi seguenti. Come era lecito aspettarsi, un così importante aspetto dell’amore elegiaco trova compiuta codifica nell’Ars amatoria (vd. 2, 523-528, dal punto di vista degli uomini; 3, 579-588 e 611-658 da quello delle donne), e ritorna nei Remedia amoris (vv. 31-32 e 35-36). Le occorrenze marginali del tema sono raccolte da Sabot 1976, 513-516 (la quale si occupa poi di Am. 1, 6 a 517-520), mentre Copley 1956, 125-131 rivolge la propria attenzione soltanto ad Am. 1, 6, e alla supplica di Ifi ad Anassarete in Met. 14, 698-758. Sul tema vd. ancora Scivoletto 1976, 23-25.

[37]   Cfr. Copley 1959, 125-134, in particolare a 125. Dello stesso parere Sabot 1976, 517: “Ovidio sfrutta qui il motivo per se stesso e non per illustrare altre idee. Egli lo spoglia di tutti i conflitti morali, psicologici e personali, e gioca con il tema cercando di renderlo divertente. In lui, né dolore né delusione. Nessuna disputa contro un codice morale. L’originalità non risiede nel contenuto, ma nell’impiego dei diversi elementi”.

[38]   La spinta dinamica, ‘centrifuga’ dell’attivismo erotico ovidiano trova una singolare affermazione simbolica in un’elegia di cui si è occupato in modo illuminante Labate 1984, 69-78: Ov. Am. 2, 9. Come ha mostrato lo studioso, qui (come anche in Am. 1, 12) il comportamento dello stesso dio Amore, e poi i rapporti tra il dio e l’amante suo suddito, sono descritti in relazione alle categorie mentali e tramite un vocabolario propri della sfera del pubblico a Roma, e anzi propriamente dell’imperialismo romano. Tale rapporto, sostiene ancora Labate, viene esplicitato in Am. 2, 9, 17-18 (Roma, nisi inmensum vires promosset in orbem, / stramineis esset nunc quoque tecta casis). A Cupido l’amante ha rimproverato di infierire su coloro che sono già sotto il suo potere, e adesso addita l’esempio di Roma, che ha sempre rivolto la propria energia conquistatrice verso l’esterno, senza accontentarsi dei territori già ottenuti.

[39]   Così Labate 1984, 94. La bibliografia fondamentale sulla militia amoris, in cui un posto fondamentale è sempre accordato all’elegia ovidiana in esame, comprende la dissertazione di Spies 1930; Thomas 1964, 151-165; Murgatroyd 1975, 59-79; Sabot 1976, 491-502; Labate 1984, 90-97; Conte 1991, 53-57; Lucifora 1996, 153-167 . Specificamente su Ov. Am. 1, 9 si vedano il commento all’elegia di Barsby 1973, 106-114 e Pianezzola 1999 (b), 135-142 (dedicato, quest’ultimo, esclusivamente ad Ov. Am. 1, 9).

[40]   Per il nostro discorso, il punto di riferimento bibliografico più importante resta l’acuta lettura dell’elegia di Labate 1984, 90-97 sulla perdita del carattere ‘antifrastico’ della metafora del miles amoris nel segno della ‘retorica congiuntiva’ ovidiana, mirante a rendere il mondo dell’elegia latina compatibile, e dunque commensurabile, con le categorie mentali romane. Sarebbe impossibile soffermarsi ulteriormente sulla pregnanza simbolica della stessa iunctura qui scelta da Ovidio (longa via), e soprattutto sui significati che essa veicola, aspetti entrambi per cui sono costretto a rinviare ancora alla mia tesi di dottorato (vd. supra, n. 2). Dal commento di McKeown è possibile trarre una dettagliata informazione sui luoghi paralleli riguardanti: l’idea di un innamorato ‘attivo’ (si tratta di passaggi tratti esclusivamente dall’ambito greco: vd. McKeown 1989, 257-258); i disagevoli viaggi militari e il tema del viaggio degli amanti (a 264); le avverse condizioni atmosferiche per soldati ed amanti (a 266).

[41]   Di fronte all’assimilazione del tema del viaggio all’universo elegiaco operata in componimenti così pregnanti all’interno della raccolta degli Amores, la tirata contro la brama dei viaggi all’interno del noto brano relativo all’età di Saturno in Ov. Am. 3, 8, 43-44 e 49-52 evidenzia una contraddizione difficilmente sanabile, così come l’intera tirata diatribica che Labate 1984, 116 definisce “piuttosto imbarazzante” per l’interprete. A proposito dell’intera elegia, lo studioso conclude: “Chissà che qualche volta non sia consentito davvero al filologo di cavarsela con la storia dell’ingombrante ricordo di scuola” – ma per quanto riguarda in particolare l’aspetto del rifiuto della navigazione, all’influenza di una diatriba da suasoriae andrà aggiunta almeno la volontà di adeguarsi, almeno per una volta, alle più ‘ortodosse’ convenzioni elegiache. Sull’elegia si confronti anche La Penna 1979, 200. Gli spunti di polemica diatribica non sono frequenti negli Amores ovidiani: si potrebbe citare al più Ov. Am. 2, 11, 33-34, contro l’avidità degli avidi naviganti (cfr. Prop. 3, 7, l’elegia sulla morte di Peto).

[42]   Il collegamento con un aspetto preciso della realtà della vita romana accomuna la gita a Lanuvio di Cinzia in Prop. 4, 8 e quella a Faleri della moglie di Ovidio in Am. 3, 13: il motivo (o, per l’amica di Properzio, forse il pretesto) è rappresentato da un rito in onore di Giunone. Si tratta del culto di Iuno Sospita a Lanuvio (cfr. Fedeli 1965, 206 ad Prop. 4, 8, 3, ed anche Enk 1962, 406 ad Prop. 2, 32, 6); di Iuno Curitis a Faleri (cfr. Brandt 1911, 186 ad Ov. Am. 3, 13, 1). Tra l’altro, anche il rito di Giunone a Faleri sembra avere la connotazione di un rito di fertilità, di natura ierogamica (vd. ancora Brandt 1911, 186, con ulteriore bibliografia).

[43]   Come è noto, non solo l’Egitto rappresentava in questa età il vero centro culturale ed economico dell’ellenismo, ma rimase l’ultimo regno ellenistico a mantenere la propria identità e la propria autonomia, fino a divenire, nello scontro culminante della lunga stagione delle guerre civili, addirittura la controparte ‘orientale’ del blocco sociale e militare italico-occidentale aggregatosi intorno ad Ottaviano. Né si dimentichi che anche dopo l’assoggettamento del regno tolemaico Augusto si era preoccupato di riservargli uno statuto amministrativo speciale, mantenendolo sotto la propria diretta dipendenza – segno dell’importanza strategica dell’Egitto, e della particolare delicatezza delle problematiche legate alla sua gestione.

[44]   Così ad esempio Della Corte, 1966, 332.

[45]   Vd. Gaisser 1971, 221-229; Bright 1975, 31-46 e Id. 1978, 60. Sulla figura divina di Osiride nell’elegia (visto come dio di tutta la vegetazione, e non solo come corrispondente di Bacco), cfr. ancora Alfonsi 1968, 475-476, con ulteriori rimandi bibliografici.

[46]   Tale la tesi, nel complesso poco convincente, di Riposati 19672, 173-174.

[47]   Cfr. ancora Della Corte, 1966, 332-333 e poi Id. 1989, 198 e 202.

[48]   Vd. Hanslik 1970, 142, il quale scorge spunti di ironia verso i culti ‘esotici’, e ricorda la menzione di divinità fortemente connotate come romane, quali Saturno, i Lari, i Penati, seguìto in questo da Mills 1974, 228.

[49]   Il più convinto nello scorgere i contorni un’ostilità tibulliana verso i culti non quiritari, a partire da quello egiziano di Iside, è Morelli 1991, 181-183 e n. 30, il quale cita a raffronto anche il cenno sprezzante ai riti di Opi/Cibele in Tib. 1, 4, 67-70. Sull’ipotesi, cfr. ancora Bright 1978, 52-63 e Della Corte 1986, 7-8.

[50]   Vd. McKeown 1998, 280-281: “Specialmente date le ripercussioni della lotta contro Antonio e Cleopatra (la νέα Ἶσις di Plut. Ant. 54.9; cfr. il commento di Pelling), Iside e il suo séguito subirono una disapprovazione ufficiale, di cui troviamo un riflesso in Verg. Aen. 8.696 ss. e Prop. 3.11.39 ss. Eppure la diffusione del culto isiaco aveva raggiunto un tale séguito in questo periodo che sarebbe affrettato rinvenire in questi versi un vero e proprio affronto al regime. Per la distinzione tra i pronunciamenti ufficiali di Augusto contro i culti egiziani e le sue vedute più tolleranti sulle cerimonie private, si veda Takács (1995), specialmente a 75 ss.” [=  Takács, S.A., Isis and Sarapis in the Roman world, Leiden 1995]. Su Ilizia, basti rimandare a McKeown 1998, 288. La menzione della Gallica turma al v. 28 potrebbe rinviare ad una terza divinità, Cibele (così commenta Brandt 1911, 121 e 217-218, sostenendo che Iside e Cibele venivano spesso scambiate), ma l’oscuro riferimento a questa forma di culto costituisce un problema esegetico più complesso, che McKeown 1998, 287-288 inquadra dal punto di vista storico-religioso e della stessa costituzione del testo senza ricorrere all’ipotesi di una confusione tra Iside e Cibele.

[51]   Si confrontino i versi di Prop. 2, 24, 15-18: ecce coronatae portum tetigere carinae, / traiectae Syrtes, ancora iacta mihist. / nunc demum vasto fessi resipiscimus aestu, / vulneraque ad sanum nunc coiere mea. Vd. Brandt 1911, 180, il quale, per l’immagine del ritorno in porto della nave, cita anche Verg. Georg. 1, 303-304.

[52]   Così, ad esempio, il commento di Brandt 1911 oppure l’edizione critica di  Showerman-Goold 1977. L’ipotesi di una divisione dell’elegia viene rigettata con argomenti convincenti da Franzoi 1993, 31-40.

[53]   Per un’operazione letteraria come quella compiuta in Ov. Am. 3, 11 trovo che il quadro ermeneutico più adatto sia quello dell’‘ironia’ nel senso precisato da Conte 1991, 63-70, ovvero come ‘dialettica riflessiva’, auto-consapevolezza delle regole del genere che costituisce il presupposto fondamentale per la loro riscrittura ma insieme ne permette ancora la sopravvivenza.

[54]   Sul piano della strenuitas, seppure rivolta ad un obiettivo non contemplato tra quelli della morale tradizionale (l’amore della puella), l’etica erotica diviene dunque commensurabile a quella comune: vd. il fondamentale saggio di Labate 1984 già più volte citato, passim. Sulla novità profonda dell’Ars amatoria, al di là del suo cercato rispecchiamento della topica erotica soprattutto elegiaca, cfr. ancora  Wildberger 1998, 214-242; Conte 1991, 53-94 e 72-76 o Pianezzola 1999 (c), 143-159.

[55]   Si vedano in particolare le raccomandazioni ai giovani (Ars 1, 487-494) sull’audacia e l’intraprendenza anche ‘fisica’ degli approcci – particolarmente vivace il quadretto del corteggiatore che cerca di accostare la donna sulla lettiga o a passeggio tra i portici – o gli speculari ammonimenti alle fanciulle (3, 383-394) sull’opportunità del ‘presenzialismo’ nei luoghi d’incontro della capitale.

[56]   Sui versi incipitari, così Hollis 1977, 34: “Gli epiteti applicati alle navi ed ai carri, citae e leves, assumono particolare pregnanza poiché mobilità e volubilità sono note qualità dell’amore che Ovidio deve controllare”. Per quanto riguarda il campo metaforico della navigazione, sulle cui ascendenze omeriche cfr. Citroni 1984, 157-167 (ripreso in  Pianezzola 1991, 186), è ancora possibile citare Ov. 1, 367-368 (‘vela’ e ‘remi’ nella persuasione della fanciulla da parte dell’ancella); 399-404 (i tempora adatti per prendere il mare); 2, 9-10 (la nave dell’amante è ancora in alto mare); 337-338 (i migliori venti da usare per calibrare l’andatura); 671-672 (navigazione, agricoltura e guerra sono accostate all’attività amorosa; cfr. Labate 1984, 98-103); 275-278 (calibrare l’uso delle vele per giungere insieme alla donna alla meta dell’orgasmo); 3, 259-360 (la donna priva di bellezza è come un marinaio nella tempesta). Variazioni sul tema sono costituite da Ars 1, 381-382 (Ovidio non consiglia all’amante di camminare per vette aguzze, rischiose) e 3, 555-558 (la donna deve regere l’amante, come si fa coi cavalli, con accortezza).

[57]   In questo caso appare prevalente il Leitmotiv dell’equitazione: sempre partendo dal proemio, il primo rimando è ad Ars 1, 39-40 (hic modus, haec nostro signabitur area curru: / haec erit admissa meta terenda rota). Ad esso può essere accostato 2, 525-428, in cui pure alla metafora è attribuito un valore ‘strutturale’ nella dispositio dei temi (il poeta rinuncia ad invadere il campo delle arti magiche, e ritorna nell’ambito della didascalica propriamente erotico-libertina). In quest’ultimo passaggio la metaforica del movimento è piegata in pochi versi a tre diversi campi d’applicazione, tra i quali non si potrà negare una forma di rispecchiamento: ai vv. 525-428, il paragone con la nave riguarda, come abbiamo visto, alla poesia di Ovidio; in 429-432 la stessa immagine è riferita alla levitas degli innamorati, simile ad un’imbarcazione spinta da venti diversi; infine, ai vv. 433-434, la metafora del cocchio (più adatta a significare anche il concetto di abilità, tanto del poeta quanto dell’amante accorto) rinvia all’arte di gestire abilmente la gelosia dell’amata. Coerente con l’immagine della gara tra carri potrebbe essere Ars 2, 733-744, laddove giunto al finale del secondo il poeta richiede la palma della vittoria (tra i referenti mitici di eroi vittoriosi non manca al v. 738, subito prima della menzione di Ovidio stesso, Automedonte, campione nella corsa dei cocchi), e potremmo citare ancora Ars 3, 467-468 (dove ritorna ancora una volta il valore ‘strutturale’ dell’immagine; vd. Janka 1997, 502-503), ma soprattuto andrà tenuta presente la conclusione dell’intero poema, in cui Ovidio, terminato il lusus, dice essere tempo di discendere da un carro che scopriamo essere stato condotto dai cigni (Ars 3, 809-810). Sull’intero campo metaforico, un commento di portata generale è in Janka 1997, 324-325. Quanto alla metafora della traversata per mare, la ritroviamo in posizione ‘forte’ nella chiusa del primo libro (Ars 1, 771-772; vd. Hollis 1977, 149), e ancora in 3, 25-26; 3, 99-100; 3, 747-748 (vd. Gibson 2003, 3-5).

[58]   Andrà anche annotato come il libro si apra proprio sul motivo della congenita mobilità di Amor, fanciullo alato (Ars 2, 17-20). Nel proemio del libro, però, l’obiettivo dell’innamorato che ha ormai conquistato la propria preda è proprio di inibire questa caratteristica dell’amore – solo nella propria partner, s’intende.

[59]   Vd. Monella 2005, 125-139, cui rimando per una trattazione più dettagliata.

[60]   Sul peculiare rapporto tra l’Ars amatoria e l’elegia d’amore vd. Conte 1991, 71: nel poema didascalico “attori e comportamenti sono quelli dell’elegia ma non rispondono più a quella retorica fatta di prospettive ‘limitate’ e parziali”.

