La battaglia di Zela – 2 agosto 47 a.C. (fonti)

 

Plut. Caes. 50 [Plutarco, Vite parallele: Cesare, intr. A. La Penna, tr. D. Magnino, Milano 2009(2), 434-435 (con note)]

 

κἀκεῖθεν ἐπιὼν τὴν Ἀσίαν ἐπυνθάνετο Δομίτιον μὲν ὑπὸ Φαρνάκου τοῦ Μιθριδάτου παιδὸς ἡττημένον ἐκ Πόντου πεφευγέναι σὺν ὀλίγοις, Φαρνάκην δὲ τῇ νίκῃ χρώμενον ἀπλήστως καὶ Βιθυνίαν ἔχοντα καὶ Καππαδοκίαν Ἀρμενίας ἐφίεσθαι τῆς μικρᾶς καλουμένης, καὶ πάντας ἀνιστάναι τοὺς ταύτῃ βασιλεῖς καὶ τετράρχας. [2] εὐθὺς οὖν ἐπὶ τὸν ἄνδρα τρισὶν ἤλαυνε τάγμασι, καὶ περὶ πόλιν Ζῆλαν μάχην μεγάλην συνάψας αὐτὸν μὲν ἐξέβαλε τοῦ Πόντου φεύγοντα, τὴν δὲ στρατιὰν ἄρδην ἀνεῖλε· [3] καὶ τῆς μάχης ταύτης τὴν ὀξύτητα καὶ τὸ τάχος ἀναγγέλλων εἰς Ῥώμην πρός τινα τῶν φίλων Ἀμάντιον ἔγραψε τρεῖς λέξεις· “ἦλθον, εἶδον, ἐνίκησα.” [4] Ῥωμαϊστὶ δὲ αἱ λέξεις εἰς ὅμοιον ἀπολήγουσαι σχῆμα ῥήματος οὐκ ἀπίθανον τὴν βραχυλογίαν ἔχουσιν.

 

Di lì passato in Asia, Cesare venne a sapere che Domizio, sconfitto da Farnace, figlio di Mitridate[1], era fuggito dal Ponto con pochi compagni, mentre Farnace, che già occupava la Bitinia e la Cappadocia, sfruttando la vittoria senza alcun senso della misura, aspirava alla cosiddetta Armenia Minore e ne sobillava tutti i re e tetrarchi. [2] Subito marciò contro di lui con tre legioni e, dopo una gran battaglia presso Zela[2], lo fece fuggire dal Ponto e distrusse totalmente il suo esercito. [3] Nell’annunziare a Roma la straordinaria rapidità di questa spedizione, scrisse al suo amico Mazio tre sole parole: “Venni, vidi, vinsi!”. [4] In latino queste parole, che terminano allo stesso modo, rappresentano un modello di concisione[3].

 

 

[1] Domizio fu sconfitto a Nicopolis nel dicembre del 48 da Farnace, figlio di Mitridate; rimasto neutrale nella guerra tra Cesare e Pompeo ritenne opportuno, dopo la battaglia di Farsalo, recuperare le terre che erano state sottratte al padre da Pompeo, e così invase Cappadocia e piccola Armenia. Domizio gli intimò di lasciare le terre occupate, e quando egli non lasciò l’Armenia gli venne contro; ma fu sconfitto.

[2] Città sul Ponto Polemoniaco ove si combatté la battaglia il 2 agosto del 47.

[3] Svetonio ci dice che il motto fu poi portato nel trionfo che Cesare celebrò per quella vittoria.

 

Farnace II. Statere, Panticapaeum 55-54 a.C. Au. 8, 10 gr. Recto: Busto diademato di Farnace, voltato a destra, con chioma fluente.

 

Suet. Caes. 35; 37 (passim) [Svetonio, Vite dei Cesari, intr. S. Lanciotti, tr. F. Dessù, Milano 2016(20), 80-83].

 

[35] […] Ab Alexandria in Syriam et inde Pontum transiit, urgentibus de Pharnace nuntiis, quem Mithridatis Magni filium ac tunc occasione temporum bellantem iamque multiplici successu praeferocem, intra quintum quam adfuerat diem, quattuor quibus in conspectum uenit horis, una profligauit acie […].

 

[35] […] Da Alessandria passò in Siria, e quindi nel Ponto, richiamatovi dalle inquietanti notizie su Farnace, figlio di Mitridate il Grande, che aveva colto il momento opportuno per iniziare le ostilità e si era imbaldanzito per i molteplici successi: quattro giorni dopo il suo arrivo, lo distrusse in una sola battaglia durata meno di quattro ore […].

 

[37] […] Pontico triumpho inter pompae fercula trium uerborum praetulit titulum, “ueni, uidi, uici”, non acta belli significantem sicut ceteris, sed celeriter confecti notam.

[37] […] Per il trionfo sul Ponto, in mezzo alle ricchezze portate in mostra, fece esporre su un cartello con sopra scritto: “Venni, vidi, vinsi”, sottolineando così la fulmineità della campagna, invece di dettagliarne le diverse azioni come per le altre.

 

Cesare in battaglia. Illustrazione di G. Rava.

 

App. Mith. 120 [Appiano, Le guerre di Mitridate, a cura di A. Mastrocinque, Milano 1999, 164-167 (con note)]

 

Φαρνάκης δ᾽ ἐπολιόρκει Φαναγορέας καὶ τὰ περίοικα τοῦ Βοσπόρου, μέχρι τῶν Φαναγορέων διὰ λιμὸν ἐς μάχην προελθόντων ἐκράτει τῇ μάχῃ, καὶ βλάψας οὐδέν, ἀλλὰ φίλους ποιησάμενος καὶ λαβὼν ὅμηρα, ἀνεχώρει. μετ᾽ οὐ πολὺ δὲ καὶ Σινώπην εἷλε καὶ Ἀμισὸν ἐνθυμιζόμενος καὶ Καλουίνῳ στρατηγοῦντι ἐπολέμησεν, ᾧ χρόνῳ Πομπήιος καὶ Καῖσαρ ἐς ἀλλήλους ᾖσαν, ἕως αὐτὸν Ἄσανδρος ἐχθρὸς ἴδιος, Ῥωμαίων οὐ σχολαζόντων, ἐξήλασε τῆς Ἀσίας. ἐπολέμησε δὲ καὶ αὐτῷ Καίσαρι καθελόντι Πομπήιον, ἐπανιόντι ἀπ᾽ Αἰγύπτου, περὶ τὸ Σκότιον ὄρος, ἔνθα ὁ πατὴρ αὐτοῦ Ῥωμαίων τῶν ἀμφὶ Τριάριον ἐκεκρατήκει: καὶ ἡττηθεὶς ἔφευγε σὺν χιλίοις ἱππεῦσιν ἐς Σινώπην. Καίσαρος δ᾽ αὐτὸν ὑπ᾽ ἀσχολίας οὐ διώξαντος, ἀλλ᾽ ἐπιπέμψαντος αὐτῷ Δομίτιον, παραδοὺς τὴν Σινώπην Δομιτίῳ ὑπόσπονδος ἀφείθη μετὰ τῶν ἱππέων. καὶ τοὺς ἵππους ἔκτεινε πολλὰ δυσχεραινόντων τῶν ἱππέων, ναυσὶ δ᾽ ἐπιβὰς ἐς τὸν Πόντον ἔφυγε, καὶ Σκυθῶν τινας καὶ Σαυροματῶν συναγαγὼν Θεοδοσίαν καὶ Παντικάπαιον κατέλαβεν. ἐπιθεμένου δ᾽ αὖθις αὐτῷ κατὰ τὸ ἔχθος Ἀσάνδρου, οἱ μὲν ἱππεῖς ἀπορίᾳ τε ἵππων καὶ ἀμαθίᾳ πεζομαχίας ἐνικῶντο, αὐτὸς δὲ ὁ Φαρνάκης μόνος ἠγωνίζετο καλῶς, μέχρι κατατρωθεὶς ἀπέθανε, πεντηκοντούτης ὢν καὶ βασιλεύσας Βοσπόρου πεντεκαίδεκα ἔτεσιν.

 

Farnace assediava Fanagoria e gli abitanti vicini del Bosforo, fino a quando i Fanagorei furono costretti dalla fame a uscire e dare battaglia; egli li vinse, ma non volle far loro del male, bensì li rese suoi amici, prese ostaggi e si allontanò. Poco tempo dopo si impadronì pure di Sinope e contava di prendere anche Amiso; fece guerra con il generale Calvino[1], all’epoca in cui Pompeo e Cesare muovevano l’uno contro l’altro; infine Asandro[2], suo nemico personale, lo cacciò dall’Asia, mentre i Romani erano ancora impegnati. Combatté poi anche con lo stesso Cesare, che aveva eliminato Pompeo e ritornava dall’Egitto, presso il monte Scotios, dove suo padre aveva avuto la meglio sui Romani condotti da Triario[3]. Qui fu sconfitto e fuggì con mille cavalieri verso Sinope. Cesare era troppo impegnato per inseguirlo, ma inviò contro di lui Domizio. Farnace consegnò a Domizio la città di Sinope, e in base a un accordo fu lasciato andare insieme ai suoi cavalieri. Fece uccidere i cavalli, tra il generale dispiacere dei cavalieri, si imbarcò sulle navi e fuggì verso il Ponto, dove radunò alcuni Sciti e Sarmati, con cui prese Teodosia e Panticapeo. Asandro, per inimicizia, lo attaccò nuovamente e i cavalieri di Farnace furono vinti perché non avevano cavalli e non sapevano combattere a piedi. Il solo Farnace combatté con valore finché non fu trafitto e morì, all’età di cinquant’anni, dopo aver regnato sul Bosforo per quindici anni[4].

 

 

[1] In realtà il suo nome era Cneo Domizio Calvino, che era stato incaricato da Cesare di amministrare la Siria e le province limitrofe; cercando di bloccare l’avanzata di Farnace, che aveva riconquistato l’Armenia Minore e la Cappadocia, egli fu sconfitto presso Nicopoli: Cesare, Bellum Alexandrinum 34-41; Cassio Dione, XLII, 46.

[2] Asandro era genero di Farnace, il quale gli aveva affidato il regno del Bosforo nel momento in cui egli aveva intrapreso la riconquista dei territori che un tempo erano appartenuti a Mitridate, ma poi si ribellò a Farnace nella speranza di vedersi attribuire il regno dai Romani: Cassio Dione, XLII, 46, 4.

[3] Cfr. cap. 89; la medesima notazione si trova in Cesare, Bellum Alexandrinum 72-73 e in Cassio Dione, XLII, 48, 2, il quale afferma che Cesare innalzò un trofeo accanto a quello eretto da Mitridate dopo la sua vittoria su Triario. Sulla campagna di Cesare contro Farnace, nel 47 a.C., resa famosa dal messaggio inviato a Roma: “veni, vidi, vici”, dopo la vittoria presso Zela, cfr. Cesare, Bellum Alexandrinum 45-78; Cassio Dione, XLII, 47; Plutarco, Caesar 50.

[4] Il ribelle Asandro, dopo avere ucciso Farnace (cfr. Cassio Dione, XLII, 47, 5), non riuscì a farsi assegnare il regno bosforano da Cesare, che gli preferì Mitridate di Pergamo, rampollo della corte mitridatica che si era dimostrato fedelissimo a Cesare nella guerra alessandrina contro Pompeo e i Pompeiani; tuttavia Mitridate di Pergamo non riuscì a prendere possesso del suo regno, perché fu ucciso da Asandro, che regnò sul Bosforo in quanto marito di Dynamis, figlia di Farnace: Cesare, Bellum Alexandrinum 78; Cassio Dione, XLII, 48.

 

Stele funeraria di Staphilos, da Panticapaeum.

 

Cass. Dio XLII, 45-48 [Cassio Dione, Storia romana, volume secondo (libri XXXIX-XLIII), a cura di G. Norcio, Milano 2016(3), 406-411]

 

[45] καὶ αὐτὸν ἐπὶ πλεῖον ἂν ἐν τῇ Αἰγύπτῳ κατέσχεν, ἢ καὶ ἐς τὴν Ῥώμην εὐθὺς αὐτῷ συναπῆρεν, | εἰ μήπερ ὁ Φαρνάκης καὶ ἐκεῖθεν πάνυ ἄκοντα τὸν Καίσαρα ἐξήγαγε καὶ ἐς τὴν Ἰταλίαν [2] ἐπειχθῆναι ἐκώλυσεν. οὗτος γὰρ παῖς μὲν τοῦ Μιθριδάτου ἦν καὶ τοῦ Βοσπόρου τοῦ Κιμμερίου ἦρχεν, ὥσπερ εἴρηται, ἐπιθυμήσας δὲ πᾶσαν τὴν πατρῴαν βασιλείαν ἀνακτήσασθαι ἐπανέστη κατ᾽ αὐτὴν τήν τε τοῦ Καίσαρος καὶ τὴν τοῦ Πομπηίου στάσιν, καὶ οἷα τῶν Ῥωμαίων τότε μὲν πρὸς ἀλλήλους ἀσχόλων γενομένων, αὖθις δὲ ἐν τῇ [3] Αἰγύπτῳ κατασχεθέντων, τήν τε Κολχίδα ἀκονιτὶ προσηγάγετο καὶ τὴν Ἀρμενίαν ἀπόντος τοῦ Δηιοτάρου πᾶσαν, τῆς τε Καππαδοκίας καὶ τῶν τοῦ Πόντου πόλεών τινας, αἳ τῷ τῆς Βιθυνίας νομῷ [46] προσετετάχατο, κατεστρέψατο. πράσσοντος δὲ αὐτοῦ ταῦτα ὁ Καῖσαρ αὐτὸς μὲν οὐκ ἐκινήθη (οὔτε γὰρ ἡ Αἴγυπτός πω καθειστήκει, καὶ ἐλπίδος τι εἶχε δι᾽ ἑτέρων αὐτὸν χειρώσεσθαἰ), Γναῖον δὲ Δομίτιον Καλουῖνον ἔπεμψε, τήν τε Ἀσίαν οἱ καὶ …… στρατόπεδα προστάξας. [2] καὶ ὃς τὸν Δηιόταρον καὶ τὸν Ἀριοβαρζάνην προσλαβὼν ἤλασεν εὐθὺς ἐπὶ τὸν Φαρνάκην ἐν τῇ Νικοπόλει ὄντα (καὶ γὰρ ταύτην προκατειλήφεἰ), καὶ καταφρονήσας, ἐπειδὴ ἐκεῖνος τὴν παρουσίαν αὐτοῦ φοβηθεὶς ἀνοχὴν ἐπὶ πρεσβεύσει ἑτοίμως ἔσχε ποιήσασθαι, οὔτε ἐσπείσατο αὐτῷ καὶ [3] συμβαλὼν ἡττήθη. καὶ ὁ μὲν ἐκ τούτου ἐς τὴν Ἀσίαν, ἐπειδὴ μήτε ἀξιόμαχός οἱ ἦν καὶ ὁ χειμὼν προσῄει, ἀνεχώρησεν· Φαρνάκης δὲ μεγάλα δὴ φρονῶν τά τε ἄλλα τὰ ἐν τῷ Πόντῳ προσκατεκτήσατο, καὶ Ἀμισὸν καίπερ ἐπὶ πλεῖον ἀντισχοῦσαν εἷλέ τε καὶ διήρπασε, τούς τε ἡβῶντας ἐν αὐτῇ πάντας ἀπέκτεινε, καὶ ἐς τὴν Βιθυνίαν τήν τε Ἀσίαν ἐπὶ ταῖς αὐταῖς τῷ πατρὶ ἐλπίσιν ἠπείγετο. [4] κἀν τούτῳ μαθὼν τὸν Ἄσανδρον, ὃν ἐπίτροπον τοῦ Βοσπόρου κατελελοίπει, νενεοχμωκότα, οὐκέτι περαιτέρω προεχώρησεν· ἐκεῖνος γάρ, ἐπειδὴ τάχιστα πόρρω τε ὁ Φαρνάκης ἀπ᾽ αὐτοῦ προϊὼν ἠγγέλθη, καὶ ἐδόκει, εἰ καὶ τὰ μάλιστα ἔν γε τῷ παρόντι ἀνθοῖ, ἀλλ᾽ οὔτι γε καὶ ἔπειτα καλῶς ἀπαλλάξειν, ἐπανέστη αὐτῷ ὡς καὶ τοῖς Ῥωμαίοις τι χαριούμενος τήν τε δυναστείαν τοῦ Βοσπόρου παρ᾽ αὐτῶν ληψόμενος. [47] τοῦτ᾽ οὖν ὁ Φαρνάκης ἀκούσας ὥρμησεν ἐπ᾽ αὐτὸν μάτην· τὸν γὰρ Καίσαρα ἐν τῇ ὁδῷ εἶναι καὶ ἐς τὴν Ἀρμενίαν ἐπείγεσθαι πυθόμενος ἀνέστρεψε, κἀνταῦθα αὐτῷ περὶ Ζέλαν συνέτυχεν. ὁ γὰρ Καῖσαρ τοῦ τε Πτολεμαίου τελευτήσαντος καὶ τοῦ Δομιτίου νικηθέντος οὔτε εὐπρεπῆ οὔτε λυσιτελῆ οἱ τὴν ἐν τῇ Αἰγύπτῳ διατριβὴν ἐνόμισεν εἶναι, ἀλλὰ ἀφωρμήθη, καὶ τάχει πολλῷ χρησάμενος ἐς τὴν Ἀρμενίαν ἀφίκετο. [2] ἐκπλαγεὶς οὖν ὁ βάρβαρος, καὶ πολὺ μᾶλλον τὴν ὁρμὴν ἢ τὸν στρατὸν αὐτοῦ καταδείσας, προσέπεμψεν αὐτῷ πρὶν πλησιάσαι πολλάκις προκηρυκευόμενος, εἴ πως τὸ παρὸν ἐφ᾽ ὁτῳδὴ συνθέμενος ἐκφύγοι. [3] προΐσχετο δὲ ἄλλα τε καὶ ἐν τοῖς μάλιστα ὅτι οὐ συνήρατο τῷ Πομπηίῳ· καὶ ἤλπιζεν ὑπάξεσθαί τε αὐτὸν ἐς σπονδὰς ἅτε καὶ ἐς τὴν Ἰταλίαν τήν τε Ἀφρικὴν ἐπειγόμενον, καὶ ἀπελθόντος αὐτοῦ ῥᾳδίως αὖθις πολεμήσειν. [4] ὑποπτεύσας οὖν τοῦτο ὁ Καῖσαρ τοὺς μὲν πρώτους καὶ τοὺς δευτέρους πρέσβεις ἐφιλοφρονήσατο, ὅπως ὅτι μάλιστα ἀπροσδοκήτῳ οἱ τῇ τῆς εἰρήνης ἐλπίδι προσπέσῃ, τῶν δὲ τρίτων ἐλθόντων τά τε ἄλλα ἐπεκάλεσεν αὐτῷ καὶ ὅτι τὸν Πομπήιον τὸν εὐεργέτην ἐγκατέλιπεν. [5] καὶ οὐκ ἀνεβάλετο, ἀλλ᾽ εὐθὺς αὐθημερόν, ὥσπερ εἶχεν ἐκ τῆς ὁδοῦ, συνέμιξε, καί τινα χρόνον ὑπό τε τῆς ἵππου καὶ ὑπὸ τῶν δρεπανηφόρων ἐκταραχθεὶς ἔπειτα τοῖς ὁπλίταις ἐκράτησε. καὶ ἐκεῖνον μὲν ἐκφυγόντα ἐπὶ τὴν θάλασσαν, καὶ ἐς τὸν Βόσπορον μετὰ τοῦτο ἐσβιαζόμενον, ὁ Ἄσανδρος εἶρξέ τε καὶ [48] ἀπέκτεινε· Καῖσαρ δὲ ἐπὶ τῇ νίκῃ, καίπερ οὐ πάνυ διαπρεπεῖ γενομένῃ, πολὺ καὶ ὅσον ἐπ᾽ οὐδεμιᾷ ἄλλῃ ἐφρόνησεν, ὅτι ἔν τε τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ καὶ ἐν τῇ αὐτῇ ὥρᾳ καὶ ἦλθε πρὸς τὸν πολέμιον καὶ εἶδεν αὐτὸν καὶ ἐνίκησε. [2] καὶ τά τε λάφυρα πάντα, καίτοι πλεῖστα γενόμενα, τοῖς στρατιώταις ἐδωρήσατο, καὶ τρόπαιον, ἐπειδήπερ ὁ Μιθριδάτης ἀπὸ τοῦ Τριαρίου ἐνταῦθά που ἐγηγέρκει, ἀντανέστησε· καθελεῖν μὲν γὰρ τὸ τοῦ βαρβάρου οὐκ ἐτόλμησεν ὡς καὶ τοῖς ἐμπολεμίοις θεοῖς ἱερωμένον, τῇ δὲ δὴ τοῦ ἰδίου παραστάσει καὶ ἐκεῖνο συνεσκίασε καὶ τρόπον τινὰ καὶ κατέστρεψε. [3] καὶ μετὰ τοῦτο τὴν χώραν ὅσην τῶν τε Ῥωμαίων καὶ τῶν ἐνόρκων σφίσιν ἀποτετμημένος ὁ Φαρνάκης ἦν ἐκομίσατο, καὶ αὐτὴν πᾶσαν ὡς ἑκάστοις τοῖς ἀπολέσασιν ἔδωκε, πλὴν μέρους τινὸς τῆς Ἀρμενίας, ὃ τῷ Ἀριοβαρζάνει ἐχαρίσατο. [4] τούς τε Ἀμισηνοὺς ἐλευθερίᾳ ἠμείψατο, καὶ τῷ Μιθριδάτῃ τῷ Περγαμηνῷ τετραρχίαν τε ἐν Γαλατίᾳ καὶ βασιλείας ὄνομα ἔδωκε, πρός τε τὸν Ἄσανδρον πολεμῆσαι ἐπέτρεψεν, ὅπως καὶ τὸν Βόσπορον κρατήσας αὐτοῦ λάβῃ, ὅτι πονηρὸς ἐς τὸν φίλον ἐγένετο.

