Attestazioni del rito del simposio e della phallagoghia agraria a Taranto

di G. Bonivento Pupino, Due kyliches attiche con iscrizioni dalla chora ad Est di Taranto attestazioni del rito del simposio e della phallagoghia agraria, in La vigna di Dioniso: vite, vino e culti in Magna Grecia, Atti del Quarantanovesimo Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Taranto 24-28 settembre 2009, Taranto 2011, pp. 257-264.

 

 

Χαῖρε καὶ πίει τήνδε, χαῖρε καὶ πίει τήνδε: Salute e bevi questa, Salute e bevi questa, cioè la coppa piena di vino dove il contenitore sta metonimicamente per il liquido contenuto.

Sono dipinte queste parole su entrambi i lati di una kylix attica a vernice nera lucente, a basso piede, trovata in contrada San Donato, tra Talsano e Leporano (Taranto) (fig. 1); si tratta di un documento secondo me molto interessante per questa assise e di stretta attinenza alla tematica del convegno ed al territorio di Leporano in cui oggi, al Castello Muscettola, ci troviamo[1].

Il vaso da simposio, appartenente ad una collezione privata tarantina, è datato, sulla base delle analisi epigrafiche e stilistiche alla fine del VI secolo a.C. (530-510 a.C.).

Fig. 1. Kylix attica a vernice nera con iscrizione potoria da San Donato (Taranto). 530-510 a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Fig. 1. Kylix attica a vernice nera con iscrizione potoria da San Donato (Taranto). 530-510 a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

La coppa parlante, attribuita alla maniera di Douris, reca un’iscrizione che mi pare elemento importante di un brindisi di rito; potrebbe – chiedo a Murray – essere un documento di vita simposiale nella chora tarantina nella fine del VI secolo a.C.?

In un’altra kylix della stessa collezione, sul fondo, è dipinto un simbolo fallico trasportato da una figura femminile; proviene da Faggiano, al confine con Leporano, e reca dipinta sul fondo la parola καλός, bello.

Segnalo soprattutto la prima coppa come attestazione di quella gioia catartica di cui parlava stamane la Kerényi, legata alla pratica del consumo del vino, quella felicità dionisiaca cui ha fatto riferimento la relatrice ricordando, tra l’altro, il celebre vaso di Pronomos: uno stato di piacere e gaudio legati proprio al simposio, la charis, uno dei valori fondamentali per la stabilità del gruppo sociale, insieme a koinonìa e philìa, espressi nei simposi del mondo greco-romano[2] da Oriente ad Occidente, fino al primo Cristianesimo: “quell’aspettativa di gioia nell’ambiente dionisiaco che l’uomo moderno è pronto a demitizzare”[3].

In mancanza dei dati del contesto non possiamo dire se la kylix parlante da San Donato[4] sia di provenienza tombale, ma la formula potoria, scandita due volte, ha secondo me un ritmo poetico che richiama ai simposi ed al godere della gioia del vino per cercare una gioia che vada oltre gli affanni terreni.

Le parole χαίρειν e πίνειν ricorrono spesso nella lirica simposiaca greca, in particolare di Alceo, che scrive: Πίνομεν τί τὰ λυχνία μένομεν; δάκτυλος ἁμέρα: Beviamo, perché attendiamo le fiaccole? Misura un dito la vita; è un topos dell’esortazione al vino che continua con l’invito a tirare giù le kylichnai dagli stipi perché il figlio di Semele e di Zeus ha dato il vino agli uomini come oblìo dei mali: οἶνον λαθικάδεα[5]; all’invito al bere si associa qui il pensiero della morte come destino dell’uomo.

Nella drinking formula si fa esplicito riferimento al χαίρειν, parola che ha la stessa radice di χάρις, la gioia auspicata dalla libagione: una gioia terrena o piuttosto ultramondana per un defunto?

Ricordo a tale proposito un’altra kylix attica, databile al 540 a.C., parte di un intero servizio da simposio, deposto sul pavimento di una camera funeraria secondo un rituale funebre, di derivazione orientale, che appare non solo come ostentazione dello status sociale del defunto ma anche adesione nell’Occidente all’ideologia religiosa salvifica alla base del cerimoniale funebre del simposio rappresentato con l’ostentazione dei beni necessari al banchetto ed al bere collettivo; la coppa è dipinta all’interno con la significativa figura di un gallo ed all’esterno reca l’iscrizione potoria “salute e bevi”; l’elegante kylix fu rinvenuta proprio in mano al defunto adulto deposto sulla kline di una tomba[6]; l’esempio documenta l’usanza antica di accompagnare il defunto nella sua sepoltura con una kylix tra le mani, iscritta per di più con le stesse parole Χαῖρε καὶ πίει che troviamo a San Donato di Talsano a Taranto.

A fronte di una documentazione letteraria che attraverso le fonti delinea la città di Taranto antica come amante del vino, ebbra alle feste di Dionysos, capace di allestire più feste dei giorni dell’anno innaffiati dal buon vino, la città non ha dato altrettanti abbondanti documenti di vasi potori iscritti, ad eccezione dei sette skyphoi della metà del IV secolo a.C. con dediche a Dionysos dai pressi del Borgo di Taranto e due da contrada Montedoro. Perciò mi sembra molto rara la kylix da San Donato, cioè dall’antica chora ad Oriente della polis.

Non mancano invece in Occidente, riguardo al simposio, documenti arcaici dal centro Italia, kylikes attiche con drinking formulae: due tazze di metà VI secolo a.C. con iscrizione Χαῖρε καὶ πίει furono segnalate proprio qui a Taranto in un Convegno di Studi Sulla Magna Grecia, tra la ceramica importata dalla Magna Grecia nel Lazio arcaico (Lanuvio), come un elemento di prova documentaria dei rapporti tra Magna Grecia e Roma nel costume simposiaco[7].

Le parole χαίρειν e πίνειν nei vasi legati al simposio greco[8] sono presenti in area magnogreca, etrusca, nel Lazio arcaico; un altro esempio di contatti tra Roma e l’area culturale magnogreca nel VI secolo a.C. è una coppa attica che, nella zona compresa fra le anse, inquadrata da palmette, mostra la medesima formula Χαῖρε καὶ πίει εὖ; l’iscrizione traducibile letteralmente con gioisci e bevi bene, caratteristica espressione augurale simposiaca, proviene dalla ceramica greca dall’Area Sacra di S. Omobono[9].

Si stanno dunque conoscendo e dibattendo sempre meglio le iscrizioni formulari potorie del tipo Χαῖρε καὶ πίει εὖ scritte su entrambi i lati soprattutto nelle coppe attiche dei Piccoli Maestri prodotte tra il 550 e il 530 a.C.; la coppa dal territorio tarantino di San Donato rientra nella lista delle kylikes parlanti da simposio; l’iscrizione augurale si presenta come formula simposiale rituale che invita alla gioia del bere con parole molto probabilmente poetiche, strutturate in verso che si ripete due volte sui lati A-B della kylix, seguendo un ritmo; ciò ci induce, questa è un’interpretazione che si può discutere, ad ipotizzare un passaggio di mano in mano della coppa stessa tra i convitati di un simposio, sotto l’egida di un simposiarca. Si documenta, con la prima coppa parlante da me qui proposta, proveniente dalla chora di Taranto, un bisogno particolare di comunicazione in un contesto da approfondire ed analizzare o discutere nel filone a mio avviso molto probabilmente della libagione simposiaca, rituale, escatologica in una comunità di tradizione laconica che venerava anche l’aspetto funerario del dio del grappolo che a Taranto era venerato come Dionysos Zagreus figlio di Persefone, la dea dell’Oltretomba, fino a giungere, in particolare nel IV secolo a.C., con Archita, a sentire fortemente la sacralità escatologica del vino particolarmente all’interno di gruppi di iniziati che col sostegno di religiosità mistica (orfica) con cui il dionisismo si era innestato proprio qui a Taranto, cercavano una speranza mistica di salvezza attraverso la bevuta condivisa.

Il termine sympòsion deriva da sympìnein, bere insieme e l’iscrizione fa appunto riferimento ad un augurio o invito indirizzato da un emittente, con l’imperativo singolare, ad un ricevente: bevi tu questa coppa; pare proprio l’indicazione di un turno di consumazione della bevanda, concomitante ad un saluto gioioso secondo la modalità del bere nel contesto simposiaco greco, quando al primo brindisi, dedicato alla salute, facendo girare la coppa verso destra, seguiva un brindisi particolare accompagnato dalle parole chaire, chaire kai su: salute, salute anche a te oppure: chaìre, chaìre kaì pìe èu: salute, salute e bevi bene, facendo il giro[10].

Tali “formule di saluto o di esortazione al bere”, chiamate oggi modernamente dagli studiosi drinking formulae, dipinte sui vasi per simposio, furono in uso dall’età arcaica fino alla ellenistica e romana; rimanendo nello stretto ambito semantico dei due verbi, essi segnano chiaramente un momento ben distinto dal deipnon, in virtù dell’esplicito incoraggiamento al pinein che si fa strumento e garanzia di quanto sotteso nel primo invito: il godimento, il piacere, quasi un anticipo di grazia liberatoria dagli affanni del mondo indotta dalla consumazione del vino.

Le relazioni sinora ascoltate ci aiutano a mio avviso a capire ancora più a fondo la natura di questo chaire: se si tratti di una formula meramente conviviale tra vivi phìloi, omòioi, membri di un thiasos, di una cerchia, o se travalichi, sempre all’interno di un gruppo di pari, la sfera mondana; chaire, chairete sono infatti anche formule di saluto, corrispondenti al latino salve, salvete, da intendersi non solo come augurio di salute e benessere ma anche di benvenuto per l’arrivo di un ospite o di buona fortuna e di felicità per una partenza, un addio, come mi sembra più probabile nel caso della coppa con formula potoria tra le mani di un defunto.

In quest’ultimo caso o quando il vaso fosse rinvenuto all’interno di una sepoltura, si tratterebbe di una libagione funeraria, una pratica escatologica attestata nella Magna Grecia ionica dove rituali simposiaci legati al culto dei defunti sono ben documentati[11].

Nella necropoli tarantina della polis è documentato per l’età arcaica il rituale funerario del simposio in riferimento a tombe maschili come mostra, tra gli altri reperti, la sontuosa tomba a camera arcaica di via Crispi, dove i sarcofagi sono accostati alle pareti come fossero delle klinai; l’ambiente funerario è strutturato come un vero e proprio andròn, spazio simposiaco, post mortem, corredato da contenitori da vino: crateri a volute con scene dionisiache di banchetto, sono stati rinvenuti tra i sarcofagi e ridotti in frammenti, sparsi per terra dentro la stanza; oinochoai e ben 27 kylikes, trovate sia dentro che fuori i sarcofagi, dimostrano che i defunti, maschi adulti, componenti di una élite, erano stati deposti nelle tombe come se dovessero “partecipare ad un banchetto”, forse più pubblico che privato, dopo la loro morte, o “condividere un simposio con i vivi”; il simposio appare qui svolgere una doppia funzione: sociale ed escatologica, nell’ideale eroico ed aristocratico dei defunti, atleti eroizzati, per i quali si immaginava una vita beata nell’aldilà[12].

La funzione funeraria escatologica del consumo del vino nel contesto del potos è ben documentata a Taranto come mostrano ad esempio i vasi potori attici per simposio dalla tomba 12 del primo venticinquennio V secolo a.C. dall’area attuale Ospedale SS. Annunziata; anche le età tardoclassica ed ellenistica ci restituiscono, sempre dalla necropoli tarantina, vasi connessi al simposio con vino nei corredi funerari delle tombe a camera e semi-camera di IV secolo a.C. in cui il defunto era deposto su letto funebre a kline con kylikes attiche ed oinochoai apule raffigurate con scene dionisiache; inoltre i riti di libagione presso naiskoi e semata, collocati sopra le tombe ipogee, sono documentati nelle scene raffigurate sulla ceramica apula.

La seconda kylix da me segnalata in questo illustre convegno documenta un rituale di Phalloforiai processioni sacre a Dionysos che prevedevano il trasporto di phalloi scolpiti in legno di fico, pianta sacra al dio; sono ricordati dalle fonti le pompai per Dionysos con inni di accompagnamento ai simboli per eccellenza della generazione e della vita[13] (fig. 2), impazzimento collettivo e grandi bevute.

Fig. 2. Kylix attica a figure rosse da Faggiano (Taranto) con phallagoghia dionisiaca. Secondo venticinquennio V sec. a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Fig. 2. Kylix attica a figure rosse da Faggiano (Taranto) con phallagoghia dionisiaca. Secondo venticinquennio V sec. a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Nelle Phalloforiai, propiziatorie del raccolto la cui origine fu attribuita agli Egizi[14] e che si diffusero successivamente nel mondo agricolo dell’antica Grecia e poi in Italia e nei territori dominati dai Romani, il trasporto del phallos attraverso la città rientrava nel cerimoniale agrario collettivo per la fecondità dei campi[15]. La scena sul fondo della kylix da Faggiano potrebbe far riferimento ad un culto rurale di Dionysos per la fertilità della terra nella chora a Levante di Taranto? Un aspetto specifico delle Dionisie tarantine? Le processioni delle feste Phalloforiai o Phallagoghiai prevedevano oltre al trasporto dell’idolo anche la consumazione di vino.

Le Dionisie Rurali celebrate nel mese di Poseidone (dicembre-gennaio) avevano soprattutto il carattere di feste della fecondità dei campi di antichissima tradizione agraria e proprio la phallagoghia era la parte essenziale della rustica festa che prevedeva komos e canti senza troppi freni inibitori; il corteo era inoltre animato dalle canefore, che recavano festoni di edera (il vegetale che orna il fondo della coppa e sacro a Dionysos) e canestri di fiori o di frumento, focacce di varie forme, grani di sale, frutta, uva ed altri simboli sacri; le phallofore, in buona parte sacerdotesse di Afrodite, recavano devotamente il simulacro insieme alle Baccanti incaricate di cerimonie particolari.