[61]   Sui rapporti tra il passaggio relativo ai rura nei Remedia amoris e le Georgiche virgiliane vd. Giordano 1992, 89-95, il quale conclude come segue: “una operazione di questo tipo, mirante ad assegnare al modello agricolo un significato alternativo rispetto a quello che esso aveva nelle Georgiche, per la riduzione di una ideologia sociale, quale era quella dell’opera virgiliana, ad un àmbito individuale, ‘privato’, quale è quello della sfera amorosa, finiva per risultare implicitamente antiaugustea” (così a 95). Mi pare che tale conclusione si possa agevolmente ribaltare, affermando che il recupero dell’ideologia romana della terra proprio in funzione ‘anti-elegiaca’, e in stretta relazione con l’intertesto virgiliano, costituisca anzi un uso per nulla dissacratorio di essa (semmai solo scopertamente strumentale). Tale ideologia infatti, oltre a riguardare la dimensione collettiva dello Stato romano per via della restaurazione dei valori quiritari propugnata da Augusto, aveva da sempre riguardato anche la sfera privata. Conte 1991, 82, per parte sua, annota che “l’agricoltura, l’attività economica tradizionale del signore romano […] è raccomandata come modello di vita in cui i tratti dell’utile quasi cedono di fronte alle preponderanti attrattive estetiche che può offrire una tenuta di campagna”. Anche la fuga nei luoghi selvaggi della caccia vanta una propria tradizione all’interno del genere elegiaco, almeno se nell’ambito della riflessione intorno alle dinamiche di tale genere riconosciamo un ruolo alla decima ecloga virgiliana, e all’immagine di Gallo che, di fronte all’abbandono di Licoride, cerca un’impossibile medicina furoris nella caccia tra i Parthenii saltus (Verg. Buc. 10,  55-60). Né si dimenticherà l’avversione di Sulpicia per l’attività venatoria cui si dedica Cerinto in Ps.-Tib. 3, 9 (vd. la topica opposizione tra Diana e Venere, che ritroviamo in Ov. Rem. 199-200, cfr. Ps.-Tib. 3, 9, 19-20). Sulle molteplici ascendenze letterarie dell’intero passaggio, cfr. Pinotti 1988, 156-157 e le singole note di commento nelle pagine seguenti.

[62]   Sui rapporti tra Ars amatoria e Remedia amoris vd. almeno Hollis 1973, 84-115; Küppers 1981, 2507-2551 e Conte 1991, 53-94.

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L’infelice storia di Eco (Ovid. Met. III 356-401)

di G.B. Conte – E. Pianezzola, Lezioni di letteratura latina, corso integrato. 2. L’età augustea, Milano 2010, pp. 423-424.

Eco è una ninfa che, per punizione di Giunone, non può parlare ma solo ripetere parole altrui, e che si innamora, non ricambiata di Narciso. La storia, che perseguirà i suoi scopi eziologici spiegando l’origine dell’eco, si inserisce “a cornice” nella narrazione del più ampio mito di Narciso (il bellissimo giovane invaghitosi della propria immagine riflessa), del quale è parte integrante, pur essendo dotata di una sua autonomia narrativa. La combinazione delle due storie, con l’amore non corrisposto di Eco per Narciso, non è attestata nelle fonti precedenti e sembra essere invenzione di Ovidio: il poeta ha dunque intrecciato le due vicende, sfruttandone e sottolineandone le analogie (entrambe sono infatti incentrate sul tema dell’illusione e del riflesso, acustico per Eco, ottico per Narciso).

 

Alexandre Cabanel, Eco. Olio su tela, 1874. New York, Metropolitan Museum of Art.

 

Adspicit hunc trepidos agitantem in retia ceruos
uocalis nymphe, quae nec reticere loquenti,
nec prior ipsa loqui didicit, resonabilis Echo.
corpus adhuc Echo, non uox erat; et tamen usum
garrula non alium, quam nunc habet, oris habebat,
reddere de multis ut uerba nouissima posset.
fecerat hoc Iuno, quia, cum deprendere posset
cum Ioue saepe suo nymphas in monte iacentes,
illa deam longo prudens sermone tenebat,
dum fugerent nymphae. Postquam Saturnia sensit
«huius» ait «linguae, qua sum delusa, potestas
parua tibi dabitur uocisque breuissimus usus»:
reque minas firmat. tamen haec in fine loquendi
ingeminat uoces auditaque uerba reportat.
ergo ubi Narcissum per deuia rura uagantem
uidit et incaluit, sequitur uestigia furtim,
quoque magis sequitur, flamma propiore calescit,
non aliter, quam cum summis circumlita taedis
admotas rapiunt uiuacia sulphura flammas.
o quotiens uoluit blandis accedere dictis
et molles adhibere preces: natura repugnat
nec sinit incipiat. sed, quod sinit, illa parata est
exspectare sonos, ad quos sua uerba remittat.
forte puer comitum seductus ab agmine fido,
dixerat «ecquis adest?» et «adest!» responderat Echo.
hic stupet, utque aciem partes dimittit in omnes,
uoce «ueni!» magna clamat: uocat illa uocantem.
respicit et rursus nullo ueniente «quid» inquit
«me fugis?» et totidem, quot dixit, uerba recepit.
perstat et, alternae deceptus imagine uocis,
«huc coeamus!» ait: nullique libentius umquam
responsura sono «coeamus» rettulit Echo,
et uerbis fauet ipsa suis egressaque silua
ibat, ut iniceret sperato bracchia collo.
ille fugit fugiensque «manus complexibus aufer:
ante» ait «emoriar, quam sit tibi copia nostri».
rettulit illa nihil nisi «sit tibi copia nostri».
spreta latet siluis pudibundaque frondibus ora
protegit et solis ex illo uiuit in antris.
sed tamen haeret amor crescitque dolore repulsae.
extenuant uigiles corpus miserabile curae,
adducitque cutem macies et in aera sucus
corporis omnis abit. uox tantum atque ossa supersunt:
uox manet; ossa ferunt lapidis traxisse figuram.
inde latet siluis nulloque in monte uidetur;
omnibus auditur: sonus est, qui uiuit in illa.

 

Ovid. Metamorphoses, Volume I: Books 1-8,  F.J. Miller – G. P. Goold (eds.), Cambridge 1916.

 

*******

 

Lo vide intento a spingere i trepidi cervi verso le reti

la ninfa dalla voce sonora, che non sapeva tacere a chi le parla

né lei stessa parlare per prima, Eco che ripete i suoni.

Fino ad allora Eco era una persona, non mera voce; pur tuttavia

la loquace possedeva una capacità di parlare non differente

da quella che ha ora, cioè di poter ripetere fra le molte le ultimissime parole.

Aveva provocato ciò Giunone, poiché, avendo potuto sorprendere

le ninfe che spesso giacevano sui monti sotto il suo Giove,

quella, sagace, intratteneva la dea con lunghi discorsi,

finché le ninfe fuggissero. Dopo che la Saturnia si rese conto di ciò,

decretò: «Di questa lingua, dalla quale sono stata ingannata, ti sarà data

una capacità limitata e un ancor più limitato uso della voce!»,

e confermò le minacce coi fatti; eppure questa alla fine del discorso

raddoppia le voci e ripete le parole ascoltate.

Ebbene, quand’ella vide Narciso che vagava per i campi fuori mano

e s’infiammò di desiderio, furtivamente ne seguì le orme,

e quanto più lo inseguiva, tanto più s’infiammava d’un fuoco più intenso,

non diversamente da quando lo zolfo vivo, spalmato sulla punta delle torce,

attira a sé le fiamme che gli vengono accostate.

Oh quante volte avrebbe voluto abbordarlo con dolci parole

e rivolgergli umili suppliche! Ma la natura si oppose

e non le permise di iniziare a parlare; ma, come la natura le accordò, ella fu pronta

ad attendere i suoni, ai quali rimandare le parole come fossero sue.

Il giovane, separatosi per caso dalla fidata schiera dei compagni,

aveva detto: «Qualcuno c’è?», e «C’è» aveva risposto Eco.

Egli rimase stupito, e quando egli volse lo sguardo in ogni dove,

esclamò a gran voce:  «Vieni!»: e quella chiamò colui che chiamava.

Egli si guardò attorno e, dato che nessuno si faceva avanti, di nuovo domandò:

«Perché mi eviti?» e quante parole pronunciò, altrettante ne ricevette in risposta.

Insistette e, tratto in inganno dall’eco della voce che ritorna,

propose: «Qui incontriamoci!», ed Eco, che a nessun altro invito 

avrebbe risposto più volentieri, «incontriamoci», replicò,

e lei stessa assecondò le proprie parole e, uscita dal bosco,

correva a gettargli le braccia attorno al collo desiderato.

Quello fuggì e, fuggendo, strillò:  «Toglimi le mani di dosso!

Che io muoia prima che tu possa avermi!».

Ella non rispose altro se non: «che tu possa avermi».

Rifiutata, si nascose nelle selve e si coprì di fronde il vergognoso

volto e da quel momento in poi visse in antri solitari;

ma, tuttavia, l’amore le restò incollato e crebbe per il dolore del rifiuto:

e gli affanni che tolgono il sonno le assottigliarono il corpo miserabile,

la magrezza le raggrinzì la pelle, e ogni umore corporeo nell’aria

si sperse; rimasero soltanto la voce e le ossa:

la voce persiste, mentre dicono che le ossa abbiano preso l’aspetto di pietra.

Da allora ella resta nascosta nelle selve e non è veduta in alcun monte,

ma da tutti è sentita: è il suono che sopravvive in lei.

 

 

*********

 

in G. Rosati, Narciso o l’illusione dissolta (Ovidio, Metam. III 339-510), Maia 28 (1976), pp. 83-108.

 

Saggio giustamente celebre del virtuosismo linguistico ovidiano, l’episodio del dialogo-monologo di Eco e Narciso, questa singolare «tragicommedia degli errori» (Fraenkel), ci introduce in un campo di multiformi e ambigue rispondenze sonore. Con regolare alternanza, il motivo del suono riflesso funge da principale modulo espressivo nella descrizione dei vani tentativi di Eco di sedurre il solitario Narciso:

 

 

dixerat «ecquis adest?» et «adest!» responderat Echo (v. 380)

…………

«huc coeamus!» ait: nullique libentius umquam

responsura sono «coeamus» rettulit Echo (vv. 386-387)

…………

ante» ait «emoriar, quam sit tibi copia nostri».

rettulit illa nihil nisi «sit tibi copia nostri» (vv. 391-392)

 

per ritornare, a chiusura della perfetta Ring-komposition (composizione ad anello), a far risuonare i lamenti del giovane morente:

 

… quotiensque puer misirabilis «Eheu!»

dixerat, haec resonis iterabat uocibus «Eheu!» (vv. 495-496)

…………

dictoque uale «uale!» inquit et Echo (v. 501).

 

Da un uso sapientissimo della tecnica dell’eco Ovidio sa estrarre gli effetti più raffinati (a nessuno sfugge il giocoso stravolgimento di senso nelle risposte di Eco a Narciso), ma, non pago di ciò, ricorre ad altri mezzi. Stabilisce allora una singolare corrispondenza tra oggetto e modo della narrazione, tra elemento tematico ed elemento formale, affidando la descrizione dei vari fenomeni di riflesso (sia acustico che ottico) a uno stilema (lo chiameremo «motivo del riflesso») che li riproduce con perfetta fedeltà mimetica. Introdotto come si è detto, dai vv. 353 e 355, questo modulo espressivo fa da tema conduttore dell’intera narrazione: una lunga serie di ripetizioni di parole abilmente variate [loquenti… loqui (vv. 357-358), habet… habebat (v. 360), posset…posset (vv. 361-362), sequitur… sequitur (vv. 371-372), sinit…sinit (v. 377), uoce…uocat…uocantem (v. 382), ueni…ueniente (vv. 382-383), fugit fugiensque (v. 390)] tesse una trama di risonanze (anche a più ampia «lunghezza d’onda»: cfr. per es. latet siluis… latet siluis ai vv. 393 e 400) che accompagna la vicenda di Eco, invano intenta ad attrarre Narciso nella rete delle sue malie, e si smorza lentamente [corpus… corporis (vv. 396, 398), uox…ossa…uox…ossa (vv. 398-399)] con la scomparsa della garrula ninfa. Non si tratta quindi di una ripetizione di parole immotivate, ma con una loro funzione fondamentale, quella di condurre a tutti i livelli della narrazione questo gioco di specchi sonori, di adeguare fin nei minimi dettagli la forma alla vicenda raccontata, in una esasperata ricerca di mimesi totale. E non è forse un caso che il nome della ninfa sia sempre, fuorché al v. 359 dove è in fine di emistichio e fa rima interna col verso precedente, in posizione finale di verso (vv. 358, 380, 387, 501, 507), come a significare l’impossibilità di Eco di reticere loquenti, come a dire che l’ultima parola è sempre «la sua».

Esaurita, con la sua scomparsa nelle selve, la narrazione di Eco respinta, si interrompe anche quel gioco di riflessi sonori che avevano irretito Narciso. L’illusione in cui egli era caduto si è dissolta, il corretto rapporto con la realtà si è ristabilito, la narrazione torna a farsi «lineare».

 

Eco e Narciso, Affresco, IV stile pompeiano, ante 79 d.C. da Pompei (VI, 7, 20, tablinum 7). Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

 

*************

 

di F. Piazzi – A. Giordano Rampioni, Multa per aequora. Letteratura, antologia e autori della lingua latina, 2. Augusto e la prima età imperiale, Bologna 2004, pp. 361-362.

 

Poiché il mito è sempre una figura, rappresentativa dei valori di una data cultura, ci chiediamo quali valori sottenda la spiegazione mitica del fenomeno naturale dell’eco data da Ovidio. In un saggio lungo e complesso, che qui riassumiamo, Alberto Borghini si chiede quale sia la diatesi verbale dell’illusione e risponde: «quella passiva, perché il passivo, come l’illusione, si genera da un attivo, è il riflesso (imago) di un’azione»[1]. E suppone che il carattere illusorio e la passività costituiscano la connessione profonda tra il racconto di Eco e quello di Narciso. Infatti «Eco è la voce riflessa, passiva e illusoria, proprio come Narciso è l’immagine riflessa, passiva e illusoria». Le espressioni parallele imago vocis (III 358) e imago formae (III 416), riferite rispettivamente alla voce della ninfa e all’immagine specchiata del giovinetto, confermano l’omologia. «Le categorie di attivo e passivo si configurano come modelli interpretativi forniti di senso e in grado di inquadrare le esperienze mitico-culturali di Eco e di Narciso, riportandole al loro comune denominatore: la passività illusoria, considerata nella sfera della voce e in quella della vista».

In un primo tempo la ninfa ha corpo e voce autonomi, anzi la loquacità è il suo tratto distintivo (garrula, v. 360). Parlando molto (longo … sermone tenebat, v. 364) può ingannare Giunone, finché questa se ne accorge e la condanna a un breuissimus usus della voce.

L’opposizione tra «grande quantità di voce» e «piccola quantità di voce» sembrerebbe omologa a quella tra possesso e mancanza di eloquenza. Ad Eco punita con la perdita dell’autonomia della voce resta una competenza linguistica passiva, una voce mutilata e riflessa con cui può soltanto ripetere le ultime parole di un discorso altrui. Così «chi ha autonomia di voce è prudens

(v. 364) e può ingannare perché possiede eloquenza, mentre chi ha voce riflessa resterà vittima di un processo auto-illusivo perché non sarà in grado di esprimersi». La deprivazione linguistica comporta l’incomunicabilità (come accade nella «tragicommedia degli errori» dei vv. 380-392) e l’emarginazione sociale rappresentata dalla vita isolata nelle selve.

La vicenda di Eco passa per due fasi: la prima (vv. 362-369) è quella dell’«acquisizione della passività» (o perdita della voce attiva); la seconda (vv. 370 ss.) è la fase dell’«acquisizione dell’isolamento» (o perdita della comunicabilità), seguita dalla metamorfosi.

Dunque «il racconto mitico procede per sottrazione di competenze sociologiche (voce attiva e comunicabilità); ma la seconda di queste sottrazioni è solo la conseguenza della prima. Tutta la vicenda di Eco è dunque considerata da un preciso punto di vista: quello linguistico o (che fa lo stesso) della voce attiva e passiva».

Così la molteplicità dei fatti di questa vicenda mitica è ridotta ai termini di un’opposizione fondamentale della lingua e della cultura latina: voce attiva (= possesso dell’eloquenza) / voce passiva (= incapacità di esprimersi, emarginazione, illusorietà).

 

[1] A. Borghini, Categorie linguistiche e categorie antropologiche: il mito di Eco come passività della voce (Ovidio, Met. III, 356-401), Lingua e stile 3 (1978), pp. 489-500.