 

 

[45] E [Cleopatra] l’avrebbe trattenuto in Egitto più a lungo, o sarebbe partita immediatamente per Roma insieme a lui [= Cesare], se Farnace non l’avesse strappato di là contro voglia e non gli avesse impedito di venire in Italia. [2] Costui era figlio di Mitridate e governava, come ho già detto, sul Bosforo Cimmerio. Desideroso di recuperare tutto il dominio paterno, prese le armi proprio durante la contesa tra Cesare e Pompeo. Mentre i Romani erano dapprima fortemente impegnati in una guerra fratricida e poi trattenuti in Egitto, [3] conquistò facilmente la Colchide, e durante l’assenza di Deiotaro tutta l’Armenia e alcune città della Cappadocia e del Ponto, che facevano parte della provincia di Bitinia. [46] Mentre Farnace faceva tali conquiste, Cesare non si mosse dall’Egitto, perché il paese non era ancora tranquillo, e d’altra parte sperava di poter vincere Farnace per mezzo dei suoi luogotenenti. Gli mandò contro Gneo Domizio Calvino, affidandogli il comando dell’Asia e di …… legioni. [2] Calvino unì a sé gli eserciti di Deiotaro e di Ariobarzane e marciò subito contro Farnace, che si trovava nella città di Nicopoli, da lui già conquistata. Farnace, atterrito dall’arrivo di Calvino, gli mandò messi, dichiarandosi pronto a intavolare trattative di pace; ma Calvino, credendosi superiore in forze, non accettò e lo assalì. [3] Sconfitto, si ritirò in Asia, perché non si riteneva capace di fronteggiarlo e anche perché l’inverno era vicino. Intanto Farnace, inorgoglito, conquistò le altre regioni del Ponto e anche la città di Amiso, benché resistesse a lungo. Dopo la conquista, saccheggiò la città, uccise tutti gli uomini atti alle armi che in essa si trovavano, e si affrettò verso la Bitinia e l’Asia, animato dalle stesse speranze che aveva avuto suo padre. [4] Avendo saputo che Asandro, a cui aveva affidato il governo del Bosforo, macchinava novità, non avanzò oltre: Asandro, infatti, appena fu informato che Farnace era partito per un luogo lontano da lui, pensando che un eventuale successo di questo re non sarebbe stato duraturo, insorse, convinto di fare cosa gradita ai Romani e che avrebbe ricevuto da loro il governo del Bosforo. [47] Saputo ciò, Farnace marciò contro Asandro, ma la spedizione fu inutile: informato che Cesare era in marcia e che si affrettava verso l’Armenia, tornò indietro e lo incontrò presso Zela. Dopo la morte di Tolemeo e la sconfitta di Domizio, Cesare aveva capito che non era né lodevole né utile per lui un ulteriore soggiorno in Egitto: perciò era partito, e con una veloce marcia era giunto in Armenia. [2] Il barbaro fu spaventato e, temendo molto più la sua rapidità che il suo esercito, gli inviò parecchi messaggi prima che si avvicinasse, desiderando intavolare trattative di pace allo scopo di evitare in un modo o nell’altro il presente pericolo. [3] Gli disse varie cose, e gli ricordò soprattutto che non aveva aiutato Pompeo. Sperava di persuaderlo a fare la pace, convinto che Cesare aveva fretta di tornare in Africa e in Italia: dopo la sua partenza, egli avrebbe facilmente ripreso la guerra. [4] Cesare, che aveva sospettato proprio questo, accolse benevolmente la prima e la seconda ambasceria, per poter assalire Farnace mentre era lontanissimo dal pensare a un attacco a causa delle trattative di pace in corso. Ma quando giunse la terza ambasceria, mosse veri rimproveri a Farnace, tra cui il non aver aiutato Pompeo, che lo aveva beneficato. Così non perse tempo e subito, lo stesso giorno in cui era arrivato, proprio appena giunse, lo attaccò. [5] Per un momento ebbe qualche difficoltà a causa della cavalleria e dei carri falcati del nemico; ma poi con la sua fanteria armata pesantemente ebbe la meglio. Farnace fuggì verso il mare e poi tentò di entrare nel Bosforo; ma Asandro lo bloccò e lo uccise. [48] Cesare fu assai orgoglioso di questa vittoria, più di ogni altra, quantunque non fosse stata molto brillante, perché nello stesso giorno e nella stessa ora in cui era venuto in contatto col nemico l’aveva visto e sconfitto. Di tutte le spoglie, benché fossero di grandissimo valore, fece dono ai soldati, [2] e poiché Mitridate aveva un giorno eretto qui un trofeo per la vittoria su Triario, fece innalzare accanto ad esso un altro trofeo. Non osò distruggere quello del barbaro, perché era stato consacrato agli dèi della guerra; però, mettendogli vicino il proprio, annullava l’importanza del trofeo nemico e in un certo modo lo distruggeva. [3] Riconquistati i territori di Roma e degli alleati, che erano stati occupati da Farnace, li distribuì tutti ai singoli sovrani che li avevano perduti, eccettuata una piccola parte dell’Armenia, di cui fece dono ad Ariobarzane. [4] Agli abitanti di Amiso concesse la libertà; a Mitridate, detto il Pergameno, diede la tetrarchia in Galazia e il titolo di re, e gli permise di fare la guerra contro Asandro, affinché, dopo aver vinto costui che aveva tradito l’amico, potesse ottenere la signoria sul Bosforo.

 

 

 

Bibliografia di approfondimento:

 

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La battaglia di Canne – 2 agosto 216 a.C. (Liv. XXII, 42-49)

di Tito Livio, Storia di Roma dalla sua fondazione, vol. V (libri XXI-XXIII), note di M. Scàndola, Milano 1991(3), pp. 316-337.

Scena dello scontro, di I. Dzis.

 

[42] Ubi inluxit, subductae primo stationes, deinde propius adeuntibus insolitum silentium admirationem fecit. Tum satis comperta solitudine in castris concursus fit ad praetoria consulum nuntiantium fugam hostium adeo trepidam ut tabernaculis stantibus castra reliquerint, quoque fuga obscurior esset, crebros etiam relictos ignes. Clamor inde ortus ut signa proferri iuberent ducerentque ad persequendos hostes ac protinus castra diripienda et consul alter uelut unus turbae militaris erat: Paulus etiam atque etiam dicere prouidendum praecauendumque esse; postremo, cum aliter neque seditionem neque ducem seditionis sustinere posset, Marium Statilium praefectum cum turma Lucana exploratum mittit. Qui ubi adequitauit portis, subsistere extra munimenta ceteris iussis ipse cum duobus equitibus uallum intrauit speculatusque omnia cum cura renuntiat insidias profecto esse: ignes in parte castrorum quae uergat in hostem relictos; tabernacula aperta et omnia cara in promptu relicta; argentum quibusdam locis temere per uias uel[ut] obiectum ad praedam uidisse. Quae ad deterrendos a cupiditate animos nuntiata erant, ea accenderunt, et clamore orto a militibus, ni signum detur, sine ducibus ituros, haudquaquam dux defuit; nam extemplo Varro signum dedit proficiscendi. Paulus, cum ei sua sponte cunctanti pulli quoque auspicio non addixissent, nuntiari iam efferenti porta signa collegae iussit. Quod quamquam Varro aegre est passus, Flamini tamen recens casus Claudique consulis primo Punico bello memorata naualis clades religionem animo incussit. Di prope ipsi eo die magis distulere quam prohibuere imminentem pestem Romanis; nam forte ita euenit ut, cum referri signa in castra iubenti consuli milites non parerent, serui duo Formiani unus, alter Sidicini equitis, qui Seruilio atque Atilio consulibus inter pabulatores excepti a Numidis fuerant, profugerent eo die ad dominos; deductique ad consules nuntiant omnem exercitum Hannibalis trans proximos montes sedere in insidiis. Horum opportunus aduentus consules imperii potentes fecit, cum ambitio alterius suam primum apud eos praua indulgentia maiestatem soluisset.

 

 

[42] Quando spuntò il giorno destarono meraviglia due fatti, primo il ritiro dei posti di guardia, poi l’insolito silenzio che colpì coloro che più dappresso si erano accostati. Come ormai si ebbe la certezza che il campo di Annibale era deserto, vi fu un accorrere alle tende dei consoli da parte di coloro i quali portavano la notizia che Annibale era fuggito con tanta rapidità che il campo era stato abbandonato senza che nemmeno si fossero levate le tende; perché poi la fuga fosse tenuta più nascosta si erano anche lasciati parecchi fuochi. Sorsero, quindi, alte grida poiché i soldati chiedevano a gran voce che i consoli comandassero di avanzare e li conducessero all’inseguimento del nemico e subito dopo al saccheggio dell’accampamento. Mentre l’uno dei consoli si comportava come se appartenesse alla folla dei soldati, Paolo continuava a dire che si doveva essere prudenti e cauti; alla fine, non potendo più tendere a freno né la ribellione dei soldati, né il capo di questa ribellione, mandò in ricognizione il prefetto Mario Statilio con uno squadrone di cavalieri lucani. Appena Statilio ebbe cavalcato presso le porte, avendo ordinato agli altri di fermarsi fuori delle fortificazioni, egli stesso entrò nella trincea con due cavalieri e, dopo aver accuratamente esaminato tutto all’intorno, tornò indietro a riferire che in quella situazione si dovevano certamente nascondere delle insidie. Erano stati, infatti, lasciati dei fuochi in quella parte del campo che era rivolta in direzione del nemico; le tende erano aperte e tutti gli oggetti di valore erano stati lasciati a portata di mano. Egli aveva, inoltre, visto in alcuni luoghi l’argento quasi gettato a caso per le vie dell’accampamento, come offerto al saccheggio. Proprio quelle notizie che erano state date per trattenere gli animi dalla cupidigia, al contrario l’eccitarono; quando sorse un clamore fra i soldati che gridavano che sarebbero andati avanti senza comandanti anche se non fosse stato dato alcun segnale, allora il comandante non si sottrasse di certo, poiché Varrone diede subito il segnale della partenza. Paolo, non avendo i polli dato buon presagio a lui che già per istinto voleva sospendere l’impresa, ordinò di avvertire di questo fatto il collega che già stava per uscire con le insegne. Benché Varrone mal sopportasse ciò, tuttavia, l’episodio recente di Flaminio e la famosa sconfitta navale riportata dal console Claudio nella prima guerra punica, determinarono nel suo animo un certo timore superstizioso. Gli stessi dèi, starei per dire, differirono soltanto più che impedire la sciagura che in quel giorno sovrastava i Romani. Infatti, avvenne per caso che, mentre i soldati non volevano ubbidire al console che ordinava di riportare le insegne al campo, due schiavi, l’uno di un cavaliere formiano, l’altro di un cavaliere sidicino, che durante il consolato di Servilio ed Atilio erano stati fatti prigionieri dai Numidi mentre foraggiavano, riuscirono quel giorno a fuggire e a ritornare ai loro padroni. Condotti dinanzi al console, lo informarono che tutto l’esercito di Annibale stava al di là dei monti vicini, pronto all’agguato. Il provvidenziale arrivo di costoro ridiede autorità al comando dei consoli, poiché il desiderio di popolarità di uno di loro aveva con la sua colpevole indulgenza per prima cosa annullato la sua stessa autorità presso i soldati.

 

Cavaliere (dettaglio). Rilievo, marmo, II sec. d.C. ca. dal pannello del Sarcofago di Sidamara, da Ambararasi (Konya). Istanbul, Museo Archeologico.

 

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[43] Hannibal postquam motos magis inconsulte Romanos quam ad ultimum temere euectos uidit, nequiquam detecta fraude in castra rediit. Ibi plures dies propter inopiam frumenti manere nequit, nouaque consilia in dies non apud milites solum mixtos ex conluuione omnium gentium sed etiam apud ducem ipsum oriebantur. Nam cum initio fremitus, deinde aperta uociferatio fuisset exposcentium stipendium debitum querentiumque annonam primo, postremo famem, et mercennarios milites, maxime Hispani generis, de transitione cepisse consilium fama esset, ipse etiam interdum Hannibal de fuga in Galliam dicitur agitasse ita ut relicto peditatu omni cum equitibus se proriperet. Cum haec consilia atque hic habitus animorum esset in castris, mouere inde statuit in calidiora atque eo maturiora messibus Apuliae loca, simul ut, quo longius ab hoste recessisset, eo transfugia impeditiora leuibus ingeniis essent. Profectus est nocte ignibus similiter factis tabernaculisque paucis in speciem relictis, ut insidiarum par priori metus contineret Romanos. Sed per eundem Lucanum Statilium omnibus ultra castra transque montes exploratis, cum relatum esset uisum procul hostium agmen, tum de insequendo eo consilia agitari coepta. Cum utriusque consulis eadem quae ante semper fuisset sententia, ceterum Varroni fere omnes, Paulo nemo praeter Seruilium, prioris anni consulem, adsentiretur, [ex] maioris partis sententia ad nobilitandas clade Romana Cannas urgente fato profecti sunt. Prope eum uicum Hannibal castra posuerat auersa a Volturno uento, qui campis torridis siccitate nubes pulueris uehit. Id cum ipsis castris percommodum fuit, tum salutare praecipue futurum erat cum aciem dirigerent, ipsi auersi terga tantum adflante uento in occaecatum puluere offuso hostem pugnaturi.

 

[43] Annibale, dopo che vide che i Romani avevano compiuto soltanto dei movimenti inconsulti e non erano ancora stati trascinati dalla loro avventatezza alle estreme conseguenze, ritornò negli accampamenti senza aver raggiunto il proprio intento, in quanto l’inganno era stato scoperto. Qui non poté trattenersi più giorni a causa della mancanza di frumento; nel frattempo, ogni giorno si escogitava un nuovo piano, non solo da parte dei soldati, che erano un’accozzaglia di popoli di ogni specie, ma anche da parte dello stesso comandante. Infatti, se da principio nacque solo un mormorio, poi si ebbero addirittura aperte grida di coloro che reclamavano lo stipendio dovuto e di quelli che protestavano prima per la scarsezza del cibo, poi per la fame, mentre si diceva che i soldati mercenari, soprattutto quelli di nazionalità spagnola, avevano deliberato di disertare. Allora si racconta che lo stesso Annibale abbia più volte pensato a riparare in Gallia, coll’idea di darsi alla fuga con tutta la cavalleria, abbandonando la fanteria. Questi erano i piani e questo era lo stato d’animo negli accampamenti, quando Annibale stabilì di muovere verso località dell’Apulia più calde e perciò più favorevoli ad una più ampia maturazione delle messi; nello stesso tempo pensava che quanto più lontano egli si fosse ritirato dal nemico, tanto più difficili sarebbero state le diserzioni per uomini di carattere così volubile. Partì nottetempo lasciando, come aveva già fatto, alcuni fuochi accesi e poche tende in piedi per mostra, perché una paura degli agguati simile alla precedente riuscisse a trattenere i Romani. Tuttavia, quando lo stesso lucano Statilio, che aveva fatto un’accurata ricognizione oltre gli alloggiamenti e al di là dei monti, riferì che si vedeva da lontano l’esercito nemico in marcia, allora ricominciarono a diffondersi progetti di inseguimento. Poiché ciascuno dei due consoli persisteva nell’opinione che aveva sempre avuto, quasi tutti erano del parere di Varrone, mentre nessuno seguiva Paolo, eccetto Servilio, console dell’anno precedente. Così per decisione della maggioranza i consoli e gli eserciti si avviarono per rendere famosa, sotto l’imperversare del destino, la disfatta dei Romani a Canne. Nei pressi di questo villaggio, Annibale aveva posto gli accampamenti in una posizione contraria al soffiare del vento scirocco, che sollevava nubi di polvere dai campi torridi per la siccità. Questa circostanza gli tornò molto favorevole allora e soprattutto in futuro, quando si dovette ordinare lo schieramento per la battaglia; i Cartaginesi avrebbero perciò combattuto in posizione contraria al vento, che avrebbe soffiato soltanto alle loro spalle, mentre il nemico sarebbe stato accecato dal polverone che si levava tutto intorno.

Annibale Barca. Busto, marmo. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

 

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[44] Consules satis exploratis itineribus sequentes Poenum, ut uentum ad Cannas est et in conspectu Poenum habebant, bina castra communiunt, eodem ferme interuallo quo ad Gereonium sicut ante copiis diuisis. Aufidus amnis, utrisque castris adfluens, aditum aquatoribus ex sua cuiusque opportunitate haud sine certamine dabat; ex minoribus tamen castris, quae posita trans Aufidum erant, liberius aquabantur Romani, quia ripa ulterior nullum habebat hostium praesidium. Hannibal spem nanctus locis natis ad equestrem pugnam, qua parte uirium inuictus erat, facturos copiam pugnandi consules, dirigit aciem lacessitque Numidarum procursatione hostes. Inde rursus sollicitari seditione militari ac discordia consulum Romana castra, cum Paulus Sempronique et Flamini temeritatem Varroni Varro speciosum timidis ac segnibus ducibus exemplum Fabium obiceret testareturque deos hominesque hic nullam penes se culpam esse, quod Hannibal iam uel[ut] usu cepisset Italiam; se constrictum a collega teneri; ferrum atque arma iratis et pugnare cupientibus adimi militibus; ille, si quid proiectis ac proditis ad inconsultam atque improuidam pugnam legionibus accideret, se omnis culpae exsortem, omnis euentus participem fore diceret; uideret ut quibus lingua prompta ac temeraria, aeque in pugna uigerent manus.