Plutarco ci descrive una di queste processioni in campagna, retaggio di più antichi riti agrari greci: in testa venivano portati un’anfora piena di vino, misto a miele, e un ramo di vite, poi c’era un uomo che trascinava un caprone per il sacrificio, seguito da uno con un cesto di fichi e infine le vergini portavano un fallo per propiziare la fecondità della terra con pioggia di acqua mista a miele e succo d’uva.

In questa coppa da Faggiano decorata nel fondo con ramo di edera, è interessante che sia una fanciulla, Menade Baccante o più probabilmente sacerdotessa di Afrodite, dai capelli racchiusi nella cuffia a sakkos, protagonista del rituale di accompagnamento dell’idolo, divinità generatrice, su cui è dipinta la parola καλός.

È nota dalle fonti la passione per il vino nell’antica Taranto che alle Dionisie si ritrovava “tutta ebbra” intendendo secondo me l’intero popolo tarantino dalla città alla campagna. Una terra feconda, produttrice dell’apprezzato Aulone, ricordato dalle fonti antiche, che attestano quindi la produzione vitivinicola in questo settore della chora ad Est della polis tarantina dove non poteva mancare una organizzazione produttiva dei terreni nel rispetto delle proprietà sacre allo stesso dio del vino, sacri terreni di cui abbiamo eco solo da fonti locali che richiamano un Santuario nella “Contrada Nisio”.

Com’è noto i riti dionisiaci a Taranto furono osteggiati dai Romani fino alla emanazione del Senatus Consultus de Baccanalibus che infierì sui pastori che abitavano nella chora i quali, perseguitati in quanto seguaci di Dionysos, si erano riuniti in bande e rendevano insicuri i publica pasqua, i pascoli pubblici di Roma; ma gli stessi Romani apprezzarono il vino di queste parti!

Purtroppo, come ha detto oggi pomeriggio il Brun, si sono un po’ trascurati gli studi sulla campagna antica e quest’osservazione vale per il territorio rurale magnogreco ad oriente di Taranto che oggi corrisponde a Talsano, Lama, San Vito, San Donato, Faggiano, Leporano, Pulsano. Riguardo a questo settore della chora tarantina orientale il territorio, prevalentemente ancora oggi rurale, offre purtroppo penuria di dati archeologici spesso reperiti sporadicamente da collezioni private come i due esempi da me proposti.

Per di più la ricerca archeologica sull’antica chora tarantina viene ostacolata dalla rapida urbanizzazione della campagna; perciò mi sembra ci sia molto da riflettere su quanto ci ha detto Brun sulla trascuratezza degli studi relativi alle terre rurali del mondo antico, tra cui inserirei anche le terre tarantine.

Chissà che da questo convegno non parta una maggiore volontà di studio e di ricerca focalizzata sulla campagna!

I documenti ceramici che vi ho segnalato, dal territorio di Faggiano e San Donato, mi sembrano importanti anche per richiamare l’attenzione soprattutto sull’agro di Talsano (Taranto) che ha dato già documenti archeologici credo interessanti per questo convegno; basti pensare al rinvenimento nel cosiddetto praedium di Luciniano, su un lieve rialzo collinare dominante l’orlo sudorientale della Salina Grande, di una fattoria dell’epoca di Archita. Il toponimo prediale, uno dei numerosi in anum presenti nel territorio agrario di Taranto, ci riporta ad una fase di latifondismo romano non coeva ai rinvenimenti ma successiva e testimonia la continuità abitativa nell’ambito dell’economia agraria legata alla viticoltura la cui organizzazione potrebbe ricevere nuova luce anche dalle relazioni odierne.

Si tratta di una contrada tarantina ancora a forte impatto agricolo con monocoltura prevalente a vino; secondo me è un territorio questo molto interessante e poco valorizzato in cui esistono ancora, purtroppo malridotte, masserie degne di valorizzazione, insistenti su siti archeologici e quindi da tutelare e valorizzare; nella contrada Luciniano un’omonima masseria rispetto alla quale ad appena 650 metri in direzione nordoccidentale furono rinvenuti, durante l’impianto di un vigneto nel 1982[16], resti archeologici della fattoria e della necropoli vicina tra cui orli di pithoi per conservare le derrate, ceramica a vernice nera, un sarcofago; lo scasso per piantare la vite ha rivoltato e portato in superficie le tegole crollate dell’antica struttura abitativa rurale; la ceramica permette la datazione V-III secolo a.C.

Un altro sito rurale nei pressi del primo, sempre a Luciniano, riporta come il primo alla chora agraria tarantina dal V al III secolo a.C.; il successivo intervento della Soprintendenza, a causa della presenza dei vigneti, non ha però consentito, come leggiamo nelle notizie ufficiali sullo scavo, la lettura complessiva dell’area, mentre l’espianto di un vigneto vecchio che aveva sconvolto tombe e portato in superficie lastroni tombali, ha permesso di trovare numerose sepolture ad inumazione maschili e femminili, tra cui alcune imponenti di V secolo a.C., altre di IV-III a.C., e molte già manomesse dai clandestini[17].

Quello che ci interessa ai fini del presente dibattito in relazione a Brun è la conclusione cui è giunta la Soprintendenza: che già nel V secolo a.C. la chora era frequentata dagli insediamenti con una diffusione delle fattorie ancora più fitta da metà IV secolo a.C. secolo che corrisponde all’economia agraria voluta da Archita. Resti di pithoi segnalabili anche in località Sanarica in un’area insediativa frequentata sin dall’età arcaica.

Ho fatto questi esempi per richiamare nuovamente la vostra attenzione sulla chora tarantina a Est di Taranto continuamente saccheggiata dai tombaroli. Ma dopo la relazione di Brun aumenta lo sconforto per la campagna tarantina che sparisce anche nelle sue più antiche testimonianze al sopravanzare urbano: vediamo oggi palazzi moderni al posto di masserie (di per sé monumenti da tutelare) che sono andate distrutte (Masseria Gagliardo), anche se ricche di storia, in particolare della produzione vinaria nel territorio di Talsano.

Secondo me questa terra necessita di progetti e di programmazione ad hoc per l’emersione o la valorizzazione almeno dei dati archeologici già emersi.

Auspico che in futuro qualcuno colga questo stimolo di ricerca ed un appello per questa terra ancora ricca di vigneti ma sempre più povera di dati archeologici, lasciati a scavi di emergenza: lo merita veramente.

Chiedo alla professoressa Lin Foxall se non ritenga utile applicare alle antiche fattorie magnogreche di Leporano e della chora tarantina quel modello di ricerca ed interpretativo quale il suo qui egregiamente illustrato per le fattorie greche di età classica. Alla prof.ssa Isler-Kerényi mi permetto di aggiungere alla sua ricca documentazione le sculture raffiguranti Dionysos giovane prassitelico del museo di Taranto e, riguardo al cratere di Derveni, le chiedo se la spiegazione erotico iniziatica in senso escatologico, preminente nella ceramica illustrata dalla relatrice, non la possa applicare anche a questo vaso in metallo con scena di matrimonio di Dioniso e Arianna o se altro è il messaggio. Cari amici, chaire kai piei tende.

 

Abbreviazioni bibliografiche

Fedele et Alii, Antichità della Collezione Guarini, Galatina 1984.

Bonivento Pupino, Collezione Guarini: opportunità per l’istituzione di un museo civico a Pulsano, in Atti Convegno Marina di Pulsano, Pulsano 1990.

Burkhardt, I riti funerari degli Italici e dei Greci sulla costa ionica tra VIII e VI sec. a.C. Influenze reciproche e sviluppi indipendenti, in AIACNews 1-2 (2008), con bibl. prec.

Castagnoli, in ACT 8, Napoli 1968, pp. 93-99.

Cerri, Iscrizioni metriche in lingua greca su vasi arcaici trovati nel Lazio, in Quaderni Urbinati di Cultura Classica, Urbino 1974.

Ciacci, Piccola guida al riconoscimento delle forme di alcuni vasi attici ed etruschi, in Introduzione allo studio della ceramica in archeologia, Siena 2007.

Costamagna, Taranto-Talsano: insediamenti rurali, in Taras II, 1-2 (1982), pp. 199-206.

  1. Dell‘Aglio, TARANTO, Lucignano di Talsano, in Taras XVII, 1 (1997), pp. 89-92.
  2. Giangrande, Sympotic literature and epigram, L‘Epigramme Grecque, in Entret. Fond. Hardt, XIV, Genève I967, pp. 93-174.
  3. R. Immerwahr, Attic Script. A Survay, Oxford 1990.
  4. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft: Soziologie und Liturgie

frühchristlicher Mahlfeiern, Bodenheim 1996.

Kretschmer, Die griechischen Vaseninschriften, ihrer Sprache nach untersucht, Gütersloh 1894.

Langlotz, La scultura, in ACT 10,Napoli 1971, pp. 217-247.

Lippolis et Alii, Architettura greca. Storia e monumenti del mondo della polis dalle origini al V secolo a.C., Milano 2007.

Lombardo et Alii, Nuovi documenti epigrafici greci dall’area del Golfo di Taranto: Metaponto e Saturo. Vino e pratiche simposiali in un’iscrizione vascolare metapontina, in StAnt X (1997), pp. 313-336.

H. Penney, Indo-European Perspectives, Studies in Honour of Anna Morpurgo Davies, Oxford 2004.

Valanes, Χαῖρε καὶ πίει ἀγγεῖα τοῦ πότου, in Ktēma Chatzēmichale, N. Kephisia 1996.

Valavanis – D. Kourkoumelis, Χαῖρε καὶ πίει, bere navi, Atene 1995.

M. Voigt, Sappho et Alcaeus Fragmenta, Amsterdam 1971.

Wachter, Drinking Inscriptions on Attic Little-Master Cups: A Catalogue (AVI 3), in Kadmos XLII , 1-2, Berlin 2004, pp. 141-89.

 

[1]  Per la formula chaire kai piei eu sulla ceramica attica nell’Orizzonte della Magna Grecia ionica cfr. Lombardo et Alii 1997, pp. 313 ss., n. 33 con rinvio, tra gli altri, a Immerwahr 1990; per le due kylikes da contrada San Donato, tra Leporano e Talsano (Taranto) (con formula potoria) e da Faggiano (con formula acclamatoria) qui da me segnalate cfr. Fedele et Alii 1984, p. 45, tav. XLII, f. 12; p. 48, tav. XLVIII, f. 3 e Bonivento Pupino 1990.

[2] Klinghardt 1996.

[3] Langlotz 1970, p. 242.

[4] Una coppa con simile iscrizione in Kretschmer 1894, p. 195.

[5] Voigt 1971, fr. 346 (edidit).

[6] Tomba 20, necropoli chiusina La Pedata, Museo Civico Archeologico Chianciano.

[7] Castagnoli 1968, p. 97 ripreso da Cerri 1974, pp. 59-61, con annotazione molto interessante sulla struttura metrica della formula potoria nel metro lirico ferecrateo.

[8] Giangrande 1967; Valanes 1966; Valavanis – Kourkoumelis 1995; Wachter 2004; Χαῖρε καὶ πίει εὖ (AVI 2) in Penney 2004, pp. 300-322.

[9] Antiquarium Comunale, inv. 17419 – Scavi Colini 1938.

[10] Ciacci 2007, p. 189: raffigurazione di una coppa attica a figure rosse del pittore Oltos (510 a.C. circa), in cui compare l’iscrizione bevi anche tu.

[11] Considerazioni interessanti si sono fatte sui riti di libagione iterati per il defunto nei diversi cicli annuali nelle aree sepolcrali metapontine (cfr. contrada Ricotta, necropoli con attestazione nel III sec. a.C. della formula chaire incisa su stele come saluto o commiato al defunto o defunta).

[12] Per stanze funerarie arredate come sale maschili per simposi, con sarcofagi lungo le pareti ed utensili per simposio cfr. Lippolis et Alii 2007 e recentemente Burkhardt 2008.

[13] Cfr. Heracl., DK 15.

[14]  Hdt., II 48-49.

[15]  Plut., De cupiditate divitiarum, VIII 527 d.

[16] Costamagna 1982.

[17] Dell’Aglio 1997.

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Lupercalia

di G. Dumézil, in La religione romana arcaica: Miti, leggende, realtà, Milano 2001.

Una volta all’anno, per un giorno, si spezzava l’equilibrio fra il mondo regolato, esplorato, suddiviso, e il mondo selvaggio: Fauno occupava tutto. Ciò accadeva il 15 febbraio, nella seconda parte del mese, durante la quale (ai Feralia del 21) si stabiliva anche un vincolo necessario e inquietante fra altri due mondi, quello dei vivi e quello dei morti: fine dell’inverno, approssimarsi della primavera e dell’«anno nuovo» secondo l’antica ripartizione in dieci mesi: quei giorni rimettevano in questione ritualmente gli schemi stessi dell’organizzazione sociale e cosmica. Riti di eliminazione e riti di preparazione vi si intrecciavano, attingendo alla loro fonte comune: ciò che si trova al di là dell’esperienza quotidiana.

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Al mattino del 15 una confraternita di singolari celebranti prendeva possesso delle falde del Palatino. Erano chiamati Luperci. Questo nome contiene sicuramente il nome del lupo: la sua formazione resta però oscura: forse si tratta di un derivato espressivo del tipo di nou-er-ca (secondo Mommsen, Jordan, Otto)[1], più che di un composto di lupus e di arcere (Preller, Wissowa, Deubner), poiché nulla, nei riti, è rivolto contro i lupi. I Luperci formavano due gruppi, che la leggenda ricollegava a Romolo e a Remo, e che portavano i nomi di due gentes, Luperci Quinctiales e Luperci Fabiani; sembra tuttavia che essi fossero diretti da un unico magister e associati nella loro unica esibizione annuale[2]. Vestiti unicamente di una pelle di capra sulle anche, essi rappresentavano gli spiriti della natura di cui Fauno, dio della festa, era il capofila. Cicerone (Pro Caelio, 26) li definisce come «la sodalità selvaggia, in tutto pastorale e agreste, dei fratelli Luperci, il cui gruppo silvestre fu istituito prima della civiltà umana e delle leggi». Queste parole indubbiamente traducono in termini di storia una struttura concettuale: il giorno dei Lupercalia, l’humanitas e le leges della città svanivano dinanzi al siluestre e all’agreste. Strettamente legata alla collina palatina, la festa certo era nota già ai più antichi Romani.

