Due miti e un incesto

di C. Lévi-Strauss, Due miti e un incesto, da «La Repubblica», 29 dicembre 1994.

 

Il grande antropologo Claude Lévi-Strauss partendo dall’analisi del celebre quadro Eco e Narciso di Poussin nel quale la disposizione dei corpi evoca qualcosa di fondamentale, espone il diverso valore che alla ripetizione del suono danno la cultura occidentale e quella degli indiani delle Americhe. La versione ovidiana parrebbe compendiare aspetti comuni agli sconvolgimenti mitici delle due culture.

 

 

Pittore filosofo dicevano di Poussin i contemporanei: i suoi quadri offrono abbondante materia di riflessione.

Prenderò ad esempio Eco e Narciso, quadro denominato anche La morte di Narciso, rappresentazione esemplare di un antico mito, reso sempre attuale dalla sua forte carica poetica e simbolica: le parole «narcisista» e «narcisismo» non sono forse passate nel linguaggio corrente?

Ad attirare la nostra attenzione è prima di tutto la composizione stessa del quadro. Tutte le sue linee divergono. Le gambe di Narciso si allungano verso destra, le braccia in direzione contrastante. I corpi degli altri due personaggi, la ninfa Eco e il putto che regge la torcia funeraria, si inclinano verso opposte direzioni. Questa divergenza rispetto alla verticale si ripete nei rami dell’albero che occupa la metà superiore del quadro. Con mezzi puramente visivi, queste orientazioni divergenti evocano il fenomeno acustico dell’eco che, anch’esso, si allontana progressivamente dal richiamo o dal grido che ne sta all’origine, fino a perdersi nella lontananza. Come in uno dei più conosciuti sonetti di Baudelaire, questa suggerita corrispondenza tra dati sensoriali imprime al quadro una malinconia, una tristezza nostalgica, che è accentuata dall’uniformità dei colori.

Sotto la voce Eco, il dizionario del Littré raduna alcune citazioni tratte da autori famosi. Sono circa una dozzina, e tutte ispirano una dolce nostalgia. Sembra che la virtù principale che esse riconoscono all’eco sia quella di ravvivare, con la ripetizione, il caro ricordo di parole o di canti che già non sono più. Furetière, il quale, come Poussin, è vissuto nel XVII secolo si contenta, nel suo dizionario, di un solo esempio, non meno istruttivo: «Gli amanti infelici affidano al vento i propri lamenti». Gli usi tecnici della parola conservano qualcosa di questa particolare tonalità. In musica, l’eco viene definito come una ripetizione addolcita: «Gli echi sono molto gradevoli nell’organo», dice Furetière. In poesia, l’eco serva a produrre un effetto ricercato.

 

Nicolas Poussin, Écho et Narcisse. Olio su tela, 1630. Parigi, Musée du Louvre.

 

Un demone malefico

Il valore positivo che il pensiero occidentale riconosce all’eco e di cui, anche a parte quel che riguarda la Francia, si ritroverebbero innumerevoli esempi non è tuttavia universalmente condiviso. Come prova, possiamo addurre il valore negativo che gli Indiani delle due Americhe assegnavano all’eco nei loro miti. Esso vi compare nella forma di un demone malefico, che spinge all’esasperazione coloro che lo interrogano, ripetendo ostinatamente le loro stesse domande. Quando l’interlocutore si arrabbia, Eco lo riempie di botte e lo rende invalido; oppure lo lega saldamente con corde di intestini umani, di cui possiede interi panieri. Altre tradizioni attribuiscono alla vecchia Eco il potere di far venire i crampi, cosa che è anche un mezzo per paralizzare le vittime.

È vero che Eco talvolta si mostra pure pietosa. All’orco che la interroga su un fuggiasco in cerca di salvezza, Eco risponde ripetendo le domande che quello le pone, e lo intralcia invece di aiutarlo. Chiunque sia l’avversario, Eco lo immobilizza, o quanto meno rallenta il suo cammino. Lungi dall’essere, come da noi, in convivenza con colui che parla, lungi dal mettersi all’unisono con i sentimenti che lo animano, l’Eco americana ha sempre la funzione di fare da ostacolo o di intralciare.