 

[44] I consoli, sorvegliando bene le strade mentre inseguivano Annibale, come giunsero a Canne di fronte a lui, fortificarono i due accampamenti che distavano l’uno dall’altro lo stesso spazio come a Gereonio, prima che le milizie si dividessero. Il fiume Aufido che scorreva vicino ad ambedue i campi, lasciava libero accesso a coloro che andavano ad attingere acqua secondo le necessità di ciascuno, senza, pertanto, che non avvenissero piccoli scontri; tuttavia, i Romani preferivano attingere acqua movendo dall’accampamento minore, che era posto al di là dell’Aufido, perché la riva sinistra del fiume non aveva alcun presidio nemico. Annibale, nutrendo la speranza che i consoli gli avrebbero offerto l’opportunità di combattere in quei luoghi fatti per uno scontro di cavalleria, arma nella quale egli si sentiva invincibile, dispose le schiere a battaglia e ordinò ai Numidi di provocare con scaramucce i nemici. In conseguenza di ciò, negli accampamenti romani si accendevano di nuovo e le ribellioni dei soldati e le discordie fra i due consoli, quando Paolo rinfacciava a Varrone l’avventatezza di Sempronio e di Flaminio, mentre Varrone opponeva Fabio come esempio ben noto a comandanti pigri e codardi. Chiamava poi a testimoni gli dèi e gli uomini che egli non aveva nessuna colpa se Annibale aveva occupato l’Italia come una terra propria; egli, al contrario, era costretto e trattenuto dal collega, mentre si portavano via le armi e gli strumenti di guerra ai soldati che, pieni di sdegno contro il nemico, bramavano di combattere. Paolo Emilio, al contrario, affermava di ritenere sé esente da ogni colpa qualora accadesse qualche triste evento alle legioni abbandonate e gettate in preda ad una sconsiderata ed incauta battaglia; nonostante ciò, egli prometteva che avrebbe condiviso la responsabilità di qualsiasi sorte. Provvedesse Varrone a far sì che coloro che avevano la lingua lunga ed avventata fossero altrettanto forti e pronti di mano.

 

Soldati cartaginesi. Illustrazione di R. Hook.

 

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[45] Dum altercationibus magis quam consiliis tempus teritur, Hannibal ex acie, quam ad multum diei tenuerat instructam, cum in castra ceteras reciperet copias, Numidas ad inuadendos ex minoribus castris Romanorum aquatores trans flumen mittit. Quam inconditam turbam cum uixdum in ripam egressi clamore ac tumultu fugassent, in stationem quoque pro uallo locatam atque ipsas prope portas euecti sunt. Id uero indignum uisum ab tumultuario auxilio iam etiam castra Romana terreri, ut ea modo una causa ne extemplo transirent flumen dirigerentque aciem tenuerit Romanos quod summa imperii eo die penes Paulum fuerit. Itaque postero die Varro, cui sors eius diei imperii erat, nihil consulto collega signum proposuit instructasque copias flumen traduxit, sequente Paulo quia magis non probare quam non adiuuare consilium poterat. Transgressi flumen eas quoque quas in castris minoribus habuerant copias suis adiungunt atque ita instructa acie in dextro cornu—id erat flumini propius—Romanos equites locant, deinde pedites: laeuum cornu extremi equites sociorum, intra pedites, ad medium iuncti legionibus Romanis, tenuerunt: iaculatores ex ceteris leuium armorum auxiliis prima acies facta. Consules cornua tenuerunt, Terentius laeuum, Aemilius dextrum: Gemino Seruilio media pugna tuenda data.

 

[45] Mentre i Romani passavano il tempo a fare vivaci discussioni più che piani concreti, Annibale, che aveva raccolto nell’accampamento anche le altre milizie, da quella schiera che fino a giorno tardo aveva mantenuto in ordine di battaglia, staccò i Numidi e li mandò ad assalire di sorpresa quelli dei Romani che uscivano dall’accampamento minore per provvedere acqua al di là del fiume. I Numidi, appena balzati sulla riva, essendo riusciti con grande clamore e confusione a mettere in fuga quella schiera disordinata, avanzarono ad un posto di guardia collocato dinanzi alla trincea e quasi fino alle porte stesse del campo. In realtà parve cosa tanto vergognosa che accampamenti romani fossero presi da terrore perfino dinanzi ad un corpo di soldati irregolari, che la sola ragione per la quale i Romani si trattennero dal passare subito il fiume e disporre le schiere a battaglia, fu il fatto che in quel giorno il comando era nelle mani di Paolo. Pertanto, il giorno dopo Varrone, a cui toccava per turno il comando, senza avere affatto consultato il collega, fece dare il segnale della battaglia e trasferì l’esercito oltre il fiume, mentre Paolo lo seguiva, perché, se da un lato poteva disapprovare quella decisione, non poteva d’altra parte rifiutare il suo aiuto. Passato il fiume, i consoli unirono alle loro forze anche quelle truppe che stavano nell’accampamento minore e disposero così l’esercito in ordine di battaglia: sul fianco destro, che era più vicino al fiume, collocarono i cavalieri romani e poi i fanti; sul fianco sinistro la parte estrema dell’ala era occupata dai cavalieri alleati; nella parte interna stavano invece i fanti che si erano congiunti con le legioni romane. La prima schiera era composta dai frombolieri con altre milizie ausiliarie armate alla leggera. I consoli comandavano le due ali, Terenzio la sinistra, Emilio la destra; a Gemino Servilio fu affidata la difesa della parte centrale dello schieramento.

 

Ufficiali romani. Illustrazione di G. Rava.

 

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[46] Hannibal luce prima Baliaribus leuique alia armatura praemissa transgressus flumen, ut quosque traduxerat, ita in acie locabat, Gallos Hispanosque equites prope ripam laeuo in cornu aduersus Romanum equitatum; dextrum cornu Numidis equitibus datum media acie peditibus firmata ita ut Afrorum utraque cornua essent, interponerentur his medii Galli atque Hispani. Afros Romanam [magna ex parte] crederes aciem; ita armati erant armis et ad Trebiam ceterum magna ex parte ad Trasumennum captis. Gallis Hispanisque scuta eiusdem formae fere erant, dispares ac dissimiles gladii, Gallis praelongi ac sine mucronibus, Hispano, punctim magis quam caesim adsueto petere hostem, breuitate habiles et cum mucronibus. Ante alios habitus gentium harum cum magnitudine corporum, tum specie terribilis erat: Galli super umbilicum erant nudi: Hispani linteis praetextis purpura tunicis, candore miro fulgentibus, constiterant. Numerus omnium peditum qui tum stetere in acie milium fuit quadraginta, decem equitum. Duces cornibus praeerant sinistro Hasdrubal, dextro Maharbal; mediam aciem Hannibal ipse cum fratre Magone tenuit. Sol seu de industria ita locatis seu quod forte ita stetere peropportune utrique parti obliquus erat Romanis in meridiem, Poenis in septentrionem uersis; uentus—Volturnum regionis incolae uocant—aduersus Romanis coortus multo puluere in ipsa ora uoluendo prospectum ademit.

 

[46] All’alba Annibale, mandati avanti i soldati delle Baleari ed altre milizie dotate di armi leggere, passato il fiume così come l’aveva fatto passare a ciascun reparto, dispose in tal modo l’esercito in ordine di combattimento: collocò i Galli e gli Spagnoli accanto alla riva del fiume sul fianco sinistro contro la cavalleria romana; il fianco destro fu affidato ai cavalieri numidi, il centro fu rafforzato con la fanteria in modo che ambedue le ali fossero tenute dagli Africani; al centro si trovavano interposti Galli e Spagnoli. Si sarebbe potuto credere che in gran parte quegli Africani fossero una schiera di Romani; essi erano, infatti, armati con le armi catturate nella battaglia del Trebbia, ma, soprattutto, in gran parte nella battaglia del Trasimeno. Gli scudi dei Galli e degli Spagnoli erano pressoché uguali; le spade, invece, diverse per forma e per lunghezza, quelle dei Galli lunghissime e senza punta; quelle degli Spagnoli, al contrario, erano fatte per assalire il nemico più che di punta che di taglio, corte e maneggevoli e munite di cuspidi. Anche la vista di questa gente, fra tutte le altre incuteva un particolare terrore e per la grandezza del corpo e per l’aspetto; i Galli erano nudi dall’ombelico in su; gli Spagnoli si erano disposti in ordine rivestiti di tuniche di lino orlate di porpora, scintillanti di un mirabile candore. Il numero di tutti i fanti che si schierarono allora in campo fu di quarantamila, diecimila furono i cavalieri. I generali comandavano le ali; alla sinistra Asdrubale, alla destra Maarbale; lo stesso Annibale con il fratello Magone occupò il centro. Il sole, sia che gli eserciti si fossero così disposti per calcolo, sia che lo avessero fatto a caso, brillava assai opportunamente sul fianco dell’una e dell’altra parte, i Romani l’avevano alla sinistra, i Cartaginesi alla destra. Purtroppo il vento, che gli abitanti della regione chiamavano Volturno, essendosi levato in direzione contraria ai Romani, sollevando un gran polverone proprio contro i loro visi, tolse ad essi la possibilità di vedere.

 

Fanti iberici. Illustrazione di G. Rava.

 

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[47] Clamore sublato procursum ab auxiliis et pugna leuibus primum armis commissa; deinde equitum Gallorum Hispanorumque laeuum cornu cum dextro Romano concurrit, minime equestris more pugnae; frontibus enim aduersis concurrendum erat, quia nullo circa ad euagandum relicto spatio hinc amnis, hinc peditum acies claudebant. In derectum utrimque nitentes, stantibus ac confertis postremo turba equis uir uirum amplexus detrahebat equo. Pedestre magna iam ex parte certamen factum erat; acrius tamen quam diutius pugnatum est pulsique Romani equites terga uertunt. Sub equestris finem certaminis coorta est peditum pugna, primo et uiribus et animis par dum constabant ordines Gallis Hispanisque; tandem Romani, diu ac saepe conisi, aequa fronte acieque densa impulere hostium cuneum nimis tenuem eoque parum ualidum, a cetera prominentem acie. Impulsis deinde ac trepide referentibus pedem institere ac tenore uno per praeceps pauore fugientium agmen in mediam primum aciem inlati, postremo nullo resistente ad subsidia Afrorum peruenerunt, qui utrimque reductis alis constiterant media, qua Galli Hispanique steterant, aliquantum prominente acie. Qui cuneus ut pulsus aequauit frontem primum, deinde cedendo etiam sinum in medio dedit, Afri circa iam cornua fecerant inruentibusque incaute in medium Romanis circumdedere alas; mox cornua extendendo clausere et ab tergo hostes. Hinc Romani, defuncti nequiquam [de] proelio uno, omissis Gallis Hispanisque, quorum terga ceciderant, [et] aduersus Afros integram pugnam ineunt, non tantum [in] eo iniquam quod inclusi aduersus circumfusos sed etiam quod fessi cum recentibus ac uegetis pugnabant.

 

[47] Levatosi un grido, gli ausiliari irruppero e la battaglia si accese subito con i reparti di leggera armatura; poi l’ala sinistra della cavalleria gallica e spagnola si urtò contro l’ala destra romana, senza rispettare minimamente la tattica della battaglia equestre; infatti, non potevano fare altro che scontrarsi di fronte, poiché intorno non era rimasto spazio alcuno per fare delle evoluzioni, in quanto da un lato lo spazio era chiuso dal fiume, dall’altro dallo schieramento di fanteria. Di fronte, poiché da ambedue le parti i cavalieri si sforzavano invano nell’assalto, alla fine la turba dei cavalieri si trovò serrata senza possibilità di muoversi; ogni soldato allora, afferrandosi al collo del nemico, cercava di trascinarlo giù da cavallo. In gran parte del fronte si combatteva ormai una battaglia a piedi: più accanito che lungo fu il combattimento; i cavalieri romani respinti si diedero alla fuga. Sul finire della battaglia equestre entrò in campo la fanteria con una lotta dapprima eguale di forze e di animi, mentre rimanevano non interrotte le file dei Galli e degli Spagnoli; alla fine i Romani, pur avendo a lungo ed insistentemente tentato di aprirsi un varco, riuscirono con una colonna egualmente compatta a ricacciare indietro un cuneo nemico troppo esiguo e perciò poco solido, che sporgeva dal resto dello schieramento. Respinti di poi i nemici, mentre questi si ritiravano precipitosamente, i Romani si diedero ad incalzarli. Allora tutti insieme, passando in mezzo alla schiera di coloro che per paura fuggivano a precipizio, furono trascinati prima in mezzo alla parte centrale dello schieramento nemico, in seguito, poiché non v’era resistenza alcuna, giunsero fino alle truppe di riserva degli Africani. Costoro si erano fermati dopo il ripiegamento di ambedue le ali, mentre la parte centrale nella quale si erano schierati i Galli e gli Spagnoli si era alquanto spostata in avanti. Quando questo cuneo fu ricacciato indietro, la fronte apparve dapprima rettilinea, poi, continuando i soldati ad indietreggiare, si formò nel mezzo una rientranza, mentre gli Africani ai lati avevano già disposto le ali, in modo da prendere in mezzo i Romani che imprudentemente avevano fatto irruzione al centro. I Romani, allora, terminato inutilmente il primo combattimento, lasciati da parte Galli e Spagnoli che avevano preso alle spalle, cominciarono un nuovo combattimento contro gli Africani con esito sfavorevole, non solo perché dovevano combattere contro coloro che li incalzavano tutto intorno, ma anche perché si battevano stanchi contro soldati freschi e vigorosi.

 

Battaglia equestre. Illustrazione di A. Todaro.

 

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[48] Iam et sinistro cornu Romanis, ubi sociorum equites aduersus Numidas steterant, consertum proelium erat, segne primo et a Punica coeptum fraude. Quingenti ferme Numidae, praeter solita arma telaque gladios occultos sub loricis habentes, specie transfugarum cum ab suis parmas post terga habentes adequitassent, repente ex equis desiliunt parmisque et iaculis ante pedes hostium proiectis in mediam aciem accepti ductique ad ultimos considere ab tergo iubentur. Ac dum proelium ab omni parte conseritur, quieti manserunt; postquam omnium animos oculosque occupauerat certamen, tum arreptis scutis, quae passim inter aceruos caesorum corporum strata erant, auersam adoriuntur Romanam aciem, tergaque ferientes ac poplites caedentes stragem ingentem ac maiorem aliquanto pauorem ac tumultum fecerunt. Cum alibi terror ac fuga, alibi pertinax in mala iam spe proelium esset, Hasdrubal qui ea parte praeerat, subductos ex media acie Numidas, quia segnis eorum cum aduersis pugna erat, ad persequendos passim fugientes mittit, Hispanos et Gallos pedites Afris prope iam fessis caede magis quam pugna adiungit.

 

[48] Anche nell’ala sinistra i Romani avevano impegnato una battaglia, là dove contro i Numidi si era collocata la cavalleria alleata; il combattimento ebbe un inizio fiacco e segnato da un atto di frode tipica dei Cartaginesi. Quasi cinquecento Numidi che, oltre le solite armi offensive, avevano nascosto delle spade sotto le corazze, si misero a cavalcare tenendo dei piccoli scudi dietro la schiena, allontanandosi dai loro compagni come fossero dei disertori. All’improvviso balzarono da cavallo, e, gettati ai piedi dei Romani gli scudi e i dardi, vennero accolti in mezzo alle loro file; condotti dietro la linea di combattimento, ebbero l’ordine di prendere quel posto. I Numidi se ne stettero tranquilli, mentre da ogni parte si accendeva la battaglia; dopo che gli animi e gli occhi di tutti furono attratti verso il combattimento allora i Numidi, afferrati gli scudi, che erano stati gettati qua e là fra i mucchi di cadaveri, aggredirono alle spalle la schiera dei Romani e, ferendoli al dorso e tagliando i garretti dei cavalieri, provocarono grandissima strage e più ancora spavento e tumulto. Poiché nell’ala destra romana vi erano terrore e fuga, mentre al centro la fanteria, stanca della lunga battaglia, aveva ormai perduto ogni speranza di successo, Asdrubale che comandava in questa zona le truppe cartaginesi richiamò dal mezzo della battaglia i Numidi poiché il combattimento illanguidiva e li mandò ad inseguire qua e là i fuggitivi. Aggregò i cavalieri galli e spagnoli alla fanteria africana, ormai quasi più stanca per la strage compiuta che per la fatica del combattere.

 

Cavaliere numida. Illustrazione di P. Connolly.

 

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[49] Parte altera pugnae Paulus, quamquam primo statim proelio funda grauiter ictus fuerat, tamen et occurrit saepe cum confertis Hannibali et aliquot locis proelium restituit, protegentibus eum equitibus Romanis, omissis postremo equis, quia consulem et ad regendum equum uires deficiebant. Tum denuntianti cuidam iussisse consulem ad pedes descendere equites dixisse Hannibalem ferunt: “quam mallem, uinctos mihi traderet”. Equitum pedestre proelium, quale iam haud dubia hostium uictoria, fuit, cum uicti mori in uestigio mallent quam fugere, uictores morantibus uictoriam irati trucidarent quos pellere non poterant. Pepulerunt tamen iam paucos superantes et labore ac uolneribus fessos. Inde dissipati omnes sunt, equosque ad fugam qui poterant repetebant. Cn. Lentulus tribunus militum cum praeteruehens equo sedentem in saxo cruore oppletum consulem uidisset, “L. Aemili” inquit, “quem unum insontem culpae cladis hodiernae dei respicere debent, cape hunc equum, dum et tibi uirium aliquid superest [et] comes ego te tollere possum ac protegere. Ne funestam hanc pugnam morte consulis feceris; etiam sine hoc lacrimarum satis luctusque est”. Ad ea consul: “tu quidem, Cn. Corneli, macte uirtute esto; sed caue, frustra miserando exiguum tempus e manibus hostium euadendi absumas. Abi, nuntia publice patribus urbem Romanam muniant ac priusquam uictor hostis adueniat praesidiis firment; priuatim Q. Fabio L. Aemilium praeceptorum eius memorem et uixisse [et] adhuc et mori. Me in hac strage militum meorum patere exspirare, ne aut reus iterum e consulatu sim [aut] accusator collegae exsistam ut alieno crimine innocentiam meam protegam.” Haec eos agentes prius turba fugientium ciuium, deinde hostes oppressere; consulem ignorantes quis esset obruere telis, Lentulum in tumultu abripuit equus. Tum undique effuse fugiunt. Septem milia hominum in minora castra, decem in maiora, duo ferme in uicum ipsum Cannas perfugerunt, qui extemplo a Carthalone atque equitibus nullo munimento tegente uicum circumuenti sunt. Consul alter, seu forte seu consilio nulli fugientium insertus agmini, cum quinquaginta fere equitibus Venusiam perfugit. Quadraginta quinque milia quingenti pedites, duo milia septingenti equites, et tantadem prope ciuium sociorumque pars, caesi dicuntur; in his ambo consulum quaestores, L. Atilius et L. Furius Bibaculus, et undetriginta tribuni militum, consulares quidam praetoriique et aedilicii—inter eos Cn. Seruilium Geminum et M. Minucium numerant, qui magister equitum priore anno, [consul] aliquot annis ante fuerat—octoginta praeterea aut senatores aut qui eos magistratus gessissent unde in senatum legi deberent cum sua uoluntate milites in legionibus facti essent. Capta eo proelio tria milia peditum et equites mille et quingenti dicuntur.