La bellezza è nei capelli

«[…] E che altro dovrei dire di tutto il resto quando, da sempre, io ho come unico pensiero le testa e i capelli delle donne! E mi piace guardarmeli per bene quando sono fuori e poi godermeli a casa, e la ragione di questa preferenza è per me chiara e indiscutibile. Forse perché questa parte del corpo che domina tutte le altre è quella che per prima viene incontro al nostro sguardo, posa com’è in bella vista e in evidenza, e perché quell’effetto che nel resto del corpo possono produrre i colori vivaci di una veste sgargiante, nella testa lo produce uno splendore che è tutto naturale; e poi, insomma, quasi tutte le donne che vogliano mostrare il loro fascino naturale, si spogliano di tutti i vestiti e si liberano di tutto ciò che le copre, perché vogliono esibire la loro bellezza nuda, certe di piacere più per il colorito delle loro vesti. Dirò di più: se uno, diciamo così […], se uno spogliasse completamente dei capelli la testa di una donna, e privasse il volto di quel suo ornamento naturale, fosse pure una donna di bellezza straordinaria, fosse pure discesa dal cielo, generata dal mare e cresciuta tra le onde, fosse pure, insomma, Venere in persona, circondata dal corteggio delle Grazie e accompagnata da tutto lo stuolo di Amorini, ornata della sua cintura, odorosa di cinnamomo e profumata di balsami, pure, se si presentasse calva, non potrebbe piacere nemmeno a suo marito Vulcano! Che dire poi della bellezza dei colori e di quella splendida lucentezza che brilla tra i capelli e che contro i raggi del sole lampeggia vivace, oppure rimanda tenui riflessi? O di quando muta aspetto assumendo un fascino completamente diverso: perché ora un dorato brillante può stemperarsi nel colore più scuro e delicato del miele, ora la cupezza di un nero corvino può attenuarsi e ricordare i disegni sul collo delle colombe. Quando poi, tutta intrisa di unguenti arabi e divisa in ciocche dai denti affilati di un pettine sottile, la chioma viene raccolta all’indietro sulla nuca, allora si offre allo sguardo dell’amante e, come in uno specchio, rimanda un’immagine ancor più graziosa. Per non parlare di quando la chioma è così folta che, distribuita in tantissime trecce, si ammassa sulla sommità del capo, o di quando scende fluente, in lunghe onde, sparsa su tutte le spalle. Insomma, l’importanza dei capelli è tale che se una donna si facesse avanti, fosse pure agghindata con oro, vestiti, gioielli e qualunque altro ornamento, se non avrà curato la sua pettinatura, non potrà essere ritenuta davvero elegante […]».

Edward Poynter, Diadumene.  Olio su tela, 1883.  Royal Albert Memorial Museum of Exeter.

Edward Poynter, Diadumene.
Olio su tela, 1883.
Royal Albert Memorial Museum of Exeter.

«[…] Vel quid ego de ceteris aio? Cum semper mihi unica cura fuerit caput capillumque sedulo et publice prius intueri et domi postea perfrui, sitque iudicii huius apud me certa et statuta ratio, vel quod praecipua pars ista corporis in aperto et perspicuo posita prima nostris luminibus occurrit, et quod in ceteris membris floridae vestis hilaris color, hoc in capite nitor nativus operatur: denique pleraeque indolem gratiamque suam probaturae lacinias omnes exuunt, amicula dimovent, nudam pulchritudinem suam praebere se gestiunt, magis de cutis roseo rubore quam de vestis aureo colore placiturae. At vero […], si cuiuslibet eximiae pulcherrimaeque feminae caput capillo spoliaveris et faciem nativa specie nudaveris, licet illa caelo deiecta, mari edita, fluctibus educata—licet, inquam, Venus! ipsa fuerit, licet omni Gratiarum choro stipata et toto Cupidinum populo comitata et balteo suo cincta, cinnama fragrans et balsama rorans, calva processerit, I placere non poterit nec Vulcano suo. Quid cum capillis color gratus et nitor splendidus illucet et contra solis aciem vegetus fulgurat vel placidus renitet, aut in contrariam gratiam variat aspectum, et nunc aurum coruscans in lenem mellis deprimitur umbram, nunc corvina nigredine caeruleos columbarum collis flosculos aemulatur, vel cum guttis Arabicis obunctus et pectinis arguti dente tenui discriminatus et pone versum coactus amatoris oculis occurrens ad instar speculi reddit imaginem gratiorem? Quid cum frequenti subole spissus cumulat verticem vel prolixa serie porrectus dorsa permanat? Tanta denique est capillamenti dignitas, ut quamvis auro, veste, gemmis, omnique cetero mundo exornata mulier incedat, tamen, nisi capillum distinxerit, ornata non possit audire […]».

(Lucio Apuleio, Metamorphoseon Libri XI, II 8-9)

Aristotele e la bioetica

di F. Pascual, Aristotele e la bioetica, Alpha Omega 10 (2007), 423-452 (cit. passim).

 

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio - Aristotele con il volume dell''Etica'. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio – Aristotele con il volume dell”Etica’. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

[…] È importante aver presente che la biologia aristotelica si trova in stretto rapporto con la sua teoria sulle quattro cause (materiale, formale, efficiente, finale). Speciale rilevanza ha l’idea di finalità nei viventi, sottolineata continuamente negli scritti di Aristotele e contrapposta all’idea di casualità propria delle teorie meccanicistiche del suo tempo[1]. Per Aristotele, la natura non fa niente invano, ma tutto è orientato alla ricerca del meglio (nella misura del possibile). Questa idea diventa una costante della biologia aristotelica[2], e ci fa capire il rapporto che esiste fra organo e funzione: una funzione (una certa capacità operativa e integrata nell’insieme del vivente secondo le necessità vitali) non esiste perché un vivente ha un determinato organo, ma l’organo esiste perché un vivente ha la necessità di avere tale funzione[3].

L’uomo, un vivente speciale
In questa cornice possiamo collocare la visione aristotelica sull’uomo, un essere speciale perché, oltre al fatto di avere le caratteristiche dei viventi dotati di sensibilità e locomozione (è, a pieno diritto, un animale), possiede anche una dimensione tutta particolare, dovuta al suo intelletto (noûs), che gli permette certe attività (intellettive, volitive) che non dipendono in tutto dalla corporeità. Sull’anima indica, già dall’inizio del testo, che lo studio dell’anima potrebbe non essere competenza esclusiva del fisico (cioè, di chi studia le realtà non separate dalla materia e soggette così alla generazione e alla corruzione), ma forse anche del «metafisico»[4], se rimane provato che ci siano atti dell’uomo dovuti all’anima senza dipendere dal corpo[5]. Quelle parti o dimensioni dell’anima umana che dipendono da organi corporali periscono con essi, ma la parte dell’anima che non dipende dalla corporeità sarebbe immortale[6]. Lo studio di tale dimensione viene sviluppato specialmente nel libro III di Sull’anima, e così risulta legittimo considerare l’uomo come un vivente speciale, in quanto il suo intelletto (almeno l’intelletto attivo), il noûs, non dipende totalmente dalla materia. Questa sua proprietà spiega pure perché tale intelletto sia immortale e, allo stesso tempo, non possa essere trasmesso in modo ordinario, come si riceve il patrimonio corporale attraverso la riproduzione, ma viene ricevuto dall’esterno[7].
L’uomo, dunque, in quanto animale nel quale è presente un intelletto che lo fa speciale, è un essere dotato di razionalità, capace di svolgere un’attività teoretica; è un essere divino, molto superiore agli animali[8]. Grazie alla sua ragione l’uomo può essere educato nelle diverse dimensioni della sua anima. Infatti, una parte della sua anima irrazionale è in grado di ascoltare e di rispettare certe regole che gli vengono tramite la parte razionale, il che spiega l’educazione morale e la possibilità di sviluppare le virtù etiche[9], mentre un’altra parte dell’anima irrazionale non è controllabile, cioè è pienamente irrazionale, e potremmo chiamarla «vegetativa» in quanto regola la nutrizione e la crescita[10]. L’etica perfino ha un ruolo essenziale nella conservazione della vita e della salute umana, grazie a questo rapporto fra l’anima razionale e quella parte dell’anima irrazionale aperta alla ragione.
Tutti gli sforzi umani orientati a raggiungere il miglior stile di vita non sono in grado d’impedire l’arrivo della vecchiaia e del momento fatale della fine del percorso temporale. L’invecchiare e il morire sono, dunque, due affezioni involontarie (non scelte e, normalmente, nemmeno volute) che appartengono in modo essenziale alla nostra condizione naturale[11].
Occorre aggiungere una parola sulla diversità degli esseri umani. Secondo Aristotele, non tutti gli esseri umani sono «uguali». La differenza più rilevante consiste nell’essere in grado o meno di esercitare le attività razionali. Sotto questo profilo, per esempio, il bambino si troverebbe in una condizione di una certa «inferiorità», sottomesso alle decisioni di chi ne è tutore fintanto che viva secondo gli impulsi e non sia in grado di agire secondo ragione[12]. Qualcosa di simile si può dire sullo schiavo: benché partecipi della ragione, non la «possiede» in modo proprio, e sarebbe naturalmente orientato a vivere sottomesso ad altri[13].
Più complesso è il tema della differenza e complementarietà fra l’uomo (il maschio) e la donna. La differenza sessuale risulta centrale per poter permettere la riproduzione (come abbiamo già detto, il vivente cerca di lasciare nel mondo qualcuno simile a sé), e così si spiega che i due sessi non possono vivere separati fra di loro[14]. Ma la diversità sessuale non origina una diversità di specie: uomo e donna sono della stessa specie[15].
Sussistono, comunque, differenze che spiegano l’esistenza di un rapporto diverso fra l’uomo e la donna, ma un rapporto che si colloca nella prospettiva della vita domestica e che risulta simile al rapporto del governante con i governati. Questo implica accettare la dignità della donna ma, allo stesso tempo, «difendere» la sua situazione di obbedienza nei confronti del marito[16].
In altre parole, e contro un modo d’interpretare Aristotele distorto, la donna e lo schiavo non sono esseri sotto-umani, perché entrambi hanno la ragione (benché non la «possiedano»), e sotto questo profilo sono «identici» agli uomini; ma da un punto di vista «sociologico» e fisiologico sono diversi, in quanto che per la situazione concreta e per alcune caratteristiche fisiche (non spirituali) sono stati situati in una condizione che Aristotele (in modo sbagliato, secondo noi), considera d’inferiorità nei confronti degli uomini liberi. Ma esistono dei testi dove si mostra l’idea di uguaglianza (o quasi) fra uomo e donna, specialmente nell’Etica nicomachea. In questa opera si afferma, per esempio, che la vera giustizia domestica si ha soprattutto fra uomo e donna, più che verso il figlio e gli schiavi[17]; e si afferma pure che il rapporto fra uomo e donna è fondato non solo sulla procreazione, ma va oltre essa e porta verso l’aiuto vicendevole, producendo sia piacere che utilità, e perfino in esso può esserci qualcosa di simile all’amicizia fondata sulla virtù (la quale esige, secondo lo Stagirita, un rapporto paritario)[18].
Rimangono, tuttavia, alcuni testi delle opere biologiche dove si parla della donna come risultato di una certa «deviazione» riproduttiva nei confronti dell’uomo (che sarebbe l’essere umano in senso pieno), ma una deviazione necessaria, in quanto che senza di essa non potrebbe esserci riproduzione né continuità del genere umano[19]. In altre formule non molto felici, Aristotele parla della donna come se fosse un «maschio sterile», oppure un «maschio mutilato»[20], per il fatto di non poter produrre uno sperma maturo, ma solo uno sperma impuro (al quale manca il principio dell’anima), oppure una deviazione nella natura[21]. In questa visione, per quanto riguarda la riproduzione il maschio sarebbe superiore e migliore, perché è lui causa del movimento, mentre la femmina sarebbe soltanto come la materia[22]. Tuttavia, sarebbe proprio la materia (il fattore femminile) a determinare se il concepito sarà uomo oppure donna per il modo con il quale modifica l’azione causale dello sperma[23], mentre oggi sappiamo che è lo sperma di origine maschile che «determina» in certo senso il sesso genetico del concepito, mentre le altre caratteristiche sono il risultato della «sintesi» fra l’informazione genetica dei due gameti.

La sessualità aperta alla generazione della vita
Aristotele dedica numerosi studi al tema della riproduzione. Tale fenomeno, come abbiamo visto, risulta essenziale nei viventi, e permette la continuità biologica della specie, mentre gli individui concreti si trovano sottomessi ad un processo inevitabile che conduce alla morte.

Askos decorato con scene di rapporto sessuale. 440 a.C. ca. Atene, Museo Archeologico del Ceramico.

Autore ignoto. Scena di rapporto sessuale. Pittura vascolare da un askos attico a figure rosse, 440 a.C. ca. Museo Archeologico del Ceramico (Atene).

Riprendendo un’idea presente in Platone[24], Aristotele ricorda che gli individui temporali arrivano ad una forma di «eternità» grazie alla riproduzione, nel lasciare dietro di sé un altro simile al progenitore[25], benché, come è ovvio, tale «eternità» sia solo un tentativo provvisorio e insoddisfacente (almeno per le creature razionali) per contrastare la caducità dell’esistenza terrena.
Centriamo adesso la nostra attenzione sulla riproduzione umana, che in buona parte dipende dalle analisi aristoteliche sulla riproduzione animale. I principi della generazione sono, come abbiamo visto, l’uomo e la donna nella loro complementarietà sessuale: senza tale complementarietà sarebbe impossibile la permanenza della vita umana sulla terra. L’uomo e la donna sono «strumenti» della generazione, senza aver fatto una scelta su questo punto, perché è naturale il voler lasciare un essere simile a sé. Sotto questo profilo, l’uomo è simile agli altri viventi, animali e piante[26].
Per Aristotele, tuttavia, il maschio e la femmina sono principi della riproduzione in modi diversi. Il maschio è origine del movimento e della forma (grazie allo sperma), in grado di generare in un altro. La femmina, invece, è portatrice della materia, e gode anche della facoltà di generare in sé[27]. L’idea che il seme maschile sarebbe la causa efficiente e il mestruo femminile la causa materiale si trova pure in Metafisica (VIII 4, 1044a34-b1), dove si parla anche delle cause formale e finale dell’uomo. In un altro passo della Metafisica (VII 9, 1034a33-b4) si dice che lo sperma ha la forma in potenza, il che permette che un uomo sia in grado di generare un altro uomo, grazie allo sperma…
Occorre ricordare che è l’essere in atto, l’adulto, a poter generare grazie allo sperma (che non è ancora compiuto), mentre non è vero l’opposto (cioè, che sarebbe falso affermare che prima viene il seme e dopo l’uomo)[28].
Secondo le conclusioni alle quali poté arrivare, Aristotele considera che il maschio è un essere in grado di produrre lo sperma, che sarebbe una specie di residuo utile del cibo; la femmina, invece, può solo produrre un tipo di sperma impuro (anche residuo utile del cibo), atto per dare la materia al concepito, sperma che viene espulso nelle mestruazioni[29].
L’argomento usato da Aristotele per arrivare all’anteriore conclusione è doppio: in primo luogo, non si possono formare simultaneamente due secrezioni spermatiche; in secondo luogo, la mestruazione non ci sarebbe se la donna fosse in grado di produrre spermi maturi[30]. Sebbene per il mondo contemporaneo queste teorie siano ormai superate, è giusto sottolineare come Aristotele riconosce la necessità di mettere insieme due fattori, maschile e femminile, e come rifiuta la possibilità di una generazione (negli esseri sessuati) senza il concorso delle due figure genitoriali[31]. In altre parole, la femmina non si limita ad offrire il luogo dello sviluppo per il seme[32], ma va oltre per il fatto di dare la materia (cioè, il corpo, come vedremo in seguito) sulla quale possa agire lo sperma maschile[33]. Non è giusto, allora, dire che per Aristotele il figlio sarebbe solo frutto del maschio, come è stato affermato da qualche autore[34].
Lo sperma maschile è causa motrice (efficiente) e non partecipa con la sua materia nel nuovo individuo, ma solo con la sua causalità, specialmente attraverso il calore presente in esso come pneûma o soffio vitale[35]; in certo senso, tale sperma possiede un’anima, ma in potenza[36]. L’essere in potenza dello sperma maschile prima del suo venir deposto nella donna è, tuttavia, diverso dal modo di essere in potenza che sarebbe proprio dell’embrione ottenuto come risultato della fecondazione[37]. Si potrebbe applicare all’embrione la distinzione dei due tipi di potenza che sono evidenziati parlando dell’essere sapiente in Sull’anima: l’uomo è sapiente in quanto può imparare (primo senso), l’uomo è sapiente in quanto ha già imparato, ma non usa in un momento concreto il suo sapere (secondo senso). Per la vita dell’embrione sarebbe da applicare il primo senso di potenza, in quanto già c’è vita umana, ma questa non si è sviluppata in tutte le sue capacità[38].
Con queste proposte, Aristotele si oppone in modo frontale alla teoria antica che oggi riceve il nome di «pangenesi», secondo la quale lo sperma avrebbe origine da tutte le diverse parti del corpo. Secondo Aristotele, basta allo sperma la sua condizione di causa efficiente capace di agire sulla causa materiale (il mestruo femminile) per poter giustificare il fatto che da un essere umano nasce un altro essere umano[39].
Per quanto riguarda la fecondità umana, Aristotele raccoglie diverse osservazioni sulla pubertà, i suoi segni e il tempo nel quale l’uomo e la donna conservano la propria fertilità, come anche sui momenti ottimali per generare. Secondo lo Stagirita, l’uomo inizia a segregare seme (sperma) ai 14 anni, ma il seme sarebbe fertile solo dai 21 anni fino ai 65-70 anni (circa). La donna comincia ad essere fertile dalla pubertà (benché l’età migliore per il concepimento va rimandata alcuni anni), mentre perde la propria fertilità più precocemente, intorno ai 45-50 anni[40]. Ci sono cause, nella donna e nell’uomo, che provocano una diminuzione oppure un’assenza della fecondità, e su di esse Aristotele offre diverse spiegazioni[41].
Un dato da non perdere di vista è quello della «qualità dei concepiti», perché da coppie troppo giovani nascono figli più piccoli e più deboli, almeno fra gli animali; occorre, allora, cercare l’età migliore al fine di procreare bene i propri figli[42]. Sotto questo profilo, e in un modo che ricorda le proposte di Platone nella Repubblica e nelle Leggi sulla procreazione, Aristotele offre indicazioni concrete per perseguire figli ben concepiti, stabilendo limiti di età per il matrimonio che permettano che i coniugi siano contemporaneamente ben disposti alla procreazione: dai 18 anni per le donne e intorno ai 37 per gli uomini. Si devono pure stabilire limiti oltre i quali non sarebbe opportuno generare, perché da genitori troppo avanti in età possono nascere figli imperfetti di mente oppure deboli di forza[43]. Ma su questo torneremo più avanti.
Per quanto riguarda i momenti normali nei quali si producono i rapporti sessuali nella specie umana, non ci sono epoche specifiche (mentre fra gli animali è più frequente avere tempi concreti per i rapporti sessuali), perché l’essere umano può fare l’amore in qualsiasi epoca dell’anno[44]. Tuttavia, sarebbe opportuno aver presenti, per i rapporti orientati al concepimento di figli sani, il momento climatico, i venti, ecc., secondo i consigli dei medici e dei fisici[45].