La contraddizione è evidente. In noi, l’eco risveglia la nostalgia. Per gli Amerindi, esso è causa di malintesi: ci si attende una risposta, ma quella che sembra tale non lo è. Vi è dunque una opposizione di termini. La nostalgia è un eccesso di comunicazione con se stessi: si soffre per il ricordo di cose che per noi sarebbe meglio dimenticare. Al contrario, il malinteso è un difetto di comunicazione, nella fattispecie con un altro.

Questo ragionamento può sembrare astratto e retorico, del genere che Baudelaire temette un giorno che lo rimproverarono perché la sua poesia «ha forse il torto di ricordare i metodi matematici». Tuttavia, esso riflette fedelmente quel che dicono, nell’Antico e nel Nuovo Mondo, i miti sull’origine dell’eco.

I Greci e gli Eschimesi (i quali, nonostante si denominino così da se stessi, vengono ormai chiamati Inuit) personificano l’eco nell’immagine di una fanciulla tramutata in pietra. In una versione del mito greco, Eco si è rifiutata al dio Pan perché ha ancora nostalgia di Narciso, di cui era innamorata e che, ribelle all’amore, l’ha respinta. Nel mito inuit, è invece Eco stessa che si è mostrata ribelle all’amore e al matrimonio e che, per questo, è stata abbandonata dai suoi. Rifugiatasi in cima ad una falesia, pentita, indirizzava proposte di matrimonio agli uomini che vedeva passare di lontano, pescatori nei loro kayak; ma nessuno le credeva, nessuno comprendeva le sue parole. La nostalgia, molla segreta del mito greco, si capovolge qui in malinteso. E l’inversione prosegue sino alla fine: mentre la ninfa greca viene smembrata dai pastori che Pan, per vendicarsi di lei, ha reso folli, l’eroina inuit fa da se stessa strazio delle proprie membra e trasforma in rocce i resti del proprio corpo: è la medesima sorte dell’eroina greca, volontariamente prodotta in un caso, passivamente subita nell’altro.

Tuttavia, le cose non sono così semplici (raramente lo sono quando si confrontano i miti). Anche se nel mito di Narciso prevale il tema della nostalgia, il tema del malinteso non vi è del tutto assente. Ascoltiamo il modo in cui Ovidio racconta, nel terzo libro delle Metamorfosi, la storia di Eco e di Narciso. Perdutamente innamorata, Eco segue Narciso nel profondo del bosco. Tuttavia, Eco è incapace di prendere l’iniziativa, perché Giunone, per punirla di aver cercato di distrarla con le chiacchiere mentre Giove correva le sue avventure galanti, ha condannato la ninfa a non poter parlare per prima, e anche a non poter tacere quando le si rivolgeva la parola, obbligandola a ripetere soltanto le ultime parole della voce udita.

Quando Narciso, allontanatosi dai suoi compagni, si preoccupa e chiama: «C’è qualcuno vicino a me?», Eco ripete: «… a me». «Vieni!», invoca dunque Narciso, ed ella, a sua volta, lo chiama a sé. Poiché nessuno compare, Narciso si stupisce: «Perché mi sfuggi?», ed ella gli rinvia le stesse parole. Ingannato da quella voce che replica alla sua, egli riprende: «Incontriamoci». Allora Eco, trasportata dalla gioia, risponde: «Incontriamoci» e si slancia verso Narciso. Ma costui, vedendola, indietreggia ed esclama: «Morirei, piuttosto che cedere al tuo desiderio», ed Eco ripete «… cedere al tuo desiderio», ecc.

Come si vede, siamo nel pieno del malinteso, ma un malinteso contrario a quello di cui i miti americani ritengono Eco responsabile. Perché qui, i protagonisti, lungi dall’accusarsi di incomprensione, immaginano di conversare: Eco crede che le parole di Narciso siano indirizzate a lei, ed egli stesso crede che gli si risponda. Ad entrambi, sembra che non vi siano malintesi: attribuiscono alla conversazione un contenuto positivo, mentre invece questo contenuto è sempre negativo nei miti americani.