 

[49] Nel settore opposto della battaglia, Paolo, per quanto subito al primo scontro fosse stato ferito da un giavellotto, tuttavia, con una forte schiera di armati si era ripetutamente lanciato contro Annibale ed aveva potuto in alcuni punti riaccendere la lotta, protetto dai cavalieri romani, che alla fine erano stati fatti appiedare perché al console mancavano ormai anche le forze per reggere il cavallo. Allora a un tale che gli annunciava che il console aveva ordinato ai cavalieri di smontare da cavallo, si racconta che Annibale abbia risposto: “Oh come avrei preferito che me li consegnasse già legati!”. Il combattimento dei cavalieri appiedati fu quale comportava la certezza della vittoria nemica, quando essi, già vinti, preferirono morire fermi al loro posto, piuttosto che darsi alla fuga, mentre i vincitori trucidavano quelli che non potevano respingere, inferociti contro coloro che ritardavano così la loro vittoria. Riuscirono, tuttavia, a ricacciare ormai solo i pochi cavalieri rimasti, spossati dalla fatica e dalle ferite. Tutti quanti furono sbaragliati; quelli che potevano cercavano di riprendere il cavallo per fuggire. Il tribuno dei soldati Cn. Lentulo passando a cavallo scorse seduto sopra un sasso il console Paolo Emilio ricoperto di sangue: “O Lucio Emilio – disse – tu che gli dèi devono considerare il solo che non ha colpa della catastrofe di oggi, prendi questo cavallo! Mentre ancora ti restano un po’ di forze, io ti posso prendere su con me e difendere. Non rendere funesta questa battaglia con la morte del console; anche senza di ciò ce n’è abbastanza di lacrime e di lutti”. A lui rispose il console: “Tu, o Cn. Cornelio, fai bene a darti coraggio; ma guardati dallo sciupare in vane commiserazioni il pochissimo tempo che ti rimane per fuggire dalle mani del nemico. Vattene ed avverti pubblicamente il Senato che fortifichi la città di Roma, e, prima che giunga il nemico vincitore, la rinforzi con dei presidi; privatamente dì poi a Fabio che Emilio è vissuto fino ad oggi memore dei suoi precetti. Quanto a me, lascia che io muoia in mezzo a questa strage dei miei soldati, perché al termine del mio consolato io non sia per la seconda volta accusato, o perché non divenga io stesso accusatore di un collega per difendere la mia innocenza con la colpa di un altro”. Mentre essi così parlavano, furono prima travolti dalla massa dei concittadini che fuggivano, poi dai nemici; questi seppellirono sotto i dardi il console, ignorando chi fosse; Lentulo, invece, in mezzo al tumulto fu portato in salvo dal cavallo. Allora da ogni parte cominciò una fuga disordinata. Settemila uomini si rifugiarono nell’accampamento minore, diecimila nel maggiore, quasi duemila nello stesso villaggio di Canne; questi ultimi furono subito circondati da Cartalone e dai suoi cavalieri, poiché nessuna fortificazione proteggeva il borgo. L’altro console, Varrone, che, sia per caso, sia per prudenza non si era mescolato ad alcuna folla di fuggitivi, si rifugiò a Venosa con circa cinquanta cavalieri. Si dice che siano stati trucidati quarantacinquemilacinquecento soldati di fanteria, duemilasettecento cavalieri ed una quantità quasi eguale di Romani e di alleati; fra questi ambedue i questori dei consoli, L. Atilio e L. Furio Bibaculo; inoltre ventinove tribuni dei soldati, alcuni consolari e già pretori ed edili, tra i quali si annoveravano Cn. Servilio e M. Minucio che, maestro della cavalleria nell’anno precedente, era stato alcuni anni prima console. Caddero, inoltre, ottanta senatori o coloro che avevano esercitato quelle magistrature, in virtù delle quali avevano diritto di essere prescelti per il Senato e che erano divenuti per loro volontà semplici soldati nelle legioni. Si dice che in quella battaglia furono fatti prigionieri tremila soldati di fanteria e millecinquecento cavalieri.

 

La vittoria di Annibale. Illustrazione di A. Yezhov.

 

 

Bibliografia di approfondimento:

DALY G., Cannae. The Experience of Battle in the Second Punic War, London 2002.

GOLDSWORTHY A., Cannae: Hannibal’s Greatest Victory, London 2001.

JACQUES C.J., ARDANT DU PICG, Analysis of the Battle of Cannae, in Battle Studies, Kansas City 2017, 15-23.

JUDEICH W., Cannae, HistZeit 136 (1927), 1-24.

KUSSMAUL P., Der Halbmond von Cannae, MH 35 (1978), 249-257.

RIDLEY R.T., Was Scipio Africanus at Cannae?, Latomus 34 (1975), 161-165.

SAMUELS M., The reality of Cannae, MM 47 (1990), 7-31.

SCULLARD H.H., Cannae: Battle-field and Burial Ground, Historia 4 (1955), 474-475.

SHEAN J.F., Hannibal’s Mules: The Logistical Limitations of Hannibal’s Army and the Battle of Cannae, 216 B.C., Historia 45 (1996), 159-187.

La battaglia dei Campi Raudii – 30 luglio 101 a.C. (Plut. Mar. 25, 4-27)

in Plutarco, Vita di Mario (ed. Marasco G., Torino, 1994, pp. 486-493).

 

[25, 4] Βοιῶριξ δὲ ὁ τῶν Κίμβρων βασιλεὺς ὀλιγοστὸς προσιππεύσας τῷ στρατοπέδῳ προὐκαλεῖτο τὸν Μάριον, ἡμέραν ὁρίσαντα καὶ τόπον, προελθεῖν καὶ διαγωνίσασθαι περὶ τῆς χώρας. [5] τοῦ δὲ Μαρίου φήσαντος οὐδέποτε Ῥωμαίους συμβούλοις κεχρῆσθαι περὶ μάχης τοῖς πολεμίοις, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ χαριεῖσθαι τοῦτο Κίμβροις, ἡ μέραν μὲν ἔθεντο τὴν ἀπ᾽· ἐκείνης τρίτην, χώραν δὲ τὸ πεδίον τὸ περὶ Βερκέλλας, Ῥωμαίοις μὲν ἐπιτήδειον ἐνιππάσασθαι, τῶν δὲ ἀνάχυσιν τῷ πλήθει παρασχεῖν. [6] τηρήσαντες οὖν τὸν ὡρισμένον χρόνον ἀντιπαρετάσσοντο, Κάτλος μὲν ἔχων δισμυρίους καὶ τριακοσίους στρατιώτας, οἱ δὲ Μαρίου δισχίλιοι μὲν ἐπὶ τρισμυρίοις ἐγένοντο, περιέσχον δὲ τὸν Κάτλον ἐν μέσῳ νεμηθέντες εἰς ἑκάτερον κέρας, ὡς Σύλλας, ἠγωνισμένος ἐκείνην τὴν μάχην, γέγραφε. [7] καί φησι τὸν Μάριον ἐλπίσαντα τοῖς ἄκροις μάλιστα καὶ κατὰ κέρας συμπεσεῖν τὰς φάλαγγας, ὅπως ἴδιος ἡ νίκη τῶν ἐκείνου στρατιωτῶν γένοιτο καὶ μὴ μετάσχοι τοῦ ἀγῶνος ὁ Κάτλος μηδὲ προσμίξειε τοῖς πολεμίοις, κόλπωμα τῶν μέσων, ὥσπερ εἴωθεν ἐν μεγάλοις μετώποις, λαμβανόντων, οὕτω διαστῆσαι τὰς δυνάμεις· [8] ὅμοια δὲ καὶ τὸν Κάτλον αὐτὸν ἀπολογεῖσθαι περὶ τούτων ἱστοροῦσι, πολλὴν κατηγοροῦντα τοῦ Μαρίου κακοήθειαν πρὸς αὐτόν. [9] τοῖς δὲ Κίμβροις τὸ μὲν πεζὸνἐκ τῶν ἐρυμάτων καθ᾽ ἡσυχίαν προῄει, βάθος ἴσον τῷ μετώπῳ ποιούμενον. ἑκάστη γὰρ ἐπέσχε πλευρὰ σταδίους τριάκοντα τῆς παρατάξεως· [10] οἱ δὲ ἱππεῖς μύριοι καὶ πεντακισχίλιοι τὸ πλῆθος ὄντες ἐξήλασαν λαμπροί, κράνη μὲν εἰκασμένα θηρίων φοβερῶν χάσμασι καὶ προτομαῖς ἰδιομόρφοις ἔχοντες, ἃς ἐπαιρόμενοι λόφοις πτερωτοῖς εἰς ὕψος ἐφαίνοντο μείζους, θώραξι δὲ κεκοσμημένοι σιδηροῖς, θυρεοῖς δὲ λευκοῖς στίλβοντες. [11] ἀκόντισμα δὲ ἦν ἑκάστῳ διβολία· συμπεσόντες δὲ μεγάλαις ἐχρῶντο καὶ βαρείαις μαχαίραις.

 

[25, 4] Beorice, re dei Cimbri[1], si avvicinò a cavallo all’accampamento con una piccola scorta e sfidò Mario a fissare il giorno e il luogo per scendere in campo e combattere per il possesso del paese. [5] Mario rispose che i Romani non prendevano mai consiglio dai nemici per dar battaglia, ma che tuttavia avrebbe accordato quel favore ai Cimbri; convennero che la battaglia avrebbe avuto luogo due giorni dopo[2] nella pianura dei Vercelli[3], che era adatta alle manovre della cavalleria romana come allo spiegamento della massa dei barbari. [6] Nel giorno stabilito gli eserciti si schierarono l’uno di fronte all’altro. Catulo aveva ventimilatrecento soldati; quelli di Mario, che erano trentaduemila, divisi fra le due ali, racchiudevano quelli di Catulo, disposti al centro, come ha scritto Silla[4], che prese parte a quella battaglia. [7] Silla afferma anche che Mario sperava che i due eserciti si sarebbero scontrati soprattutto alle estremità e sulle ali, in modo che tutto il merito della vittoria spettasse ai propri soldati e Catulo non partecipasse allo scontro e non venisse a contatto con il nemico, poiché in genere, su fronti estesi, il centro rimane indietro rispetto alle ali; per questo motivo Mario avrebbe disposto così l’esercito. [8] Si narra anche che Catulo[5] riferisca a propria difesa un’analoga versione dei fatti ed accusi Mario di grande malignità nei suoi confronti. [9] La fanteria dei Cimbri uscì tranquillamente dalle difese e si dispose in una formazione di profondità uguale alla fronte: ciascun lato dello schieramento misurava trenta stadi[6]. [10] I cavalieri avanzavano, in numero di quindicimila, splendidi, con elmi raffiguranti fauci spalancate e musi strani di belve spaventose, sormontati da pennacchi piumati che li facevano apparire più alti; erano equipaggiati con corazze di ferro e bianchi scudi rilucenti. [11] Ciascuno aveva un giavellotto a due punte, ma nella mischia si servivano di spade lunghe e pesanti.

 

La battaglia dei Campi Raudii (I. Dzis).

 

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[26, 1] τότε δὲ οὐχὶ κατὰ στόμα προσεφέροντο τοῖς Ῥωμαίοις, ἀλλ᾽ ἐκκλίνοντες ἐπὶ δεξιὰ ὑπῆγον αὑτοὺς κατὰ μικρόν, ἐμβάλλοντες εἰς τὸ μέσον αὐτῶν τε καὶ τῶν πεζῶν ἐξ ἀριστερᾶς παρατεταγμένων. [2] καὶ συνεῖδον μὲν οἱ τῶν Ῥωμαίων στρατηγοὶ τὸν δόλον, ἐπισχεῖν δὲ τοὺς στρατιώτας οὐκ ἔφθησαν, ἀλλ᾽ ἑνὸς ἐκβοήσαντος ὅτι φεύγουσιν οἱ πολέμιοι, πάντες ὥρμησαν διώκειν. καὶ τὸ πεζὸν ἐν τούτῳ τῶν βαρβάρων ἐπῄει καθάπερ πέλαγος ἀχανὲς κινούμενον. [3] ἐνταῦθα νιψάμενος ὁ Μάριος τὰς χεῖρας καὶ πρὸς τὸν οὐρανὸν ἀνασχὼν εὔξατο τοῖς θεοῖς κατὰ ἑκατόμβης, εὔξατο δὲ καὶ Κάτλος ὁμοίως ἀνασχὼν τὰς χεῖρας καθιερώσειν τὴν τύχην τῆς ἡμέρας ἐκείνης. [4] τὸν δὲ Μάριον καὶ θύσαντα λέγεται τῶν ἱερῶν αὐτῷ δειχθέντων μέγα φθεγξάμενον εἰπεῖν “ἐμὴ ‹ἡ› νίκη.” [5] γενομένης δὲ τῆς ἐφόδου πρᾶγμα νεμεσητὸν παθεῖν τὸν Μάριον οἱ περὶ Σύλλαν ἱστοροῦσι. κονιορτοῦ γὰρ ἀρθέντος, οἷον εἰκός, ἀπλέτου καὶ τῶν στρατοπέδων ἀποκεκρυμμένων, ἐκεῖνον μέν, ὡς τὸ πρῶτον ὥρμησε πρὸς τὴν δίωξιν, ἐπισπασάμενον τὴν δύναμιν ἀστοχῆσαι τῶν πολεμίων καὶ παρενεχθέντα τῆς φάλαγγος ἐν τῷ πεδίῳ διαφέρεσθαι πολὺν χρόνον· [6] τῷ δὲ Κάτλῳ τοὺς βαρβάρους ἀπὸ τύχης συρραγῆναι, καὶ γενέσθαι τὸν ἀγῶνα κατ᾽ ἐκεῖνον καὶ τοὺς ἐκείνου μάλιστα στρατιώτας, ἐν οἷς αὐτὸς ὁ Σύλλας τετάχθαι φησί· [7] συναγωνίσασθαι δὲ τοῖς Ῥωμαίοις τὸ καῦμα καὶ τὸν ἥλιον ἀντιλάμποντα τοῖς Κίμβροις. [8] δεινοὶ γὰρ ὄντες ὑπομεῖναι κρύη, καὶ τόποις ἐντεθραμμένοι σκιεροῖς, ὡς λέλεκται, καὶ ψυχροῖς, ἀνετρέποντο πρὸς τὸ θάλπος, ἱδρῶτά τε μετὰ ἄσθματος πολὺν ἐκ τῶν σωμάτων ἀφιέντες καὶ τοὺς θυρεοὺς προβαλλόμενοι πρὸ τῶν προσώπων, ἅτε δὴ καὶ μετὰ τροπὰς θέρους τῆς μάχης γενομένης, ἃς ἄγουσι Ῥωμαῖοι πρὸ τριῶν ἡμερῶν τῆς νουμηνίας τοῦ νῦν μὲν Αὐγούστου, τότε δὲ Σεξτιλίου μηνός, [9] ὤνησε δὲ καὶ πρὸς τὸ θαρρεῖν ὁ κονιορτὸς ἀποκρύψας τοὺς πολεμίους, οὐ γάρ κατεῖδον ἐκ πολλοῦ τὸ πλῆθος, ἀλλὰ δρόμῳ τοῖς κατ᾽ αὑτοὺς ἕκαστοι προσμείξαντες ἐν χερσὶν ἦσαν, ὑπὸ τῆς ὄψεως μὴ προεκφοβηθέντες. [10] οὕτω δ̓ ἦσαν διάπονοι τὰ σώματα καὶ κατηθληκότες ὡς μήτε ἱδροῦντά τινα μήτε ἀσθμαίνοντα Ῥωμαίων ὀφθῆναι διὰ πνίγους τοσούτου καὶ μετὰ δρόμου τῆς συρράξεως γενομένης, ὡς τὸν Κάτλον αὐτὸν ἱστορεῖν λέγουσι μεγαλύνοντα τοὺς στρατιώτας.

 

[26, 1] In quell’occasione, i cavalieri non attaccarono frontalmente i Romani, ma, piegando verso destra, cercarono di attirarli a poco a poco e di trascinarli fra se stessi e la loro fanteria, che era schierata sulla sinistra. [2] I generali romani compresero l’insidia, ma non fecero in tempo a trattenere i soldati, poiché uno di essi gridò che i nemici fuggivano e tutti si gettarono all’inseguimento. In quel momento la fanteria dei barbari avanzò come un immenso mare in movimento. [3] Allora Mario si lavò le mani e, alzandole al cielo, fece voto di offrire agli dèi un’ecatombe; anche Catulo, levate le mani allo stesso modo, promise di consacrare un tempio alla Fortuna di quel giorno[7]. [4] Si dice anche che Mario offrì un sacrificio e, quando gli furono mostrate le viscere delle vittime, gridò forte· «La vittoria è mia!». [5] Quando avvenne l’attacco, Mario subì un castigo dovuto alla vendetta divina, a quanto racconta Silla[8]· levatasi infatti, com’è naturale, un’immensa nube di polvere, i due eserciti rimasero nascosti l’uno all’altro e Mario, che si era lanciato per primo all’inseguimento, trascinando con sé le sue truppe, non incontrò i nemici, e, passando a lato della loro fanteria, errò a lungo nella pianura. [6] Il caso volle poi che i barbari si scontrassero con Catulo e che la battaglia si sviluppasse principalmente contro lui e i suoi soldati, fra i quali Silla dice di essersi trovato anch’egli. [7] I Romani, a quanto afferma Silla, ebbero come alleati la calura ed il sole, che dardeggiava negli occhi dei Cimbri[9]. [8] Infatti i barbari, avvezzi a sopportare il gelo e cresciuti, come ho detto[10], in regioni piene d’ombra e di freddo, erano sconvolti dal calore; ansanti e coperti di abbondante sudore, si proteggevano tenendo gli scudi davanti al viso, dal momento che la battaglia ebbe luogo proprio dopo il solstizio d’estate, che cade per i Romani tre giorni prima della luna nuova del mese che ora è detto Augustus, ma a quell’epoca era chiamato Sextilis[11]. [9] A dar coraggio ai Romani contribuì anche la nube di polvere che nascose i nemici, poiché non poterono distinguere da lontano la moltitudine e, lanciandosi ciascuno di corsa contro quelli che aveva davanti, ingaggiarono la mischia prima d’essere impauriti dalla vista dei barbari. [10] Erano così resistenti alla fatica ed allenati, che non si vide nessun romano sudare o ansimare, nonostante facesse un gran caldo e fossero andati all’assalto di corsa; così dicono che abbia scritto Catulo stesso[12], esaltando i suoi soldati.

 

Giovanni Battista Tiepolo, Battaglia di Vercelli. Olio su tela, 1725-29. New York, Metropolitan Museum of Art.

***

 

 

[27, 1] τὸ μὲν οὖν πλεῖστον μέρος καὶ μαχιμώτατον τῶν πολεμίων αὐτοῦ κατεκόπη· καὶ γὰρ ἦσαν ὑπὲρ τοῦ μὴ διασπᾶσθαι τὴν τάξιν οἱ πρόμαχοι μακραῖς ἁλύσεσι πρὸς ἀλλήλους συνεχόμενοι διὰ τῶν ζωστήρων ἀναδεδεμέναις· [2] τοὺς δὲ φεύγοντας ὤσαντες πρὸς τὸ χαράκωμα τραγικωτάτοις ἐνετύγχανον πάθεσιν. αἱ γὰρ γυναῖκες ἐπὶ τῶν ἁμαξῶν μελανείμονες ἐφεστῶσαι τούς τε φεύγοντας ἔκτεινον, αἱ μὲν ἄνδρας, αἱ δὲ ἀδελφούς, αἱ δὲ πατέρας, καὶ τὰ νήπια τῶν τέκνων ἀπάγχουσαι ταῖς χερσὶν ἐρρίπτουν ὑπὸ τοὺς τροχοὺς καὶ τοὺς πόδας τῶν ὑποζυγίων, αὑτὰς δὲ ἀπέσφαττον. [3] μίαν δέ φασιν ἓξ ἄκρου ῥυμοῦ κρεμαμένην τὰ παιδία τῶν αὑτῆς σφυρῶν ἀφημμένα βρόχοις ἐκατέρωθεν ἠρτῆσθαι· [4] τοὺς δὲ ἄνδρας ἀπορίᾳ δένδρων τοῖς κέρασι τῶν βοῶν, τοὺς δὲ τοῖς σκέλεσι προσδεῖν τοὺς αὑτῶν τραχήλους, εἶτα κέντρα προσφέροντας ἐξαλλομένων τῶν βοῶν ἐφελκομένους καὶ πατουμένους ἀπόλλυσθαι. [5] πλὴν καίπερ οὕτως αὑτῶν διαφθαρέντων, ἑάλωσαν ὑπὲρ ἓξ μυριάδας· αἱ δὲ τῶν πεσόντων ἐλέγοντο δὶς τοσαῦται γενέσθαι.