Un nome ritorna spesso nelle notizie un po’ confuse: quello stesso da cui deriva la denominazione del mese februarius; februum, che Varrone (De lingua Latina, 6, 13) traduce «purgamentum», e il verbo februare «purificare» (Giovanni Lido, De mensibus, 4, 20, in base ai libri pontificali) avevano un uso più vasto dei riti del 15 febbraio, i quali ne costituivano però la maggiore applicazione. Secondo Servio, gli antichi chiamavano in particolare februum la pelle di capro (Eneide, VIII 343), e Varrone (De lingua Latina, 6, 34) spiega Februarius a die februato (cfr. Plutarco, Vita di Romolo, 21, 3; Ovidio, Fasti, II 31-32), «poiché è in quel periodo che il popolo februatur, cioè che l’antico monte Palatino, con grande affluenza di popolo, è purificato, lustratur, dai Luperci nudi».

Alcuni riti erano purificatori, altri fecondatori, senza che sia sempre possibile distinguere i due scopi. Certi riti restano enigmatici: per esempio il seguente, che solo Plutarco menziona (Vita di Romolo, 21, 4): «Essi (senza dubbio i Luperci) sacrificano delle capre; poi vengono loro condotti due giovani nobili; a questi ultimi, gli uni toccano la fronte con il coltello ancora sanguinante, gli altri asciugano la fronte sporcata di sangue con un bioccolo di lana bagnata nel latte; bisogna inoltre che i due giovani ridano dopo essere stati asciugati». Dal testo non risulta che i due giovani appartengano anch’essi alla sodalità. È inoltre menzionato il sacrificio di un cane (Plutarco, Vita di Romolo, 21, 5; Quaestiones Romanae, 290d), il che si spiega senza difficoltà se i Luperci «sono» dei lupi, ma con più difficoltà se essi sono «coloro che allontanano i lupi». L’essenziale del rito è comunque chiaro, e molti autori l’hanno descritto in termini concordanti. Dopo il sacrificio delle capre (non conosciamo il numero degli animali), i Luperci si cingevano delle pelli strappate dalle vittime (Giustino, Storie Filippiche, XLIII 1, 7); veniva poi consumato un buon pasto, ben innaffiato di vini (Valerio Massimo, Factorum et dictorum memorabilium, II 2, 9, nella leggenda di fondazione), e successivamente aveva inizio la corsa purificatrice, intorno al Palatino; il Lupercale era il punto di partenza e di arrivo. Correndo, i Luperci brandivano corregge tagliate in pelli di capro e colpivano con esse quanti incontravano, in particolare le donne, alle quali era così assicurata la fecondità (Plutarco, Vita di Romolo, 21 5); Plutarco (Vita di Cesare, 61, 2) e Giovenale (Satire, II 142) attenuano il rigore della flagellazione: le dame romane tendevano solo le mani ai colpi dei sacerdoti; ma, come osserva Frazer (Ovid’s Fasti, II p. 388): «for the purpose of impregnation it can have made very little difference whether the stripes were administered to the hand or to the back»[3].

Per giustificare questa pratica, Ovidio racconta una storia che non sembra di sua invenzione e che ricolloca la pratica stessa nella teologia di Faunus-Inuus (Fasti, II 425-452). Dopo il ratto delle Sabine – egli dice – gli dèi inflissero una sterilità quasi totale alle spose prese con la forza. Romolo si irritò al vedere il suo disegno contrariato: «A che mi è servito questo ratto – grida –, se non mi procura nuove forze bensì la guerra?».

Uomini e donne, allora, si recarono a pregare in un bosco consacrato a Giunone, la quale fece udire la sua voce attraverso gli alberi:

«Italidas matres, inquit, sacer hircus inito!».

«Un sacro caprone penetri le donne d’Italia!». Nuova perplessità dinanzi a quest’ordine mostruoso: come potranno accettare le donne romane di essere «penetrate» (cfr. Inuus) da un capro – posto che la buona lezione sia sacer hircus e non caper hirtus? Un indovino etrusco risolse l’enigma: egli immolò un capro, ricavò dalla pelle delle corregge e ordinò alle giovani di offrire il dorso ai suoi colpi, – nove mesi più tardi Lucina non sapeva più dove sbattere la testa.

Questo è il valore che risulta dai riti. Sembra però che i Luperci, originariamente, intervenissero in modo non meno brutale in un altro ordine di realtà sociali: in codeste settimane, durante le quali tutto deve ricevere conferma, il potere regale era oggetto di riti. Altrimenti non si comprenderebbe perché Cesare, sviluppando il piano che doveva condurlo al regnum, abbia aggiunto ai due gruppi tradizionali un terzo gruppo, composto di uomini a lui devoti, i Luperci Iulii, primo abbozzo di culto imperiale (Svetonio, Vita di Cesare, 76; Cassio Dione, Storia romana, XLIV 6, 2; XLV 30, 2); né perché l’esperimento che egli organizzò con Antonio al fine di sapere come avrebbe reagito il popolo alla sua incoronazione regale, sia stato compiuto proprio in occasione dei Lupercalia, durante la corsa (Plutarco, Vita di Cesare, 61, 23). Cosa significherebbe la strana scena del console-Luperco, interamente nudo, che esce dal gruppo di corridori e balza alla tribuna per incoronare Cesare, se non fosse la ricostruzione di una scena antica, tale da colpire l’immaginazione del popolo ed avere il sopravvento sulla mistica repubblicana? E d’altronde, se non fosse stato così, gli spettatori avrebbero subito compreso l’intenzione politica del gesto? Le nostre informazioni, però, risalgono a un’epoca nella quale non possiamo sperare di trovare un’immagine completa e sistematica di riti che non corrispondevano più all’attualità religiosa e sociale.

Il gruppo delle divinità selvagge comprendeva, anticamente, anche un elemento femminile? Fauna è poco più di un nome, il quale prende consistenza solo nelle leggende, in cui essa, moglie, figlia o sorella di Fauno, passò nel romanzo, e nel romanzo ellenizzante. Sotto la denominazione di Bona dea, essa riceve a dicembre il culto di Stato, e tuttavia segreto – rigorosamente limitato alle donne –, vistoso, ma greco: non è altro che una Damia, importata certamente da Taranto, e forse per un controsenso, quando la città fu conquistata nel 272. Quanto a donne Luperche, non sappiamo come intendere la Valeria Luperca di Falerii, di cui il XXXV libro dei Parallela Minora parla «in base ad Aristide, nel XXIX libro della sua Storia d’Italia». La prima parte dell’aneddoto è pura fantasia, ma la fine potrebbe corrispondere a un rito locale. Mentre un’epidemia infieriva nella città, Valeria Luperca, designata dalla sorte per essere sacrificata, poi salvata miracolosamente come talvolta lo sono le fanciulle delle leggende greche, prese un martello altrettanto miracolosamente venuto dal cielo, andò in casa, colpì leggermente con il martello i malati e disse a tutti che erano guariti; l’autore aggiunge che questo «mistero» si celebra ancora al suo tempo. Si tratterebbe dunque di una lustratio, orientata però in modo diverso che a Roma.

Mosaico pavimentale dal sito di El Jem (Tunisia). Il mese di febbraio, particolare. III secolo d.C. Musée archéologique de Sousse.

Mosaico pavimentale dal sito di El Jem (Tunisia). Il mese di febbraio, particolare. III secolo d.C. Musée archéologique de Sousse.


[1] E. Benveniste, Origines de la formation des noms en indo-européen, I, 1935, p. 29, suddivide diversamente in *nou-er+ca- (cfr. gr. νεαρός, arm. nor, «giovane»). K. Kerényi, Wolf und Ziege am Fest der Lupercalia, Mél. Marouzeau 1948, pp. 309-317, pensava che i Luperci, ambigui, raffigurassero al tempo stesso i lupi (forma originaria, venuta dal nord) e i capri (influenza del sud).

[2] I testi di Livio (Ab Urbe condita, V 46, 2; 52, 3) non provano affatto che i Fabiani fossero una «confraternita del Quirinale» opposta e congiunta a una «confraternita del Palatino», e ciò è reso molto improbabile dal fatto che i riti sono strettamente legati al solo Palatino, ove si trova anche il luogo detto Lupercale. Si trattava di un sacrificio che i Fabii dovevano compiere tradizionalmente sul Quirinale: si vorrebbe anche «provare» che i Quinctiales fossero una «confraternita del Vaticano», basandosi sui prata Quinctia di tale colle, ove uno dei Quinctii più celebri, Cincinnato, fu creato dittatore mentre guidava l’aratro (Livio, Ab Urbe condita, III 26, 8; Plinio, Naturalis Historia, 18, 20).

[3] Raffigura sicuramente questa scena, ma in forma aggravata anziché attenuata, il soggetto del mese di febbraio in un calendario a mosaico trovato in Tunisia (prima metà del III secolo d.C.); vd. H. Stern, Un calendrier illustré de Thysdrus, Acc. Naz. dei Lincei, 1968, 105, p. 181 e tav. III fig. 2 : «Il rito è qui rappresentato con assoluto realismo: i due aiutanti [del Luperco] hanno preso la giovane sotto le ascelle e per le gambe, per sollevarla; la parte inferiore del corpo è denudata e il Luperco leva la frusta per colpire». L’abbigliamento del Luperco è uguale a quello raffigurato su una stele del Vaticano (epoca di Adriano), pubblicata da P. Veyne, REA 62, 1960.

Caere: una potente alleata

di F.Chiesa – G.M. Facchetti, s.v. Caere, in Guida insolita ai luoghi, ai monumenti e alle curiosità degli Etruschi, Bergamo 2011, pp. 81-90.

Il geografo greco Strabone (5.2.23; 8) attribuiva la nascita di Cere ai mitici Pelasgi, i quali avrebbero fondato altre città su suolo italico proprio lungo la fascia costiera etrusca e nell’immediato entroterra tirrenico. Il nome etrusco originario della città era Kaiseri- (neoetr. Caisri-, Ceisri-), trascritto anche sulla lamina aurea in punico di Pyrgi come K(a)jš(e)rj; in latino avvenne il passaggio Kaiseri>*Cairere>Caere (indeclinabile), da cui l’attuale denominazione di Cere o Cerveteri (Caere Vetus). Le fonti greche (già Erodoto) designavano Cere col nome di Àgylla, che ritenevano la denominazione primitiva, “pelasgica”.

Strabone (5.2.3) esplicita: «Prima, infatti, Cere era chiamata “Agylla” e si dice fosse fondazione dei Pelasgi venuti dalla Tessaglia; quando i Lidi, che poi furono chiamati “Tirreni”, attaccarono gli Agillei, si dice che un tale, giunto alle mura, chiedesse il nome della città. Una delle sentinelle tessale, invece di rispondere alla domanda lo salutò dicendo “chaìre!” e, avendo accolto ciò come presagio, i Tirreni cambiarono così il nome della città conquistata». Questa breve leggenda cercava ingenuamente di dar conto dal latino Caere. Esiste anche un gentilizio etrusco, Che(i)ritna, che sembra formato sull’etnico latino Caerit– «abitante di Caere»; in questo caso l’etrusco Che(i)ri– riprodurrebbe la forma latina con una ch– (χ-) aspirata iniziale, derivante forse dalla grecizzazione del nome sulla base della leggendaria associazione con il gr. χαῖρε.

È da reputare molto verosimilmente che il cognomen Caesar” sia stato tratto dal nome etrusco di Cere. La città sorgeva su un pianoro tufaceo di natura erosiva a circa sei chilometri dal litorale marino, laddove confluiscono i corsi d’acqua del Manganello e della Mola. Nei periodi di apogeo, la città crebbe a tal punto in floridezza culturale e potenza che il suo territorio stesso era notevolmente esteso, considerando che gravitava su Cere una serie di centri minori distribuiti lungo la fascia costiera, la quale oltrepassava il confine settentrionale di Civitavecchia: esso difatti si estendeva dalla foce del Mignone (l’antico Minio) sino a quella dell’Arrone, lambendo verso l’interno da un lato la valle tiberina, sul versante meridionale, dall’altro il lago di Bracciano su quello settentrionale, ivi compresi i Monti della Tolfa con i ricchi giacimenti metalliferi. Fu l’unica città etrusca a possedere un thesaurós («piccolo sacello») nel santuario greco a Delfi dedicato ad Apollo, a ratificare la sua potenza e lo stretto legame con il mondo ellenico che la città istituì, abbondantemente testimoniato dalle numerosissime importazioni greche di materiali e suppellettili ceramiche.

Virgilio fornisce velati riferimenti al periodo regio di Cere, proiettando la figura di un feroce re Mezenzio addirittura fino ai tempi del presunto arrivo di Enea (inizio del XII secolo a.C.). In effetti, le notizie semi-leggendarie dell’Eneide sulla rivolta dei Ceriti contro il crudele Mezenzio, che fu deposto e costretto all’esilio, potrebbero celare un nucleo di verità (anche se la cronologia degli avvenimenti andrebbe drasticamente abbassata, forse al VII secolo a.C.), dato che recentemente su un vaso ceretano del 700-650 a.C. si è riusciti a leggere l’epigrafe mi Laucies Mezenties («io di Laucie Mezenties»).

 

Iscrizione da un vaso ceretano del 700-650 a.C. mi Laucies Mezenties.

Iscrizione da un vaso ceretano del 700-650 a.C.: mi Laucies Mezenties.

 

Ciò dimostra, come minimo, l’esistenza di un’importante gens Mezenties (lat. Mezentius) a Cere in pieno VII secolo a.C. Dalle lamine di Pyrgi sappiamo che verso il 500 a.C. Cere era retta da Thefarie Velianas, che, nonostante sia titolato «re di Cere» nella traduzione fenicia, doveva probabilmente ricoprire una magistratura suprema più simile a una dittatura, che a una monarchia.