Ma non è ancora tutto, poiché il tema del malinteso, questa volta con lo stesso contenuto negativo che gli si conferisce in America, è presente anche nel mito greco, sebbene trasferito dal registro acustico al registro visivo. Narciso scambia il proprio riflesso nell’acqua per qualcun altro, la cui bellezza lo inebria e di cui si innamora (mentre fino a quel momento ha respinto sia le fanciulle che i ragazzi). Disperato per il suo impossibile amore, anch’egli muore a seguito di malinteso.

 

Vittime paralizzate

La prova migliore del fatto che stiamo toccando un fondo comune sia al mito greco che ai miti americani sta nella constatazione che, secondo il primo, dal corpo di Narciso morto nacque il fiore che porta il suo nome (e che spunta vicino alla sua testa, nel quadro di Poussin): il narciso, in greco nárkissos, da narkḗ che significa “intorpidimento”. Tale, infatti, era il potere che i Greci attribuivano a questo fiore, caro alle divinità infernali, alle quali essi offrivano corone e ghirlande di narcisi, perché credevano che le Furie intorpidissero le loro vittime.

Per questa via traversa, il malinteso visivo, se così si può dire, al quale Narciso soccombe, si congiunge al malinteso uditivo, imputabile, secondo i miti americani, al demone Eco, che paralizza le vittime affliggendole con i crampi e legandole con intestini.

Non ci meraviglieremo dunque che l’incesto, paralisi degli scambi matrimoniali, figuri nei nostri miti: come nel caso dell’eco, si tratta sempre della presenza insolita del medesimo là dove ci si aspettava il diverso. Una versione del mito di Narciso lo dice infatti innamorato di sua sorella gemella. Alla morte di questa, Narciso, desolato, cercava di rivedere l’immagine di lei contemplando il proprio volto riflesso nell’acqua. Alcuni miti americani, parallelamente, attribuiscono desideri incestuosi ad un personaggio molto simile all’eco, il quale invece di rispondere, ripete le domande che già gli vengono rivolte. Questo tipo di condotta fu biasimato; ed è da allora, conclude il mito, che l’incesto viene proibito.

Se il mito greco esprime per mezzo del codice visivo ciò che i miti americani esprimono per mezzo del codice acustico, possiamo dire che è vera, dunque, anche la reciproca cosa? Osserviamo forse in America qualche immagine che corrisponda, sul piano visivo, ad una rappresentazione che i Greci si facevano sul piano uditivo? Solo gli Indiani che vivono sulla costa canadese dell’Oceano Pacifico sembrano aver dato dell’eco una rappresentazione plastica. Per loro, l’eco è uno spirito soprannaturale, rappresentato da maschere di aspetto umano e munito di bocche interscambiabili dette bocche dell’orso, del lupo, del corvo, della rana, del pesce, dell’anemone di mare, della roccia, ecc. Il danzatore porta questi accessori in un paniere attaccato alla cintura, e li sostituisce discretamente l’uno all’altro per accompagnare, durante la danza, lo svolgimento del mito.

L’eco non è più caratterizzato, qui, da una ripetizione sterile e monotona, causa di stordimento e di paralisi. Ciò che queste maschere dalle cento bocche evocano è, al contrario, l’inesauribile versatilità dell’eco, il suo potere, sempre nuovo, di riprodurre i suoni più inattesi. Le differenti versioni del mito greco mettono anch’esse in contrasto questi due aspetti. Come l’eco, colpevole, non potrà più far altro che riprodurre l’ultima parte delle parole intese; così, innocente, riceverà il potere di imitare tutti i suoni: facoltà di cui le maschere americane offrono ancora l’illustrazione visiva.

È significativo che il mito ponga l’accento, in un caso, sul linguaggio articolato, nell’altro, sulla musica che per i Greci, in quanto di molto superiore alla parola, era un mezzo per comunicare con gli dèi. Troppo chiacchierona Eco abusava del linguaggio – e perciò si vedrà costretta ad un uso minimale dello stesso. D’altra parte, Pan la fece ridurre i pezzi e trasformò le sue membra in rocce non solo a causa del desiderio amoroso insoddisfatto, ma anche perché geloso delle doti musicali della ninfa – il cui canto, tuttavia, grazie all’eco, continuerà a risuonare perennemente.