[6] τὰ μὲν οὖν χρήματα διήρπασαν οἱ Μαρίου στρατιῶται, τὰ δὲ λάφυρα καὶ τὰς σημαίας καὶ τὰς σάλπιγγας εἰς τὸ Κάτλου στρατόπεδον ἀνενεχθῆναι λέγουσιν· ᾧ καὶ μάλιστα τεκμηρίῳ χρῆσθαι τὸν Κάτλον ὡς κατ᾽ αὐτὸν ἡ νίκη γένοιτο. [7] καὶ μέντοι καὶ τοῖς στρατιώταις, ὡς ἔοικεν, ἐμπεσούσης ἔριδος, ᾑρέθησαν οἷον διαιτηταὶ πρέσβεις Παρμητῶν παρόντες, οὓς οἱ Κάτλου διὰ τῶν πολεμίων νεκρῶν ἄγοντες ἐπεδείκνυντο τοῖς ἑαυτῶν ὑσσοῖς διαπεπαρμένους· γνώριμοι δ̓ ἦσαν ὑπὸ γραμμάτων, τοὔνομα τοῦ Κάτλου παρὰ τὸ ξύλον αὑτῶν ἐγχαραξάντων. [8] οὐ μὴν ἀλλὰ τῷ Μαρίῳ προσετίθετο σύμπαν τὸ ἔργον ἥ τε προτέρα νίκη καὶ τὸ πρόσχημα τῆς ἀρχῆς. [9] μάλιστα δὲ οἱ πολλοὶ κτίστην τε Ῥώμης τρίτον ἐκεῖνον ἀνηγόρευον, ὡς οὐχ ἥττονα τοῦ Κελτικοῦ τοῦτον ἀπεωσμένον τὸν κίνδυνον, εὐθυμούμενοί τε μετὰ παίδων καὶ γυναικῶν ἕκαστοι κατ᾽ οἶκον ἅμα τοῖς θεοῖς καὶ Μαρίῳ δείπνου καὶ λοιβῆς ἀπήρχοντο, καὶ θριαμβεύειν μόνον ἠξίουν ἀμφοτέρους τοὺς θριάμβους. [10] οὐ μὴν ἐθριάμβευσεν οὕτως, ἀλλὰ μετὰ τοῦ Κάτλου, μέτριον ἐπὶ τηλικαύταις εὐτυχίαις βουλόμενος παρέχειν ἑαυτόν· ἔστι δὲ ὅ τι καὶ τοὺς στρατιώτας φοβηθείς παρατεταγμένους, εἰ Κάτλος ἀπείργοιτο τῆς τιμῆς, μηδὲ ἐκεῖνον ἐᾶν θριαμβεύειν.

 

[27, 1] La parte maggiore e più battagliera dei nemici fu dunque fatta a pezzi sul posto, poiché i combattenti della prima fila, per evitare che il loro allineamento venisse spezzato, si erano legati gli uni agli altri mediante lunghe catene attaccate alle loro cinture. [2] Quando i Romani ebbero respinto i fuggitivi fino alle loro difese, assistettero alle scene più tragiche· le donne, vestite di nero, ritte sui carri, uccidevano i mariti, i fratelli e i padri che fuggivano, poi, strangolando con le proprie mani i figli più piccoli, li gettavano sotto le ruote dei carri e sotto le zampe delle bestie e infine si sgozzavano. [3] Dicono che una di esse pendeva impiccata all’estremità di un timone, con i figli appesi a ciascuna delle sue caviglie[13], [4] e che gli uomini, in mancanza d’alberi, si legavano per la gola alle corna o alle gambe dei buoi, che poi facevano impennare stimolandoli con pungoli, sicché morivano trascinati e calpestati dalle bestie[14]. [5] Tuttavia, nonostante questi suicidi, i prigionieri furono più di sessantamila; si narra inoltre che i caduti furono due volte tanti[15].

[6] I soldati di Mario depredarono gli averi dei barbari, ma si dice che le spoglie, le insegne e le trombe furono portate nell’accampamento di Catulo[16] e che questo fu il principale argomento di cui si avvalse Catulo per dimostrare che la vittoria spettava a lui. [7] Sorta, a quanto pare, una contesa fra i soldati, furono scelti come arbitri alcuni ambasciatori di Parma che si trovavano sul posto; i soldati di Catulo li portarono fra i cadaveri dei nemici e mostrarono che i corpi erano trafitti dai loro giavellotti, riconoscibili dal nome di Catulo che vi avevano inciso sul legno. [8] Tuttavia, l’intero merito del successo fu attribuito a Mario, in considerazione sia della sua prima vittoria, sia della superiorità della sua carica. [9] Soprattutto il popolo lo salutava come terzo fondatore di Roma, perché aveva scongiurato un pericolo non minore di quello dei Celti[17]; ciascuno, in festa con i figli e la moglie, offriva nella propria casa le primizie del pasto e faceva libagioni agli dèi e a Mario[18], e si riteneva che egli dovesse celebrare da solo entrambi i trionfi[19]. [10] Ma egli non fece così e celebrò il trionfo insieme a Catulo, volendo mostrare la propria moderazione dopo così grandi successi e forse anche per timore dei soldati, disposti, se Catulo fosse stato privato di quell’onore, a impedire anche il trionfo di Mario.

 

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C. Mario. Testa, calcare compatto, metà I sec. a.C. Ravenna, Museo Nazionale.

 

Bibliografia di approfondimento:

CERETTO CASTIGLIANO L., 101 a.C.: l’esercito sconfigge i Cimbri alle porte di Vercelli, “La Gazzetta”, 3 marzo 2014.

MATTHEW C., The Battle of Vercellae and the Alteration of the Heavy Javelin (Pilum) by Gaius Marius, “Antichthon” 44 (2010).

RICHARD J.-CL., La victoire de Marius, MEFRA 77 (1965), 69-86.

SOMMO G., Campi Raudii. I segni di una battaglia. Annotazioni bibliografiche, Vercelli 2015.

 

 

Note:

 

[1] Il suo nome è confermato da Floro (I, 38, 18) e da Orosio (V, 16, 20), che ne attestano la morte nella battaglia.

[2] Cfr. Floro, I, 38, 14, secondo cui la battaglia sarebbe stata stabilita per il dies proximus. Lo scontro ebbe luogo il 30 luglio 101.

[3] Le fonti latine (Velleio Patercolo, II, 12, 5; Floro, loc. cit.; De viris illustribus, 67, 2) localizzano lo scontro ai Campi Raudii. Il problema è stato ampiamente discusso e si è spesso ritenuto che lo scontro abbia avuto luogo nella zona di Vercelli, in Piemonte, dove i Cimbri si sarebbero diretti per ricongiungersi ai Teutoni. Tuttavia, J. Zennari (I vercelli dei Celti nella valle Padana e l’invasione cimbrica della Venezia, «Annali della Biblioteca Governativa e Libreria civica di Cremona», IV, 1951, fasc. 3, pp. 1-78) ha sostenuto, sulla base di un’ampia documentazione letteraria ed epigrafica, che il termine Βερκέλλαι non dev’essere inteso come nome proprio di città, ma è un nome comune di origine celtica, diffuso particolarmente nella Gallia Cisalpina per designare zone di estrazione dei metalli; lo stesso valore avrebbe pure il termine latino Campi Raudii. Lo Zennari (cfr. anche La battaglia dei vercelli o dei Campi Raudii (101 a.C.), «Annali della Biblioteca… di Cremona», XI, 1958, fasc. 2) localizza quindi lo scontro fra Mario e i Cimbri nella zona fra Rovigo e Ferrara. Per l’attendibilità di questa ipotesi cfr. in particolare E. Badian (From Gracchi to Sulla, «Historia», XI, 1962, p. 217), che vi ricollega la testimonianza plutarchea (Marius, 2, 1) sull’esistenza di una statua di Mario nella vicina Ravenna.

[4] Fragm. 5, HRR, vol. I2, p. 196. Silla, in cattivi rapport con Mario, si era unito a Catulo e partecipò con lui allo scontro (cfr. Plutarco, Sulla, 4, 3).

[5] Fragm. 1, HRR, vol. I2, p. 191.

[6] Un po’ più di cinque chilometri.

[7] Il tempio fu costruito dopo la vittoria (cfr. Plinio, Naturalis Historia, XXXIV, 19, 54).

[8] Fragm. 6, HRR, vol. I2, p. 197.

[9] Cfr. Orosio, V, 16, 15. Floro (I, 38, 15) afferma invece che i barbari furono accecati dal riverbero del sole sugli elmi dei Romani, il che comporterebbe uno scambio delle posizioni dei due eserciti, ma potrebbe anche essere spiegato con la durata della battaglia, per cui le testimonianze si riferirebbero a momenti diversi (cfr. Calabi, I Commentarii di Silla come fonte storica, «Memorie dell’Accademia Naz. dei Lincei», Classe di Sc. mor., stor. e filol., Ser. VIII, 1950, p. 265 seg.).

[10] Cfr. cap. 11, 9.

[11] La battaglia ebbe luogo il 30 luglio del 101. La νουμηνία indica il primo giorno del mese lunare, corrispondente per i Romani alle calende. Sextilis, il sesto mese dell’anno romano, che cominciava a marzo, fu ribattezzato Augustus nell’8 a.C., in onore dell’imperatore Augusto.

[12] Fragm. 2, HRR, vol. I2, p. 191.

[13] Cfr. Orosio, V, 16, 19; Floro, I, 38, 17.

[14] Cfr. Orosio, V, 16, 18; Floro, loc. cit., che però riferiscono anche questo particolare alle donne.

[15] La cifra è vicina a quella di 60.000 prigionieri e 140.000 morti in Livio, Periochae, 68; Orosio, V, 16, 16; Eutropio, V, 2.

[16] Secondo Eutropio (loc. cit.), due insegne furono prese dai soldati di Mario, trentuno da quelli di Catulo.

[17] Per il quale Camillo era stato proclamato secondo fondatore di Roma (cfr. Plutarco, Camillus, 1, 1).

[18] Cfr. Valerio Massimo, VIII, 15, 7: …postquam enim Cimbros ab eo deletos initio mortis nuntius peruenit, nemo fuit, qui non illi tamquam dis immortalibus apud sacra mensae suae libauerit.

[19] Quello sui Cimbri e quello sui Teutoni, che aveva in precedenza rifiutato di celebrare prima che la guerra fosse conclusa (cfr. cap. 24, 1).

Sall. Cat. 29 (Il Senato conferisce pieni poteri a Cicerone per combattere Catilina)

di Sallustio, La congiura di Catilina, L. Storoni Mazzolani (cur.), Milano, BUR, 2013, 124-125; testo latino: J.C. Rolfe – J.T. Ramsey (eds.), Sallust, I: The War with Catiline; The War with Jugurtha (edited and revised; first published 1921). Loeb classical library, 116, Cambridge-London, HUP, 2013, 66-67.

 

Ea cum Ciceroni nuntiarentur, ancipiti malo permotus, quod neque urbem ab insidiis priuato consilio longius tueri poterat neque, exercitus Manli quantus aut quo consilio foret, satis compertum habebat, rem ad senatum refert, iam antea uolgi rumoribus exagitatam. itaque, quod plerumque in atroci negotio solet, senatus decreuit, darent operam consules, ne quid res publica detrimenti caperet. ea potestas per senatum more Romano magistratui maxuma permittitur: exercitum parare, bellum gerere, coercere omnibus modis socios atque ciuis, domi militiaeque imperium atque iudicium summum habere; aliter sine populi iussu nullius earum rerum consuli ius est.

 

Come apprese queste notizie, Cicerone si turbò per la duplice minaccia, poiché non era più in suo potere proteggere l’Urbe dai pericoli con la sola sua previdenza né era sufficientemente informato sull’entità delle forze di Manlio o delle sue intenzioni. Perciò, portò a conoscenza del Senato la cosa, che correva già sulle bocche di tutti.

Il Senato emanò il decreto che ordina ai consoli di provvedere affinché la Repubblica non subisca alcun danno: secondo il costume romano, al magistrato, tramite il Senato, vengono conferiti i più ampi poteri, come richiamare l’esercito, fare la guerra, tenere sotto la più rigorosa disciplina i cittadini e gli alleati, esercitare, infine, i poteri supremi civili e militari; altrimenti, senza l’autorizzazione del popolo romano, al console non è lecito nessuno di questi provvedimenti.

 

M. Tullio Cicerone. Busto, marmo, copia di B. Thorvaldsen da originale romano. København, Thorvaldsens Museum.

 

Alcune testimonianze di Cicerone sulla congiura di Catilina

di L. Storoni Mazzolani (a cura di), Sallustio, La congiura di Catilina, testo latino a fronte, Milano 2013, pp. 56-59.

 

Cesare Maccari, Cicerone denuncia la congiura di Catilina in Senato; dettaglio. Affresco, 1882-88. Roma, Palazzo di Villa Madama.

 

Sulla congiura di Catilina hanno scritto molti storici ma tutti posteriori. Dei testimoni, nessuno certamente fu più informato e più interessato di Cicerone, che era console nel 63 a.C., l’anno della congiura, e pronunciò le celebri quattro orazioni dette le Catilinarie. Ci è parso utile citare altri passi nei quali l’oratore parlò del famoso rivoluzionario: la prima orazione citata, Pro Murena, fu pronunciata nella seconda metà di novembre del 63, cioè quindici giorni dopo le Catilinarie. In quel momento, Catilina aveva lasciato Roma e si trovava con l’esercito a Fiesole. Cicerone lo ricorda candidato al consolato:

 

[49] Catilinam interea alacrem atque laetum, stipatum choro iuventutis, vallatum indicibus atque sicariis, inflatum cum spe militum […], circumfluentem colonorum Arretinorum et Faesulanorum exercitu […]. voltus erat ipsius plenus furoris, oculi sceleris, sermo adrogantiae, sic ut ei iam exploratus et domi conditus consulatus videretur. [50][…] habuisse in contione domestica dicebatur, cum miserorum fidelem defensorem negasset inveniri posse nisi eum qui ipse miser esset; integrorum et fortunatorum promissis saucios et miseros credere non oportere […].

Catilina, tutto vibrante, lieto, circondato da una schiera di giovani, protetto da informatori e da sicarii, esaltato dalla speranza che poneva nei militari… attorniato da una legione di coloni di Arezzo e di Fiesole… il volto acceso, gli occhi da criminale, le parole arroganti, pareva avesse già in pugno il consolato, anzi, che se lo fosse chiuso in casa… dicono che in una riunione in casa sua abbia dichiarato che nessuno poteva farsi campione dei poveri se non era povero anche lui: gli sventurati, i miserabili, diceva, non dovevano fidarsi delle promesse di chi era ricco e protetto dalla sorte…

 

[78] non usque eo L. Catilina rem publicam despexit atque contempsit ut ea copia quam secum eduxit se hanc civitatem oppressurum arbitraretur. Latius patet illius sceleris contagio quam quisquam putat, ad pluris pertinet. intus, intus, inquam, est equus Troianus; a quo numquam me consule dormientes opprimemini. [79] quaeris a me ecquid ego Catilinam metuam. nihil, et curavi ne quis metueret, sed copias illius quas hic video dico esse metuendas; nec tam timendus est nunc exercitus L. Catilinae quam isti qui illum exercitum deseruisse dicuntur. non enim deseruerunt sed ab illo in speculis atque insidiis relicti in capite atque in cervicibus nostris restiterunt.

L. Catilina non disprezza la Repubblica al punto da illudersi di poterla dominare con le forze che ha portato fuori della città con sé; ma l’infezione del suo reo disegno si è estesa più che chiunque possa pensare, ha contagiato molti. Il cavallo di Troia è qui, in città; ma non vi coglierà di sorpresa nel sonno fino a che il console sarò io. Mi chiedete se ho paura di Catilina? Affatto! Anzi, ho fatto sì che non ne abbia paura nessuno; però, lo affermo, c’è da aver paura dei seguaci che ha qui; non è tanto l’esercito di Catilina che è da temere, quanto quelli che ha lasciati qui, dei quali si dice che hanno disertato l’esercito. Non è vero! Non hanno disertato affatto! È lui che li ha lasciati qui a vigilare, a spiare, a tendere insidie; sono rimasti per attentare alle nostre vite.

 

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Publio Cornelio Silla, nipote del dittatore scomparso, eletto console nel 65 a.C., fu destituito perché accusato di brogli elettorali; pendeva su di lui un’altra denuncia, di complicità nella Congiura di Catilina. L’orazione in sua difesa fu pronunciata da Cicerone nel 62 a.C., pochi mesi dopo la morte del rivoluzionario. Cicerone lo scagiona dall’accusa («di lui non ebbi mai alcun indizio, né lettere, né sospetti») e descrive la riunione in casa di Marco Leca, precisando che avvenne il 6 novembre, alla vigilia della seduta nella quale egli, pronunciando la I Catilinaria, smascherò Catilina e lo costrinse ad allontanarsi. Sallustio invece pone quella riunione ai primi di ottobre. La descrizione di Catilina giovane  ha forse ispirato quella di Sallustio.

 

[52] quae nox [ad M. Laecam] omnium temporum coniurationis acerrima fuit atque acerbissima. tum Catilinae dies exeundi, tum ceteris manendi condicio, tum discriptio totam per urbem caedis atque incendiorum constituta est; tum tuus pater, Corneli, id quod tandem aliquando confitetur, illam sibi officiosam provinciam depoposcit ut […] me […] trucidaret.

La notte in cui avvenne la riunione in casa di M. Leca fu la più tremenda di tutte le fasi della congiura: quella notte fu fissata la data della partenza di Catilina, affidati i compiti a chi restava, fu divisa la città in sezioni in vista dei massacri e degli incendi; fu quella notte che tuo padre, Cornelio – un giorno dovrà pure confessarlo! – sollecitò per sé l’incarico meritorio di uccidermi […].

 

[70] omnibus in rebus, iudices, quae graviores maioresque sunt, quid quisque voluerit, cogitarit, admiserit, non ex crimine, sed ex moribus eius qui arguitur est ponderandum. neque enim potest quisquam nostrum subito fingi neque cuiusquam repente vita mutari aut natura converti […] Catilina contra rem publicam coniuravit. cuius aures umquam haec respuerunt? conatum esse audacter hominem a pueritia non solum intemperantia et scelere sed etiam consuetudine et studio in omni flagitio, stupro, caede versatum?

In tutte le cose più gravi, di maggior rilievo, o giudici, non si deve basarsi sul delitto ma sui precedenti di colui che è imputato. Poiché nessuno di noi può farsi una personalità di punto in bianco, né mutare all’improvviso da quel che era, o cambiare la propria natura… che Catilina abbia attentato alla sicurezza della Repubblica, chi mai non ha creduto capace d’un piano così criminoso un uomo che sin dall’adolescenza s’era abbandonato non solo all’intemperanza e al delitto, ma anzi s’era abituato a compiere violenze, stupri, assassini e di questi si compiaceva?

 

[76] […] penitus introspicite Catilinae, Autroni, Cethegi, Lentuli ceterorumque mentis; quas vos in his libidines, quae flagitia, quas turpitudines, quantas audacias, quam incredibilis furores, quas notas facinorum, quae indicia parricidiorum, quantos acervos scelerum reperietis! ex magnis et diuturnis et iam desperatis rei publicae morbis ista repente vis erupit, ut ea confecta et eiecta convalescere aliquando et sanari civitas posset […].

Considerate a fondo, giudici, l’animo di Catilina, di Autronio, di Cetego, di Lentulo e degli altri complici; quali libidini vi troverete, quali degenerazioni, quali turpitudini, quali gesti avventati e violenze incredibili, quali sintomi di criminalità, e indizi di odio contro i parenti, quali cumuli di malefatte! Dalle grandi, e ormai annose e irrimediabili sciagure della Repubblica scaturì improvvisamente tale malvagità, sì che, una volta che la si fosse sconfitta ed espulsa, la Repubblica potesse lentamente riaversi e riacquistare le forze […].