Lo stesso riferimento nel testo etrusco, zilacseleita-, è per varie ragioni plausibilmente avvicinabile al praetor maximus romano dei primi decenni della Repubblica. A Roma il rapporto tra praetor maximus e praetor minor (in seguito la praetura maxima fu raddoppiata e i titolari furono chiamati consules, mentre il praetor minor fu detto semplicemente praetor) era direttamente proporzionale a quello intercorrente tra le cariche militari del dictator e del magister equitum. Dunque sembra che il magistrato supremo municipale di Cere dell’età romana (i dati ci provengono dall’epigrafia), nella sua unicità e nella sua titolatura (dictator, appunto), possa aver in qualche misura riprodotto l’antico ordinamento istituzionale repubblicano etrusco. D’altronde sappiamo che il periodo repubblicano a Cere fu interrotto almeno dal “regno” di Orgolnius Velthurne[nsis], che fu cacciato dall’intervento di Aulo Spurinna, zilath di Tarquinia e probabile comandante dell’esercito tarquiniese durante la guerra con Roma del 358-351 a.C. Si può arguire che dal re Orgolino (etr. *Urχlnie– o simili) di Cere sia discesa la nobile famiglia etrusca cui appartenne quell’Urgulania, che Tacito ricorda come legata da strettissima amicizia con Livia Augusta. Plautia Urgulanilla, una nipote di Urgulania, fu terza moglie dell’imperatore “etruscologo” Claudio.

La grandezza di Cere trova peraltro ampio riscontro negli scritti degli antichi storici, dal momento che essa viene più volte nominata in merito alle vicende che fra il periodo arcaico e la romanizzazione interessarono lo scenario storico, politico e culturale del Mediterraneo. Si può a tal proposito ricordare che nel 540 a.C. gli Etruschi di Cere alleati dei Cartaginesi sconfissero i Greci di Focea nella battaglia di Alalia (Aleria, Corsica), a essi sostituendosi nell’occupazione commerciale dell’isola. Le fonti non mancano di accennare alla metropoli tirrenica anche nella più tarda fase della conquista romana, quando Cere, a differenza delle altre città etrusche, sembrò a tratta palesare un atteggiamento più consenziente nei confronti della nuova potenza.

Lastra fittile in terracotta, raffigurante un oplita cerite, da Cerveteri. Museo Archeologico Nazionale di Cerveteri.

Oplita etrusco. Lastra fittile dipinta, IV-III sec. a.C. ca. Cerveteri, Museo Archeologico Nazionale.

Neppure la guerra fra Roma e Veio, conclusasi nel 396 a.C. con la sconfitta di quest’ultima, non parve nell’immediato guastare i rapporti amichevoli che intercorrevano tra Cere e Roma, tanto che, quando nel 390 a.C. irruppero i Galli, i Romani scelsero di riparare le loro sacre reliquie proprio nella metropoli etrusca. In quell’occasione le fu conferita la civitas sine suffragio, ossia la cittadinanza romana senza diritto di voto. Ma un nuovo episodio era in procinto di minacciare la potenza cerite: nel 384 a.C. Dionigi di Siracusa guidò un’incursione devastante ai danni dei porti della città, perpetrando il saccheggio del santuario di Pyrgi. Nel 352 a.C., tuttavia, i rapporti con Roma subirono un’incrinatura, in seguito al favore accordato dai Ceriti a Tarquiniesi e Falisci nella guerra contro Roma. In nome delle antiche alleanze lo scontro fu scongiurato e la potenza egemone accettò di garantire una tregua di cent’anni, secondo quanto raccontato dagli storici Tito Livio e Cassio Dione, forse in cambio di una porzione cospicua del suo vasto territorio. Nel 273, infatti, Roma si arrogò il diritto di fondare a scopo strategico una serie di colonie sul litorale ceretano (Pyrgi dopo il 264 a.C., Castrum Novum, nel 264 a.C. e Alsium nel 247 a.C.). Assorbita nell’orbita romana, con la creazione della colonia nel 264 a.C. Cere perse ogni velleità di autonomia. Cere possedeva tre porti sul mar Tirreno: Pyrgi (Santa Severa), Alsium (Palo: poche tombe etrusche ne indiziano il minor portato insediamentale rispetto a Pyrgi) e Punicum (Santa Marinella).

All’abitato antico, che copriva un’area di circa centocinquanta ettari, si è parzialmente sovrapposta la città moderna. Le ricerche condotte negli ultimi decenni a Vigna Parrocchiale hanno permesso di meglio delineare le fasi di occupazione dell’abitato, per le quali i materiali raccolti sul pianoro sembrerebbero indicare la prima Età del Ferro. Sarà tuttavia nel pieno arcaismo (VI secolo a.C.) che la zona conoscerà una vera monumentalizzazione, con una serie di edifici decorati gravitanti intorno a uno spazio triangolare, nel quale è forse da riconoscere un quartiere residenziale riservato a rappresentanti di un’alta classe sociale. Sul finire del VI secolo a.C. o al principio del successivo, l’intera zona appare rasa al suolo e i materiali relativi agli alzati degli edifici scaricati entro una cavità. In luogo delle strutture arcaiche fu costruito un tempio tripartito, arricchito di un sistema di copertura con terrecotte architettoniche, destinato a godere di un lungo periodo di vita. Un’area sacra sorgeva anche in località Sant’Antonio e comprendeva due templi a pianta rettangolare di tipo “tuscanico”, racchiusi da un recinto (témenos) e affacciati su una sorta di terrazza, alla base della quale si sviluppava una via cava che conduceva in città. Il santuario, che fu frequentato soprattutto in epoca arcaica, doveva essere titolato a Hercle (Eracle) e forse a una divinità femminile (Menerva/Minerva). Esso insisteva su un’area che, al pari di Vigna Parrocchiale, fu frequenta sin dalla prima Età del Ferro, come documentano i resti di capanne ovali individuate nel piazzale antistante ai templi stessi. In precedenza erano già stati rinvenuti i resti di almeno otto edifici templari con relativa decorazione in terracotta, ivi compresa un’importante stipe votiva del tempio del Manganello, ubicato nell’area meridionale della città.

Planimetria dell'antica area urbana di Caere (Cerveteri).

Planimetria dell’antica area urbana di Caere (Cerveteri).

Le necropoli, distribuite ad anello tutt’intorno al centro antico, coprono un arco cronologico assai vasto: le più antiche, con tombe a incinerazione in pozzetto e inumazioni in fossa, si trovano in località Cava della Pozzolana e al Sorbo, a sud-ovest della città, tra i fossi della Mola e del Manganello, e appartengono alla prima Età del Ferro (IX-VIII secolo a.C.). L’area cimiteriale del Sorbo consta soprattutto di tombe a tumulo riferibili alla piena epoca Orientalizzante (VII secolo a.C.), fra le quali si annovera la celebre Tomba Regolini-Galassi, che ha restituito un sontuoso corredo di vasellame e suppellettili, conservato al Museo Gregoriano Etrusco in Vaticano. Particolarmente suggestiva appare anche la necropoli nord-occidentale della Banditaccia, costituita da numerose e grandi tombe a tumulo con basamento a tamburo tufaceo talora di cospicue dimensioni, come pure quelle di Monte Abatone, con un minor numero di tombe visibili ma egualmente importanti, e della Bufolareccia. In tempi recenti due tombe a tumulo orientalizzanti (intorno alla metà del VII secolo a.C.), simili per struttura alla Regolini-Galassi e ricche di ceramiche d’importazione greca, sono venute in luce lungo la via di percorrenza che collegava la città di Cere al suo porto di Alsium. I corredi delle necropoli ceretane, al pari delle decorazioni fittili e delle terrecotte dipinte dai templi, sono per la maggior parte conservate al Museo di Villa Giulia, mentre singoli nuclei di materiali si trovano al Museo Gregoriano Etrusco in Vaticano, al Museo dei Conservatori, al Louvre e al British Museum. E a Cerveteri presso il Palazzo Ruspoli, dove nel 1967 è stata allestita un’altra raccolta archeologica.

Urna funeraria in terracotta policroma, detta «Sarcofago degli Sposi», dalla Necropoli della Banditaccia (Cerveteri). Tardo VI secolo a.C. Museo Nazionale Etrusco di Villa Giulia a Roma.

Urna funeraria in terracotta policroma, detta «Sarcofago degli Sposi», dalla Necropoli della Banditaccia (Cerveteri). Tardo VI secolo a.C. Museo Nazionale Etrusco di Villa Giulia a Roma.

Le più antiche tombe a tumulo dai caratteri monumentali (con diametro pari ad almeno trenta metri) risalgono alla prima fase del periodo Orientalizzante (inizi del VII secolo a.C.) e si trovano nella necropoli della Banditaccia. Si tratta del Tumulo del Colonnello (tomba 1) e della cosiddetta Tomba della Capanna, nel Tumulo II. La riproduzione dell’architettura domestica interessa soprattutto l’andamento interno delle pareti della camera, che aggettano direttamente da terra o dai bassissimi muri laterali, come falde di un tetto che si congiungono alla sommità. Lungo le pareti, in corrispondenza della porzione di pavimento che in epoca successiva sarà destinata a essere occupata dalle banchine in pietra sulle quali venivano adagiati i defunti, corre a ferro di cavallo una striscia di ciottoli di fiume. Le camere sono preferibilmente situate a nord-ovest, che nella mappa celeste degli Etruschi era la zona riservata agli dèi Inferi.

L’apparizione improvvisa di queste grandi espressioni dell’architettura funeraria nella prima metà del VII secolo a.C. dopo il periodo villanoviano è da intendersi come legata a un fenomeno storico di più complessa e articolata portata: soluzione architettonica ignota al suolo italico e greco, essa trova convincenti paralleli in una precisa area dell’Asia Minore (Lidia), con il suo retroterra assiro e ittita, cui rimandano le modanature del tamburo, e nella vicina ed eclettica Cipro, in quest’epoca sottoposta a particolari legami con quella regione.

La componente orientale microasiatica, del resto, appartiene già all’immagine dell’origine degli Etruschi, che lo storico greco Erodoto (I, 94) tramandava fossero giunti da una regione dell’Asia Minore guidati dal loro re Tirreno, figlio di Ati, sovrano della Lidia.

La cura rivolta dagli architetti ceretani all’allestimento interno di queste dimore funebri escavate nel tufo, che riproducono l’ambiente domestico e le sue partizioni, si avverte in una serie di tumuli assai caratteristici specialmente per il rilievo conferito alla carpenteria del tetto: gli esempi più notevoli e particolari sono per quest’epoca rappresentati dalla camera laterale sinistra della Tomba della Nave e della Tomba dei Leoni Dipinti, il cui soffitto termina nella falda anteriore con una sorta di ventaglio, ossia in una raggiera dei travetti (cantherii, templa) che si dipartono dalla terminazione a disco della trave portante del tetto (columen).

Patera fenicia in argento dorato, decorato a sbalzo, dalla Tomba Regolini-Galassi, Necropoli del Sorbo (Cerveteri). Metà del VII secolo a.C. ca. Museo Gregoriano Etrusco in Città del Vaticano.

Patera fenicia in argento dorato, decorato a sbalzo, dalla Tomba Regolini-Galassi, Necropoli del Sorbo (Cerveteri). Metà del VII secolo a.C. ca. Museo Gregoriano Etrusco in Città del Vaticano.

In questi monumenti il legame con le abitazioni protostoriche, che conosciamo anche attraverso il modello delle urne cinerarie a capanna, è ancora piuttosto evidente. In altre tombe compaiono invece soluzioni più semplici, salvo i casi, come nella Tomba delle Cinque Sedie, nei quali il significato dello spazio funebre è affidato anche agli arredi interni: fra questi spiccano i cinque seggi collocati all’ingresso del sepolcro su cui erano in origine adagiate cinque statuine di terracotta, sia maschili sia femminili, che molto probabilmente rappresentavano gli antenati dei proprietari del sepolcro, cui era dovuto una sorta di culto domestico in qualità di capostipiti della famiglia. Con la fase più recente del periodo Orientalizzante (ultimo trentennio del VII secolo a.C.- inizi del VI) le tombe assumono una pianta più articolata rispetto ai decenni precedenti: nasce il tipo cosiddetto “a vestibolo”, ovvero un ambiente che si distende in larghezza rispetto all’entrata e sulla cui parete di fondo sono state ricavate tre porte che immettono in altrettanti piccoli ambiti tra loro allineati e talora provvisti di finestre.

A Cere splendidi esempi sono costituiti dalle Tombe dei Capitelli, della Cornice e Giuseppe Moretti, con possenti colonne divisorie, mentre la solida influenza emanata dalla metropoli costiera sul versante delle originali innovazioni architettoniche trova ampia ricezione, seppur con ritardo, anche nell’entroterra viterbese in varie località, fra le quali San Giuliano, Castel d’Asso e Tuscania. Nella seconda metà del VII secolo a.C. Cerveteri esperisce inoltre la megalografia tombale, attraverso le pur poche tombe con ornati pittorici: nella necropoli della Banditaccia spiccano la Tomba degli Animali Dipinti, con bestie in movimento o colte in scene di lotta, la già ricordata Tomba dei Leoni Dipinti, con un personaggio maschile tra leoni bianchi e rossi, entrambe influenzate dai bestiari della ceramica greca di Corinto esportata in Etruria; e la Tomba della Nave, a cinque camere, con insolita scena di naviglio e anch’essa con sarcofago come quella degli Animali Dipinti. In questo periodo il colore viene ancora steso direttamente sulle pareti rocciose.

Iscrizione dalla patera fenicia, dalla Tomba Regolini-Galassi, Necropoli del Sorbo (Cerveteri). Metà del VII secolo a.C. ca. Museo Gregoriano Etrusco in Città del Vaticano.

Iscrizione dalla patera fenicia, dalla Tomba Regolini-Galassi, Necropoli del Sorbo (Cerveteri). Metà del VII secolo a.C. ca. Museo Gregoriano Etrusco in Città del Vaticano.