 

Viandanti e turisti

Una deviazione verso le Americhe ci ha permesso di svelare il fondo comune ai due miti. Questo fondo comune ci rivela, sotto tutti gli aspetti e in una luce peculiare, la divergenza delle linee che ci era parsa dominante nella composizione del quadro di Poussin. Una divergenza inerente al fenomeno fisico dell’eco, il quale, paradossalmente, sembra al tempo stesso idiota e capace degli esiti più sorprendenti, i quali spiegano, a loro volta, la curiosità che l’eco suscita e l’attrattiva che esso esercita sui viandanti e sui turisti. È una divergenza che il quadro di Poussin rende manifesta attraverso l’inclinazione, in direzioni opposte, della ninfa Eco e del piccolo emissario di un mondo soprannaturale; la prima piegata verso terra, sotto il profilo di una roccia con la quale ben presto si confonderà; il secondo diretto verso un cielo popolato di nubi, sul lato destro del quadro: contrasti, tutti, che condensano nella stessa immagine la nostalgia sterile della ninfa, il malinteso fatale di Narciso, l’impotenza e l’onnipotenza dell’eco.

Fondamentale è leggere i classici

Schola. Bassorilievo da un sarcofago romano. 150 d.C., marmo. Treviri

Schola. Bassorilievo da un sarcofago romano. 150 d.C., marmo. Treviri

Μὴ θαυμάζετε δὲ εἰ καθ᾿ ἑκάστην ἡμέραν εἰς διδασκάλου φοιτῶσι, καὶ τοῖς ἐλλογίμοις τῶν παλαιῶν ἀνδρῶν δι᾿ ὧν καταλελοίπασι λόγων συγγινομένοις ὑμῖν, αὐτός τι παρ᾿ ἐμαυτοῦ λυσιτελέστερον ἐξευρηκέναι φημί. Τοῦτο μὲν οὖν αὐτὸ καὶ συμβουλεύσων ἥκω, τὸ μὴ δεῖν εἰς ἅπαξ τοῖς ἀνδράσι τούτοις, ὥσπερ πλοίου τὰ πηδάλια τῆς διανοίας ὑμῶν παραδόντας, ἧπερ ἂν ἄγωσι, ταύτη συνέπεσθαι, ἀλλ᾿ ὅσον ἐστὶ χρήσιμον αὐτῶν δεχομένους, εἰδέναι τί χρὴ καὶ παριδεῖν. […] Μᾶλλον δέ, ἵν᾿ οἰκειοτέρῳ χρήσωμαι τῷ παραδείγματι, ὅσῳ ψυχὴ τοῖς πᾶσι τιμιωτέρα σώματος, τοσούτῳ καὶ τῶν βίων ἑκατέρων ἐστὶ τὸ διάφορον. Εἰς δὴ τοῦτον ἄγουσι μὲν Ἱεροὶ Λόγοι, δι᾿ ἀπορρήτων ἡμᾶς ἐκπαιδεύοντες. Ἕως γε μὴν ὑπὸ τῆς ἡλικίας ἐπακούειν τοῦ βάθους τῆς διανοίας αὐτῶν οὐχ οἷόν τε, ἐν ἑτέροις οὐ πάντη διεστηκόσιν, ὥσπερ ἐν σκιαῖς τισι καὶ κατόπτροις, τῷ τῆς ψυχῆς ὄμματι τέως προγυμναζόμεθα, τοὺς ἐν τοῖς τακτικοῖς τὰς μελέτας ποιουμένους μιμούμενοι· οἵ γε, ἐν χειρονομίαις καὶ ὀρχήσεσι τὴν ἐμπειρίαν κτησάμενοι, ἐπὶ τῶν ἀγώνων τοῦ ἐκ τῆς παιδιᾶς ἀπολαύουσι κέρδους. Καὶ ἡμῖν δὴ οὖν ἀγῶνα προκεῖσθαι πάντων ἀγώνων μέγιστον νομίζειν χρεών, ὑπὲρ οὗ πάντα ποιητέον ἡμῖν καὶ πονητέον εἰς δύναμιν ἐπὶ τὴν τούτου παρασκευήν, καὶ ποιηταῖς καὶ λογοποιοῖς καὶ ῥήτορσι καὶ πᾶσιν ἀνθρώποις ὁμιλητέον ὅθεν ἂν μέλλη πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς ἐπιμέλειαν ὠφέλειά τις ἔσεσθαι. Ὥσπερ οὖν οἱ δευσοποιοί, παρασκευάσαντες πρότερον θεραπείαις τισὶν ὅ τι ποτ᾿ ἂν ἦ τὸ δεξόμενον τὴν βαφήν, οὕτω τὸ ἄνθος ἐπάγουσιν, ἄν τε ἁλουργόν, ἄν τέ τι ἕτερον ἦ· τὸν αὐτὸν δὴ καὶ ἡμεῖς τρόπον, εἰ μέλλει ἀνέκπλυτος ἡμῖν ἡ τοῦ καλοῦ παραμένειν δόξα, τοῖς ἔξω δὴ τούτοις προτελεσθέντες, τηνικαῦτα τῶν ἱερῶν καὶ ἀπορρήτων ἐπακουσόμεθα παιδευμάτων· καὶ οἷον ἐν ὕδατι τὸν ἥλιον ὁρᾶν ἐθισθέντες οὕτως αὐτῷ προσβαλοῦμεν τῷ φωτὶ τὰς ὄψεις. Εἰ μὲν οὖν ἔστι τις οἰκειότης πρὸς ἀλλήλους τοῖς λόγοις, προὔργου ἂν ἡμῖν αὐτῶν ἡ γνῶσις γένοιτο· εἰ δὲ μή, ἀλλὰ τό γε παράλληλα θέντας καταμαθεῖν τὸ διάφορον οὐ μικρὸν εἰς βεβαίωσιν τοῦ βελτίονος. Τίνι μέντοι καὶ παρεικάσας τῶν παιδεύσεων ἑκατέραν, τῆς εἰκόνος ἂν τύχοις; Ἦπου καθάπερ φυτοῦ οἰκεία μὲν ἀρετὴ τῷ καρπῷ βρύειν ὡραίω, φέρει δέ τινα κόσμον καὶ φύλλα τοῖς κλάδοις περισειόμενα· οὕτω δὴ καὶ ψυχῇ προηγουμένως μὲν καρπὸς ἡ ἀλήθεια, οὐκ ἄχαρί γε μὴν οὐδὲ τὴν θύραθεν σοφίαν περιβεβλῆσθαι, οἷόν τινα φύλλα σκέπην τε τῷ καρπῷ καὶ ὄψιν οὐκ ἄωρον παρεχόμενα.