 

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Celio Rufo aveva subito una denuncia di tentato avvelenamento dalla sua amante, Clodia – la famosa Lesbia amata da Catullo; siamo nel 56 a.C. Che Celio Rufo avesse appartenuto al gruppo dei giovani che seguivano affascinati il rivoluzionario Catilina è ormai un fatto lontano e superato. A distanza di 7 anni, Cicerone, ripensando al suo avversario, all’uomo che tentò di ucciderlo, ne dà un giudizio improntato a equità e giustifica il giovane che credette in lui:

 

[12] […] Habuit enim ille, sicuti meminisse vos arbitror, permulta maximarum non expressa signa sed adumbrata virtutum. utebatur hominibus improbis multis; et quidem optimis se viris deditum esse simulabat. erant apud illum inlecebrae libidinum multae; erant etiam industriae quidam stimuli ac laboris. flagrabant vitia libidinis apud illum; vigebant etiam studia rei militaris. neque ego umquam fuisse tale monstrum in terris ullum puto, tam ex contrariis diversisque ‹atque› inter se pugnantibus naturae studiis cupiditatibusque conflatum […].

Ma Catilina, credo che lo ricorderete, aveva in sé non pochi germi di virtù, non manifesti ma potenziali. Sì, era legato a molti degenerati, ma fingeva d’esser amico dei migliori; istigava molti al vizio ma sapeva anche stimolare qualcuno al lavoro; divampavano in lui i vizi del piacere, ma aveva un vivo interesse per le armi. No, non credo sia esistito mai al mondo un essere più singolare, che riuniva in sé doti diverse e contraddittorie e opposte inclinazioni e desiderii […].

 

[13] quis clarioribus viris quodam tempore1 iucundior, quis turpioribus2 coniunctior? quis civis meliorum partium aliquando, quis taetrior hostis huic civitati? quis in voluptatibus inquinatior, quis in laboribus patientior? quis in rapacitate avarior, quis in largitione effusior? illa vero, iudices, in illo homine admirabilia fuerunt, comprehendere multos amicitia, tueri obsequio, cum omnibus communicare quod habebat, servire temporibus suorum omnium pecunia, gratia, labore corporis, scelere etiam, si opus esset, et audacia, versare suam naturam et regere ad tempus atque huc et illuc torquere ac flectere, cum tristibus severe, cum remissis iucunde, cum senibus graviter, cum iuventute comiter, cum facinerosis audaciter, cum libidinosis luxuriose vivere. [14] hac ille tam varia multiplicique natura cum omnis omnibus ex terris homines improbos audacisque conlegerat, tum etiam multos fortis viros et bonos specie quadam virtutis adsimulatae tenebat. neque umquam ex illo delendi huius imperi tam consceleratus impetus exstitisset, nisi tot vitiorum tanta immanitas quibusdam facilitatis et patientiae radicibus niteretur. […] me ipsum, me, inquam, quondam paene ille decepit, cum et civis mihi bonus et optimi cuiusque cupidus et firmus amicus ac fidelis videretur; cuius ego facinora oculis prius quam opinione, manibus ante quam suspicione deprendi […].

Chi, in un determinato momento, fu più benvisto dalle personalità eminenti e chi più intimo dei malfattori? Chi più di lui parteggiò a volte per la parte degli onesti e fu al tempo stesso più nefasto a questa città? Chi immerso in piaceri più turpi e più resistente alla fatica? Chi di lui più rapace e al tempo stesso più generoso? Queste, o giudici, furono veramente doti eccezionali di quell’uomo, la capacità di legarsi in amicizia con tante persone, di conservarla con la deferenza, e far parte a tutti di ciò che possedeva, prestar servizio ai bisogni di tutti i suoi con il denaro, con le aderenze, con le più faticose prestazioni, e, se era necessario, persino con il delitto, con l’ardire; e saper dominare la propria natura e piegarla per ogni verso e comportarsi austeramente con le persone serie e allegramente con i gaudenti, grave con gli uomini d’età, gioviale con i giovani, temerario con i facinorosi, scostumato con i lascivi. Appunto per questa sua natura varia e molteplice aveva adunato attorno a sé da tutti i paesi uomini malvagi e capaci di tutto e, con l’apparenza della virtù, dominava anche persone di salda onestà: ché mai avrebbe potuto crearsi una simile unione di scellerati animati dall’intento di distruggere questo impero, e mai avrebbe acquistato una simile forza nel male se non avesse affondato le radici nella simpatia umana, nella tolleranza […] Io stesso, io, dico, fui una volta quasi preso nell’inganno; persino a me fece l’impressione d’un cittadino esemplare, desideroso del bene altrui e amico fidato: i suoi delitti dovetti constatarli con i miei occhi prima di sospettarli, e li toccai con mano, prima di potervi credere […].

 

L’eroismo di Q. Cedicio

Gell., Noct. Att. III 7 (= Cato, Orig. fr. 76 [= Jordan IV F7, Peter F83, Chassignet IV F7, Cugusi F88])

 

Historia ex Annalibus sumpta de Q. Caedicio tribuno militum; verbaque ex Originibus M. Catonis apposita, quibus Caedici virtutem cum Spartano Leonida aequiperat.

Pulcrum, dii boni, facinus Graecarumque facundiarum magniloquentia condignum M. Cato libris Originum de Q. Caedicio tribuno militum scriptum reliquit.

Id profecto est ad hanc ferme sententiam: imperator Poenus in terra Sicilia, bello Carthaginiensi primo, obviam Romano exercitu progreditur, colles locosque idoneos prior occupat. Milites Romani, uti res nata est, in locum insinuant fraudi et perniciei obnoxium. Tribunus ad consulem venit, ostendit exitium de loci importunitate et hostium circumstantia maturum. «Censeo – inquit – si rem servare vis, faciundum ut quadringentos aliquos milites ad verrucam illam» (sic enim Cato locum editum asperumque appellat) «ire iubeas, eamque uti occupent imperes horterisque; hostes profecto ubi id viderint, fortissimus quisque et promptissimus ad occursandum pugnandumque in eos praevertentur unoque illo negotio sese alligabunt atque illi omnes quadringenti procul dubio obtruncabuntur. Tunc interea, occupatis in ea caede hostibus, tempus exercitus ex hoc loco educendi habebis. Alia nisi haec salutis via nulla est». Consul tribuno respondit, consilium quidem istud aeque providens sibi viderier; «Sed istos – inquit – milites quadringentos ad eum locum in hostium cuneos quisnam erit qui ducat?». «Si alium – inquit tribunus – neminem reperis, me licet ad hoc periculum utare; ego hanc tibi et reipublicae animam do». Consul tribuno gratias laudesque agit. Tribunus et quadringenti ad moriendum proficiscuntur. Hostes eorum audaciam demirantur, quorsum ire pergant in expectando sunt. Sed ubi apparuit ad eam  verrucam occupandam iter intendere, mittit adversum illos imperator Carthaginiensis peditatum equitatumque quos in exercitu viros habuit strenuissimos. Romani milites circumveniuntur, circumventi repugnant; fit proelium diu anceps. Tandem superat multitudo. Quadringenti omnes cum tribuno perfossi gladiis aut missilibus operti cadunt. Consul interim, dum ibi pugnatur, se in locos tutos atque editos subducit. Sed quod illi tribuno, duci militum quadringentorum, divinitus in eo proelio usus venit, non iam nostris, sed ipsius Catonis verbis subiecimus: «Dii inmortales tribuno militum fortunam ex virtute eius dedere. Nam ita evenit: cum saucius multifariam ibi factus esset, tamen vulnus capiti nullum evenit, eumque inter mortuos, defetigatum vulneribus atque quod sanguen eius defluxerat, cognovere. Eum sustulere, isque convaluit, saepeque post illa operam reipublicae fortem atque strenuam perhibuit illoque facto, quod illos milites subduxit, exercitum ceterum servavit. Sed idem benefactum quo in loco ponas, nimium interest. Leonides Laco, qui simile apud Thermopylas fecit, propter eius virtutes omnis Graecia gloriam atque gratiam praecipuam claritudinis inclitissimae decoravere monumentis: signis, statuis, elogiis, historiis aliisque rebus gratissimum id eius factum habuere; at tribuno militum parva laus pro factis relicta, qui idem fecerat atque rem servaverat». Hanc Q. Caedici tribuni virtutem M. Cato tali suo testimonio decoravit. Claudius autem Quadrigarius Annalis tertio non Caedicio nomen fuisse ait, sed Laberio.

Scontro fra Romani e Cartaginesi. Illustrazione di Igor Dzis.

Scontro fra Romani e Cartaginesi. Illustrazione di Igor Dzis.

Una storia tratta dagli Annali concernente il tribuno militare Q. Cedicio, con l’aggiunta di alcune parole dalle Origini di M. Catone, nelle quali paragona il valore di Cedicio a quello di Leonida di Sparta. Per gli dèi! Un episodio glorioso e del tutto ammirevole dei grandi soggetti dell’eloquenza greca che M. Catone riporta nelle sue Origini, relativo al tribuno militare Q. Cedicio! Il racconto scorre nella maniera seguente: durante la prima guerra punica il generale cartaginese che comandava in Sicilia si mosse incontro all’esercito romano e per primo aveva preso posizione su alcune alture e luoghi particolarmente favorevoli. I soldati romani, come la situazione lo imponeva, pertanto, si attestarono in un luogo esposto a imboscate e a gravi pericoli. Il tribuno si presentò al console e gli spiegò che il disastro incombeva su di loro a causa della posizione poco favorevole e a causa del fatto che fossero circondati dai nemici. «Suggerisco – fece lui – che, se vuoi salvare la situazione, tu debba ordinare a quattrocento uomini di muoversi verso quella “verruca” (così, infatti, Catone è solito chiamare un luogo elevato e scosceso), ordini loro e li esorti a occuparla; i nemici, non appena si saranno accorti di ciò, ci manderanno contro i più forti e i più decisi a conquistare l’altura e combattere contro i nostri; si concentreranno soltanto su questo, e certamente tutti quei quattrocento saranno sopraffatti. Ma allora, essendo i nemici impegnati in quel massacro, avrai il tempo necessario per ritirare l’esercito da questa posizione. Non c’è altra via di salvezza se non questa». Il console rispose al tribuno che questo consiglio gli sembrava il più saggio; «Ma chi – chiese – si incaricherà di guidare i quattrocento in quella posizione, incuneata fra le linee nemiche?». «Se non troverai nessun altro – esclamò il tribuno – puoi contare su di me per affrontare questo pericolo; offro la mia vita per te e per la Repubblica!». Il console mostrò gratitudine ed elogiò il tribuno. Costui e i quattrocento si misero in marcia verso la morte. I nemici, sopraffatti da cotanta audacia, stettero ad osservare dove essi stessero andando; ma non appena fu chiaro che fossero diretti verso quella collina, il generale cartaginese inviò contro di loro i fanti e i cavalieri tra i più valorosi del suo esercito. I Romani si trovarono circondati e, messi alle strette, si batterono: lo scontro fu a lungo incerto. Alla fine, il numero ebbe ragione: tutti e quattrocento, tribuno compreso, caddero trafitti da colpi di spada o tempestati da armi da lancio. Nel frattempo, il console, mentre quelli erano impegnati nella zuffa, poté ritirare le proprie forze su posizioni elevate e sicure. Ma facciamo sì che non siano le nostre parole, ma quelle dello stesso Catone a narrare ciò che per volere degli dèi accadde in quella battaglia al tribuno, al comando dei quattrocento: «Gli dèi immortali diedero al tribuno una sorte degna del suo valore. Infatti, accadde questo: ferito in molte parti del corpo, non aveva ricevuto tuttavia colpi alla testa e fu trovato fra i caduti, sfinito per le ferite e dissanguato. Venne raccolto e guarì; e più volte, dopo quell’episodio, diede alla Repubblica altre prove di valore e coraggio e, con quell’azione, in cui condusse a morte quattrocento uomini, salvò il resto dell’esercito. Ma purtroppo la gloria di un’azione dipende molto dal luogo in cui si è svolta: il lacedemone Leonida, che compì un’impresa simile alle Termopili, per il suo valore conobbe una gloria incomparabile, la gratitudine di tutti i Greci, e fu onorato con monumenti della maggior distinzione, con pitture, statue, iscrizioni, menzioni nelle storie e in altri modi i concittadini mostrarono la loro riconoscenza per la sua condotta. Invece, al nostro tribuno militare ben modesta fu la gloria tributata per un’azione uguale a quella di Leonida e per aver salvato un esercito». Con quest’altra testimonianza M. Catone onorò il valore del tribuno Q. Cedicio. Claudio Quadrigario nel III libro degli Annali dice però che il suo nome non fosse Cedicio, ma Laberio.

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Bibliografia:

 

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Russo F., Le Termopili come ‘luogo ideologico’ nella propaganda romana, Studi Classici e Orientali 56 (2010), pp. 31-56.

La «religio» a Roma nel I secolo a.C.

di G. Sfameni Gasparro, Introduzione alla storia delle religioni, Roma-Bari 2011, pp. 28-45.

 

[…] Quando Lattanzio nelle Divinae institutiones, con esplicita intenzione polemica oppone all’etimologia ciceroniana del termine religio da relegere quella che invece lo fa derivare da religare non si apre certo un dibattito su un problema filologico quanto piuttosto un confronto/scontro su due diverse maniere di porsi dinnanzi a quel livello «altro» dell’uomo che – dati i contesti culturali che utilizzano il termine deus/dii per designare le «potenze» efficaci che popolano il livello in questione – legittimamente definiremo del «divino». Cicerone (106-43 a.C.) infatti, in un famoso passo di quel trattato – De natura deorum, composto nel 45 a.C. – in cui si affrontano e si misurano criticamente alcune fra le più autorevoli espressioni del pensiero filosofico del tempo interessato al tema enunciato, aveva definito i religiosi ex relegendo, essendo costoro qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent («coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere», De nat. deor. II 28, 72). In conformità ai numerosi luoghi dell’opera in cui, secondo un uso ampiamente attestato nelle fonti anteriori e contemporanee, religio interviene quale termine alternativo di cultus deorum (cfr. De nat. deor. I 41, 11542, 118; II 2, 5 e II 3, 8: […] religione id est cultu deorum) e, spesso nella forma del plurale ([…] caerimonias religionesque publicas sanctissime tuendas arbitror, «ritengo che si debbano osservare scrupolosamente le cerimonie e il culto pubblico», I 22, 61), designa le varie pratiche rituali che scandivano la vita della comunità cittadina nella Roma repubblicana, Cicerone spiega l’attributo di religiosus in rapporto all’individuo che assuma un atteggiamento di accurato esame di tutto quel complesso di azioni umane che hanno come oggetto quegli esseri sovrumani, dotati di potenza e di capacità di intervento nel mondo, che nel suo ambiente culturale sono gli dèi. La derivazione proposta dal verbo relegere dell’aggettivo religiosus e, indirettamente, dell’etimo religio illumina pertanto l’aspetto preminente e qualificante dell’orizzonte religioso dell’antica Roma, ossia quello delle osservanze rituali che l’articolazione annuale del calendario festivo rende chiaramente manifesto.

Scena di sacrificio durante un censimento. Particolare di una sezione dell’Altare di Domizio Enobarbo, detta ‘Fregio del Censo’. II secolo a.C., dal Campo Marzio, Roma. Parigi, Musée du Louvre.

Scena di sacrificio. Particolare del bassorilievo dell’Altare di Domizio Enobabo (detto ‘Fregio del censo’, marmo, II sec. a.C., dal Campo Marzio (Roma). Paris, Musée du Louvre.

Nel passo citato del De natura deorum (II 28, 72) si propone anche l’opposizione tra superstitiosus e religiosus, quindi la contrapposizione tra le nozioni di superstitio e di religio alle quali i due aggettivi rimandano. Esso si situa in un’ampia argomentazione elaborata dallo stoico Balbo a illustrazione e difesa delle posizioni della propria scuola, tra cui fondamentale quella efficacemente sintetizzata nella formula secondo cui «il mondo è dio e tutta la massa del mondo è preservata dalla natura divina» ([…] deum esse mundum omnemque vim mundi natura divina contineri, II 11, 30), ossia la nozione del cosmo come totalità dell’essere, insieme razionale («il principio guida che i Greci chiamano hegemonikón», II 11, 30) e materiale, e dell’universale Provvidenza divina come principio di preservazione dell’ordine cosmico. Se dunque per lo stoico Balbo l’assunto razionalmente fondato è quello che ammette la divinità del mondo, al cui riconoscimento l’uomo perviene attraverso la contemplazione dei moti celesti, egli non manca di giustificare anche le tradizioni religiose del proprio ambiente culturale, ricorrendo a varie teorie interpretative correnti all’epoca, come quella della «divinizzazione» degli elementi naturali in quanto apportatori di benefici benefattori dell’umanità (II 23, 60). Segue quindi l’enumerazione di alcune fra le grandi divinità del pantheon romano, quali Cerere e Libero, come esempi di questo processo di identificazione fra elementi benefici della natura (le messi, il vino) e i personaggi oggetto del culto tradizionale romano. Un’altra categoria di divinità appare poi quella che, secondo i presupposti della teoria elaborata da Evemero di Messina nel III secolo a.C. – definita appunto evemerismo –, sarebbe derivata dalla «divinizzazione» di antichi uomini, autori di invenzioni benefiche per la vita umana (II 24, 62). Se, tuttavia, il personaggio mostra di ritenere giustificate e accettabili queste forme di «creazione» che sono alla base della tradizione religiosa pubblica di Roma, assai duro è il suo giudizio su una terza forma di «invenzione» che, pur fondata su un’interpretazione di carattere fisico, ossia pertinente a fenomeni naturali, è tuttavia caratterizzata da un incontrollato sviluppo mitico, opera delle fabulae dei poeti. «Da un’altra teoria, di carattere fisico, derivò una grande moltitudine di dèi; essi, rivestiti di sembianze e forme umane, fornirono materia alle leggende dei poeti, ma hanno riempito la vita umana di ogni forma di superstizione» (II 24, 63). La superstitio, dunque, si propone come conseguenza di un’errata concezione del divino, in questo caso connessa con una falsa interpretazione della natura e attività di quegli elementi cosmici che pure sono espressione, funzionalmente determinata, della divinità del grande Tutto. «Vedete dunque – conclude Balbo dopo un’ampia esemplificazione del tema – come da fenomeni naturali scoperti felicemente e utilmente si sia pervenuti a dèi immaginari e falsi. E questo ha generato false credenze ed errori, causa di confusione e superstizione degne quasi delle vecchiette (…superstitiones paene aniles)» (II 28, 70).

Triade Capitolina (Minerva - Giove - Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Triade Capitolina (Minerva – Giove – Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Da questa netta condanna degli dèi commentici e ficti creati dalla fantasia dei poeti, peraltro, non si deduce un rifiuto della tradizionale impalcatura del mondo divino oggetto della pratica religiosa romana. Al contrario, essa è salvaguardata proprio dall’eliminazione dell’apparato mitico e restituita alla sua integrità e al suo corretto significato, con la conseguente riaffermazione dell’obbligo, per il cittadino romano, dell’osservanza corretta di tale pratica, secondo la tradizione fissata dagli antenati: «Una volta disprezzate e rifiutate queste leggende – dichiara Balbo –, si potranno comprendere l’individualità, la natura e il nome tradizionale degli dèi che pervadono ciascun elemento: Cerere la terra, Nettuno il mare, altri dèi altri elementi. Questi sono gli dèi che dobbiamo venerare e onorare». E conclude: «Ma il culto migliore degli dèi e anche il più casto, il più santo, il più devoto, consiste nel venerare sempre gli dèi con mente e con voce pure, integre e incorrotte. Non solo i filosofi ma anche i nostri antenati hanno distinto la superstizione dalla religione. Quelli che tutti i giorni pregavano gli dèi e facevano sacrifici perché i loro figli sopravvivessero a loro stessi, furono chiamati superstiziosi, parola che in seguito assunse un significato più ampio; invece coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere, come elegante deriva da eligere (scegliere), diligente da diligere (prendersi cura di), intelligente da intellegere (comprendere); in tutti questi termini c’è lo stesso senso di legere che è in religiosus. Così superstizioso e religioso diventarono rispettivamente titolo di biasimo e di lode» (II 28, 7172).