Tuttavia nella prima metà del VI secolo a.C. la secolare tradizione che aveva visto il tumulo protagonista del paesaggio ceretano, specie nelle necropoli del Sorbo e della Banditaccia, si viene progressivamente rompendo: la necessità di regimentare gli spazi all’interno delle aree cimiteriali richiede una pianificazione degli stessi secondo regole simili a quelle dell’urbanistica vera e propria, contro di cui cozzano l’inconfondibile sagoma tondeggiante e il corridoio d’accesso esterno (dromos). Dalla metà del secolo le necropoli della Banditaccia e del Sorbo sono solcate da vie sepolcrali sulle quali affacciano i nuovi dadi costruiti, con porte corniciate a contrasto cromatico facendo ricorso alla pietra locale (peperino o macco).

La pianta interna che in precedenza vedeva la suddivisione spaziale in due corpi (uno anteriore e uno posteriore ripartito in tre celle) sembra ora semplificarsi, come pure i letti funebri scolpiti e decorati della fase precedente vengono sostituiti da analoghi ma più disadorni giacigli che preludono alle semplici banchine. In alcuni casi le pareti potevano essere ornate da lastre di terracotta dipinte, anche con soggetto figurato, giustapposte a formare un fregio continuo (le cosiddette «lastre Boccanera» e «lastre Campana», con sfingi affrontate, soggetti mitologici, processione di personaggi e scene di sacrificio ecc.

Lastre di terracotta dipinte, dette «Lastre Boccanera», raffiguranti «Il Giudizio di Paride», dalla Necropoli della Banditaccia (Cerveteri). 560-550 a.C. British Museum di Londra.

Lastre di terracotta dipinte, dette «Lastre Boccanera», raffiguranti «Il Giudizio di Paride», dalla Necropoli della Banditaccia (Cerveteri). 560-550 a.C. British Museum di Londra.

Il nome deriva rispettivamente dai fratelli Boccanera, i quali nel 1873 circa intrapresero ricerche alla Banditaccia e dal marchese Campana, che intorno al 1845 fu autore d’importanti scoperte nella stessa necropoli). Analoghi esemplari sono stati rinvenuti anche nell’area urbana. Appartiene a quest’epoca il celeberrimo Sarcofago degli Sposi, in terracotta, che riproduce la coppia di coniugi a banchetto sdraiati sulla klinḗ secondo il costume etrusco. Con l’epoca tardo-arcaica si preferisce scavare una sola camera, via via più grande, talora con pilastro centrale: rientra in questa categoria la Tomba delle Colonne Doriche, con una coppia di colonne a fusto scanalato e capitello riportato (verso il 500 a.C.). In questo periodo subisce invece una brusca contrazione il numero di camere funerarie dipinte: un raro caso è rappresentato dalla Tomba dell’Argilla, nella necropoli della Banditaccia, con danzatori, musici, cavalli e centauri. In epoca ellenistico-romana (IV-III secolo a.C.), infine, l’evoluzione sembra indirizzata a maggiorare le dimensioni degli ambienti funerari, forniti di banchina continua o comunque sui tre lati ove adagiare i defunti, come mostrano le cosiddette tombe del Comune alla Banditaccia: a ciò si vanno aggiungendo nel tempo i loculi ricavati nelle pareti. Ancora in epoca tarda a Cerveteri, benché in misura decisamente minore rispetto a Tarquinia, non si è perduto l’uso di affrescare le camere funerarie, anche solo con apporti pittorici che ne sottolineano le componenti architettoniche: proprio nella zona delle Tombe del Comune sorge la Tomba delle Iscrizioni, detta anche Tomba dei Tarquini, dal nome dei titolari del grandioso ipogeo, la famiglia Tarchnas, rami della quale sono documentati in altre importanti zone dell’Etruria meridionale e centrale. Nella stessa area era anche la Tomba del Triclinio, della fine del IV secolo, caratteristica per il ciclo pittorico con banchettanti, che ricorda altri celebri ipogei di Tarquinia (Tomba degli Scudi) e Orvieto (Tomba Golini).

Lastra di terracotta dipinta (tipo «Lastre Boccanera»), raffigurante due uomini seduti, dalla Necropoli della Banditaccia (Cerveteri). Metà del VI secolo a.C. Musée du Louvre di Parigi.

Lastra di terracotta dipinta (tipo «Lastre Boccanera»), raffigurante due uomini seduti, dalla Necropoli della Banditaccia (Cerveteri). Metà del VI secolo a.C. Musée du Louvre di Parigi.

Tuttavia l’esempio più originale e maestoso, nel quale pittura e bassorilievo si fondono mirabilmente, è però costituito dalla celebre Tomba dei Rilievi, che apparteneva alla gens dei Matunas. Sul fondo è stata ricavata l’alcova con letto dai piedi sagomati e doppi cuscini (klinḗ) fra colonne eoliche. La straordinaria unicità dell’ambiente deriva soprattutto dalla gran copia di oggetti disposti a bassorilievo sui muri e lungo il fusto stesso delle colonne, come fossero appesi, in origine valorizzati dal colore. L’alto tenore sociale dei proprietari di questi ipogei ellenistici è confermato anche dalla vicina Tomba dei Sarcofagi, della famiglia Apucus, ornata da un fregio di animali in lotta d’ispirazione magno-greca (in particolare tarentina) e così detta per la presenza di sarcofagi in calcare. Anche un altro complesso funerario scoperto in tempi relativamente recenti in località Greppe Sant’Angelo accoglie nella peculiare struttura architettonica echi dalla Grecia ellenistica: su una corte si affaccia in posizione dominante un doppio monumento tombale, il cui prospetto era in origine decorato con sculture (Charun/Caronte). La soluzione prescelta per il soffitto della tomba di sinistra – la volta a botte – destinata a fecondi sviluppi nell’Etruria centro-settentrionale, è facilmente riconducibile ai modelli allora in voga in Macedonia, patria di Filippo e di Alessandro il Grande e sede della dinastia regale.

Lastra di terracotta dipinta, detta «Lastre Boccanera», raffigurante una sfinge, dalla Necropoli della Banditaccia (Cerveteri). 560-550 a.C. British Museum di Londra.

Lastra di terracotta dipinta, detta «Lastre Boccanera», raffigurante una sfinge, dalla Necropoli della Banditaccia (Cerveteri). 560-550 a.C. British Museum di Londra.

Il 1836 fu un anno particolarmente fecondo per la ricerca archeologica in Etruria poiché, nella necropoli del Sorbo, venne in luce uno dei complessi più fastosi del periodo Orientalizzante, peculiare dal punto di vista dell’architettura e opulentissimo per quel che concerne qualità e assortimento del corredo funebre, recuperato ancora intatto. Il tumulo, esplorato congiuntamente dall’arciprete Regolini e dal generale Galassi, nascondeva una curiosa tomba in parte scavata e in parte dispendiosamente costruita in grossi blocchi di tufo, composta di uno stretto corridoio a volta ogivale ai lati del quale si aprivano due piccole celle di sagoma grossomodo ovale, l’una di fronte all’altra, in origine destinate ad accogliere ciascuna una sepoltura. La struttura interna con camera e corridoio è simile a quella di un altro celebre tumulo, quello che sorge a Montetosto, sulla via che da Cere conduceva al porto di Pyrgi. La descrizione tracciata al momento della scoperta fu di grande aiuto quando si trattò di ricostruire l’esatta posizione dei ricchi materiali di accompagnamento, soprattutto in relazione agli occupanti della camera. Oltre a una cremazione deposta in una delle due nicchie, la tomba accoglieva, infatti, due inumati eccellenti, un uomo e una donna, cui sono da connettersi in massima parte gli arredi rinvenuti. La sepoltura femminile era sistemata nell’ambiente al fondo del corridoio, mentre l’individuo di sesso maschile, probabilmente l’ultimo in ordine di tempo a esservi stato collocato, aveva trovato posto nel tratto verso l’ingresso. Alla donna, raffinatamente abbigliata con vesti sulle quali erano appuntate lamine, pettorali e collane d’oro, era stato affiancato pregevole vasellame da tavola in metallo prezioso, oltre a una coppia di calderoni di bronzo, nonché un vasetto con iscrizione di dono, dove anche la scrittura che in questi complessi appare precocemente s’inserisce tra i segni di distinzione sociale. Alcuni oggetti del corredo della donna recano iscrizioni marcanti l’appartenenza (larθia, «di Larth», e mi larθia, «io di Larth»); in passato si è creduto erroneamente che nelle epigrafi fosse riscontrabile un prenome femminile Larthia, ma, data l’epoca (VII secolo a.C.), non c’è il minimo dubbio che larθ-ia rappresenti il genitivo arcaico del diffuso prenome maschile Larth. La possibilità di un riferimento a doni nuziali è solo una delle diverse ipotesi formulabili. L’uomo, per contro, era stato adagiato su di un letto funebre pure in bronzo e alla dimora tombale era giunto trasportato da un carro di bronzo e legno; accanto, sulle pareti, erano stati appesi alcuni scudi bronzei, per caratterizzare enfaticamente lo status sociale dell’inumato.

Pettorale in oro, dalla Tomba Regolini-Galassi, Necropoli del Sorbo (Cerveteri). Metà del VII secolo a.C. ca. Museo Gregoriano Etrusco in Città del Vaticano.

Pettorale in oro, dalla Tomba Regolini-Galassi, Necropoli del Sorbo (Cerveteri). Metà del VII secolo a.C. ca. Museo Gregoriano Etrusco in Città del Vaticano.

La Regolini-Galassi resta uno dei capisaldi per lo studio del fenomeno culturale dell’Orientalizzazione in Etruria, qui esemplificato nella sua fase matura (secondo venticinquennio del VII secolo a.C.): essa s’inserisce a pieno diritto nel novero delle cosiddette «tombe principesche», nelle quali confluirono gli esiti più alti, preziosi ed esclusivi, talora addirittura proto-tipici, dell’ormai avviata circolazione di materie prime, materiali, modelli e ideologie che aveva posto in risalto il legame tra le due sponde del Mediterraneo, quella occidentale tirrenica e quella che dall’isola di Cipro volgeva verso gli antichi regni della prospiciente fascia costiera e dell’entroterra che alle sue spalle si distendeva. Lo indicano forma e stile delle suppellettili dei due aristocratici: le brocchette del servizio da vino in argento e in oro, che rimandano alla zona settentrionale della Siria, le coppe auree istoriate suggestivamente con motivi egizi o tratti dal

Brattea aurea con testa hathorica tra «cup-spirals», dalla Tomba Regolini-Galassi, Necropoli del Sorbo (Cerveteri). Metà del VII secolo a.C. ca. Museo Gregoriano Etrusco in Città del Vaticano.

Brattea aurea con testa hathorica tra «cup-spirals», dalla Tomba Regolini-Galassi, Necropoli del Sorbo (Cerveteri). Metà del VII secolo a.C. ca. Museo Gregoriano Etrusco in Città del Vaticano.

repertorio fenicio e assiro (nella seconda metà dell’VIII secolo a.C. il re assiro Sargon II aveva assoggettato Siria e Fenicia), le quali si sposano con tipi della tradizione più propriamente etrusca, cui sono senz’altro da riferire le oreficerie sbalzate a figure animali o cariche di minuti granuli aurei fittamente accostati a formare disegni finissimi (granulazione). Questi straordinari corredi sono attualmente conservati presso il Museo Gregoriano Etrusco, istituzione annessa ai Musei Vaticani e fondata nel 1937, durante il pontificato di Gregorio XVI, mentre la tomba è stata purtroppo coperta da un edificio moderno.

Un antico rito spartano

di D.L.Page, Alcman. The Parthenion, cap. III: The Religious Ceremony, Oxford University Press, Oxford 1951, 69-82; trad. it. Eleonora Tagliaferro.

 

1.L’ambiente.

Raffigurazione della dea Artemide Orthia su placchetta in avorio, Atene, Museo Archeologico Nazionale. La posa della divinità corrisponde al modulo tipicamente arcaico della "Potnia Theron" ("Signora degli Animali").

Raffigurazione della dea Artemide Orthia su placchetta in avorio, Atene, Museo Archeologico Nazionale. La posa della divinità corrisponde al modulo tipicamente arcaico della Potnia Theron (“Signora degli Animali”).

I frammenti di Alcmane concordano in generale con la comune tradizione dei culti laconici arcaici, nei quali tre caratteristiche sono più prominenti: la grandezza di Apollo, Artemide e Atena; l’importanza relativamente scarsa degli altri Olimpi; e la sopravvivenza di superstizioni più primitive – i culti dei Tindaridi; delle Grazie, della Luna e delle Muse; di Ino e Pasifae, e di idoli pre-ellenici ancora più arcaici.
Si deve ritenere che Zeus avesse una grande importanza a Sparta, anche se, perfino qui, come in molte altre città greche, di tracce del suo culto ne siano rimaste stranamente poche e appena percettibili. Al culto di Zeus Lakedàimon e Zeus Ourànios provvedono soltanto i re di Sparta, ed è a Zeus Agètor che essi sacrificano dinanzi al campo di battaglia. questo è tutto ciò che si sa per stabilire la sua superiorità, non certo deducibile dal culto dedicatogli. Fuori di Sparta, nei rozzi villaggi, Zeus è un dio piatto e insignificante, l’ombra di rivali vinti e semidimenticati.
Era è una dea modesta e sottomessa, Demetra oscura. Poseidone ha il suo regno sotto la terra, gaiavòchos: il mare appartiene ai Vecchi e alle Sirene. Dioniso si fa vedere raramente in città, ma fa baldoria senza preoccupazioni sulle pendici del monte, virginibus bacchata Lacænis Taygeta. Afrodite si muove in varie strane forme: Morphò, Arèia, Enòplios, armata Venus Lacedæmonis. Ermes non ha un suo proprio culto.
Nella tradizione ad avere la preminenza è Apollo; ad Amicle è per metà ancora rivale della potenza dorica; altrove è il Carneo, il cui enigmatico rituale a malapena riesce ad accordare la festa del raccolto con una parata marziale. Molteplici sono i poteri e i titoli di Artemide. Atena regna sull’Acropoli.
Così in Alcmane sono le divinità primitive ad avere il rilievo maggiore, sempre prescindendo da Apollo, del quale sopravvivono numerose tracce. Per Alcmane i figli di Tindaro sono figure della religione più che del mito: essi abitano sotto la terra, al buio, e la loro benevolenza va impetrata venerandoli in santuari e templi, specialmente nel centro del loro culto, Terapne; la leggenda internazionale non li ha ancora assorbiti. Per Alcmane, inoltre, la Musa che egli invoca non è una comune divinità. Il suo tempio sorge vicino ad Atena Calcieco; a lei sacrifica l’esercito prima della battaglia. è tra le idee più antiche, benedice e ispira tutto il suo popolo, non soltanto i suoi poeti. È una potenza cosmica, tanto che Alcmane non la chiama in modo indeterminato figlia di «Zeus e Memoria», ma del Cielo e della Terra. Regina dell’Oceano, thalassomèdoisa, è Ino, balia del piccolo Dioniso a Prasie, che dava oracoli attraverso i sogni a Talame e attraverso la magia a Epidauro Limera. Non governava da sola, poiché molte spiagge e molti porti erano frequentati dal suo Vecchio del Mare, come il gèron di Gizio e il Porco del Partenio di Alcmane. È possibile che la Luna e la Rugiada non siano semplici personificazioni poetiche. Se è vero che non viene ricordato alcun culto laconico di Hèrsa, la Luna era però venerata dal semplice contadino di Gizio, e la sua rivale Pasifae possedeva un celebre tempio, in cui l’eforo coscienziosamente attendeva nel sogno l’ispirazione.
Per il resto Zeus è appena ricordato; Demetra e Poseidone non hanno lasciato traccia; Era resta fedele alla tradizione. A celebrare i portentosi riti di Dioniso sulle cime dei monti sono donne, sue sole devote. Quanto ad Afrodite essa non mostra nessuna delle sue qualità laconiche.
Degli dèi più grandi, Apollo ha lasciato notevoli tracce, Atena poche, Artemide soltanto un verso – a meno che il Partenio non sia proprio un suo canto. Sarà questo il problema che prenderemo ora in considerazione: in onore di quale o di quali divinità venne composto questo carme?