Vincenzo Foppa, Fanciullo che legge Cicerone. Affresco, 1464, dal Banco Mediceo di Milano. Wallace Collection, London.

Vincenzo Foppa, Fanciullo che legge Cicerone. Affresco, 1464, dal Banco Mediceo di Milano. Wallace Collection, London.

Non vi meravigliate se a voi che pure frequentate ogni giorno la scuola e vi intrattenete con gli uomini più illustri dell’antichità attraverso i loro scritti, io dico di averci trovato per conto mio qualche notevole vantaggio. Ed è appunto questo il consiglio che intendo darvi, che cioè non dovete seguirli supinamente dovunque essi vi conducano, quasi consegnando loro una volta per sempre il timone della vostra intelligenza, ma accogliendo quanto essi hanno di buono sappiate anche quel che bisogna scartare. […] Per usare un esempio più adatto, quanto l’anima è superiore in tutto al corpo, altrettanto la vita futura supera quella terrena. A quella vita certo ci conducono le sante scritture ammaestrandoci mediante i misteri. Ma finché per ragione d’età non si riesce a comprendere il significato profondo di questi misteri noi ci esercitiamo con l’occhio dell’anima su altri libri non del tutto diversi, come su delle ombre e su degli specchi, imitando coloro che compiono le esercitazioni militari: questi, per la pratica acquisita negli esercizi delle mani e del salto, traggono vantaggio poi nelle battaglie da questo addestramento. Ora noi dobbiamo essere persuasi di trovarci dinanzi ad un combattimento che è il più grande di tutti, e per esso dobbiamo far di tutto e secondo le forze sostenere ogni fatica che ci prepari a questa battaglia, e dobbiamo renderci famigliari poeti, storici, retori e tutti coloro dai quali possiamo ricavare qualche utilità per la cura della nostra anima. Come i tintori, che prima preparano con certi trattamenti una stoffa atta a ricevere la tinta, poi vi applicano il colore, o purpureo o di altro genere, così anche noi, se si vuole che l’idea del bene resti in noi indelebile, dopo esserci dedicati appunto a questi studi profani, capiremo allora i misteri delle sacre dottrine; e una volta abituati, per così dire, il sole nell’acqua, getteremo lo sguardo nella luce stessa. Se vi è dunque una qualche affinità reciproca tra le due dottrine, la conoscenza di ambedue non potrà che esserci utile; se poi non c’è affinità, il fatto però di metterle a confronto e riconoscerne la differenza, aiuterà non poco a confermarci nella migliore. Ma a che cosa possiamo paragonare i due insegnamenti per averne un’immagine? Ecco: come è virtù propria di una pianta ricoprirsi di frutti della stagione, e ne formano un certo ornamento anche le foglie che sui rami stormiscono, così anche per l’anima il frutto precipuo è la verità, e tuttavia non è affatto sgradevole che si rivesta di sapienza profana come di foglie che offrono riparo al frutto e una vista gradita.