Scena di sacrificio. Bassorilievo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

Scena di sacrificio. Bassorilievo, marmo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

I superstiziosi sono definiti tali in quanto caratterizzati dall’atteggiamento tipico di coloro che non fanno altro che immolare vittime agli dèi e sacrificare per aver garantita la sopravvivenza dei propri figli. Il termine superstitiosus è dunque connesso etimologicamente con superstes (plur. superstites) e definirebbe quanti sono continuamente assillati dallo scrupolo religioso, quindi dalla superstitio, e si affannano a pregare gli dèi e a compiere continui sacrifici perché temono per la salvezza dei figli. È sottolineato dunque in primo luogo il timore che è alla base di questo atteggiamento: non il corretto culto degli dèi ispira questi individui ma il timore di ricevere dei danni. Al contrario i religiosi sono detti tali dal verbo relegere, qui inteso nel senso di «riconsiderare», «considerare attentamente», ritornare con cura su quanto già si è osservato (legere): essi sono pertanto coloro che praticano in maniera diligente a accurata tutti gli atti che riguardano il culto degli dèi. Ne risulta che religio è in primo luogo un dato soggettivo, nel senso che esprime un atteggiamento dell’uomo, che da numerose attestazioni risulta essere quello della reverenza, del rispetto nei confronti delle potenze divine, e talora anche dello «scrupolo» ovvero del timore.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Di fatto lo stesso termine religio presenta un’intrinseca ambivalenza, soprattutto nelle fasi più antiche del suo uso, di cui si dimostra consapevole, ad esempio, un autore romano del II secolo d.C., Aulo Gellio (ca. 130-158 d.C.). Nell’opera miscellanea dal titolo Le notti attiche, l’autore registra l’accezione derogatoria del termine religiosus quale sarebbe stato usato in un verso di Nigidio Figulo, esponente dei circoli colti romani del I secolo a.C. e amico di Cicerone. L’autore, definito da Aulo Gellio «fra i più dotti accanto a Marco Varrone», nell’opera Commenti grammaticali aveva citato un verso ex antiquo carmine («da un antico poema»), che recitava: religentem esse oportet, religiosus ne fuas («devi essere accurato osservante, per non essere bigotto»). A commento Nigidio Figulo avrebbe affermato: «Il suffisso –osus in tal genere di vocaboli, come vinosus, mulierosus, religiosus, sta a significare una smodata abbondanza della qualità di cui si tratta. Perciò religiosus veniva detto chi professava una religiosità eccessiva e superstiziosa (qui nimia et superstitiosa religione sese alligauerat), ed era insisto nel vocabolo un concetto di disapprovazione» (IV 9).

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Ne risulta che le due nozioni di superstitio e religio potevano addirittura convergere a definire l’atteggiamento dell’uomo che eccede nella pratica e nel sentimento del rapporto con il divino. Si configura quello che agli occhi dell’osservatore moderno appare come un ossimoro, ovvero la possibilità di una superstitiosa religio. Tuttavia, la «contraddizione in termini» non sussiste nella prospettiva storica in questione, in cui religiosus presenta una complessa e ambivalente accezione. Di fatto Aulo Gellio oppone al discorso di Nigidio «un diverso significato di religiosus: irreprensibile e rispettoso e che regola la propria condotta su leggi e scopi ben definiti». Sottolinea peraltro l’ambivalenza dell’aggettivo, adducendo l’opposto significato che esso assume nella designazione di religiosus dies e religiosa delubra e afferma: «Si dicono infatti dies religiosi i giorni che un triste presagio rende di mala fama o di vietato impiego, nei quali non si possono offrire sacrifici o iniziare nuovi affari». Aggiunge subito che «lo stesso Marco Tullio [Cicerone] nell’orazione Sulla scelta dell’accusatore parla di religiosa delubra (santuari sacri), non intendendo templi tristi per cattivo presagio, ma che ispirano rispetto per la loro maestà e santità». Quindi appella all’autorità di Masurio Sabino, famoso giurista di età augustea, per ribadire la valenza positiva dell’aggettivo: «Religiosus è qualcosa che per suo carattere sacro è lontano e separato da noi, e il vocabolo deriva da relinquo (separare) così come caerimonia (venerazione) da careo, astenersi».

Si conferma come già nell’antico contesto romano si proponevano delle etimologie di religio/religiosus in funzione dell’una o dell’altra accezione del termine che si intendeva spiegare. Lo stesso Aulo Gellio procede in questa direzione concludendo: «Secondo questa interpretazione di Sabino, i templi e i santuari sono chiamati religiosa perché ad essi si accede non come folla indifferente e distratta, ma dopo una purificazione e nella dovuta forma, e devono essere più riveriti e temuti (et reverenda et reformidanda) che non aperti al volgo». Si ripropongono pertanto i due convergenti aspetti del rispetto e del timore peculiari della nozione in discussione, entrambi qui assunti in accezione positiva.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Anche nel passo ciceroniano in esame essi appaiono valutati nel loro significato positivo, in quanto mantenuti entro i limiti di un equilibrato rapporto fra l’uomo e la divinità. Infatti si pone una stretta connessione tra l’atteggiamento dell’uomo religiosus e l’osservanza di atti rituali che hanno come oggetto gli dèi, figure di un livello «altro», superiore rispetto all’uomo, gravido di potenza. In conformità con la prospettiva romana di tipo politeistico, sono evocati molti dèi, sicché si parla di un cultus deorum, ossia di un’osservanza che si manifesta nella prassi rituale diligentemente osservata, ma senza quell’eccesso di scrupolo timoroso che invece caratterizza il superstizioso e che lo porta a invocare gli dèi e a sacrificare loro quotidianamente, in deroga della tradizione. Infatti a Roma sia le pratiche del culto privato, familiare, sia quelle del culto pubblico non si compiono per iniziativa e scelta dei singoli, ma secondo un preciso ordine calendariale stabilito e sorvegliato dallo Stato.

Per meglio chiarire tale accezione della religio romana, è opportuno illustrare il contesto generale in cui si situa una netta affermazione di Cotta relativa alla sua posizione nel dibattito filosofico in quanto pontefice. Egli infatti era stato chiamato a fare da arbitro tra le opposte teorie, stoica ed epicurea, che sostanzialmente divergevano sul tema della provvidenza divina, tema di rilevanza fondamentale per la pratica religiosa. Se infatti sotto il profilo ideologico le due posizioni erano componibili, in quanto anche gli epicurei ammettevano l’esistenza degli dèi come gli stoici, rimaneva una differenza sostanziale tra i postulati delle due scuole filosofiche, poiché la dottrina epicurea negava che gli dèi si preoccupino delle cose umane e intervengano dunque nella vita del cosmo e dell’umanità. La posizione epicurea, pertanto, rendeva vana la dimensione che per l’uomo romano era fondamentale, ossia la pratica cultuale, intesa a mettere in comunicazione uomini e dèi, rendendo omaggio a questi ultimi nell’attesa dei loro benefici. Per gli stoici, invece, gli dèi sono inseriti in un ordine universale, retto dalla legge della ragione (lógos/ratio) e dalla provvidenza (pronoia/providentia). Sebbene gli dèi delle tradizioni politeistiche comuni risultassero in qualche modo superati nella generale prospettiva provvidenzialistica postulata dagli stoici, e quindi a livello filosofico potessero essere considerati scarsamente rilevanti, nella vita pratica essi mantenevano un ruolo importante. Gli stoici infatti – come si è visto – ammettevano la legittimità, anzi l’opportunità del mantenimento delle pratiche cultuali tradizionali di diversi popoli.

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

L’importanza di questo tema nella visione di Cicerone è chiaramente sottolineata ad apertura dell’opera, risultando anzi la motivazione fondamentale della sua composizione, presentata come fedele riproduzione della «discussione assai accurata e approfondita sugli dèi immortali» (De nat. deor. I 6, 15) che l’autore dichiara svoltasi nella casa di Cotta, appunto tra quest’ultimo, il senatore Caio Velleio e Quinto Lucilio Balbo, discussione cui egli stesso avrebbe assistito in un periodo non precisato, ma che sembra situabile nel 76 a.C. È chiaro comunque che, al di là di un eventuale riferimento a una circostanza storica, Cicerone intende esemplificare, con la messa in scena di tre autorevoli protagonisti della vita politica e culturale di Roma, il dibattito sulla natura del divino in corso nei circoli colti cittadini. Infatti l’autore, preso atto della grande differenza di opinioni dei filosofi sul tema teologico, nota l’importanza decisiva in tale dibattito del riconoscimento o meno della capacità di intervento degli dèi nella vita cosmica e umana. Se è esatta l’opinione di coloro che, come gli epicurei, negano la provvidenza, si chiede Cicerone, «quale devozione può esistere, quale rispetto [per il culto], quale religione?» (Quae potest esse pietas quae sanctitas quae religio?, I 2, 3).

Pietas, sanctitas e religio sono dunque i tre fondamentali atteggiamenti umani che caratterizzano la comunicazione con il livello divino, ritenuta possibile solo quando da parte di quest’ultimo sia dato «rispondere» efficacemente all’interlocutore umano. «Tutti questi sono tributi – dichiara egli infatti – che dobbiamo rendere alla maestà degli dèi in purezza e castità, solo se essi sono avvertiti dagli dèi e se vi è qualcosa che gli dèi hanno accordato al genere umano; se, al contrario, gli dèi non possono né vogliono aiutarci, se non si curano affatto di noi né badano alle nostre azioni e non vi è nulla che possa giungere alla vita umana da loro, per quale ragione dovremmo venerare, onorare, pregare gli dèi immortali?». Il discorso si collega direttamente alla domanda iniziale, definendo natura e significato delle qualità umane sopra evocate: «La pietà, d’altra parte, come le altre virtù, non può esistere sotto l’apparenza di una falsa simulazione; e assieme alla pietà inevitabilmente scompaiono la riverenza e la religione; una volta eliminati questi valori, si verificano uno sconvolgimento della vita e una grande confusione; e sono propenso a credere – conclude – che, una volta eliminata la pietà verso gli dèi, vengano soppressi anche la lealtà e i rapporti sociali del genere umano e la giustizia, la virtù per eccellenza» (I 2, 34).

Pietas, sanctitas e religio, tipiche virtutes che definiscono il rapporto uomini-dèi, risultano essere anche i fondamenti imprescindibili dell’intera vita sociale: la loro eliminazione, infatti, si traduce agli occhi di un Romano nell’eliminazione della fides e della iustitia che sono alla base dell’ordinata convivenza umana. Ciò accade quando, negata la provvidenza divina, si rende inutile praticare quella via di comunicazione con gli dèi che è rappresentata dalla concreta attività cultuale: cultus, honores, preces sono infatti i termini essenziali in cui si realizzano pietas, sanctitas e religio, quali attributi dell’uomo in quanto cittadino, membro di una comunità socialmente organizzata.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Tenuto conto di questa sorta di «manifesto» iniziale delle intenzioni di Cicerone e della sua profonda convinzione del carattere civico del complesso dei comportamenti e delle credenze dell’uomo religiosus, appare perfettamente coerente con tale visione l’argomentazione che il pontefice Cotta premette a quella che sarà l’enunciazione dei suoi convincimenti filosofici. Egli, chiamato a prendere posizione nel dibattito, è invitato da Lucilio Balbo in maniera decisa a tenere in considerazione il fatto di essere «un cittadino autorevole e un pontefice» (II 67, 168). Egli non si sottrae a questo invito e dichiara: «Ma prima di trattare l’argomento, premetterò poche riflessioni su di me. Sono non poco influenzato dalla tua autorevolezza, Balbo, e dal tuo discorso che nella conclusione mi esortava a ricordare che sono Cotta e un pontefice: il che penso volesse dire che io devo difendere le credenze sugli dèi immortali che ci sono state tramandate dagli antenati, i riti, le cerimonie, le pratiche religiose (religiones)» (III 2, 5).

Dunque Cotta entra nel suo ruolo di rappresentante autorevole dello Stato. Se nel dibattito filosofico tra le varie scuole egli è intervenuto manifestando delle notevoli riserve su alcuni aspetti delle credenze tradizionali, ad esempio proprio nei confronti della validità delle pratiche divinatorie, quando si tratta di esprimere la propria opzione in quanto esponente ufficiale del culto di Stato, non può sottrarsi agli obblighi inerenti alla propria funzione. Come pontefice, quindi, egli deve prendere posizione netta nei confronti delle credenze tradizionali (opiniones, quas a maioribus accepimus de dis immortalibus) e soprattutto difendere la pratica del culto (sacra, caerimoniae, religiones).

Appare il plurale (religiones) secondo un uso molto frequente per indicare, all’interno della stessa tradizione romana, il complesso dei sacri riti compiuti secondo le norme stabilite dai maiores. Nel linguaggio romano il plurale religiones non si oppone al singolare religio, nel senso moderno di una molteplicità e diversità di complessi autonomi e autosufficienti, di credenze e di pratiche religiose. Infatti, il termine religio non indicava ciò che comunemente si intende oggi nella tradizione occidentale di matrice cristiana, ossia un complesso autonomo e articolato in cui rientri un elemento di «credenza» e un elemento di «culto», ovvero una dimensione pratico-operativa. Come già constatato, religio è un atteggiamento interiore e un’osservanza religiosa, quindi sostanzialmente attiene alla pratica cultuale. Sebbene religio sia spesso connessa con le nozioni di pietas e di iustitia (cfr. De nat. deor. I 2, 34; I 41, 116), oltre che con una certa opinione o sapienza sugli dèi, non si identifica con nessuna di queste prerogative né le ingloba in sé. La circostanza stessa che nel linguaggio ciceroniano, sia nel De natura deorum sia nel De divinatione e in altre opere, sia stabilito un rapporto, spesso molto stretto, tra religio e pietas, tra religio e iustitia e si parli anche di opiniones, ossia di una certa maniera di considerare gli dèi, ovvero di una saggezza in riferimento alla religio, conferma che tali nozioni, pur connesse, non sono inglobate nella nozione di religio.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta 'l'Augusto di Via Labicana'). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta ‘l’Augusto di Via Labicana’). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Anticipando la conclusione del nostro discorso, diremo che religio ha una connessione primaria e qualificata con la pratica religiosa, cioè con il culto, indicando per i Romani sostanzialmente la trama articolata di rapporti fra l’uomo e gli dèi quale si realizza nella pratica rituale. In altri termini, la religio non era una questione di «fede», non implicava da parte dell’uomo l’accettazione di un corpus di dottrine in cui credere. L’individuo poteva avere opinioni anche diverse sul tema della natura degli dèi e delle loro funzioni, ma per essere homo religiosus e civis Romanus a tutti gli effetti doveva compiere certi riti, quelli appunto prescritti dalle usanze tradizionali della città. Ciò che definisce il religiosus è la pratica di quanto attiene al culto degli dèi: egli deve considerare con estrema attenzione, con diligenza, e ovviamente poi praticare, il complesso dei riti comunitari. L’homo religiosus romano, dunque, non è colui che «crede», ma colui che celebra, nelle forme dovute, i riti tradizionali. Su questa nozione si rivelerà netta la differenza con la posizione cristiana, quale risulterà espressa in Lattanzio e in Agostino.

Tornando al testo ciceroniano vediamo come Cotta prosegua la sua argomentazione sulle religiones, ovvero le «pratiche religiose» tradizionali affermando: «Io le difenderò sempre e sempre le ho difese e il discorso di nessuno, sia egli colto o ignorante, mi smuoverà dalle credenze sul culto degli dèi immortali che ho ricevuto dai nostri antenati. Ma quando si tratta di religio io seguo i pontefici massimi Tiberio Coruncanio, Publio Scipione, Publio Scevola, non Zenone o Cleante o Crisippo, ed ho Gaio Lelio, augure e per di più sapiente, da ascoltare quando parla della religione (…dicentem de religione) nel suo famoso discorso piuttosto che qualunque caposcuola dello stoicismo. Tutta la religione del popolo romano (omnis populi Romani religio) è divisa in riti e auspici, a cui è aggiunta una terza suddivisione: le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici, basate sui portenti e sui prodigi: io non ho mai pensato che si dovesse trascurare alcuna di queste pratiche religiose (…harum … religionum) e mi sono persuaso che Romolo con gli auspici, Numa con l’istituzione del rituale abbiano gettato le fondamenta della nostra città, che certamente non avrebbe mai potuto essere così grande se gli dèi immortali non fossero stati sommamente propizi. Ecco, Balbo, l’opinione di Cotta in quanto pontefice. Ora fammi capire la tua; da te che sei un filosofo devo ricevere una giustificazione razionale della religione, mentre devo credere ai nostri antenati anche senza nessuna prova (…a te enim philosopho rationem accipere debeo religionis, maioribus autem nostris etiam nulla ratione reddita credere)» (III 2, 56).

Questo passo ciceroniano chiarisce quanto altri mai l’accezione che la nozione di religio ha nell’ambito della cultura romana. Omnis populi Romani religio è un complesso di pratiche tradizionali, tramandate nei secoli attraverso le successive generazioni, in cui gli elementi fondamentali sono i riti e gli auspici, cioè la prassi sacrificale, consistente soprattutto nel sacrificio cruento, e l’osservazione dei segni attraverso i quali si manifestava la volontà degli dèi affinché, correttamente interpretati da un collegio sacerdotale a ciò preposto – quello degli augures di cui lo stesso Cicerone fece parte dal 53 a.C. –, guidassero il comportamento degli uomini a livello sociale, ovvero regolassero l’azione dello Stato e non del singolo individuo nei confronti dei propri dèi.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

L’autore che in più luoghi, e soprattutto nel De divinatione, si fa portavoce di un atteggiamento di critica e rifiuto nei confronti della divinazione privata, era rappresentante ufficiale della divinazione pubblica e quindi affermava con decisione, per il tramite del pontefice Cotta, la necessità del corretto mantenimento della pratica degli auspicia: solo interpretando correttamente i segni della volontà divina, attraverso i suoi qualificati rappresentanti, la comunità può agire in conformità a tale volontà, da cui dipende la propria sussistenza. Le forme di auspicio pubblico romano, infatti, non implicavano previsione degli eventi futuri bensì la conoscenza della volontà divina già stabilita: l’uomo deve inserirsi in un piano già definito, mentre un’iniziativa autonoma sarebbe disastrosa per il destino della comunità. L’auspicium era pertanto un elemento essenziale della vita cittadina sicché non si intraprendeva alcuna impresa di rilevanza sociale e militare se prima gli auguri non avessero interpretato, attraverso i segni relativi, la volontà divina per sapere se la divinità approvava o meno quella iniziativa. Si trattava in concreto di decidere se in quel particolare momento bisognava compiere una certa impresa perché gli dèi erano favorevoli o meno. La pratica augurale è dunque un elemento essenziale della religio romana in conformità alla tipica accezione pratico-rituale di tale nozione.

Il sacrificio è l’atto di omaggio che l’uomo compie nei confronti della divinità per riconoscerne il potere, per magnificarlo, cioè per rinsaldarlo e renderlo ancora più forte; l’auspicio è la tecnica che permette all’uomo membro di una comunità di inserirsi nel piano divino preordinato, che deve conoscere per mantenere integro quel rapporto armonico tra i due livelli che si definisce pax deorum.