2.Orthia.

Ex-voto raffiguranti divinità femminili con sembianze ferine. Dal corredo del Santuario di Artemide Orthia di Sparta. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Ex-voto raffiguranti divinità femminili con sembianze ferine. Dal corredo del Santuario di Artemide Orthia di Sparta. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Nel papiro stesso si rilevano due chiavi fondamentali per l’identificazione della divinità celebrata. Al v.87 il coro canta:

τᾶι μὲν Ἀώτι μάλιστα/Ϝανδάνην ἐρῶ
vorrei piacere soprattutto ad Aotis

e ai vv.61 sg., dove il testo ha

ἇμιν/ὀρθρίαι φᾶρος φεροίσαις
a noi che portiamo un velo (?) a Orthria;

nella nota a piè di colonna si legge Orthìai phàros. Sosiphànes àrotron. Il commentatore dunque assegna la cerimonia al culto di Orthia, una delle più celebri divinità laconiche, mentre il testo dà alla dea l’appellativo di Aòtis. Il commento non è in sintonia con il testo: esso legge Orthìai phàros, non orthrìai phàros. E l’importanza di questa lezione non deve essere sottovalutata; il suo ripristino nel testo di Alcmane può essere dubbio o addirittura da escludere; l’interesse e l’importanza che ha per noi riposano però su fondamenta più salde – sul fatto che tale lezione doveva essere coerente con quella che nell’antichità fu la tradizione comune circa l’occasione di questo componimento. Essa doveva essere appropriata non solo di per sé, ma coerente con il resto di ciò che è attestato nella lirica, ivi compresa, probabilmente, un’invocazione iniziale. Si può allora ragionevolmente supporre che essa ci presenti l’opinione degli studiosi di Alessandria che chiosarono il brano. Non è verosimile che Sosibio, che era appunto un Laconico, abbia lasciato in dubbio su questo punto la sua gente, né che Aristofane e Aristarco, di cui sono conservati commenti minori, abbiamo taciuto sulla questione più importante.
Questo non può bastare a risolvere il problema, ma rende ragionevole, o addirittura impone, di considerare in primo luogo se il resto della documentazione a nostra disposizione sia compatibile o meno con l’identificazione di Orthia. Il commento la chiama Orthia, il testo Aòtis. Che cosa significa Aòtis, e fino a che punto può essere considerato un appellativo ad Orthia?
Va anzitutto chiaramente compreso il significato del culto di Orthia; e va compreso basandosi sulla documentazione relativa a Orthia stessa, non su analogie eventuali che essa presenta col culto di Artemide. Che vi sia una rassomiglianza tra le due dee risulta infatti ben chiaro, ma essa non va innanzitutto dimostrata, prima che vi si possa fondare la discussione. Le iscrizioni più antiche che associano i due nomi, parlando – come fa la nostra tradizione letteraria – di «Artemide Orthia», risalgono tutte alla seconda metà del I secolo d.C.
In generale i risultati degli scavi del tèmenos di Orthia hanno confermato e chiarito le testimonianze della tradizione letteraria e della più antica tradizione epigrafica.
Il più famoso rito del suo culto era la diamastìgosis, la fustigazione di giovani spartani presso l’altare; ma non c’è nessuna prova che questo rito abominevole risalga al tempo di Alcmane. Analoga è una cerimonia ricordata da Senofonte [1], nel corso della quale alcuni tentavano di sottrarre a Orthia dei formaggi, mentre altri cacciavano a frustate i ladri. Tre specie di competizioni rituali tra giovinetti sono abbondantemente documentate epigraficamente a partire dal IV secolo a.C.: la mòa, una gara musicale; i kelòia, evidentemente una competizione letteraria [2]; e il kattheratòrion, una specie di gara di caccia. Venivano dedicati a Orthia dai vincitori di queste competizioni dei falcetti di ferro, i premi della vittoria – chiara prova dell’importanza della dea in agricoltura. Inoltre una Lydòn pompè, di cui null’altro sappiamo, è menzionata da Plutarco [3], il quale attesta pure che erano familiari alla tradizione più antica cori femminili in onore di Orthia [4]. Più significativa e illuminante è l’associazione della statua di culto con i lýgoi, i vimini, per cui la dea era chiamata anche Lygodèsma: il vimine era un importante talismano contro le malattie femminili ed è indizio di una dea interessata alla fertilità. Questa stessa concezione di Orthia è alla base dell’etimologia del suo nome (nella forma di Orthosìa): hòti orthòi eis soterìan è orthòi toùs gennomènous («perché raddrizza per la salute o perché raddrizza i neonati» [5]). Tutto ciò risulta coerente al rapporto della dea, segnalato più sopra, con la fertilità della vegetazione, e all’importanza dei giovanetti nel suo rituale: evidentemente ella era, come una vera dea della fertilità kourotròphos.
Queste testimonianze sono confermate e integrate dalla documentazione archeologica [6]. La dea della fertilità, della nascita e della crescita di tutti gli esseri viventi emerge sempre più chiaramente dalle rovine del santuario. Le sue seguaci sono rappresentate da numerose figurine; è chiaro che alle donne soprattutto era rivolto l’interesse della dea e importante doveva essere il loro ruolo nel suo rito. Per di più risulta che accanto al tempio di Orthia sorgeva quello di Ilizia e tra i resti del primo vi sono alcuni ex-voto che dovevano essere offerti a Ilizia stessa – il che vuol dire che questa aveva una qualche parte nel culto di Orthia – o a Orthia dotata di analoghe capacità. Questi oggetti confermano l’opinione, già presa in considerazione, che Orthia fosse una dea della nascita umana. Può darsi che questa definizione vada estesa sino a proporre una nozione più generale di fertilità umana: lo farebbero pensare abbondanti frammenti di documentazione, specialmente le figurine in terracotta di maschi e femmine in amore. Inoltre l’eccezionale numero e varietà di animali trovati fra le sue offerte votive indicano che Orthia era anche regina del regno degli animali selvatici. Della sua importanza per ciò che concerne la fertilità del mondo vegetale si è già detto.
Questo, in breve, è quanto va osservato delle caratteristiche salienti di Orthia. La documentazione le attribuisce quel potere sulla nascita e crescita del mondo umano, animale e vegetale che è tra gli attributi più antichi della divina Artemide, dea dei monti, dei fiumi e dei campi, portatrice di prosperità e calamità all’uomo, al bestiame e al raccolto; dea del matrimonio e del parto, protettrice di donne e di vergini. C’è poco tra le vestigia di Orthia che non ci si possa attendere da un santuario di Artemide.

3.La documentazione relativa al titolo «Aòtis»

Statuette in avorio raffiguranti la dea Orthia. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Statuette in avorio raffiguranti la dea Orthia. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Non c’è motivo di supporre che l’appellativo «Aòtis» potesse significare vagamente «dell’Alba». L’analogia di Dereàtis, Limnàtis, Karyàtis ed altri appellativi – tutti appellativi laconici di Artemide – suggerisce, o addirittura esige, che Aòtis vada inteso in senso locale: proprio come Karyàtis significa «a Carie», così Aòtis significa «all’Alba», vale a dire, molto probabilmente, «(che vive) in Oriente». Che cosa s’intende dire con l’affermazione che una dea abita all’Alba o in Oriente? Non è una risposta sufficiente il fatto che il tempio di Orthia sorga ad est della città di Sparta o che guardi verso est; tali circostanze, in realtà, richiedono una spiegazione piuttosto che fornirla, e la spiegazione è probabilmente che sia priva di valore se non la si rinvenga nelle radici più profonde del culto stesso.
Ora, la documentazione a nostra disposizione suggerisce una sola risposta immediata al problema. Artemide, almeno fin dal V secolo a.C., fu dea strettamente associata alla Luna [7]. Che si sia immaginato che abitasse all’est è allora abbastanza plausibile da un punto di vista astronomico.
Ma, si è obiettato, la concezione di Artemide come Dea-Luna non può essere fatta risalire all’età di Alcmane; e, in ogni caso, che cosa può provare Artemide riguardo a Orthia? L’obiezione è benvenuta, perché fornisce l’occasione di eliminare un equivoco.
L’identificazione di Artemide con la Luna può essersi determinata per la prima volta nel V secolo, o nel IV, o quando si vuole: ma la nostra indagine si muove sul terreno dei culti religiosi, non delle leggende poetiche. L’intima connessione di Artemide, e di Orthia, con la Luna dev’essersi certo saldamente fissata in un’antichità più remota: ed è questa connessione, e non l’identificazione, con la Luna che è probabilmente rilevante per il problema del termine «Aòtis».
Questa connessione nasce non dall’artificiale creazione di un mito, ma dalle radici profonde del culto stesso. La relazione tra le fasi della luna e il ritmo di nascita e crescita è fissa e fondamentale; e la de – sia essa Orthia o Artemide o Era – che governa le fasi della luna deve controllare questo ritmo, direttamente o indirettamente. Questo fatto era compreso chiaramente nell’antica Grecia, così come lo è oggi. La connessione con la Luna è implicita nella caratteristica fondamentale della divinità e del culto sia di Orthia che di Artemide e da tale caratteristica direttamente deducibile. La spiegazione la si ricava, come appare necessario, dalle radici dei loro poteri e del loro culto primitivo: ed essa rimarrà vera, anche se dovesse apparire in seguito che Orthia non ha nulla a che fare con Aòtis nel Partenio di Alcmane.
È dunque possibile ora trarre una conclusione provvisoria: che il titolo Aòtis è perfettamente, anche se non esclusivamente, appropriato a una dea strettamente connessa con la Luna; perciò appropriata a Orthia, la cui influenza sulla Luna è il requisito indispensabile delle sue funzioni più significative.
Si può ora osservare che la cerimonia di Alcmane pare aver luogo proprio prima dell’alba: cfr. vv. 62, 61 e 39. È naturale supporre che la cerimonia si svolga in quel periodo del mese in cui la Luna è ancora alta sull’orizzonte al sorgere del sole, ed infatti il levarsi del sole segnerà il culmine della danza o del rito nel suo complesso.

4.La lezione del testo

Sulla lezione da adottare nel testo non c’è completo accordo. Orthriai può essere: a) nominativo plurale; b) dativo singolare; c) una corruzione di Orthìai (per l’intrusione del r- superfluo può essere citato un parallelo dal v.56, dove diaphràdan è stato corretto con diaphàdan).

a) Òrthriai nom. plur.: questa è l’interpretazione meno diffusa, ma contro di essa non può essere portato alcun serio rilievo.
b) Orthrìai dat. sing.: questa interpretazione presenta dei piccoli pregi che la raccomandano. Se Orthrìa è un titolo, esso è facilmente conciliabile con l’altro appellativo che occorre in questa lirica, Aòtis; e fornisce molto opportunamente un oggetto più lontano per il verbo pheròisais. Orthrìa non è altrimenti attestato come titolo di culto, ma anche Aòtis è un unicum, e sappiamo che Alcmane era eccentrico nell’attribuire appellativi ad Artemide [8]. Il dativo che il nostro manoscritto presenta può essere accettato senza sospetto.
c) Orthìai, dat. sing di Orthìa, da dea Orthia: questa, che è la variante data dallo scolio, è stata spesso preferita al testo dagli studiosi moderni. Due obiezioni le sono state mosse: una erronea, l’altra viceversa sostanziale. 1. Si è sostenuto che Orthia non può essere descritta come «Aòtis». Questa asserzione è stata già confutata. La questione se questo titolo sia appropriato a Orthia è solo indirettamente connessa con il fatto che più tardi in Artemide si è riconosciuta una dea lunare. Per entrambe le dee la stretta connessione con la Luna è profondamente radicata nel loro culto; e se si ammette che Aòtis è un titolo appropriato a una dea che controlla, direttamente o indirettamente, i movimenti della Luna, allora non c’è ragione di negarlo né ad Artemide né a Orthia. 2. La seconda obiezione è davvero seria: e cioè che la sillaba centrale di vorthìa non poteva essere scandita come breve da Alcmane. Orthriai va dunque mantenuto nel testo, e va interpretato, secondo le varie opinioni, come nominativo plurale o dativo singolare.

5.La documentazione relativa all’aratro

Pianta del Santuario di Artemide Orthia a Sparta.

Pianta del Santuario di Artemide Orthia a Sparta.