Dal concepimento dell’uomo fino alla sua nascita

Scultura erotica, in calcare dipinto. Rappresenta l'unione fra Iside e Osiride. 305-30 a.C. New York, Brooklyn Museum

Gruppo scultoreo in calcare dipinto. Scena di accoppiamento (forse fra Osiride e Iside). 305-30 a.C. ca. Brooklyn Museum.

Negli animali vivipari, l’azione dello sperma sul mestruo (materia) provoca quel movimento e quel riscaldamento necessario perché venga fuori una forma specifica, cioè, perché avvenga l’inizio dell’esistenza di un nuovo individuo appartenente ad una specie determinata[46].
Il risultato della prima mescolanza fra lo sperma maschile (che offre il principio di animazione) e il residuo (mestruo, sperma impuro) della femmina è un embrione[47]. In esso, il corpo procede dalla femmina, mentre l’anima avrebbe la sua origine dal maschio[48]. La vita del nuovo essere, maschio o femmina a seconda del tipo di azione dello sperma sulla materia (mestruo) si sviluppa all’interno della donna, trovandosi così vicino al cibo necessario per il proprio sviluppo[49]. La specie umana, come accade nel cavallo e in altri vivipari, genera nell’interno della femmina un essere simile all’adulto, senza produrre prima un uovo dal quale venga fuori, in un momento successivo, l’embrione[50].
L’embrione avrebbe, in certo modo, tutti gli organi in potenza[51], benché non siano presenti in alcune delle diverse tappe di crescita nel grembo materno.
Lo sviluppo procede, dunque, attraverso diverse tappe, una intrauterina, e un’altra dopo la nascita[52]. Tale sviluppo si può capire solo tramite un principio che sia sempre presente nell’embrione, fin dall’inizio, cioè l’anima (che non si trova separata, ma sarebbe «parte» del nuovo individuo). La formazione degli organi non si realizza in modo simultaneo, allo stesso tempo, ma in un certo ordine e gradazione[53].
Uno dei primi organi ad essere formati è il cuore, che è principio del vivente e permette l’originarsi degli altri organi[54]. Dopo la formazione del cuore, che appare molto precocemente negli embrioni, magari nei primissimi giorni di sviluppo[55], si susseguono le diverse fasi di sviluppo presentate nel libro II di Riproduzione degli animali, secondo un modello, come abbiamo già indicato, di tipo epigenetico: con una gradazione nel susseguirsi degli organi e dell’attuazione delle diverse potenzialità insite dall’inizio della vita dell’embrione.
Un punto che ha suscitato molte discussioni riguarda la teoria che è nota sotto il nome di «animazione successiva», che si colloca nella cornice della visione epigenetica appena menzionata[56]. L’embrione non avrebbe fin dall’inizio la stessa anima dell’adulto, ma riceverebbe per primo l’anima vegetativa e poi, nelle seguenti fasi di sviluppo, l’anima sensitiva e, nel caso degli uomini, l’intelletto (che, come abbiamo visto, viene dal di fuori), perché sarebbe assurdo considerare l’embrione come inanimato, come privato di vita[57]. Per Aristotele, infatti, non si è animale fintanto che non si è sviluppata la percezione sensoriale, cioè, fino a una certa tappa del proprio percorso vitale, prima della quale l’animale ha soltanto una vita di vegetale[58].
Tuttavia, se abbiamo presente che lo sperma maschile è la fonte e la causa dell’anima, come abbiamo visto in precedenza, allora la teoria dell’animazione successiva non sembra un punto fisso nel pensiero aristotelico, ma forse una spiegazione che illustra come si fanno presenti in atto certe possibilità che all’inizio (cioè, secondo la moderna embriologia, dalla fecondazione) erano presenti soltanto in potenza, il che è detto esplicitamente in Riproduzione degli animali II 3, 736b13-15[59].
Nella cornice della teoria dell’animazione successiva è giusto menzionare un testo di Ricerche sugli animali che ha dato luogo a interpretazioni fuorvianti[60]. In questo passo Aristotele indica che «sembra» che il feto femminili cominci a muoversi verso il giorno 90 nel lato destro, mentre il feto maschili inizierebbe a muoversi verso il giorno 40 nel lato sinistro. Tuttavia, il testo riconosce che non ci sia una rigorosa esattezza su questi dati, e ricorda come alle volte la femmina si muove nel lato destro, e come su questi segnali esiste una variazione secondo il più e il meno. In altre parole, Aristotele risulta molto cauto e sembra affidarsi ai dati del tempo. Perciò, risulta erroneo dire che secondo lo Stagirita il maschio inizia a esistere nel giorno 40 e la femmina nel giorno 90[61], quando il testo, in modo assai prudente, non parla dell’inizio dell’esistenza, ma dei segni di sviluppo che sarebbero diversi a seconda del sesso del concepito (che è già un esistente).
La crescita dell’essere umano non avviene soltanto nel grembo materno[62], ma continua dopo il parto, come abbiamo detto in precedenza. Aristotele osserva come l’essere umano nasce, dopo 9 mesi (possono essere di meno o di più), in una situazione particolare, molto imperfetta; anzi, i bambini appena nati si configurano esternamente come imperfetti, avendo sviluppato di più la parte superiore del corpo, e di meno quella inferiore. Questo spiega perché i bambini dormono tanto tempo nelle prime fasi di crescita, dovendo continuare il loro sviluppo per diversi mesi[63]. Hanno, dunque, bisogno di più tempo per armonizzare il corpo, e hanno bisogno, come abbiamo indicato prima, di educazione, per poter mettere ordine e disciplina a quella parte irrazionale che è in grado di ascoltare la ragione e di cercare i propri desideri in modo giusto, secondo l’idea di medietà della quale abbiamo già parlato.
Il bisogno che hanno i figli di assistenza e di educazione viene sorretto dalla naturale amicizia che sorge in ambito familiare, specialmente fra i genitori e i figli. Infatti, come indica Aristotele, i genitori amano i figli come se fossero una parte di sé, e i figli possono amare i genitori quando scoprono che esistono in quanto derivano da loro. Tuttavia, sono le madri ad amare di più, perché hanno un maggiore coinvolgimento nell’esperienza della procreazione[64].

La morte come fine inevitabile del percorso vitale
Avevamo già visto come il vivente si caratterizza per tre fenomeni fondamentali: nutrizione (alla quale va associata la generazione), crescita, deperimento. Il processo della vita porta a tutti verso una fine inesorabile, la morte, preceduta, nei percorsi «normali», dall’invecchiamento. La morte si produce quando il vivente «espelle» la sua anima, quando lascia di essere animato, il che significa che rimane un qualcosa, il corpo, ma privato dell’anima[65].
La morte è un fenomeno che appartiene a tutti gli animali[66]. Si tratta di un fatto inevitabile, un evento necessario: ogni vivente, per necessità, morirà un giorno, in quanto costituito da contrari. Ciò che invece non è necessario è la modalità secondo la quale possa avvenire la morte, particolarmente in ambito umano, dove le nostre scelte possono mutare circostanze e fattori che rimandano oppure accelerano l’arrivo del momento conclusivo della propria esistenza[67]. La morte appartiene, dunque, in modo radicale all’esistenza umana, e questo permette di affermare che l’essere mortale sarebbe un «proprio», cioè, una qualificazione inerente all’uomo in quanto vivente[68]. Aristotele spiega la morte con l’idea dell’abbandono del principio vitale che risulta più facile per il fatto che col passar del tempo diminuisce il caldo; usa perfino l’immagine di una fiamma, debole e fragile nella vecchiaia, che si spegne in modo indolore quando arriva il momento finale[69].
Uno dei segni più chiari per capire se la morte sia o non sia avvenuta sarebbe la cessazione del battito cardiaco. Come osserva Aristotele, il cuore, primo organo ad essere formato nelle fasi embrionali, è anche l’organo che per ultimo smette di lavorare quando arriva la morte[70].
Alla luce dell’inevitabilità della morte, il desiderio di non morire, un desiderio presente in molti uomini, risulta «erroneo», in quanto ha come oggetto una meta irraggiungibile, un fatto impossibile[71].
Le modalità della morte sono diverse, come è già stato detto. In una classificazione preliminare notiamo due possibilità contrapposte: la morte naturale, dovuta alla specifica costituzione del proprio corpo che percorre diverse tappe fino a quella della vecchiaia; oppure, la morte violenta, dovuta a qualche causa esteriore allo stesso agente[72].
[…]

 