(Basilio di Cesarea, Leg. gent. libr. 1, 5 – 3, 2)

Il filosofo che volle educare il tiranno

di L. Canfora, Corriere della Sera, 29/11/12

Discendente dalla più antica e illustre nobiltà ateniese, Platone ha sentito sin dal principio l’attrazione della politica. Ha avuto la ventura di vivere una serie di esperienze straordinarie e traumatiche: i Trenta Tiranni – il cui capo era un suo congiunto – , la restaurazione democratica, la dispersione dei socratici, la grandezza e la miseria della tirannide siciliana, l’irretimento nelle beghe della corte siracusana, la delusione, il ritiro nella scuola. Ha idoleggiato una società comunistica e profondamente «interventista» nella vita di ogni singolo come unica via per la realizzazione non individualistica, ma collettiva del «sommo bene»; ma una tale società non ha saputo concepirla che come rigidamente castale e autoritaria; attratto, come già Crizia, da un modello che, per quanto gli appaia col tempo sempre più insoddisfacente, deludente e caduco, è pur sempre presente alla sua coscienza: quello della Sparta egualitaria, povera, virtuosa, delle leggi di Licurgo.

Platone (dettaglio), dalla 'Scuola di Atene' di Raffello Sanzio. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Segnatura, Palazzi Apostolici.

Platone (dettaglio), dalla ‘Scuola di Atene’ di Raffello Sanzio. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Segnatura, Palazzi Apostolici.

Assumendo i «tiranni» di Siracusa come interlocutori del suo esperimento di «monarchi-filosofi», Platone adotta un punto di vista che potremmo definire “hobbesiano”: quello della indistinguibilità tra monarca e tiranno (se non in ragione delle azioni compiute), e il rifiuto, per converso, della usuale loro distinzione basata sul giudizio soggettivo di sostenitori e avversari. (Non è inutile ricordare che proprio dalla considerazione della tirannide greca – e ateniese in particolare – Hobbes era per la prima volta approdato, nell’introduzione a Tucidide, 1629, a quella formulazione dell’inconsistenza del concetto di per sé negativo di «tirannide» che affiderà più tardi al De Cive).
Questo atteggiamento dovette essere comune anche ad altri socratici, e discende, forse, dall’atteggiamento radicalmente critico dello stesso Socrate – il quale non a caso restò in Atene durante il governo dei Trenta – nei confronti di tutte le forme politiche tradizionali.

John Michael Wright, Ritratto di Thomas Hobbes. London, National Portrait Gallery.

John Michael Wright, Ritratto di Thomas Hobbes. London, National Portrait Gallery.