Dobbiamo ora considerare un ulteriore elemento della documentazione sull’identità della nostra dea: il phàros che il coro porta.
La spiegazione àrotron, un “aratro”, è scritta su phàros nel testo, e a piè di colonna il commento spiega ancora: Orthìai phàros. Sosiphànes àrotron. Un verso di Antimaco è citato da Erodiano a sostegno dell’insolito significato attribuito a phàros [9].
Va osservato che questa tradizione antica non è stata un’inferenza immediata dal nostro testo; essa deve essere stata ricavata dalla documentazione esterna sulla natura della cerimonia; ed è ragionevole supporre che l’antica variante Orthìai fosse suggerita da questa stessa fonte, o fosse almeno coerente con essa.
Va inoltre riconosciuto altrettanto verosimile che Orthia abbia avuto in dedica sia un aratro che una falce, trattandosi di una dea, com’essa è certamente, in stretta relazione con la vita vegetale e anzi con ogni forma vivente della natura. È vero che un aratro è una dedica eccezionale: ma il fatto sarebbe di scarsa importanza, se anche non si citassero a sostegno le falci. I commenti moderni istituiscono un confronto con una moneta di Leontini, che mostra un aratro associato alla testa di Artemide; ma è discutibile che l’ipotizzata presenza di un aratro in Alcmane risulti rafforzata da una tale dubbia analogia o che abbia bisogno di esserne rafforzata. La tradizione antica afferma che un aratro era trasportato nella cerimonia descritta da Alcmane: non serve obiettare che, per quel che ne sappiamo, esso non compariva in nessun’altra cerimonia, né molto di più può valere il fatto che un aratro venisse associato a una dea che era strettamente connessa con Orthia. L’aratro può giustificarsi, com’è naturale, solo tenendo presente la natura fondamentale del culto di Orthia. S’è visto che la sua associazione con la Luna l’esigeva il carattere del suo culto; anche l’offerta di un aratro la si può chiaramente intendere per lo stesso motivo.
A coloro che hanno obiettato che un aratro era un oggetto troppo pesante perché delle ragazze potessero trasportarlo durante una danza, basterà rispondere che, nel mondo moderno, in molte regioni, si usano aratri che possono essere sollevati con due mani, o addirittura con una soltanto; che non abbiamo alcuna ragione di supporre che un aratro laconico al tempo di Alcmane, specialmente un aratro (forse un modello) ideato per una dedica, fosse ingombrante; e che il testo non dice, o almeno non dice necessariamente, che l’aratro era spostato durante un’evoluzione della danza specificamente ideata per l’atto della dedica.
La spiegazione alternativa di phàros, “veste”, si concilia molto facilmente con più d’un aspetto del culto di Orthia: di per sé la presenza di una veste è adatta quanto l’aratro a questo contesto, ma va tuttavia osservato che questa presenza contrasterebbe con la testimonianza antica. Sulla base della documentazione che abbiamo dinanzi, dobbiamo concludere perciò che l’interpretazione di phàros, “aratro”, si basa su una notizia circa la natura della cerimonia che noi non siamo in grado di valutare; che l’aratro costituisce una dedica del tutto appropriata ad Orthia; e che nessun’altra interpretazione risulta parimenti accettabile. Coloro che contestano la tradizione alessandrina su questo punto non hanno neppure la giustificazione che essa presenti una qualche difficoltà alla nostra comprensione.

6.Documentazione supplementare

Ciondolo votivo in piombo; sagoma di dea alata, forse Orthia. The Fitzwilliam Museum.

Ciondolo votivo in piombo; sagoma di dea alata, forse Orthia. Cambridge, Fitzwilliam Museum.

I rimanenti indizi che abbiamo possono essere considerati più in breve.

a) La cerimonia è chiamata apertamente thostèria al v.81. Questa parola va connessa con il verbo thòsthai [10], “banchettare”; e rivela l’esistenza d’una qualche sorta di banchetto talmente importante da far definire sommariamente la cerimonia stessa «il nostro banchetto». In questo non c’è nulla di sorprendente o chiarificatore; ricordiamo che nelle Eree olimpiche «i vincitori ricevono … una parte della vacca sacrificata ad Era». Il banchetto rituale non ci dice nulla della identità o della natura della dea.
b) Il canto e la danza sono eseguiti da un coro di fanciulle. Cori femminili al servizio di Orthia sono ricordati nella tradizione più antica: Elena stessa fu rapita mentre «danzava nel santuario di Artemide Orthia» [11]. Essi sono un tratto comune nei culti laconici di Artemide.
c) È perlomeno non improbabile che il coro di Agesicora sia in gara con un altro coro, e che l’altro coro fosse chiamato «le Peleiadi».
C’è abbondante documentazione per quanto riguarda competizioni musicali e di altro tipo in onore di Orthia in epoca più tarda; anche se tra fanciulli, e non tra fanciulle, e vinte da singoli, non da gruppi. Sono anche abbastanza documentate competizioni tra cori femminili in altri culti peloponnesiaci e corse di fanciulle in culti laconici. Una gara di corsa tra cori di fanciulle al servizio di Orthia può essere ammessa in perfetta tranquillità.
Resta, peraltro, incerto se il titolo Peleiàdes sia specificamente appropriato nelle celebrazioni di Orthia. Se le fanciulle sono immaginate come stelle, le Pleiadi, allora la connessione dei movimenti delle Pleiadi con le stagioni dell’agricoltura giustifica il titolo.
d) Il coro narrava la morte dei figli di Ippocoonte. Non c’è nessuna testimonianza letteraria o epigrafica per una connessione di Orthia con i Dioscuri o con gli Ippocoontidi. Sono stati in realtà raccolti frammenti di documentazione archeologica, ma essi non offrono un quadro chiaro. La narrazione di questa leggenda, tuttavia, – forse la più popolare e veneranda di tutte le storie locali spartane – non può essere stata limitata a nessun culto particolare: non c’è in questo argomento alcuna prova né a favore né contro Orthia.
e) Ai vv.82 sgg. vien chiesto di accogliere la preghiera di Agesicora e Agidò a tutti gli dèi, al plurale. Non possiamo dire se la menzione sia generica o specifica. Se è specifica, non ci saranno difficoltà nel trovare possibili compagni a Orthia. La sua connessione con Ilizia è così stretta, sia in teoria che di fatto, che un’associazione dei loro culti non desterebbe sorpresa. Testimonianze archeologiche hanno altresì suggerito che nel suo culto spartano Orthia potrebbe essere stata associata a un’anonima divinità maschile, e che una stretta connessione tra Orthia e Afrodite potrebbe essere stata una caratteristica di questo santuario.
f) Infine, i cavalli. Il paragone tra giovinette e puledre è così frequente nella letteratura antica che non c’è bisogno di cercare una particolare spiegazione per le metafore e le similitudini di questo tipo nel Partenio. Ma non è fuor di luogo in questa sede osservare che il cavallo è eccezionalmente importante tra le offerte votive di Orthia. Tra le terrecotte i cavalli superano quasi tutti gli altri animali messi insieme; fra le figurine in calcare, i cavalli sono quasi il doppio di tutte le altre; fra gli oggetti di piombo e di avorio, essi sono molto numerosi. La loro importanza nel culto è sottolineata in particolar modo da due figurine di terracotta, l’una che rappresenta Orthia stessa sul dorso di un cavallo, l’altra che mostra la testa di Orthia tra quelle di due cavalli.

7.Conclusione

Veduta sulle rovine del Santuario di Artemide Orthia a Sparta.

Veduta sulle rovine del Santuario di Artemide Orthia a Sparta.

Questo è lo stato della documentazione. Non vi sono molte ragioni di dubitare dell’interpretazione che pare più calzante:

1. L’identificazione di Orthia riposa per intero sulla testimonianza del commento. Nulla o quasi nel testo suggerisce realmente che la dea in questione sia Orthia (o Artemide).
2. Gli indizi interni alla lirica stessa possono tutti facilmente conciliarsi con il culto di Orthia. La presenza dell’aratro, se di aratro si tratta, è particolarmente appropriata, così come quella di un coro di fanciulle. Il titolo “Aòtis” non rappresenta un ostacolo, può essere stato anzi molto adatto a Orthia. La restante documentazione appare del tutto coerente con questa identificazione e nulla sembra in contrasto.
3. Tra gli argomenti addotti a favore dell’identificazione della dea con Orthia non n’è emerso nessuno più forte di quanto era stato osservato in principio, che cioè la presenza del suo nome nel testo del commentatore prova che questa era l’identificazione accettata dagli antichi; e non è verisimile che essi abbiano sbagliato su questo punto.
4. Incidentalmente dovrà considerarsi assodato che, se anche non è Orthia la dea in questione, non vi sono elementi sufficienti per provare, o anche soltanto per suggerire, una qualsiasi altra identificazione: le prove sarebbero, infatti, troppo vaghe e oscure.

Note:
1 Xen. Const. Lac. II, 9.
2 IG V, 1. 264.
3 Plut., Arist. XVII.
4 Plut., Thes. XXXI.
5 Schol. Pind. Ol., III, 54 (I, p. 121 sg. Drachmann).
6 Sintesi dei risultati degli scavi in R.M. Dawkins, The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta, «JHS» Suppl. 5, London 1929.
7 Aesch., fr. 164.
8 Menand. IX, 135 Walz.
9 Vd. Pfeiffer ad Call. fr. 287 Pf.
10 Et. Mag. 461, 1; Aesch., fr. 474, 818 Mette.
11 Plut., Thes. XXXI.

 

Diana e Virbio

J.G. Frazer, Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione. Introduzione di Alfonso M. Di Nola. Newton&Compton editori, 4^ ediz. 2010.

J. M. William Turner, The Golden Bough. Olio su tela, 1834. Tate Collection, Museum of Art, Cincinnati.

J. M. William Turner, The Golden Bough. Olio su tela, 1834. Tate Collection, Museum of Art, Cincinnati.

Chi non conosce il famoso quadro di Turner, Il Ramo d’oro? La scena, soffusa da quell’aura, sognante luminosità con cui il genio divino di Turner impregnava, trasfigurandolo, anche il più splendido paesaggio della natura, ci offre una visione onirica del minuscolo lago di Nemi, in mezzo ai boschi – Specchio di Diana, lo chiamavano gli antichi. Chi ha visto quelle acque tranquille, incastonate nella verde conca dei colli Albani, non potrà mai dimenticarle. I due tipici paesini italiani che sonnecchiano sulle sponde, e il palazzo, anch’esso tipicamente italiano, con i suoi giardini degradanti che scendono a picco fino al lago. non disturbano il fascino immoto, addirittura desolato, del panorama. la stessa Diana potrebbe ancora indugiare su quel lido deserto, e vagare ancora per quei boschi selvaggi.

In tempi remoti, questo paesaggio agreste era teatro di una misteriosa e ricorrente tragedia. Sulla sponda settentrionale del lago, proprio sotto i dirupi scoscesi ai quali si aggrappa la Nemi odierna, sorgevano il bosco sacro e il santuario della Diana Nemorensis, la Diana dei Boschi. Sia il lago che il boschetto erano talvolta chiamati lago e boschetto di Aricia. Ma la cittadina di Aricia (la moderna Ariccia) si trovava in realtà a circa tre miglia di distanza, ai piedi del Monte Albano, e uno scosceso pendio la separava dal lago adagiato sul fondo di un piccolo cratere, sul fianco della montagna. In quel sacro bosco cresceva un albero particolare intorno al quale, a tutte le ore del giorno e forse anche a notte inoltrata, era possibile vedere aggirarsi una truce figura. La spada sguainata nella mano destra, si guardava intorno sospettosa, come temendo che un nemico l’aggredisse da un momento all’altro. Quella figura era un sacerdote, e un omicida; destinato a cadere, prima o poi, sotto i colpi del nemico da cui si guardava e che gli sarebbe succeduto nell’autorità sacerdotale. Un candidato al sacerdozio poteva ottenere l’incarico solo uccidendo il suo predecessore e occupandone il posto fino a quando non fosse stato a sua volta ucciso da un altro aspirante, più forte o più astuto di lui.

Jules Joseph Lefebvre, Diana. Olio su tela, 1879. Dahesh Museum of Art.

Jules Joseph Lefebvre, Diana. Olio su tela, 1879. Dahesh Museum of Art.

La carica affidatagli comportava il titolo di sovrano; ma certo mai testa coronata dovette, più della sua, sentirsi a disagio o venir visitata dai più funesti sogni. Anno dopo anno, d’estate e d’inverno, col sole o con la pioggia, mai poteva interrompere la sua solitaria vigilanza, e ogniqualvolta rubava un’ora di sonno agitato, lo faceva a rischio della vita. Un minimo allentamento nella sorveglianza, un minimo calo nella vigorìa delle sue membra o nella sua abilità di usar la spada, lo mettevano in pericolo; una chioma ingrigita poteva essere sufficiente a decretarne la morte. Agli occhi dei miti e devoti pellegrini che si recavano al santuario, la sua presenza poteva forse apparire come un’ombra che oscurasse quel limpido paesaggio ridente, come una nuvola che, in una chiara giornata, oscura d’improvviso il sole. L’azzurro evanescente del cielo italico, l’ombra variegata dei boschi in estate, lo scintillio delle acque sotto il sole, certo mal si accordavano con quell’austera e sinistra figura. Immaginiamoci piuttosto la scena quale poteva apparire al viandante sorpreso dalla notte – una di quelle sconsolate notti d’autunno, quando le foglie morte cadono fitte e il vento sembra intonare il lamento funebre per l’anno che muore. Un’immagine cupa, accompagnata da una musica triste – lo sfondo dei boschi neri e frastagliati contro un cielo incombente e tempestoso, il sospiro del vento fra i rami, il fruscio delle foglie appassite sotto i piedi, lo sciabordio dell’acqua gelida sulla riva e, in primo piano, ora illuminata dal crepuscolo ora inghiottita dall’ombra, una figura scura che cammina avanti e indietro, con un luccichio d’acciaio sulle spalle ogni volta che una pallida luna, sbucando da uno squarcio nelle nubi addensate, lo sbircia attraverso l’intrico dei rami.