[1] Cfr. Fisica II 8-9, 198b10-200b8; Parti degli animali I 1, 639b11-642b4; I 2, 645a23-b23; Riproduzione degli animali I 1, 715b15-16; V 1, 778b6-14. Tuttavia, non si deve cercare sempre e per ogni cosa la sua finalità, come viene indicato in Parti degli animali IV 2, 677a15-18.
[2] Cfr. come esempio Parti degli animali II 13, 658a9; III 1, 661b24; IV 11, 691b3-4; Locomozione degli animali 2, 704b15-18; 8, 708a8-13; Riproduzione degli animali I 4, 717a14-21; V 8, 788b20-27.
[3] Cfr. Parti degli animali IV 12, 694b12-14.
[4] Il termine «metafisico» non appare in nessun’opera aristotelica; comunque si capisce in Sull’anima tale nozione, secondo quanto viene spiegato all’inizio del libro VI della Metafisica sulla «filosofia prima».
[5] Cfr. Sull’anima I 1, 403a3-b19.
[6] Cfr. Sull’anima II 1, 413a3-6; III 5, 430a10-25; Metafisica XII 3, 1070a23-26.
[7] Cfr. Riproduzione degli animali II 3, 736b26-29. Come si spiega in Sull’anima I 4, 408b19-30, l’indebolimento di certe capacità intellettive non è dovuto ad un indebolimento dell’anima, ma del corpo nel quale essa si trova. Su questa tematica e alcuni problemi ad essa connessi, cfr. R. GRASSO – M. ZANATTA, La forma del corpo vivente…, 29-37, 225-263. Come si evidenzia in questa ultima citazione, non tutti sono d’accordo su come interpretare l’intelletto aristotelico né sulla legittimità di considerarlo immortale.
[8] Cfr. Parti degli animali II 10, 656a7-8 (anteriormente citato in parte); IV 10, 686a25- 687b5; Locomozione degli animali 5, 706b5-10; Etica nicomachea X 7, 1177a13-17, 1177b30-1178a8.
[9] Alle virtù etiche, diverse dalle virtù dianoetiche (proprie o esclusive dell’anima razionale) sono dedicati numerosi passi delle opere etiche di Aristotele. Solo nell’ambito delle virtù etiche si può parlare della medietà o giusto mezzo, inteso come quel modo di agire per il bene umano in un ambito concreto di azione e secondo le circostanze e l’idiosincrasia dell’agente. Sulla dottrina della medietà, cfr. specialmente Etica nicomachea II 6-9, 1106a14-1109b26.
[10] Cfr. Etica nicomachea I 13, 1102a27-b33. Risulta importante sottolineare che la nutrizione, un fatto possibile grazie al fuoco inteso come concausa, viene sempre regolata direttamente dall’anima (la vera causa della nutrizione) e non dallo stesso fuoco (che per natura sua cresce in modo smisurato fintanto ci sia del combustibile); cfr. Sull’anima II 4, 416a9-19.
[11] Accanto ai testi prima citati sull’invecchiare come parte necessaria del percorso dei viventi, cfr. Etica nicomachea V 8, 1135a33-b2.
[12] Cfr. Etica nicomachea III 1, 1111a24-b3.
[13] Cfr. Politica I 5, 1254b20-24. La condizione umana dello schiavo non viene negata da Aristotele (cfr. Politica I 13, 1259b18-1260b7).
[14] Cfr. Politica I 2, 1252a24-34, dove si parla anche dello schiavo.
[15] Cfr. Metafisica X 9, 1058a29-b25. Approfondiamo più avanti il tema della riproduzione umana.
[16] Cfr. Politica I 12, 1259a37-b10 e alcune parti di I 13.
[17] Cfr. Etica nicomachea V 6, 1134b15-18.
[18] Cfr. Etica nicomachea VIII 12, 1162a16-33.
[19] Cfr. Riproduzione degli animali IV 3, 767b7-13; IV 6, 775a10-20. Le teorie antiche per spiegare la differenziazione sessuale sono presentate da Aristotele in Riproduzione degli animali IV 1-2, 763b20-767a35.
[20] Cfr. Riproduzione degli animali II 3, 737a28-30.
[21] Cfr. Riproduzione degli animali IV 3, 767b7-10; IV 6, 775a14-15.
[22] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 732a4-10. Sulla superiorità in genere del maschio rispetto alla femmina, cfr. Parti degli animali II 2, 648a12; per le motivazioni di tali idee rimandiamo a ciò che viene spiegato nella seguente sezione.
[23] Cfr. Metafisica X 9, 1058b21-24.
[24] Cfr. Simposio 206c-e.
[25] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 731b32-732a1; Sull’anima II 4, 415a22-b8.
[26] Cfr. il testo già citato di Politica I 2, 1252a24-34.
[27] Cfr. Riproduzione degli animali I 2, 716a2-b12; I 19, 727b31-33; I 20-21, 728a17-730a27; II 3, 737a28-30; II 4, 738b10-27; II 5, 741a6-b10; III 2, 750b3-4 (nella femmina degli uccelli esiste la materia spermatica, il che permette l’esistenza di uova sterili; sulle uova sterili, cfr. anche Ricerche sugli animali V 1, 539a32-b5); III 11, 762b2-9; IV 1, 765b6-766b27 (dove si parla della differenza fra maschio e femmina come differenza fra contrari, e viene ribadito che la femmina è incapace di dare forma al concepito, mentre il maschio dà origine allo sperma e diventa causa della forma); IV 4, 771b19-23; V 3, 784a5-7.
[28] Cfr. Metafisica XII 7, 1072b35-1073a3; XIV 5, 1092a15-17.
[29] In altre formule, Aristotele afferma che la femmina non produce uno sperma dello stesso tipo di quello prodotto dal maschio (cfr. Riproduzione degli animali I 19, 727b6-7), ma solo uno sperma inferiore (I 20, 728a26-31; II 4, 738a9-b9) il che avrebbe potuto portare alla conclusione, se Aristotele avesse avuto gli strumenti necessari, a capire che esiste veramente un gamete (sperma) femminile, ma diverso da quello maschile (cfr. una quasi affermazione di uno sperma nelle mestruazioni in Riproduzione degli animali I 20, 728b21-27). Occorre aver presente che la ricerca scientifica arrivò a conoscere l’esistenza degli ovuli soltanto nel XIX secolo, con le ricerche di Karl Ernst von Baer.
[30] Cfr. Riproduzione degli animali I 19, 726a28-727b33; Parti degli animali IV 10, 689a11-16. Una sfumatura diversa si può leggere in Ricerche sugli animali (I 3, 489a10-13; X 2-7, 634b25-638a10), dove si parla dello sperma prodotto dalla donna, ma con alcuni dubbi e perplessità di fronte all’esistenza di questo sperma femminile, soprattutto alla fine. Dobbiamo segnalare che non è chiaro se i libri VII, IX e X di Ricerche sugli animali siano stati scritti dallo stesso Aristotele. Il mondo greco, specialmente nei trattati ippocratici, aveva ipotizzato l’esistenza di semi maschili e femminili, semi che tramite la loro mescolanza sarebbero in grado di formare gli embrioni. Tale idea si trova anche in autori come Alcmeone e Anassagora. Cfr. E. SÁNCHEZ, in ARISTÓTELES, Reproducción de los animales, Gredos, Madrid 1994, 84, n. 88.
[31] Cfr. Riproduzione degli animali I 18, 722b10-17; 724a10-13: il fatto che la femmina non produca lo sperma non implica affermare che essa non sia anche responsabile della riproduzione, sebbene in un modo diverso dal maschio.
[32] Cfr. Riproduzione degli animali I 19, 726a34-b1.
[33] Cfr. Riproduzione degli animali I 20, 729a21-33; I 21, 730a24-28. Per Aristotele, infatti, la materia è un elemento essenziale perché sia possibile la generazione, come viene indicato in Parti degli animali II 1, 646a31-b10: l’uomo genera un altro uomo (come accade anche nelle piante) grazie a certa materia che è presente in ognuno, ma sempre secondo l’essenza. Sulla formula «l’uomo genera l’uomo», cfr. Parti degli animali I 1, 640a25; Metafisica VII 7, 1032a22-25; VII 9, 1034b2; cfr. anche Sulla generazione e corruzione II 6, 333b7-9.
[34] Per Aristotele, secondo N.M. Ford, «il bambino è frutto solo del maschio» (N.M. FORD, Quando comincio io? Il concepimento nella storia, nella filosofia e nella scienza, traduzione di Rodolfo Rini di When did I begin? Conception of the human individual in history, philosophy and science (1988), Baldini&Castoldi, Milano 1997, 63), il che non corrisponde a quanto abbiamo detto, perché anche la causa materiale ha un ruolo di grande rilevanza nella riproduzione umana.
[35] Cfr. Riproduzione degli animali III 11, 762a18-b12.
[36] Cfr. Riproduzione degli animali I 21, 729a34-730a28; II 1, 735a5-28; II 3, 737a16-18.
[37] L’idea viene espressa in modo abbastanza chiaro in Metafisica IX 7, 1049a13-18. Per un commento di questo passo, cfr. R. LUCAS, Antropologia e problemi bioetici, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 79-82, il quale riprende alcune idee di E. Berti.
[38] Cfr. Sull’anima II 5, 417a21-b1 e ciò che diremo più avanti. Per ulteriori riflessioni sull’embriologia di Aristotele, cf. K.L. FLANNERY, «Applying Aristotle in contemporary embryology», The Thomist 67 (2003), 249-278.
[39] Cfr. Riproduzione degli animali I 17-18, 721b6-724a13. Sulla pangenesi nell’antichità, cfr. E. SÁNCHEZ, Introducción a ARISTÓTELES, Reproducción de los animales, 32-33 e 84-85, n. 91, che ricorda come anche Darwin difese questa strana teoria, che in certo modo trova il suo precursore in Anassagora.
[40] Cfr. Ricerche sugli animali V 14, 544b22-545b31; VII 1, 581a13-b3.
[41] Cfr. Riproduzione degli animali I 18, 725b30-726a6; II 7, 746b16-747a22.
[42] Cfr. Ricerche sugli animali VII 1, 582a26-28; Politica VII 16, 1335a6-35.
[43] Cfr. Politica VII 16, 1334b29-1335a35 e 1335b26-35.
[44] Cfr. Ricerche sugli animali V 8, 542a26-27.
[45] Cfr. Politica VII 16, 1335a35-b12.
[46] Cfr. Riproduzione degli animali I 22, 730b9-25.
[47] Cfr. Riproduzione degli animali I 18, 724b17-18; I 20, 728b34-35; II 3, 737a30-34.
[48] Cfr. Riproduzione degli animali II 4, 738b21-739a1. In Metafisica V 24, 1023b3-5, viene indicato che il figlio procede dal padre e dalla madre.
[49] Cfr. Riproduzione degli animali I 22, 730b2-9.
[50] Cfr. Ricerche sugli animali I 5, 489b10-13; Riproduzione degli animali II 1, 732a25-b2.
[51] Cfr. Riproduzione degli animali II 4, 439b33-740a23.
[52] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 733b1-23.
[53] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 733b31-734a16. In certo modo, Aristotele fa propria quella posizione biologica che oggi è denominata come epigenesi.
[54] Cfr. Riproduzione degli animali II 4, 740a3-13; Sulla giovinezza e la vecchiaia III 468b28-31: negli animali dotati di sangue, ciò che si forma per primo è il cuore oppure qualcosa di analogo al cuore. Per Aristotele il cuore sarebbe l’organo centrale e dirigente negli animali dotati di esso, e non il cervello (come invece avevano difeso Platone e altri pensatori del tempo). Sulla centralità del cuore, cfr. Parti degli animali, specialmente III 4, 665a33-667b10 (dove perfino si dice che il cuore sarebbe come una specie di essere vivente all’interno degli animali che ce l’hanno, 666b16-17).
[55] Cfr. Parti degli animali III 4, 665a33-b2: nelle uova si può vedere, in alcuni casi, il cuore già al terzo giorno, e appare precocemente anche in altri esseri viventi, come si osserva in alcuni embrioni abortiti.
[56] Per una corretta comprensione della teoria dell’«animazione successiva», secondo la formulazione che di essa fece san Tommaso d’Aquino, cfr. J.A. IZQUIERDO LABEAGA, «San Tommaso, maestro di bioetica?…», 9-30.
[57] Cfr. Riproduzione degli animali II 3, 736a28-737a17.
[58] Cfr. Riproduzione degli animali V 1, 778b33-779a2. La teoria dell’animazione successiva ha trovato diversi difensori in tempi moderni, come fa vedere N.M. FORD, Quando comincio io?…, 95-97.
[59] Su questa tematica secondo la moderna ricerca scientifica e la riflessione filosofica, fra la sterminata bibliografia che potrebbe essere citata cfr. R. LUCAS, Antropologia e problemi bioetici, 73-118; PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, L’embrione umano nella fase del pre-impianto. Aspetti scientifici e considerazioni bioetiche, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2006; PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, Identità e statuto dell’embrione umano, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998.
[60] Cfr. Ricerche sugli animali VII 3, 583b3-9. Abbiamo già detto che non tutti gli studiosi accettano l’autenticità del libro VII di quest’opera.
[61] Troviamo tale errore, per esempio, in N.M. FORD, Quando comincio io?…, 65: «Noi sappiamo che Aristotele era in errore quando faceva risalire l’inizio dell’esistenza del maschio al quarantesimo giorno e quello della femmina al novantesimo».
[62] In Politica VII 16, 1335b12-19, Aristotele offre alcuni consigli concreti per le donne in stato di gravidanza, in ordine a garantire per gli embrioni il miglior ambiente possibile per la loro crescita, in un modo somigliante alle indicazioni date da Platone per le donne incinte.
[63] Cfr. Riproduzione degli animali V 1, 779a23-25; Del sonno e della veglia 3, 457a4-7.
[64] Cfr. Etica nicomachea VIII 12, 1161b16-30.
[65] Cfr. Sull’anima II 1, 412b25-28.
[66] Cfr. Sulla respirazione XVIII 478b22-24.
[67] Cfr. Metafisica VI 3, 1027a34-b16.
[68] Cfr. Topici V 7, 137a35-b1.
[69] Cfr. Sulla respirazione XVII-XVIII, 479a7-b7. In Retorica I 5, 1361b13-14, 27-34 si dice che la bellezza (in senso di virtù) della vecchiaia consiste nell’essere in grado di resistere le fatiche proprie dell’età e nel vivere liberi dai dolori.
[70] Cfr. Riproduzione degli animali II 5, 741b15-24.
[71] Cfr. Etica nicomachea III 2, 1111b19-23. Il testo, a mio avviso, non va interpretato come una negazione dell’immortalità dell’anima, ma come una constatazione dell’inevitabilità del morire. Qualche affermazione similare si trova nella Lettera VII (334e) di Platone, dove si dice che nessun uomo è nato immortale.
[72] Cfr. Sulla respirazione XVII, 478b24-28. Sarebbe anche violenta la morte come scelta suicida. Aristotele formula un giudizio negativo, di condanna, sul suicidio oppure sui comportamenti rischiosi che implicano il desiderio di morire, in quanto essi implicano una mancanza di coraggio e una certa ingiustizia contro la città; cfr. Etica nicomachea III 7, 1116a12-15; V 11, 1138a6-14 (torneremo su questo passo più avanti).

Il Grande Partenio o “Partenio del Louvre”

S1 P. Oxy. 2737 fr. 1 II 18 sgg. (e commentario in fabulam Aristophaneam), ed. Lobel (sæc. II p. C.)= CGFP Ar. fr. 56 Austin = Ar. fr. 590.52 Kassel-Austin (PCG 3.2.305) [M.-P.3 157,1], vv. 34-101 (tr. it. F. Ferrari).

Vaso François. Lato B - scene di danza corale (fanciulli e fanciulle). Opera attribuita a Ergotimo e Clizia. 570 a.C. ca. Firenze, Museo Archeologico Nazionale.

Vaso François. Lato B – scene di danza corale (fanciulli e fanciulle). Opera attribuita a Ergotimo e Clizia. 570 a.C. ca. Firenze, Museo Archeologico Nazionale.

 

… e soffrirono pene indimenticabili
poiché meditarono azioni inique.
Esiste la punizione degli dei,
ma beato colui che in letizia
intesse una giornata
senza lacrime; e io canto
la luce di Agidò: vedo
lei pari al sole, di cui
Agidò ci attesta
che risplende: ma lei,
la corega illustre, non consente
affatto né che io la lodi
né che io la biasimi: pare infatti spiccare
da sé come se qualcuno
nel mezzo di una mandria ponesse
un cavallo solido, vincitore di premi,
sonante nello zoccolo, di quelli dei sogni sotto la rupe.
Non vedi? Uno è cavallo
veneto, ma la chioma
di mia cugina
Agesicora fiorisce
come oro non mescolato;
e il volto argenteo…
Te lo devo dire apertamente?
Agesicora è così!
Seconda dopo Agidò in bellezza
correrà come cavallo colasseo rispetto a cavallo ibeno:
esse infatti, le Colombe, combattono
con noi che portiamo un aratro a Ortria
levandosi attraverso la notte ambrosia
come l’astro di Sirio.
Né di porpora c’è tanta profluvie
che valga a difenderci,
né armilla cesellata
in oro, né mitra
lidia, di giovinette
dalle dolci palpebre ornamento,
né le chiome di Nannò
e neppure Areta divinamente bella
né Silaci e Cleesitera,
né giunta alla casa di Enesimbrota:
“Oh se a me fosse Astafi
e mi guardasse Fililla
e Damareta e Viantemi fascinosa”:
ma è Agesicora che mi tormenta.
«Infatti, qui vicino non c’è
Agesicora dalle belle caviglie,
ma resta ad Agidò
e insieme a lei loda la festa.
Suvvia, le loro , o dèi,
accogliete: agli dèi appartiene l’esito
e il termine. Direttrice del coro,
lo voglio confessare, io da parte mia
ho squittito invano come una nottola
dalla trave. Ma io in sommo grado bramo
di piacere ad Aoti: dai travagli
a noi fu guaritrice,
e per virtù di Agesicora le giovinette
raggiunsero la pace desiderata.
Al cavallo di volata
… e sulla nave
si deve assolutamente
dare ascolto al nocchiero.
Lei certo non è più canora delle Sirene
– sono dee – ma a confronto con
ella canta un gruppo di dieci
e risuona come un cigno sulle correnti dello Xanto
e con la bionda chioma seducente.

 

] ἄλαστα δὲ

ϝέργα πάσον κακὰ μησαμένοι·

ἔστι τις σιῶν τίσις·

ὁ δ’ ὄλβιος, ὅστις εὔφρων

ἁμέραν [δι]απλέκει

ἄκλαυτος· ἐγὼν δ’ ἀείδω

Ἀγιδῶς τὸ φῶς· ὁρῶ

ϝ’ ὥτ’ ἄλιον, ὅνπερ ἇμιν

Ἀγιδὼ μαρτύρεται

φαίνην· ἐμὲ δ’ οὔτ’ ἐπαινῆν

οὔτε μωμήσθαι νιν ἁ κλεννὰ χοραγὸς

οὐδ’ ἁμῶς ἐῆι· δοκεῖ γὰρ ἤμεν αὔτα

ἐκπρεπὴς τὼς ὥπερ αἴτις

ἐν βοτοῖς στάσειεν ἵππον

παγὸν ἀεθλοφόρον καναχάποδα

τῶν ὑποπετριδίων ὀνείρων·

ἦ οὐχ ὁρῆις; ὁ μὲν κέλης

Ἐνετικός· ἁ δὲ χαίτα

τᾶς ἐμᾶς ἀνεψιᾶς

Ἁγησιχόρας ἐπανθεῖ

χρυσὸς [ὡ]ς ἀκήρατος·

τό τ’ ἀργύριον πρόσωπον,

διαφάδαν τί τοι λέγω;

Ἁγησιχόρα μὲν αὕτα·

ἁ δὲ δευτέρα πεδ’ Ἀγιδὼ τὸ ϝεῖδος

ἵππος Ἰβηνῶι Κολαξαῖος δραμήται·

ταὶ Πεληάδες γὰρ ἇμιν

ὀρθρίαι φᾶρος φεροίσαις

νύκτα δι’ ἀμβροσίαν ἅτε σήριον

ἄστρον ἀυηρομέναι μάχονται·

οὔτε γάρ τι πορφύρας

τόσσος κόρος ὥστ’ ἀμύναι,

οὔτε ποικίλος δράκων

παγχρύσιος, οὐδὲ μίτρα

Λυδία, νεανίδων

ἰανογ[λ]εφάρων ἄγαλμα,

οὐδὲ ταὶ Ναννῶς κόμαι,

ἀλλ’ οὐ[δ’] Ἀρέτα σιειδής,

οὐδὲ Σύλακίς τε καὶ Κλεησισήρα,

οὐδ’ ἐς Αἰνησιμβρ[ό]τας ἐνθοῖσα φασεῖς·

Ἀσταφίς [τ]έ μοι γένοιτο

καὶ ποτιγλέποι Φίλυλλα

Δαμαρ[έ]τα τ’ ἐρατά τε Ϝιανθεμίς·

ἀλλ’ Ἁγησιχόρα με τείρει.

οὐ γὰρ ἁ κ[α]λλίσφυρος

Ἁγησιχ[ό]ρ[α] πάρ’ αὐτεῖ,

Ἀγιδοῖ …. αρμένει

θωστήρ[ιά τ’] ἅμ’ ἐπαινεῖ.

ἀλλὰ τᾶν [..]… σιοὶ

δέξασθε· [σι]ῶν γὰρ ἄνα

καὶ τέλος· [χο]ροστάτις,

Ϝείποιμί δ’, [ἐ]γὼν μὲν αὐτὰ

παρσένος μάταν ἀπὸ θράνω λέλακα

γλαύξ· ἐγὼ[ν] δὲ τᾶι μὲν Ἀώτι μάλιστα

Ϝανδάνην ἐρῶ· πόνων γὰρ

ἇμιν ἰάτωρ ἔγεντο·

ἐξ Ἁγησιχόρ[ας] δὲ νεάνιδες

ἰρ]ήνας ἐρατ[ᾶ]ς ἐπέβαν·

τῶ]ι τε γὰρ σηραφόρωι

..]τῶς εδ………..

τ[ῶι] κυβερνάται δὲ χρὴ

κ[ἠ]ν νᾶϊ μάλιστ’ ἀκούην·

ἁ δὲ τᾶν Σηρην[ί]δων

ἀοιδοτέρα μ[ὲν οὐχί,

σιαὶ γάρ, ἀντ[ὶ δ’ ἕνδεκα

παίδων δεκ[ὰς ἅδ’ ἀείδ]ει·

φθέγγεται δ’ [ἄρ’] ὥ[τ’ ἐπὶ] Ξάνθω ῥοαῖσι

κύκνος· ἁ δ’ ἐπιμέρωι ξανθᾶι κομίσκαι.