Il terzo elemento evocato nel discorso di Cotta è anch’esso molto importante nell’ambito della tradizione romana, ossia le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici. La scienza dell’aruspicina era la scienza divinatoria tipicamente etrusca assunta dai Romani e i Libri Sibyllini erano quel complesso di scritti, custoditi prima nel Campidoglio e più tardi trasferiti da Augusto nel tempio di Apollo, contenenti gli oracoli divini che solo i magistrati a ciò deputati, i Decemviri (divenuti poi Quindecemviri), potevano interpretare. Si trattava dunque di un corpo di testi attinenti alla pratica rituale pubblica, ufficiale, sulla base dei quali – nei momenti di crisi della vita cittadina – si cercava di comprendere e di interpretare la volontà degli dèi ai fini di una corretta conduzione della vita intera della società.

Cotta chiede al filosofo una spiegazione razionale della religio, ossia una dimostrazione logica dell’esistenza e natura degli dèi, mentre alle tradizioni dei padri non richiede alcuna spiegazione; ad esse egli dà un pieno assenso, espresso nella pratica, conforme a queste tradizioni, di tutto il complesso rituale. È qui illustrata la posizione tipica dell’intellettuale romano nel I secolo a.C., cioè di un individuo che può cercare la verità, la risposta a certe domande essenziali sui principi della realtà, nei vari sistemi filosofici di origine greca ma ormai solidamente impiantati nel suo ambiente culturale, lasciandosi convincere da quello fra tutti che metta in opera gli strumenti razionali più adatti a tale scopo. Per tale via egli sa crearsi una certa immagine dell’universo conforme a specifiche premesse razionali, in base ai postulati filosofici dell’una o dell’altra scuola contemporanea. Dunque sarà lo stoicismo, l’epicureismo o il platonismo la filosofia che potrà dare all’uomo colto del tempo una risposta razionale alle sue esigenze intellettuali, ma il civis Romanus in tanto sarà religiosus in quanto osserverà le norme sopra enunciate. La religio dunque è una realtà che ingloba in sé tutto un patrimonio tradizionale di culti e delle connesse credenze. Esso comunque non parrebbe risultare dalle affermazioni finali del discorso di Cotta. Tra le posizioni dell’homo religiosus e del filosofo sussiste di fatto una certa armonia, una possibilità di conciliazione, almeno nei circoli colti romani del I secolo a.C., quali si riflettono nel trattato ciceroniano, in quanto proprio in questo contesto fu tentata un’interpretazione di tipo filosofico delle tradizioni ancestrali. Una tale interpretazione è proposta in un passo del De divinatione, trattato composto successivamente al De natura deorum, nell’anno 44 a.C., e dedicato al problema della possibilità o meno di conoscere la volontà divina attraverso vari segni, a loro volta interpretati in base alla scienza augurale o ad altre tecniche divinatorie. In questo testo si propone un’opposizione tra una forma inaccettabile di divinatio, identificata con la superstitio, e la religio. A differenza del passo del De natura deorum già esaminato, è stabilita un’opposizione diretta non più tra gli aggettivi che qualificano le contrapposte posizioni dell’uomo, rispettivamente il superstitiosus e il religiosus, ma tra le due realtà della superstitio e della religio. La definizione qui proposta  di religio è estremamente interessante per comprendere sia la mentalità di Cicerone sia quella del suo ambiente. L’autore sta discutendo di varie pratiche divinatorie come espressione di superstitio, ossia di quell’eccessivo timore da parte dell’uomo che lo induce a stabilire dei rapporti non corretti con il livello divino. In questo contesto, infatti, anche la superstitio riguarda il mondo divino, come del resto lo riguardano le pratiche divinatorie.

Altare votivo in onore dei Lares. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Altare votivo in onore dei Lares Augusti. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Poiché tali pratiche sono caricate di connotazioni piuttosto negative, l’accezione peggiorativa del termine superstitiosus deriva in primo luogo dal suo riferirsi ad un individuo che ricorre a profeti e a indovini per sollecitare una risposta degli dèi su attività e comportamenti personali. In particolare, una critica serrata è mossa alle varie tecniche di interpretazione dei sogni, ritenuti in tutto l’ambiente contemporaneo, sulla base di una lunga tradizione di cui partecipavano in varia misura tutte le popolazioni di ambito mediterraneo, come una delle più importanti forme di comunicazione con il mondo divino, poiché capace di mettere in diretto rapporto l’uomo con la divinità. Cicerone quindi, in risposta al fratello Quinto che, sulle orme degli stoici, era un convinto assertore della validità di tutte le tecniche divinatorie e quindi anche dell’importanza dei sogni e della loro interpretazione, conclude la propria requisitoria esclamando: «Si cacci via anche la divinazione basata sui sogni, al pari delle altre. Ché, per parlare veracemente, la superstizione, diffusa tra gli uomini, ha oppresso gli animi di quasi tutti e ha tratto profitto dalla debolezza umana» (De div. II 148).

Ne risulta pertanto una connessione dialettica tra credenza e pratica della divinatio somniorum e più ampiamente di tutte le forme di consultazione privata di indovini, oracoli e profeti, e la superstitio configurata come una forma universalmente diffusa di mistificazione, fondata su quell’insopprimibile desiderio umano di rassicurazione e di conoscenza del proprio futuro che più tardi Luciano condannerà altrettanto decisamente nel trattato diretto contro Alessandro, il falso profeta.

L’autore romano rimanda al proprio trattato Sulla natura degli dèi, in cui ha pure affrontato il tema della certezza – sottolinea – «che avrei arrecato grande giovamento a me stesso e ai miei concittadini se avessi distrutto dalle fondamenta la superstizione». E prosegue affermando: «Né, d’altra parte (questo voglio che sia compreso e ben ponderato), con l’eliminare la superstizione si elimina la religione. Innanzitutto è doveroso per chiunque sia saggio difendere le istituzioni dei nostri antenati mantenendo in vigore i riti e le cerimonie; inoltre, la bellezza dell’universo e la regolarità dei fenomeni celesti ci obbliga a riconoscere che vi è una possente ed eterna natura, e che il genere umano deve alzare a essa lo sguardo con venerazione e ammirazione» (II 148).

Il discorso ciceroniano sottolinea dunque con forza che eliminare la superstitio non significa distruggere la religio, poiché è espressione di saggezza custodire le istituzioni degli antenati mantenendo in vita i riti sacri e le cerimonie tradizionali. È poi evocato un altro elemento del quadro: la bellezza del mondo, l’ordine dei corpi celesti costringe quasi a riconoscere (confiteri) che esiste una qualche natura preminente ed eterna, e che questa natura deve essere ricercata e fatta oggetto di rispetto e ammirazione da parte dell’uomo. In queste espressioni si riflette tutta una facies religiosa che nel I secolo a.C. ha già una lunga storia dietro di sé e che caratterizza proprio gli ultimi secoli dell’ellenismo e i primi secoli dell’impero. Si tratta della «religione cosmica», implicante un atteggiamento di religiosa ammirazione della natura, scaturente dalla contemplazione dell’ordine cosmico, atteggiamento già presente in Platone: la regolarità dei movimenti dei corpi celesti induce l’uomo ad ammirare il grande Tutto e a venerare la potenza divina che in esso si manifesta. Tale religiosità impregna di sé tutta la tradizione stoica in cui, a differenza del platonismo che implica la trascendenza del mondo delle idee rispetto al mondo materiale, si afferma la nozione dell’immanenza del Lógos divino del cosmo. Sotto il profilo di quello che è stato chiamato il «misticismo cosmico», peraltro, le due tendenze, quella platonica e quella stoica, convergono. Del resto è ben noto il fenomeno, che ha in Posidonio di Apamea (135-51 a.C. circa) uno dei suoi maggiori rappresentanti, dell’assunzione nello stoicismo di numerosi e importanti elementi platonici. Lo stoicismo dell’epoca di Cicerone è di fatto profondamente imbevuto di platonismo, mentre a sua volta il platonismo ha recepito anche molti elementi stoici. Comunque un tratto significativo della religiosità del periodo ellenistico, sia nei circoli colti sia anche in ampi strati delle masse popolari, è dato dal sentimento profondo della bellezza del cosmo, la cui contemplazione si rivela tramite di conoscenza della divinità. Cicerone afferma appunto che l’ordine che regola gli elementi cosmici induce l’uomo ad ammettere l’esistenza di una natura superiore, potente, nei confronti della quale è preso da ammirazione. Egli deve ricercare questa natura divina che è al di là dello stesso ordine cosmico: si manifesta nel cosmo ma in qualche modo lo trascende. Si percepiscono così nette le radici platoniche del pensiero ciceroniano, nell’ammissione della trascendenza del divino rispetto alla realtà visibile: l’ordine cosmico induce l’uomo a ricercare, e quindi ad ammirare, quella superiore natura che in tale ordine si riflette.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

L’augure Cicerone, tuttavia, coniuga questa nozione di ascendenza filosofica con la nozione tradizionale di religio, consistente nel custodire accuratamente gli instituta maiorum, nella corretta osservanza dei sacra e delle caerimoniae. Egli pertanto ribadisce che «come bisogna addirittura adoprarsi per diffondere la religione che è connessa con la conoscenza della natura, così bisogna svellere tutte le radici della superstizione» (II 149).

Si constata pertanto nel I secolo a.C. un’articolazione e trasformazione della prospettiva tradizionale romana all’interno dei circoli filosofici, in cui per un verso si mantiene tutta l’autorità della religione tradizionale, affermandosi il prevalente contenuto pratico-rituale della religio; ma in essa cominciano ad emergere altre valenze. La prospettiva si allarga. Il mos maiorum, l’osservanza dei sacra e delle cerimonie rimane in primo piano, anzi è indicata come ciò che distingue la religio dalla superstitio sicché la religio conserva il suo carattere ufficiale, tradizionale. Tuttavia questa nozione, oltre ad accompagnarsi a quelle di pietas e di iustitia, sottolineate in tanti altri contesti ciceroniani, acquista una maggiore pregnanza, collegandosi con la nozione di «credenza» in una o più potenze superiori.

Nel testo esaminato si parla di una praestans aliqua aeterna natura, ma sappiamo bene come per un Romano dell’epoca di Cicerone questa «natura» eterna e preminente si manifesti in una molteplicità di potenze divine. Non c’è infatti qui alcuna tensione di tipo monoteistico; piuttosto si tratta di un linguaggio a carattere filosofico che con la nozione di natura praestans allude al fondamento stesso di tutte le personalità divine, una sorta di qualitas di cui partecipano gli dèi tradizionali, secondo quanto era stato affermato dallo stoico Balbo nel De natura deorum. Solitamente questa concezione si esprime in una visione del mondo di tipo «piramidale», ossia implicante un sommo principio divino e una gerarchia graduata di potenze inferiori, tra cui si situano i molti dèi dei politeismi tradizionali. Questi dèi, oggetto della religio in quanto destinatari del culto che la religio primariamente esprime, sono così inseriti in una prospettiva cosmica che non appella più soltanto ed esclusivamente alla tradizione degli antenati, alla tradizione romana in quanto tale, differenziata dalle tradizioni nazionali degli altri popoli, ma assume un carattere più ampio proprio perché si tratta della natura divina universale che si manifesta nell’ordine del grande Tutto.

In questa prospettiva più vasta, universalistica o meglio cosmosofica, vengono inglobate le numerose divinità dei politeismi tradizionali secondo un processo in cui profonda è stata l’azione esercitata dall’esegesi allegorica dei miti e delle figure divine dei vari popoli proposta dagli stoici. Le divinità dei diversi contesti non vengono negate ma piuttosto recuperate in una visione di ampio respiro universalistico a fondamento cosmico. Anche le diversità tra le tradizioni dei vari popoli sono in qualche modo superate, non nel senso che sono rinnegate ma piuttosto assorbite in questa forma di religiosità cosmica. Ai nostri fini interessa sottolineare come la nozione di religio di Cicerone poteva inglobare anche una componente a carattere «intellettualistico-concettuale», sicché in questo periodo e in questo contesto tale nozione non appare limitata solo all’aspetto rituale, pur essendo questo aspetto preminente e tipico della tradizione romana.

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Altri passi dell’opera di Cicerone illustrano ulteriormente la prospettiva, confermando come la nozione di religio nel I secolo a.C. mantenesse quello che è uno dei suoi significati essenziale, cioè il senso di osservanza, culto prestato agli dèi, ma nello stesso tempo si arricchisce di più ampi significati accogliendo in una certa misura anche una concezione cosmica del divino e degli dèi tradizionali. La salda convinzione che la dottrina epicurea di fatto distrugga omnem funditus religionem, come nell’argomentazione elaborata da Cicerone ad apertura del trattato, è da Cotta espressa in una serie di interrogazioni retoriche rivolte allo stesso Epicuro, in cui si ribadisce come la religio presuppone la possibilità di un rapporto tra potenze divine capaci di intervenire nella vita cosmica e umana e l’uomo che, riconoscendo la loro superiore natura e la benevolenza nei propri confronti, presta ad essi riverenza e omaggi cultuali.

Dopo una serie di affermazioni che offrono anche delle precise definizioni di ciò che per un Romano erano due elementi peculiari della sfera pertinente al divino, quali la pietas («giustizia nei confronti degli dèi»: est enim pietas iustitia adversum deos) e la sanctitas («scienza del culto degli dèi»: sanctitas autem est scientia colendorum deorum), Cicerone per bocca di Cotta ritorna sulla contrapposizione fra superstitio e religio, proponendo una definizione significativa delle rispettive nozioni: «È facile liberare dalla superstizione (merito di cui voi vi vantate) – dichiara rivolto agli Epicurei – se si è eliminata la potenza degli dèi. A meno che per caso tu ritenga che Diagora o Teodoro, che negavano del tutto l’esistenza degli dèi, potessero essere superstiziosi; io non affermerei questo neanche di Protagora, che era incerto se gli dèi esistessero o no. La dottrina di tutti costoro elimina non solo la superstizione, che comporta un vano timore degli dèi, ma anche la religione, che consiste in una pia venerazione degli dèi (non modo superstitionem tollunt, in qua inest timor inanis deorum, sed etiam religionem, quae deorum cultu pio continetur)» (De nat. deor. I 41, 11442, 117). Le opinioni degli epicurei, eliminando la nozione dell’intervento divino negli affari umani, aboliscono non soltanto la superstitio, ma anche la religio, consistente proprio nel rapporto rituale ispirato dalla pietas che sancisce la differenza dei piani, umano e divino, ma anche la vitale comunicazione fra di essi.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

La nozione della potenza divina che regola e governa la vita cosmica e umana, e quindi richiede all’uomo le regolari manifestazioni di culto, è riaffermata in un altro contesto ciceroniano del De haruspicum responsis, trattato composto nel 56 a.C. per affermare con forza la necessità della corretta osservanza delle prescrizioni degli aruspici, al fine di garantire il benessere dello Stato fondato sul rispetto della volontà degli dèi. Il trattato, composto in un momento di grave crisi politica determinata dai contrasti tra le fazioni che facevano capo a Cesare e a Pompeo, è diretto contro l’avversario di Cicerone, Clodio, accusato di gravi trasgressioni religiose, quali la profanazione dei riti segreti della Bona Dea, riservati alle donne. Ma la colpa più grave del personaggio, agli occhi di Cicerone, è quella di aver trascurato le prescrizioni degli aruspici che, dall’osservazione dei prodigi verificatisi nel corso dell’anno, avevano indicato la necessità di compiere le necessarie «espiazioni», ossia i riti tradizionali intesi a placare l’ira divina e rendersi propizi di dèi, pena la rovina stessa della repubblica.

Cicerone innanzitutto dichiara di essere stato fortemente turbato da «la grandezza del prodigio, la solennità della risposta, la parola una e immutabile degli aruspici». Quindi, in piena coerenza con le parole poste in bocca a Cotta, continua: «E, se pure sembra che io mi sia dedicato più di altri che pure sono occupati come me, allo studio delle lettere, non sono uomo tale da apprezzare o a praticare quelle lettere che allontanano o distolgono i nostri animi dalla religione. Io invero considero innanzitutto i nostri antenati come gli ispiratori e i maestri nell’esercizio del culto» (De har. resp. IX 18). Si afferma pertanto la necessità, da parte del cittadino romano, anche il più esperto di studi letterari e filosofici, di rifiutare quelle posizioni che possano allontanarlo dalla religio tradizionale, nella certezza irremovibile che solo i propri maiores sono auctores ac magistri religionum colendarum, ossia delle osservanze cultuali. Queste sono subito definite in relazione ai quattro pilastri della religio dei Romani, ossia le caerimoniae celebrate dai pontefici, le prescrizioni del comportamento pubblico fornite dagli auguri, le prescrizioni dei Libri Sibyllini e le espiazioni dei prodigi effettuate secondo la Etrusca disciplina, ossia appunto i rituali prescritti dagli aruspici.

Ribadita la propria conoscenza di «numerosi scritti sulla potenza degli dèi immortali» redatti da uomini «istruiti e sapienti», ancora una volta esprime la professione di lealismo civico dichiarando: «E sebbene io veda in queste opere un’ispirazione divina, esse mi sembrano tuttavia tali da fare credere che i nostri antenati sono stati i maestri e non i discepoli di questi autori. Infatti, chi è tanto sprovvisto di ragione, dopo aver contemplato il cielo, da non sentire che esistono degli dèi e da attribuire al caso quanto risulta da un’intelligenza tale che si fa fatica a trovare il modo di seguire l’ordine e la necessità delle cose, ovvero, quando ha compreso che esistono gli dèi, da non comprendere che la loro potenza ha causato la nascita, lo sviluppo e la conservazione di un impero tanto grande come il nostro? Possiamo bene, o padri coscritti, compiacerci a nostro piacere di noi stessi, tuttavia non è per il numero che abbiamo superato gli Spagnoli, né per la forza i Galli, né per l’abilità i Cartaginesi, né per le arti i Greci, né infine per quel buon senso naturale e innato proprio a questa stirpe e a questa terra gli Italici stessi e i Latini; ma è proprio per la pietà e la religione, e anche per questa eccezionale saggezza che ci ha fatto comprendere che la potenza degli dèi regola e governa tutte le cose che abbiamo superato tutti i popoli e tutte le nazioni (… sed pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus, omnes gentes nationesque superavimus)» (IX 19). Pietas, religio e sapientia sono quindi le prerogative peculiari dei Romani, che fondano la loro superiorità su tutti gli altri popoli e, garantendo loro la speciale protezione degli dèi, costituiscono la motivazione e il fondamento stessi dell’imperium che essi esercitano sulle altre nazioni.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Un passo parallelo del De natura deorum conferma questa nozione ciceroniana, quando Balbo dichiara che «se vogliamo confrontare la nostra cultura con quella delle popolazioni straniere, risulterà che siamo uguali o anche inferiori sotto ogni altro aspetto, ma che siamo molto superiori per quello che concerne la religione, cioè il culto degli dèi» (II 3, 8). Se in questo luogo la religio si definisce come cultus deorum secondo la fondamentale accezione del termine nella prospettiva romana, la sua associazione frequente, ribadita nel contesto esaminato del De haruspicum responsis, con pietas e sapientia conferma la ricchezza di valenze che si aggregano alla nozione di osservanza rituale che essa esprime. Ne risulta confermata soprattutto la disponibilità del termine, già manifestata al tempo di Cicerone, ad allargare il proprio campo semantico in direzione di un valore comprensivo dell’ampio ventaglio di nozioni ad essa aggregate, fino a designare l’intero spettro delle credenze e delle pratiche del popolo romano pertinenti al livello divino. Questo «valore comprensivo» emerge in qualche misura dalle parole conclusive dell’autore quando dichiara: Sed haec oratio omnis fuit non auctoritati meae, sed publicae religionis («Ma tutto questo discorso non si fonda sulla mia autorità bensì sulla religione dello Stato», XXVIII 61), una volta che la religio publica si pone come l’ambito conchiuso in cui rientrano, con la pietas e la sapientia che hanno fatto grande l’imperium dei Romani, tutte le pratiche rituali che ne scandiscono la vita quotidiana.