La strana regola di quel sacerdozio non ha riscontro né spiegazione nell’antichità classica. Si deve risalire ben più lontano. Nessuno vorrà negare che tale costume abbia un sapore di “era barbarica” e che, sopravvissuto in epoca imperiale, esso costituisca un fenomeno isolato e discordante nella raffinata società italica di quel periodo, come una rupe primordiale in un prato ben rasato. […]

Il sacrificio di Ifigenia, affresco parietale, Pompei, Casa del Poeta Tragico, I secolo, Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Il sacrificio di Ifigenia, affresco parietale, Pompei, Casa del Poeta Tragico, I secolo, Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Cominciamo con l’esporre fatti e leggende tramandatici sull’argomento. Si narra che il culto di Diana a Nemi fosse stato istituito da Oreste il quale, dopo aver ucciso Toante, re del Chersoneso Taurico (la Crimea), si rifugiò in Italia con sua sorella, portando con sé il simulacro della Diana Taurica nascosto in una fascina di legna. Quando Oreste morì, le sue ossa furono trasportate da Aricia a Roma e sepolte davanti al tempio di Saturno, sul colle Capitolino, accanto al tempio della Concordia. Il cruento rituale che la leggenda attribuiva alla Diana Taurica è ben noto a chiunque legga i classici; si dice che ogni straniero che approdasse a quelle sponde venisse immolato sull’altare della dea. Ma, trasportato in Italia, il rito assunse una forma meno sanguinaria. All’interno del santuario di Nemi cresceva un albero di cui era proibito spezzare i rami. Solo a uno schiavo fuggitivo era concesso di cogliere una delle sue fronde. Se riusciva nell’impresa, acquistava il diritto di battersi con il sacerdote e, se lo uccideva, di regnare in sua vece col titolo di “re del bosco” (Rex Nemorensis).

Stando a quanto dicevano gli antichi, la fronda fatale era quel “Ramo d’Oro” che, per ordine della Sibilla, Enea colse prima di affrontare il periglioso viaggio nel mondo dei morti. La fuga dello schiavo doveva rappresentare la fuga di Oreste; il suo combattimento con il sacerdote adombrava il ricordo dei sacrifici umani offerti alla Diana Taurica. La norma che prescriveva di ottenere la successione con la spada rimase in vigore fino all’età imperiale; fra le altre sue stramberie, infatti, Caligola, ritenendo che il sacerdote di Nemi fosse rimasto troppo a lungo in carica, assoldò uno sgherro gagliardo e risoluto per ucciderlo; e un viaggiatore greco che visitò l’Italia al tempo degli Antonini, riferisce che il sacerdozio veniva ancora come premio al vincitore di un duello.

Testa di Artemide. Marmo, 350-300 a.C. ca. da Brauron. Museo Archeologico di Brauron.

Testa di Artemide. Marmo, 350-300 a.C. ca. da Brauron. Museo Archeologico di Brauron.

E’ ancora possibile ricostruire alcuni degli aspetti principali del culto della Diana Nemorense. Dalle offerte votive ritrovate in loco, è apparso chiaro che la dea era vista essenzialmente come cacciatrice ma anche come divinità che concedeva la prole agli esseri umani e un parto facile alle madri. Sembra anche che il fuoco fosse elemento preponderante del suo rito. Infatti, durante la festa annuale che si celebrava il 13 di agosto, nel periodo più caldo dell’anno, il boschetto era illuminato da una miriade di torce il cui bagliore si rifletteva nelle acque del lago; e in tutto il territorio italico ogni famiglia celebrava quel rito sacro. Statuette bronzee ritrovate nel recinto, raffigurano la dea che regge una torcia nella mano destra alzata; e le donne le cui preghiere erano state esaudite, si recavano inghirlandate, e con una torcia accesa, al santuario per sciogliere il voto. Uno sconosciuto dedicò una lampada perenne in un piccolo santuario di Nemi per la salute dell’imperatore Claudio e della sua famiglia. Le lampade di terracotta scoperte nel boschetto erano forse state offerte allo stesso scopo, per gente più umile. Se così fosse, sarebbe evidente l’analogia con l’usanza cattolica di accendere le candele benedette in chiesa. Inoltre, l’appellativo di “Vesta” conferito alla Diana di Nemi, indica chiaramente l’esistenza di un fuoco perennemente acceso nel santuario. All’angolo nord-orientale del tempio, un ampio basamento circolare appoggiato su tre gradini e recante ancora tracce di un pavimento a mosaico, probabilmente sorreggeva un tempio, anch’esso circolare, dedicato a Diana nella sua accezione di Vesta, del tutto simile al tempio circolare di Vesta nel Foro Romano. Sembra che anche qui il fuoco sacro fosse custodito da vergini vestali; sul luogo, infatti, è stata ritrovata la testa in terracotta di una vestale e pare che, dai tempi più antichi fino ai più recenti, il culto di un fuoco perenne accudito da fanciulle sacre fosse diffuso in tutto il Lazio. Inoltre, durante la festa annuale della dea,i cani da caccia venivano inghirlandati e non si molestavano gli animali selvatici; in suo onore, i giovani celebravano una cerimonia purificatrice; si recava il vino e il banchetto festivo consisteva in carne di capretto, dolciumi bollenti serviti su foglie di vite, e mele ancora attaccate in grappoli al loro ramo.

Ninfeo di Egeria. Parco della Caffarella, Roma.

Ninfeo di Egeria. Parco della Caffarella, Roma.

Ma Diana non regnava da sola nel suo boschetto di Nemi. Il santuario era condiviso da altre due divinità minori. Una era Egeria, la ninfa della limpida acqua che, sgorgando spumeggiante dalla roccia basaltica, ricadeva nel lago in graziose cascate, in una località chiamata “Le Mole”, poiché qui vennero situati i mulini della Nemi moderna. Del mormorio del ruscello sui ciottoli parla Ovidio, il quale ci dice di aver bevuto spesso quell’acqua. Le donne incinte usavano sacrificare a Egeria perché si riteneva che, al pari di Diana, potesse concedere un parto facile. Narra la tradizione che la ninfa era stata la sposa, o l’amante, del saggio re Numa e che egli si congiungesse con lei nel segreto del bosco sacro; e che proprio la sua intimità con la dea gli avesse inspirato le leggi che diede a Roma. Plutarco confronta questa leggenda con altri racconti sugli amori di dee con uomini mortali, quali l’amore di Cibele e della Luna per i bellissimi Atti ed Endimione. Secondo alcuni, il luogo di convegno degli amanti non erano i boschi di Nemi, bensì un boschetto fuori dalla stillante Porta Capena, a Roma, dove un’altra fonte sacra a Egeria sgorgava da un’oscura grotta. Ogni giorno, le vergini vestali attingevano acqua a quella fonte per lavare il tempio di Vesta, trasportandola in brocche di terracotta tenute in bilico sul capo. Ai tempi di Giovenale, la roccia naturale era stata rivestita di marmo e il luogo sacro veniva profanato da frotte di poveri Ebrei che si tollerava bivaccassero nel bosco, come zingari. Possiamo supporre che la sorgente le cui acque ricadevano nel lago di Nemi fosse la vera Fons Egeria originale e che, quando i primi coloni scesero dai colli Albani sulle sponde del Tevere, essi portarono con sé la ninfa, trovandole una nuova collocazione in un boschetto fuori dalle mura della città. I ruderi di terme scoperti all’interno del recinto sacro e le numerose terrecotte riproducenti varie parti del corpo umano, suggeriscono che l’aqua Egeria servisse a guarire gli infermi i quali, a testimonianza delle loro speranze o per esprimere la propria gratitudine, dedicassero alla divinità raffigurazioni delle membra malate […].

Ulpiano Checa, La ninfa Egeria detta a Numa le leggi di Roma. Olio su tela, 1886.

Ulpiano Checa, La ninfa Egeria detta a Numa le leggi di Roma. Olio su tela, 1886.

L’altra divinità minore di Nemi era Virbio. Narra la leggenda che Virbio era Ippolito, il giovane eroe greco, casto e bello, il quale aveva appreso l’arte venatoria dal centauro Chirone e trascorreva la vita nei boschi a caccia di belve, avendo come unica compagna la vergine cacciatrice Artemide (l’equivalente greco di Diana). Fiero di quella divina compagna, egli disdegnava le donne e questa fu la sua rovina. Afrodite, offesa dalla sua indifferenza, fece innamorare di lui la matrigna Fedra; e quando Ippolito respinse le turpi offerte della donna, lei lo accusò falsamente presso suo padre Teseo, il quale credette alle menzogne di Fedra. Teseo si rivolse allora al proprio padre Poseidone perché vendicasse l’immaginario affronto. Mentre Ippolito guidava il suo carro lungo le rive del golfo Saronico, il dio del mare gli mandò contro un feroce toro scaturito dalle onde. I cavalli, terrorizzati, si impennarono scaraventando Ippolito giù dal carro, e lo trascinarono nel loro galoppo uccidendolo. Ma Diana, che amava Ippolito, convinse il medico Esculapio a riportare in vita con le sue erbe medicamentose il giovane cacciatore. Giove, sdegnato perché un mortale era tornato indietro dal regno dei morti, scaraventò l’incauto medico nell’Ade. Diana nascose però il suo amato in una densa nube sottraendolo all’ira del dio, ne camuffò i lineamenti facendolo apparire più vecchio, poi lo portò lontano, nelle valli di Nemi, affidandolo alla ninfa Egeria perché lì vivesse, sconosciuto e solitario, sotto il nome di Virbio, nel cuore della foresta italica. E colà egli regnò come sovrano e dedicò un sacro recinto a Diana. Ebbe un figlio leggiadro, anche lui chiamato Virbio, il quale, per nulla intimorito dalla sorte paterna, alla guida di un tiro di focosi destrieri combatté a fianco dei Latini nella guerra contro Enea e i Troiani. Virbio era venerato come un dio non solamente a Nemi; si hanno infatti notizie che in Campania esisteva un sacerdote speciale, dedicato al suo servizio. Dal bosco e dal santuario di Nemi vennero banditi i cavalli, poiché dei cavalli avevano ucciso Ippolito. Non era permesso toccare la sua immagine. Alcuni ritengono che egli fosse il Sole. “Ma in realtà – scrive Servio – egli è una divinità associata con Diana, come Atti è associato alla madre degli dèi, Ectonio lo è con Minerva, e Adone con Venere”. Fra poco, vedremo di quale associazione si trattasse. A questo punto, val la pena di sottolineare come, nella sua lunga e movimentata esistenza, questo mitico personaggio dimostrasse una notevole tenacia nel voler sopravvivere. Non vi è dubbio, infatti, che il S. Ippolito del calendario romano, trascinato a morte dai cavalli il 13 agosto, giorno dedicato a Diana, altri non sia che l’eroe greco suo omonimo che, morto due volte come peccatore pagano, fu felicemente resuscitato come santo cristiano.

Non c’è bisogno di complicate prove per convincerci che le storie raccontate per spiegare il culto di Diana a Nemi siano prive di fondamento storico. Esse appartengono evidentemente a quella vasta categoria di miti elaborati per spiegare le origini di un rituale religioso e che altro fondamento non hanno se non le analogie, reali o immaginarie, che si possono trovare fra quel rituale e qualche altro rito straniero. L’incongruità di miti nemorensi è trasparente, dato che l’istituzione del culto è attribuita ora a Oreste ora a Ippolito, a seconda di quale particolare aspetto del rituale si voglia spiegare. Il valore effettivo di questi racconti è che essi servono ad illustrare la natura del culto, fornendo un modello con cui confrontarlo; e che, indirettamente, ci danno testimonianza della sua venerabile antichità, dimostrando che la vera origine si perde nella brumosa notte dei tempi. Sotto questo aspetto, sulle leggende di Nemi, si può forse fare più affidamento che non sulla tradizione, apparentemente storica, sostenuta da Catone il Vecchio, secondo cui il bosco sacro sarebbe stato dedicato a Diana da un certo Egerio Bebio o Levio, di Tuscolo, dittatore latino, per incarico degli abitanti di Tuscolo, Aricia, Lanuvio, Laurento, Corti, Tivoli, Pomezia e Ardea. Questa tradizione indica come il santuario sia antichissimo, poiché ne farebbe risalire la fondazione a una data anteriore al 495 a.C., anno in cui Pomezia fu messa a ferro e fuoco dai Romani e scomparve dalla storia. Ma è impossibile supporre che una norma così barbara come quella del sacerdozio di Aricia sia stata deliberatamente emanata da una lega di comunità civili, come senza dubbio erano le città latine. Doveva sicuramente trattarsi di una regola tramandata di generazione in generazione, da un’epoca anteriore alla memoria umana, quando l’Italia era ancora in uno stato ben più primitivo di qualsiasi altro da noi conosciuto in tempi storici. L’attendibilità di questa tradizione è inficiata, più che confermata, da un’altra storia che attribuisce la costruzione del santuario a un certo Manio Egerio – da qui il detto “Vi sono molti Manii ad Aricia“, che alcuni spiegano affermando che Manio Egerio fu progenitore di una lunga e illustre schiatta; mentre altri ritengono che il detto popolare si riferisse alla presenza in Aricia di molta gente brutta e deforme, facendo derivare il nome Manius da Mania, lo “spauracchio”, il “baubau” che spaventa i bambini. Un autore satirico romano chiama Manio il mendicante che sosta sulle pendici di Aricia in attesa dei pellegrini. Queste varie interpretazioni, che vengono ad aggiungersi alla discrepanza fra il Manio Egerio di Aricia e l’Egerio Levio di Tuscolo, nonché alla somiglianza dei due nomi con quello della mitica Egeria, suscitano sospetto. Comunque, la tradizione, riportata da Catone appare troppo circostanziata, e il suo sostenitore troppo rispettabile perché la si possa accantonare come pura e semplice invenzione. E’ più verosimile supporre che essa si riferisca ad un antico restauro, o a una ricostruzione, del santuario, eseguito dagli stati confederati. Ad ogni modo, essa attesta la credenza che, fin da tempi remoti, il bosco sia stato luogo di culto per molte delle città più antiche del territorio, se non per tutta la confederazione latina.