 

 

La poesia dei tiasi

di B. Gentili, La poesia dei tiasi, in AA.VV., Storia e civiltà dei Greci, 2, Milano 1978, pp. 435 ss.

Pittore Cassel. Scena di toeletta femminile con Eros. Pittura vascolare da una kalpis a figure rosse, 440 a.C. Walters Museum of Art

Pittore Cassel. Scena di toeletta femminile con Eros. Pittura vascolare da una kalpis a figure rosse, 440 a.C. Walters Museum of Art.

Uno dei problemi che la critica più recente ha ridimensionato nelle sue giuste proporzioni storiche e sociali anche mediante l’apporto di analoghe esperienze di altre culture sono il carattere, gli aspetti e gli scopi del tiaso saffico. È stato esaurientemente dimostrato che la nuova comunità saffica aveva le sue premesse nelle antiche comunità femminili, allo stesso modo come la consorteria di Alceo, nella struttura, nelle convenzioni e nei fini, traeva le sue origini dalle antiche eterie aristocratiche. Ma sarebbe impensabile nella Grecia del VII secolo a.C. una comunità sia essa femminile o maschile senza una divinità o, comunque, senza un comune vincolo religioso, senza cerimonie, senza un linguaggio “convenzionale” ed infine senza una comunanza d’intenti e di propositi politici e culturali. È difficile ammettere, soprattutto alla luce dei parteni di Alcmane, che lo scopo essenziale dei tiasi spartani fesse la semplice recitazione cultuale dei canti corali e tutto il resto accessorio, culto comune di una divinità, rapporti personali, amori, rivalità, ecc…
Come è noto, è tuttora aperto il dibattito sulla natura e la funzione dei parteni, cioè di composizioni dedicate a ragazze che costituivano esse stesse il coro cui era affidata l’esecuzione del canto. Anche in questo caso conviene ripetere che l’interpretazione di un carme corale non può prescindere da tutti quei riferimenti socio-storici che ne costituivano il supporto reale e dalla precisa occasione festiva che dava un senso al messaggio poetico.
È opinione diffusa, ma errata, che l’omosessualità femminile fosse esclusiva del costume amoroso delle donne di Lesbo. Le comunità femminili, per così dire “di tipo saffico”, perché sono quelle che in un certo senso meglio conosciamo attraverso gli stessi frammenti di Saffo e le testimonianze ad esse relative, non furono un fenomeno relegato esclusivamente alla realtà di quell’isola. Sappiamo da Plutarco (Licurgo XVIII) che l’amore omoerotico femminile era anche ammesso nella Sparta arcaica in comunità più o meno affini a quelle lesbiche. È stato dimostrato in maniera ormai indubbia che i parteni di Alcmane sono intessuti di stilemi, metafore, paragoni di bellezza, parole tipiche del linguaggio amoroso, che trovano ampio riscontro nella poesia di Saffo. Alla luce di queste considerazioni, l’interpretazione del Partenio del Louvre è destinata a seguire prospettive nuove, rispetto alle varie ipotesi sin qui avanzate dalla critica.
Secondo la struttura consueta del canto corale, il partenio si articola nei due momenti della narrazione mitica e del riferimento alla realtà presente. Non è stato sino ad oggi chiarito il senso dell’allusione che il coro stesso delle ragazze spartane fa alla sua composizione numerica, costituita da «dieci unità in luogo di undici» (vv.98 s.). E in realtà undici sono le persone nominate nel corso del carme, ma di esse Enesimbrota non fa parte del coro, se si intende correttamente l’enunciato dei versi 73 ss., nei quali Enesimbrota appare essere un personaggio di autorità e di rilievo, cui le ragazze si rivolgono per confidarle i loro desideri e le loro emozioni amorose.
Le due figure centrali, Agidò e Agesicora, nelle quali la seconda è evidentemente la corega (v. 84), come indica il suo stesso nome, sono presentate attraverso una serie di paragoni di bellezza che le pongono in posizione di spicco rispetto alle altre ragazze del coro ed insieme ne evidenziano il ruolo di coppia. Così il paragone con i due cavalli di razza, ibeno e colasseo, che corrono l’uno a fianco dell’altro (v. 59) e l’assimilazione a colombe che splendono come la stella Sirio:

ταὶ Πεληάδες γὰρ ἇμιν
Ὀρθρίαι φᾶρος φεροίσαις
νύκτα δι’ἀμβροσίαν ἅτε Σήριον
ἄστρον ἀυηρομέναι μάχονται·
οὔτε γάρ τι πορφύρας
τόσσος κόρος ὥστ’ἀμύναι,
οὔτε ποικίλος δράκων
παγχρύσιος, οὐδὲ μίτρα
Λυδία, νεανίδων
ἰανογ[λ]εφάρων ἄγαλμα,
οὐδὲ ταὶ Ναννῶς κόμαι,
ἀλλ’οὐ[δ’] Ἀρέτα σιειδής,
οὐδὲ Σύλακίς τε καὶ Κλεησισήρα,
οὐδ’ἐς Αἰνησιμβρ[ό]τας ἐνθοῖσα φασεῖς·

e le colombe infatti con noi
che a Orthria rechiamo l’aratro
come l’astro di Sirio nella notte d’ambrosia
levandosi, combattono;
né infatti una tanto grande sazietà
di porpora da soccorrerci,
né bracciali a serpente
cesellati d’oro, né mitre lidie,
ornamento di fanciulle
dal languido sguardo,
né le chiome di Nannò
ma nemmeno Areta, bella come una dea,
né Silaci e Cleesitera,
non andando da Enesimbrota dirai:

Ἀσταφίς [τ]έ μοι γένοιτο
καὶ ποτιγλέποι Φίλυλλα
Δαμαρ[έ]τα τ’ἐρατά τε Ϝιανθεμίς·
ἀλλ’Ἁγησιχόρα με τείρει.
οὐ γὰρ ἁ κ[α]λλίσφυρος
Ἁγησιχ[ό]ρ[α] πάρ’αὐτεῖ,
Ἀγιδοῖ [δ’ ἴκτ]αρ μένει
θωστήρ[ιά τ’] ἅμ’ἐπαινεῖ.
ἀλλὰ τᾶν [εὐχάς], σιοί,
δέξασθε• [σι]ῶν γὰρ ἄνα
καὶ τέλος• [χο]ροστάτις,
Ϝείποιμί δ’, [ἐ]γὼν μὲν αὐτὰ
παρσένος μάταν ἀπὸ θράνω λέλακα
γλαύξ· ἐγὼ[ν] δὲ τᾶι μὲν Ἀώτι μάλιστα
Ϝανδάνην ἐρῶ· πόνων γὰρ
ἇμιν ἰάτωρ ἔγεντο·
ἐξ Ἁγησιχόρ[ας] δὲ νεάνιδες
ἰρ]ήνας ἐρατ[ᾶ]ς ἐπέβαν…

“Astafi sia mia
e rivolga lo sguardo [a me] Filulla
e Damareta e l’amabile Iantemi;
ma Agesicora mi sfinisce.
Non infatti Agesicora
dalle belle caviglie accanto a lei,
presso Agidò si trattiene
i luoghi per banchetti loda insieme.
Ma le preghiere di quelle, o dèi,
accogliete: degli dèi infatti sono
l’inizio e la fine; o corega,
dirò infatti: proprio io, vergine
stessa una cosa vana dal seggio ho annunciato
come una civetta; proprio io ad Aòti
piacendo, dirò: delle pene infatti
a noi medica sei stata!
Grazie ad Agesicora la giovani
la pace amabile fecero…

Proprio questi versi costituiscono il nodo necessario da sciogliere per individuare la chiave interpretativa del carme. Il coro celebra le due compagne che sono l’oggetto del canto, affermando che esse, le colombe, «combattono» con loro, che portano l’aratro alla dea del mattino, cioè il simbolo della fecondità procreativa, quello stesso simbolo sacro che Plutarco (Coniugalia Præcepta I.42) definisce γαμήλιος, offerta votiva del vincolo coniugale.
Il tipo di rapporto che si è istituito tra Agidò e Agesicora appare esclusivo rispetto alle altre ragazze della comunità, nessuna delle quali potrà più nutrire aspirazioni amorose nei riguardi dell’una o dell’altra; il coro dichiara esplicitamente la sua impotenza quando, in preda allo sconforto, afferma che nulla, né bellezza né oggetti preziosi, potranno attrarre una delle due al loro amore. L’allocuzione in seconda persona, che deve intendersi rivolta ad Agidò, rende ancora più esplicita l’ineluttabilità del nuovo legame che unisce le due ragazze. Agidò non si rivolgerà più alla direttrice del tiaso, Enesimbrota, per confidarle la passione per questa o per quella compagna, ma le dirà che Agesicora la strugge con il suo amore. I versi seguenti, in un incalzare di interrogazioni retoriche, descrivono un momento della scena in cui Agidò ed Agesicora appaiono quasi appartate dalle altre, l’una accanto all’altra, in un atteggiamento di stretta e salda unione. E le ragazze del coro che serbano – come esse stesse affermano – il loro stato di «vergini», ammettono con rammarico la vanità di ogni loro parola, ogni loro gesto, ogni loro speranza: come civette, hanno cianciato invano. Di qui l’invocazione ad Aòtis, che lenisce le loro pene d’amore.
Ma chi è questa divinità, che ha costituito un vero enigma per la critica passata e recente, una volta eliminata, per motivi metrici, la lettura Ὀρθία (v. 61), che aveva indotto a ritenere che la divinità invocata forse Artemide Orthìa, venerata a Sparta? Se Aòtis non è l’Artemide Orthìa e neppure l’Artemide-Luna ipotizzata dal Page, non resta che tentare altre soluzioni, che ci conducono a ravvisare in essa una divinità del mattino, una divinità «che sorge ad oriente», come indica il suffisso laconico (-τις) di senso locativo. Sarà perciò quella stella mattutina, ma anche vespertina, che l’antico commento ai Fenomeni di Arato designa come la stella lucentissima di Afrodite, un astro che già in età arcaica ebbe la doppia denominazione di Ἑωσφόρος ed Ἕσπερος. Stella del mattino e stella della sera ebbero un ruolo significativo nei canti nuziali di Saffo, quello stesso ruolo «coniugale» che appare ben documentato nell’epitalamio 62 di Catullo. Ora l’appellativo Òrthria (v. 67), riferito alla divinità cui le ragazze offrono l’aratro, riconduce alla stessa nozione, contenuta in Aòtis, di luce mattutina. Dunque Òrthria-Aòtis altri non è che la dea Afrodite, la quale del resto appare già menzionata nella parte lacunosa e meno perspicua del carme, dove era narrato il mito degli Ippocoontidi (v. 17): «nessuno ardisca sposare Afrodite».
L’analisi sin qui svolta sembra ormai approdare ad una conclusione univoca, che fa di questo partenio un tipo di canto epitalamico destinato ad un rituale interno alla comunità delle ragazze. Il riferimento ad Òrthria non solo conferma questa funzione del canto, ma ne definisce anche la specificità di epitalamio che le ragazze cantano all’alba al momento del risveglio, epitalamio che, a giudicare da un antico commento a Teocrito, poteva essere indifferentemente designato ὄρθριον o διεγερτικóν. È merito del Griffiths aver individuato il carattere epitalamico del partenio di Alcmane, anche se la sua interpretazione deve essere modificata nel senso che la destinazione del canto non era quella di celebrare una comune cerimonia nuziale, ma al contrario, una cerimonia iniziatica all’interno del tiaso. Un passo di Imerio, autore del IV secolo d.C., che ha intessuto i suoi discorsi di parafrasi e citazioni tratte dai lirici arcaici, particolarmente da Saffo e da Anacreonte, attesta la presenza di un siffatto rituale, interno alla comunità, che egli trovava descritto nei carmi della poetessa: dopo gli agoni, Saffo entra nel talamo, prepara la stanza nuziale, stende il letto, fa entrare le ragazze nel νυμφεῖον, conduce Afrodite sul carro delle Cariti ed il coro degli Amori e forma con essi una processione che innalza la fiaccola nuziale.
I «riti afroditici», che Imerio menziona, certamente alludono ad un preciso momento dell’attività cultuale del tiaso. In seno alle comunità femminili della Lesbo arcaica esistevano unioni per così dire ufficiali fra le ragazze, che non escludevano un vero rapporto di tipo matrimoniale, come mostra la parola σύνδυγος, non generica, ma specifica, per designare il concreto vincolo del matrimonio: un vincolo del quale era pronuba proprio la dea Afrodite.
Dunque, alla luce di questi elementi, si definiscono i termini e lo svolgimento del discorso pronunciato dalle ragazze del coro nel partenio di Alcmane: il loro linguaggio è di tipo agonale, il riferimento agli oggetti preziosi concepiti come strumenti per conquistare l’amore dell’amata a dispetto della rivale, infine la rassegnata rinuncia alla lotta e la serena accettazione della pace. Prima il combattimento amoroso, nell’ultimo tentativo di staccare Agidò da Agesicora, poi l’idea che inutile ormai è il soccorso di ogni oggetto prezioso e della bellezza stessa delle ragazze. Alla frustrazione di ogni speranza fa seguito il lenimento della loro pena; Aòtis-Afrodite le soccorre, proprio perché la celebrazione del vincolo nuziale tra Agesicora ed Agidò rende «illegittima» ed esclude ogni ulteriore ambizione amorosa:

Ma solo in virtù di Agesicora le giovani
pace amabile conseguono…

Se dal piano dei significati e delle funzioni ci trasferiamo in quello del rapporto poeta-committente occorre appena rilevare che Alcmane componeva i parteni su committenza per i tiasi spartani del suo tempo, mentre Saffo, per le sue doti di poetessa, redigeva essa stessa i canti riservati alle cerimonie del tiaso. Gli scarsi frammenti degli epitalami saffici non consentono d’individuare quali fossero destinati ai riti nuziali d’iniziazione, a quegli stessi riti di cui parla Imerio, e quali alle vere e proprie cerimonie nuziali delle ragazze quando andavano spose fuori della comunità.
I riferimenti ad oggetti di ornamento, vesti, gioielli, profumi e alla grazia del portamento riflettevano certamente un’eccellenza di stile che distingueva le ragazze della comunità saffica da quelle delle altre comunità rivali. La leggiadria e l’eleganza dell’abbigliamento doveva essere un segno distintivo del gruppo e l’espressione di un modo di vita estremamente civile, forse unico nella Lesbo del tempo, come l’ironia mordace di alcuni frammenti lascia intuire. La beffata rusticità della rivale Andromeda che non sa portare la veste sopra la caviglia (fr. 57 Voigt) o l’impudica sensualità dell’altra rivale Gorgò crudamente irrisa (fr. 144 Voigt) danno un’idea dei diversi livelli nei quali operavano i tiasi lesbici del VII secolo. Il nuovo nelle convenzioni che regolavano le comunità dei tiasi non si limitava alle manifestazioni esterne del costume, intonato a un’estrema raffinatezza di atteggiamenti e di maniere, ma investiva integralmente le altre forme convenzionali della vita comunitaria, nella sfera del linguaggio e del culto. E il nuovo è anche nel nuovo senso che assume la presenza del divino nel rapporto amoroso e nell’esperienza artistica.
Saffo ha cantato un amore che non è soltanto emozione immediata dei sensi, turbamento profondo del proprio essere, come in tutta l’erotica arcaica, ma l’amore come memoria, che vive nello spazio e nel tempo, di una comune emozione di gioia nella vita del tiaso, una memoria che anche nella lontananza del distacco ridesta il tormentoso desiderio d’amore. Un’esperienza, che si presta sempre e facilmente, come la cultura romantico-idealista ci ha insegnato, ad interpretazioni modernizzanti tendenti a spiritualizzare l’amore come sentimento nella poesia di Saffo e a scorgere in essa l’ideale della pura bellezza e dell’eterno femminino. Il ricordo è sempre memoria di qualcosa di concreto, di reale, «di cose belle insieme godute» che hanno colpito i sensi e hanno destato un’emozione. Ma quest’esperienza comune che rivive nel ricordo trova sempre la sua ambientazione cultuale e la sua mediazione divina in situazioni tipiche nelle quali la gioia del bello insieme goduto è anche gioia che la visione del ridente apparato floreale di Afrodite e la presenza della dea hanno destato nella vita amorosa della comunità. Un’emozionalità che varca i limiti del contingente per un suo più intimo rapporto con la divinità che dà un valore perenne alle gioie quotidiane del tiaso e nello stesso tempo assume da queste un’immediatezza umana più viva e profonda.
L’epifania di Afrodite o è contemporanea all’invocazione rituale nel luogo a lei sacro e la sua presenza è attiva nell’atto di versare il nettare a Saffo e alle sue compagne (fr. 2 Voigt), o più spesso è menzionata nel ricordo di una situazione analoga (fr. 96 Voigt) o di una conversazione con la dea nella realtà (frr. 1; 65; 159 Voigt) e nel sogno (fr. 134 Voigt). L’ode ad Afrodite ci dà un’idea molto precisa di queste “conversazioni” presentate come reali esperienze del passato nell’inquietudine di una nuova esperienza amorosa che esigeva dalla dea il necessario aiuto.
Ma se si osserva la struttura del carme che ricalca la tradizionale preghiera alla divinità per ottenere un particolare servizio di protezione e di aiuto in un momento difficile e si considera la sua destinazione reale, che non era certo quella di una pubblica cerimonia in onore di Afrodite, come mostrano il contenuto stesso e il tono “personale” dell’ode, c’è da chiedersi quale funzione e quale senso avessero preghiere di questo tipo che avevano come uditorio ragazze del tiaso. Che fossero puramente letterarie e personali è una risposta elusiva che non s’armonizza con quanto si sa circa le comunità arcaiche legate da comuni cerimonie e comuni convenzioni nelle quali aveva un posto preminente il culto di una divinità.
I tratti peculiari di questa preghiera, quali la descrizione piuttosto lunga dell’epifania della dea che scende dal cielo sul suo carro, la maniera singolare di presentare il proprio amore in forma “drammatica” attraverso le parole della dea stessa – maniera che si spiega con la tendenza tipica in Saffo ad oggettivare e a spersonalizzare le proprie emozioni per evidenziarne il carattere di esperienze collettive nella vita del tiaso – e infine l’assoluta anti-convenzionalità dell’affettuoso atteggiamento di Afrodite, sono non solo l’espressione di reali esperienze nella vita del tiaso ed elementi rappresentativi di legami amorosi passati e presenti sotto la vigile e confidente protezione della dea, ma rispecchiano anche un preciso cerimoniale che aveva la sua sede nel luogo sacro al culto interno della comunità. Una nuova esperienza amorosa, che fa soffrire Saffo perché la ragazza amata rifiuta il suo amore, offre l’occasione del carme: essa invoca la dea perché la liberi dai duri affanni come fece anche altre volte quando con la sua presenza placò la sua angoscia e le porse aiuto persuadendo al suo amore la ragazza amata. Di qui l’apostrofe alla dea:

…[]Ψά]πφ’, [ἀδικήει;
κα]ὶ γ[ὰρ αἰ φεύγει, ταχέως διώξει,
‹αἰ δὲ δῶρα μὴ δέκετ’, ἀλλὰ δώσει,›
‹αἰ δὲ μὴ φίλει, ταχέως φιλήσει›
[]‹κωὐκ ἐθέλοισα.›…

…Chi, o Saffo, ti fa torto?
Infatti, se fugge, presto t’inseguirà,
se non accetta doni, lei li farà,
se non ama, preso amerà lei
anche se non vuole…

Nonostante l’incertezza del testo ai vv. 18-19, è chiaro comunque che la situazione implica una non corresponsione nell’amore. Infine, l’invocazione di Saffo alla dea di venire ancora una volta, di esserle alleata (σύμμαχος) nell’esaudimento del suo desiderio amoroso. Perciò l’alleanza che Saffo chiede alla dea è quella di aiutarla a stabilire un rapporto di δίκη. Il senso e il valore paideutico che la preghiera enuclea con riferimento alla situazione presente e ad altre consimili già esperite e tuttavia ripetibili nella comunità del tiaso, sono nell’idea che l’amore debba essere ricambiato: l’amata che non lo ricambia fa torto a Saffo e alla stessa dea Afrodite. Una norma governata dal principio di reciprocità, totalmente disancorata dal volere dell’amato o dell’amata: «κωὐκ ἐθέλοισα» («anche se non vuole»), con riferimento all’amata, dice Afrodite a Saffo per lenire il suo tormento.

Il personale e l’individuale, spesso addotti, delle emozioni espresse da Saffo era sempre un “personale” e un “individuale” molto relativo, perché la poetessa non poteva fare le proprie esperienze e provare le sue emozioni se non nell’ambito del suo gruppo. Un “individuale” dunque integrato in una collettività che s’informava a norme comuni, a idee ed emozioni comuni.
Sono molto indicative sotto quest’aspetto le più celebri poesie della memoria che ripetono uno schema nel quale s’inquadrano i fiori dell’erbario afroditico e l’epifania della dea. In una di esse (fr. 96 Voigt), che si rivolge ad Atthis, l’amica presente, Saffo narra che una volta Arignota aveva particolare amore per lei. Ma ora Arignota è a Sardi, certamente sposa, e da Sardi ripensa ad Atthis e alla vita del tiaso. Il ricordo evoca d’un tratto la bellezza dell’amica lontana:

…νῦν δὲ Λύδαισιν ἐμπρέπεται γυναί-
κεσσιν ὤς ποτ’ἀελίω
δύντος ἀ βροδοδάκτυλος μήνα
πάντα περ‹ρ›έχοισ’ἄστρα· φάος δ’ἐπί-
σχει θάλασσαν ἐπ’ἀλμύραν
ἴσως καὶ πολυανθέμοις ἀρούραις…

…ora tra le donne Lidie risplende
come, tramontato il sole,
la luna dalle rosee dita
che vince tutti gli astri: la luce
sparge sul mare
così come sui campi dai molti fiori…

Ma improvvisamente il pensiero passa dall’immaginazione alla realtà. Il paragone con la luna, che sembrava all’inzio quasi simbolico, dilegua nella contemplazione di un reale paesaggio lunare nel quale si scoprono, accanto al cerfoglio e al meliloto, le rose, i consueti fiori del giardino afroditico:

…ἀ δ’‹ἐ›έρσα κάλα κέχυται τεθά-
λαισι δὲ βρόδα κἄπαλ’ἄν-
θρυσκα καὶ μελίλωτος ἀνθεμώδης…

…e la bella rugiada si spande
e fioriscono le rose e il tenero
cerfoglio e i fiori del meliloto…

E i fiori non sono qui elementi decorativi, ma i fiori di un luogo ben preciso che ci riconduce all’ambiente del tiaso. È merito di D. L. Page (Sappho and Alcaeus, 1955) di aver definitivamente eliminato nell’interpretazione di questi versi tutte le moderne sovrastrutture idealistiche. Ma già nel 1935 G. Perrotta (Saffo e Pindaro) aveva visto giusto, notando che il paesaggio qui descritto non è fantastico, ma reale e i fiori non sono «particolari decorativi, sono quello stesso paesaggio». Il seguito del carme ne costituisce una conferma. Il filo del tema iniziale, che sembrava apparentemente dimenticato, è ripreso nella sesta e settima strofa (vv. 15-20) con il ritorno alla situazione di Arignota che soffre d’amore per l’amica lontana, quindi con l’esaltazione della bellezza di Atthis («non è facile per noi rivaleggiare in bellezza con le dee») che costituisce il punto di raccordo con la seconda strofa (vv. 3-5), cioè con il ricordo all’amica presente dell’elogio di Arignota alla sua bellezza («Arignota [ti riteneva] simile alle dee»). Finalmente la nona strofa (vv. 26 ss.) con la presenza di Afrodite nell’atto di versare il nettare che riconduce alla situazione floreale sopra descritta; anche in questo caso l’epifania si configura nello stesso atteggiamento attivo dell’ode dell’ ὄστρακον, immediatamente dopo la descrizione del luogo caro alla dea. Un alterno succedersi di due stessi motivi entrambi descrittivi della bellezza, delle due amiche il primo, dell’ambiente il secondo.
Nell’altra ode della memoria (fr. 94 Voigt) la struttura è più semplice. Prima la rievocazione della dolorosa partenza dell’amica, ppoi delle «cose belle insieme godute» che ci introduce immediatamente nella vita attiva della comunità. E il ricordo si posa amorosamente sulle corone di rose e di viole, sulle ghirlande di fiori, sulle chiome molli di unguento e sulle gioie reali dell’amore. Anche qui i fiori consueti della dea e infine nelle due ultime strofe, purtroppo solo in parte intellegibili, la presenza di sacre feste e di sacri luoghi, precisamente un sacro boschetto (v. 27 ἄλσος).
Dunque una struttura che nelle ripetizioni di stessi motivi sembra rispondere a schemi di rito nell’ambito di un sistema nel quale le “fonti dell’ispirazione”, cioè le “crisi” amorose, le separazioni, gli scenari floreali, le visioni divine si configurano con la divinità. In questa dimensione assume un valore determinante il tema topico della memoria, di una memoria che non è soltanto, come in Omero, evocatrice di emozioni e sensazioni, ma di una memoria che riattualizza in maniera paradigmatica le esperienze comuni e offre la certezza che la vita insieme vissuta esiste, di là dallo spazio e dal tempo, come una “realtà” in assoluto. Il senso religioso di questo pensiero si fa esplicito nei versi superstiti di un’ode (fr. 55 Voigt) che s’indirizzava, come sappiamo dalle antiche testimonianze, a una donna rozza, o a una ricca o a un’incolta, estranea comunque alla cerchia saffica:

κατθάνοισα δὲ κείσηι οὐδέ ποτα μναμοσύνα σέθεν
ἔσσετ’οὐδὲ ποκ’ὔστερον· οὐ γὰρ πεδέχηις βρόδων
τὼν ἐκ Πιερίας· ἀλλ’ἀφάνης κἀν Ἀίδα δόμωι
φοιτάσηις πεδ’ἀμαύρων νεκύων ἐκπεποταμένα.

Tu morta giacerai, né mai di te memoria si avrà tra
quelli che verranno dopo: infatti non partecipando alle rose
della Pieria, ma sconosciuta anche nella casa di Ade
andrai vagando tra oscuri morti, volata via di qui.

Se a una donna che non apparteneva al proprio tiaso Saffo poteva dire che la morte avrebbe significato per lei oblio non solo nel mondo dei vivi ma anche nel regno di Ade, evidentemente riteneva di affidare solo alle compagne della sua cerchia sicure speranze di vita privilegiata ultraterrena. Ma queste aspettazioni escatologiche le ragazze del tiaso, e Saffo stessa (fr. 147 Voigt «μνάσασθαί τινά φαιμι καὶ ἕτερον†ἀμμέων»: «io dico che qualcuno anche nel futuro si ricorderà di noi»), potevano nutrirle proprio per lo stretto rapporto che le legava agli dèi, soprattutto alle Muse. E la vicinanze alle Muse non si spiega senza ammettere un particolare culto all’interno della comunità; lo prova la presenza di una parola, μοισοπόλος, di preciso significato cultuale nei versi di un frammento nel quale Saffo, rivolgendosi alla figlia Cleide, ammonisce che non si deve innalzare «il canto di lamentazione nella casa delle ministre delle Muse» (μουσοπόλων). Nel quadro di queste attese escatologiche s’inserisce l’altro motivo topico della morte, ora invocata nel penoso ricordo dell’amica lontana (fr. 94 Voigt) o in una “conversazione” con Ermes, il conduttore delle anime nel regno dei morti (fr. 95 Voigt), ora avvertita come un sintomo fisico della passione amorosa (fr. 31 Voigt). Ma la morte, anche se è un male (Aristotele, Retorica 1398b cit. Saffo fr. 201 Voigt), non ha più nulla di terribile, non è vista come un orrido evento ineluttabile, ma come il naturale trapasso in un vagheggiato luogo mitico, bello come il giardino del tiaso (fr. 95 Voigt):

κατθάνην δ’ἴμερός τις [ ἔχει με καὶ
λωτίνοις δροσόεντας [ ὄ-
‹›χ̣[θ]οις ἴδην Ἀχερ[

Ho un desiderio ardente di morire e
vedere le rive dell’Acheronte
fiorite di loto molli di rugiada.

Il nuovo della poesia saffica è nella spinta innovatrice che trasferisce le divinità del mito tradizionale, Afrodite, le Muse e le Cariti, in una dimensione più accessibile alla vita quotidiana del tiaso. Anche l’eroe dell’epica conosce i propri dèi come amici e può vantare come un privilegio la loro amicizia e il loro aiuto. Tuttavia il loro mondo gli è estraneo, ben circoscritto in uno spazio che è distante dal suo operare anche laddove il rapporto uomo-dio sembra assumere nei gesti e nell’azione una coloritura di maggiore intimità e di più stretta collaborazione, come quando nell’Odissea (XIII. 287 ss.) al discorso bugiardo di Odisseo Atena ride con malizia ed accarezza il suo protetto, o ancora quando seduti sotto un olivo la dea e l’eroe meditano l’estrema rovina dei Proci (372 ss.); non altrimenti nell’Iliade (V. 799 ss.) Atena con gesto amichevole poggiando la mano sul giogo del carro incita alla battaglia Diomede ferito.
Ma la distanza è pur sempre grande ed incolmabile. Questi limiti, questa distanza non conoscono le dee di Saffo. L’Afrodite saffica, come gli dèi di Omero, assiste e protegge, ma le sue maniere, i suoi atteggiamenti sono più umani, più dolci, più confidenziali, si direbbero non proprio di una dea, ma quasi di un’amica prediletta del tiaso. Essa conversa con Saffo nei modi affettuosi di una sorella o di una madre, con tono ora più pacato ora più sereno, ora impaziente, ma di un’impazienza benevola che non tradisce mai l’ira o il distacco. Tale l’Afrodite della prima ode. Al suo potere, senza ritegno, Saffo affida le sue pene, fiduciosa che la dea esaudendo la sua richiesta le muti l’affanno in serenità (vv. 25 ss.). Con lo stesso tono di confidente dolcezza altre volte Afrodite ha parlato a Saffo: «tu ed Eros mio servo» si legge nel fr. 159 Voigt. Un atteggiamento quasi identico, di dimestichezza con la dea, s’intravede in una “conversazione” con un’amica che spicca per l’amoroso desiderio «che le alita intono» e lo splendido mantello «che colpisce chi la guarda» (fr. 22 Voigt).
Assidue compagne di Afrodite, le Cariti e le Muse, divinità alle quali Saffo è particolarmente vicina e alle quali si conforma l’amore nella realtà del rapporto e nelle forme dell’arte. Un modello mitico desunto dall’ἔπος che Saffo, variandolo leggermente, una volta ripeté in un carme, certamente cultuale, nel quale si raffigura Apollo con la chioma d’oro e la cetra mentre sale portato dai cigni sull’Elicona per danzare con le Cariti e le Muse (fr. 208 Voigt).
Gli schemi tradizionali del mito si rinnovano nella partecipazione attiva di queste divinità alla vita comunitaria, come assicurano le rituali invocazioni della loro epifania (fr. 127 Voigt). La grazia di un atteggiamento, di un gesto, di un sorriso sono il segno della loro presenza. Molto stretto il rapporto con le Muse che si fondava su un preciso legame di culto. Ad esse Saffo aveva affidato il suo destino in terra e per sé e le sue amiche le attese in una vita altrettanto onorata oltre la morte. Significativa l’ostentazione superba con la quale proclama il loro favore e la loro protezione. Le Muse le hanno dato non solo il dono dell’arte, ma anche onori (fr. 32 Voigt: αἴ με τιμίαν ἐπόησαν ἔργα τὰ σφὰ δοῖσαι, «[Le Muse] mi hanno dato tutti gli onori facendomi dono della loro opera») e ricchezza, una condizione di privilegio che il poeta arcaico ambiva di ottenere.
Con serenità e distacco Saffo contempla il fuggire della vita e il decadimento fisico della vecchiaia (fr. 58 Voigt): la sua pelle è rugosa, i capelli sono bianchi, le ginocchia più non la reggono, «che cosa dovrei fare» dice a se stessa; anche Titonoo, amato dall’Aurora, poté ottenere una vita immortale ma non l’eterna giovinezza. Lo sguardo al passato si colora appena di una nota nostalgica. L’episodio di Titono, l’eterno vecchio, che per Mimnermo (fr. 4 West) diviene l’esemplificazione di una perenne sventura peggiore della morte, è soltanto il simbolo dell’irreversibilità del tempo cronologico. La vecchiaia, pur nel suo aspetto deforme, non è più una sciagura senza rimedio, una condizione penosa (cfr. Anacreonte fr. 36 Gent.), una totale rinuncia a tutto quello che in giovinezza si è amato e desiderato, ma una necessaria vicenda del tempo profano che non ha spento l’essenza della realtà da lei costruita nella cerchia delle amiche: la gioia di una vita raffinata e l’amore «dello splendido e del bello». In questa spinta innovatrice Saffo può costruire nuovi valori sulla misura dei modelli divini da lei reinterpretati e valorizzati nel rapporto della vita collettiva.
Nella celebre ode del ricordo di Anattoria (fr. 16 Voigt) Saffo oppone a quella di altri la propria opinione che «la cosa più bella» sulla terra non è un esercito di cavalieri o di fanti, né una flotta di navi, ma ciò che si ama (tale sentenza è utilizzata come Priamel, “prologo”, dell’ode; H. Fränkel ha notato una struttura “a più piani”, mehrschichtige, all’interno del componimento). Per convalidare la verità di questa affermazione essa adduce l’exemplum mitico della bellissima Elena che lasciò l’uomo migliore fra tutti e navigò verso Troia dimentica della figlia e dei suoi genitori poiché la trasse lontano la dea Cipride. Così ora la stessa dea le evoca il ricordo di Anattoria lontana. L’esempio di Elena è applicato dalla poetessa al suo caso nella significazione ambivalente e parallela sia rispetto a quello che gli altri giudicano come sommo valore, sia rispetto a quello che essa ritiene il più alto valore. Ciò che fece Elena non fu un atto di libera scelta, ma fu Cipride a trascinarla, la stessa dea che ha ora destato il ricordo dell’amica. Amore non come personale e libera inclinazione o sentimento interiore dell’animo, come è stato inteso anche da quei critici che pur danno rilievo all’intervento della divinità (come B. Snell), ma forza oggettiva che agisce dall’esterno per il volere di un dio. Non è casuale la scelta di Elena e neppure il particolare accento con il quale è celebrata la sua bellezza, una bellezza in assoluto su cui la dea pose lo sguardo per travolgerla nell’amore per un uomo noto anch’esso per la sua bellezza. Una reinterpretazione del mito di là da ogni concessione allo schema tradizionale, e ancora presente nel contemporaneo Alceo (frr. 283; 42 Voigt), di un’Elena adultera, cagione di dolorose sventure e dell’estrema rovina di Troia. Elena diviene così l’esemplificazione mitica dell’essenza e del potere delle divinità nel tiaso; in essa si riflette il senso che assumono nell’esperienza collettiva il bello e l’amore; un’esperienza unica, irrepetibile, che non potrà essere in alcun modo rivissuta nelle convenzioni del vincolo coniugale, ma solo nel “ricordo” si ridesterà come un acquisto inalienabile e duraturo.
L’apostrofe di Alceo, ἰόπλοκ’ἄγνα μελλιχόμειδε Σάπφοι («Saffo dai capelli di viola, veneranda, dal dolce sorriso», fr. 384 Voigt), esprime come non meglio ci si poteva attendere da un poeta contemporaneo la dignità sacrale che legava Saffo alle divinità da lei venerate, la profonda e nuova religiosità che animò la sua poesia e la grazia nelle forme dell’amore. Nell’epiteto allusivo «dal dolce sorriso» (μελλιχόμειδε), che ripete nella prima parte l’attributo saffico della dolcezza (μέλλιχος) che spira nel volto e nella voce delle ragazze del tiaso (fr. 384 Voigt), si scopre la nuova Afrodite della prima ode, non la dea dal sorriso stereotipo ed immobile dell’ἔπος (φιλομμειδής)e della statuaria arcaica, ma la dea che «ride nel suo viso immortale» con umana dolcezza.