Un socratico non trascurabile, quale Senofonte, svilupperà nello Ierone il tema della «infelicità» del tiranno. Ma Platone andrà oltre. Col suo esperimento siracusano, egli si è aperto, nella prassi, ad una empirica intesa con i tiranni. È stata una scelta di realismo politico che di solito resta in ombra, quando si parla di Platone, collocato, di norma, agli antipodi del realismo o addirittura della Realpolitik.
Non sarà forse mai del tutto esaustivo lo sforzo volto a scandagliare le molte facce di questo genere di scelte: il misto di fascinazione del potere (e della persona che eventualmente lo incarni); di illusione o ragionevole convinzione di riuscire ad incidere in dinamiche e meccanismi che, lasciati a se stessi, sarebbero, forse, di gran lunga peggiori; di certezza che una testimonianza resa fino alle estreme conseguenze può rendere frutti a distanza di tempo (a futura memoria); di fatalismo per non saper più «uscirne»; di effettiva commistione di comportamenti tra il politico e il filosofo, che si produce comunque, anche nel loro confliggere. E siamo certi che questa casistica è del tutto incompleta: non rende appieno la ricchezza di possibilità che il difficile intreccio comporta o suscita.
Il moderno fautore del Principe, che teorizzò la necessità di affidare l’educazione ad un ideal-tipico Chirone perché mezzo uomo e mezzo bestia, fu, al tempo stesso, uomo di azione che dalla diretta esperienza della politica uscì schiacciato. E tuttavia egli è riuscito a ripensare quell’esperienza con un distacco tale da finire coll’apparire ai lettori – specie a quelli non benevoli, ma non per questo impertinenti – addirittura come il «cantore» dei metodi di governo del Duca Valentino. Né risolse l’evidente aporia la gramsciana intuizione di spostare su di un soggetto collettivo, la forza, il ruolo e le prerogative del «moderno principe».
È probabilmente illusorio il proposito di conciliazione o di ricomposizione tra morale individuale e morale politica. Ed è difficile sostenere che le esperienze risolutive non siano state ancora fatte, che il ritrovato risolutivo non sia stato ancora escogitato. Al contrario, la vastità e la ripetitività delle esperienze che abbiamo alle spalle, e che la superstite Historia rerum gestarum ci documenta, è tale da indurre piuttosto a ritenere che quel ritrovato non esista. Al punto che la medesima persona, ove per avventura trapassi da intellettuale a politico – raro ma non impossibile scambio di ruoli – cambia anche morale.

Altobello Melone, Ritratto di gentiluomo, detto Cesare Borgia. Olio su tavola 1500-1524. Bergamo, Galleria dell'Accademia Carrara.

Altobello Melone, Ritratto di gentiluomo, detto Cesare Borgia. Olio su tavola 1500-1524. Bergamo, Galleria dell’Accademia Carrara.

Libero resta, invece, il tipo di fuoruscita individuale, quando si sia approdati ad una situazione che appare ormai insostenibile. Seneca ha lasciato alle età successive, oltre che l’esempio della grandezza e miseria di un esperimento fallito, anche la ricetta, tipica dell’aristocrazia stoicheggiante romana, per chiudere sul piano individuale la partita: «Chiedi quale sia la strada per la libertà? Una qualsiasi vena del tuo corpo» (De Ira, III, 15, 4).
La politica è arte troppo grande e troppo rischiosa, già per il fatto che grazie ad essa alcuni divengono arbitri del destino di tutti gli altri, per non comportare, per chi vi si cimenta da protagonista, prezzi altissimi. Come ben sapeva il Socrate platonico, è l’unica arte che non dispone di canoni «insegnabili», e che tuttavia qualcuno, necessariamente, deve praticare. Anche il tiranno è dunque vittima, e talora vittima sacrificale. A ben vedere, è talmente «ovvio» che la morale da lui praticata sia diversa da quella individuale (e non per sua libera scelta malefica), che, a distanza di tempo, sorge talora, tra i molti, pungente nostalgia di lui: consapevoli tutti, è da pensare, che egli fosse, per così dire, costretto ad una morale diversa. Donde il sorgere, ad esempio, dopo la morte di Nerone, di «falsi Neroni» ritornanti nel tempo nella fantasia collettiva, pur dopo la fine fisica di quel determinato principe che portò quel nome e che morì esecrato. Fenomeno destinato a coesistere con l’altro, complementare e indissolubile dal primo, dell’alta stima, anche da parte dei critici più acerbi, nei confronti della «via alla libertà» che Seneca, quando lo ritenne doveroso, seppe praticare.

Luciano Canfora.

Luciano Canfora.