L’educazione nel tiaso saffico

di J. Baldaro Verde – V. Manzini, L’omosessualità femminile come “rito d’iniziazione sessuale”, Rivista di Scienze Sessuologiche 9 (1996).

Lawrence Alma-Tadema, Sappho and Alceus, 1881

Lawrence Alma-Tadema, Sappho and Alceus, 1881

 

Associazioni di ragazze e di donne si trovano in Grecia sin dal VII sec. a.C. (Merkelbach, 1957). Fra queste il circolo di Saffo è senz’altro il più noto; Saffo nacque nell’isola di Lesbo intorno al 650 a.C., e trascorse gran parte della sua esistenza nella ristretta cerchia di un “tiaso”, una sorta di associazione femminile. L’opinione oggi considerata più attendibile è che Saffo sia stata a capo di una comunità di giovani donne (C. Calame, 1977), una scuola di femminile ove le ragazze ricevevano delle lezioni di eleganza e di grazia. Le ragazze vi entravano a far parte prima del matrimonio, compiendovi un periodo d’istruzione e preparazione. Alle nozze; una volta sposate si separavano dal gruppo. L’istruzione impartita comprendeva la pratica di lavori femminili, l’apprendimento della buona educazione, della musica ed un’iniziazione alla sessualità. Dallo stato “selvaggio” dell’adolescenza, proprio di Artemide, dea che proteggeva le vergini, esse passavano a quello di donne ispiratrici d’amore, sviluppando la sensualità e la sessualità, secondo il modello di Afrodite, la dea dell’amore erotico (G. A. Privitera, 1974).

Attis, una delle tre compagne più care a Saffo, (C. Calame, 1977) prima di entrare nel tiaso, era una ragazza molto giovane e senza grazia, ἄχαρις, in questo contesto, “senza grazia”, è utilizzato per designare una fanciulla non ancora pronta per il matrimonio. La χάρις (nella traduzione dal greco “grazia” – da cui l’italiano: carisma, eucarestia – ma anche “fascino”, “bellezza”) è caratteristica indispensabile per una bella donna, che desideri sposarsi. Dopo il soggiorno nel tiaso, la bella Attis, che Saffo descrive di ritorno in Lidia, brilla tra le donne del suo paese come la luna in mezzo alle stelle (fr. 96 Voigt), grazie all’educazione ricevuta a Lesbo. Dunque, il contenuto dell’educazione dispensata da Saffo, in seno alla sua scuola, tendeva alla preparazione al matrimonio di giovani allieve. Del resto, i rapporti dell’attività della poetessa con l’istituzione del matrimonio, sono confermati dai numerosi frammenti di epitalami. Saffo, come risulta dai frammenti, appare sempre al centro di un gruppo di fanciulle che vanno e vengono continuamente. Non dobbiamo credere che il tiaso saffico fosse un caso unico: altre associazioni di ragazze e donne adulte sono conosciute in Grecia; in tutte sono ampiamente documentate relazioni omoerotiche femminili. La poesia di Saffo scaturisce spontanea dalle passioni amorose vissute all’interno del raffinato sodalizio femminile da lei diretto, la componente erotica dei versi della poetessa si mostra con sincero ardore. Benché una critica moralista lo abbia spesso negato, l’esistenza di passioni omosessuali, tra le componenti del tiaso, è innegabile. I frammenti di Alcmane e Saffo lo confermano in maniera inequivocabile. Particolarmente interessante è l’interpretazione del Partenio di Alcmane (B. Gentili, 1976). Le due figure di rilievo, Agido e Agesicora, delle quali la seconda è la corega, sono presentate in una posizione di spicco rispetto alle altre ragazze del coro: viene messo in evidenza il loro ruolo di coppia. II legame che unisce Agido e Agesicora è esclusivo; nessuna delle due avrà aspirazioni amorose nei confronti delle altre ragazze del coro. E il coro stesso a dichiarare il suo sconforto di fronte a questo inscindibile legame che ne bellezza, ne oggetti preziosi possono spezzare. Questo partenio sembra un vero e proprio canto epitalamico destinato ad un rituale interno alla comunità delle ragazze. In realtà non si tratta di una comune cerimonia nuziale, ma di una cerimonia iniziatica all’interno del tiaso. Imerio, autore del IV sec. d.C., trovava descritto nei carmi di Saffo un tale rituale all’interno delle comunità (Him. Or. 9,4): dopo gli agoni, Saffo entra nel talamo, stende il letto nuziale, fa entrare le ragazze nel nympheion, conduce sul carro le Cariti, Afrodite ed il coro degli Amori e forma con essi una processione che innalza la fiaccola nuziale. I riti di cui parla Imerio si riferiscono ad un preciso momento dell’attività cultuale del tiaso. È probabile che nelle comunità femminili di Lesbo esistessero unioni “ufficiali” tra le ragazze, si trattava di un vero rapporto di tipo matrimoniale, come mostra in Saffo l’uso del termine γάμος: un termine specifico per designare il concreto vincolo del matrimonio. γάμος designa colui o colei che si trova sotto lo stesso giogo. A Lesbo, Saffo aveva almeno due rivali nelle persone di Andromeda e di Gorgo. Un frammento di commentario su papiro ci rivela che tra Gorgo e le sue compagne esistevano regole di ordine comunitario analoghe a quelle di Saffo. Da un frammento sappiamo che Pleistodice insieme con Gongila è moglie di Gorgo. Ciò significa che la direttrice del tiaso poteva contemporaneamente far coppia con due ragazze. L’omosessualità femminile non era costume amoroso esclusivo delle donne di Lesbo. In realtà, definire l’amore omosessuale femminile come “lesbico” costituisce una deformazione semantica del termine. Per i Greci, la fama delle donne di Lesbo era legata alla pratica amorosa del fellare, detta appunto λεσβιάζειν, una pratica, come sappiamo dai poeti della commedia (Aristofane, Ecclesiazuse 920), molto antica e nota, che avrebbero escogitato proprio le ragazze di Lesbo. Dunque “lesbica” aveva già nella seconda metà del V sec. e, certamente in epoca più antica, la tipica connotazione di fellatrix, non di lesbica in senso moderno. L’uso di lesbica nel senso di τριβάς dal verbo greco τρίβειν, “strofinarsi”, in altre parole donna omosessuale, risale all’erudito bizantino Areta (sec. IX-X) e divenne corrente nella cultura europea non prima del XIX secolo.

Le comunità femminili, per così dire di “tipo saffico”, non furono un fenomeno relegato all’isola di Lesbo. Sappiamo da Plutarco (Lyc. XVIII, 9) che l’amore omoerotico femminile era ammesso anche a Sparta arcaica in comunità più o meno affini a quelle lesbiche. Nella Sparta del VII sec. a.C. abbiamo notizia di cori femminili, con una struttura educativa e gerarchica, detti ἀγέλαι. Numerose testimonianze sui “cori spartani” lasciano supporre l’esistenza di relazioni omosessuali tra le coreute, o alcune tra le coreute e la corega. Molto si è dibattuto sulla questione posta dalla natura di queste relazioni omosessuali: si trattava di relazioni temporanee nate in comunità di adolescenti dello stesso sesso e della stessa età o divenivano relazioni affettive che assumevano un valore istituzionale? Per cercare di dare una risposta a queste domande è necessario chiarire il valore dell’omosessualità nella società greca classica. In un passaggio molto conosciuto della vita di Licurgo, Plutarco (Lyc. XVII, 1) racconta che a dodici anni gli efebi erano associati ai migliori fra gli uomini giovani. Questo costume è confermato da numerose fonti; Plutarco (Lyc. XVIII, 9) parla della pederastia spartana come di un’istituzione legata al sistema educativo della città. Lo stesso valore pedagogico era conferito all’omosessualità nel sistema cretese. Anzi a Creta, il contatto tra i due amanti aveva una durata istituzionalmente limitata a due mesi. Tutte le modalità del rapporto omosessuale erano fissate dalla legge. In questo contesto appare evidente che l’omosessualità maschile assume un valore iniziatico, un momento di passaggio che permette al ragazzo di compiere il passo che separa l’adolescenza dall’età adulta. Nel caso in cui l’omosessualità non avesse un valore pedagogico, essa era condannata come nella nostra cultura. Ad una lettura attenta le relazioni omoerotiche dei circoli femminili presentano sorprendenti analogie con l’omosessualità iniziatica maschile. Plutarco afferma che a Sparta l’omosessualità femminile aveva, come quella maschile, la “funzione” di iniziare la ragazza adolescente; ed aggiunge che questi legami avevano carattere temporaneo. A Sparta era costume che donne adulte si univano a giovani ragazze prima del matrimonio. Una glossa di Alcmane (fr. 34 Page) indica che il poeta utilizzava un termine tecnico, corrispondente a quello di ἀίτας per i ragazzi, per indicare le fanciulle: ἀίτις. Tuttavia non dobbiamo credere che i riti iniziatici femminili fossero del tutto assimilabili a quelli maschili: la relazione omosessuale femminile era diversa da quella tra l’adulto maschio e il suo amante ragazzo. L’omosessualità femminile nei tiasi era sganciata da quel rigido rapporto di subalternità proprio della pederastia iniziatica maschile. Dagli stessi frammenti delle poesie di Saffo traspaiono relazioni omoerotiche connotate soprattutto di dolcezza e tenerezza. Sono sostanzialmente gli uomini a fare dell’omosessualità femminile un calco di quella maschile, lo stesso termine ἀίτις è tratto dalla sfera maschile (E. Cantarella, 1995). Non è casuale che a enfatizzare l’aspetto pedagogico dei rapporti tra donne sia un uomo, come Plutarco (Lyc. XVIII, 9): a Sparta dice infatti, le donne migliori amavano le ragazze, e quando accadeva che due di esse amassero la stessa fanciulla, cercavano di rendere migliore, insieme, la loro amata. Ci sembra plausibile concludere che sia a Sparta che a Lesbo, i rapporti omosessuali tra donne adulte e giovani ragazze avevano un valore iniziatico, introduttivo alla condizione adulta che era definitivamente raggiunta con il matrimonio e il passaggio all’eterosessualità. Non dobbiamo dimenticare che una società come quella greca “imponeva” il matrimonio, che era vissuto esclusivamente come istituzione, ed era ben lontana dalla concezione “romantica” che oggi noi ne abbiamo. I termini latini che indicano lo sposare una donna da parte di un uomo uxorem ducere esprimono bene il valore contrattuale di questo patto, ducere in latino vuol dire “condurre” ma anche “comprare”. Dunque non possiamo escludere che seppur sposate, molte fossero le donne che, come la poetessa Saffo, restavano fissate alla meta omosessuale. La storia scritta dagli uomini, non ha consegnato le loro voci. Saffo visse in un periodo di transizione, in cui alle donne era ancora aperto qualche spazio per vivere come individui e poter esprimere i loro sentimenti. Una, per tutte la sua voce, descrive, da un punto di vista femminile, le vibrazioni sottili e tormentose di passioni intense. La stessa Saffo lasciò scritto: «Io credo che qualcuno si ricorderà di noi, nel futuro» (fr. 147 Voigt). Una attenta analisi comparata di frammenti di lirici greci ha permesso di considerare l’omosessualità femminile quale rito d’iniziazione, del tutto simile a quello maschile, “normale” in una società in cui i costumi sessuali non erano soggetti a tabù, come sarebbe stato a partire dal periodo di cui la Bibbia ci ha lasciato memoria storica. Ignoriamo peraltro, quando e perché il rito d’iniziazione sessuale rappresentato da rapporti omosessuali tra adolescenti e adulti, uomo-uomo, donna-donna, abbia avuto fine. Sarebbe quindi interessante poter trovare le tracce di questo cambiamento e ci ripromettiamo di cercarle. Con il tempo l’omosessualità ha preso caratteri diversi e con questo termine si intende un rapporto adulto-adulto in cui è invertita, rispetto a quello che viene ritenuto uno sviluppo psicosessuale “ottimale” la meta del desiderio sessuale. In realtà questo avviene soltanto in alcuni casi, in altri sono invertiti anche il ruolo di genere e il ruolo sociale è quindi limitativo includere nel termine omosessuale una serie di comportamenti che riguardano l’identità sessuale in tutta la sua complessità. Molto resta ancora quindi da studiare, compreso il motivo per cui l’omosessualità maschile sia stata stigmatizzata mentre poca attenzione e forse poca importanza è stata riservata a quella femminile. Una ipotesi, che condividiamo con altri autori è legata alla scoperta scientifica della paternità che, proprio nella cultura e nella mitologia greca vede Zeus come simbolo del “fallo procreatore”. Dal momento in cui l’uomo, in qualche modo negando o scotomizzando l’uguale contributo femminile alla procreazione, avalla a se questo potere magico – divino, il disperdere il seme, portatore della nuova vita, divenne una colpa. L’omosessualità maschile “passiva” che, in qualche modo “abbassava” un uomo al ruolo femminile – si ricordi che a Lesbo veniva insegnata la fellatio e che questo comportamento poteva essere richiesto all’uomo passivo – divenne invece vergogna.