Solone e Salamina

di F. Ferrari, La porta dei canti. Storia e antologia della lirica greca, Bologna 2000, pp. 100-101; testo dall’edizione critica di Gentili B. – Prato C., Poetae elegiaci. Testimonia et fragmenta I, Leipzig 1979, fr. 2 e di West M. L. (ed.), Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati2: Callinus. Mimnermus. Semonides. Solon. Tyrtaeus. Minora adespota, Oxford 1972 (rev. ed. 1992), frr. 1-3.

Per l’espansione e la sicurezza commerciale ateniesi era essenziale il possesso di Salamina, l’isola antistante Atene, ma la lunga contesa con Mégara era costata la perdita dell’isola. Il prezzo della guerra era stato tale che, secondo Plutarco, gli Ateniesi decretarono che nessuno osasse più incitare alla riconquista di Salamina. Allora Solone, fingendosi pazzo, si sarebbe precipitato nell’agorà, declamando l’elegia più tardi denominata Σαλαμίς, di cui possediamo alcuni versi (e in particolare, verisimilmente, il distico iniziale e quello conclusivo), citati dallo stesso Plutarco e da Diogene Laerzio. Eccitati dalla recitazione del componimento gli Ateniesi avrebbero abrogato la legge e affidato a Solone la guida della nuova spedizione contro Mégara. L’aneddoto della pazzia suona fantastico, come pure il particolare per cui Solone avrebbe indossato il tipico berretto degli araldi: sarà stato piuttosto l’attacco del componimento (con la metaforica assimilazione a un araldo) a offrire lo spunto al racconto. E a maggior ragione si potrà dubitare che il contesto dell’esecuzione fosse rappresentato dalla piazza pubblica e non già, come di consueto, dal simposio svolto con i compagni di eteria: l’assunzione del ruolo di κῆρυξ ben si inserisce nella prassi di attribuire occasionalmente alla voce che dice «io» il ruolo di un personaggio fittizio, al quale poteva anche appartenere (come nel caso di Archiloco, fr. 109 W. ‹ὦ› λιπερνῆτες πολῖται, τἀμὰ δὴ συνίετε / ῥήματα «o vagabondi concittadini, ascoltate bene le mie / parole», o di Ipponatte, fr. 1  ὦ Κλαζομένοιοι, Βούπαλος κατέκτεινε, «O gente di Clazòmene, Bupalo è l’assassino…») l’ulteriore finzione, o “sceneggiatura”, di ricreare come proprio uditorio la collettività cittadina (cfr. Vetta, XVI-XXI, che tuttavia considera questa elegia come l’unico caso di componimento soloniano «che va collocato fuori dalla norma simposiale»). Analogo doveva essere il caso dell’elegia che, secondo Diogene Laerzio (I 49), Solone avrebbe declamato replicando alle accuse della Bulḗ che, essendo composta da seguaci di Pisistrato, lo aveva accusato di essere pazzo dopo che egli si era precipitato nel mezzo dell’assemblea cittadina armato di lancia e di scudo e aveva attaccato Pisistrato.

«Molto elegantemente composti (χαριέντως πάνυ πεποιημένον)» erano giudicati i versi di questo carme da Plutarco. Nei pochi distici superstiti si riconosce un piglio inventivo e risoluto. L’enfasi sul soggetto (con αὐτὸς iniziale), la drammatizzazione mimetica della figura dell’araldo, l’augurio sarcastico di essere un ignoto isolano, l’inserzione del discorso diretto con il brillante composto Σαλαμιναφέτης, infine l’esortazione conclusiva di tipo tirtaico mostrano una larga varietà di registri e di soluzioni espressive, con un aggancio efficace all’occasione e allo scopo del carme.

 

Fonti: Plut. Sol. 8, 1-3 (= vv. 1-2); Diog. Laert. I 47 (= vv. 3-6; 7-8).

 

Metro: distici elegiaci.

 

αὐτὸς κῆρυξ ἦλθον ἀφ᾽ ἱμερτῆς Σαλαμῖνος,

κόσμον ἐπέων ᾠδὴν ἀντ᾽ ἀγορῆς θέμενος.

…………………………………………….

εἴην δὴ τότ᾽ ἐγὼ Φολεγάνδριος ἢ Σικινήτης

ἀντί γ᾽ Ἀθηναίου, πατρίδ᾽ ἀμειψάμενος·

αἶψα γὰρ ἂν φάτις ἥδε μετ᾽ ἀνθρώποισι γένοιτο·

Ἀττικὸς οὗτος ἀνὴρ τῶν Σαλαμιναφετῶν.

……………………………………………

ἴομεν εἰς Σαλαμῖνα, μαχησόμενοι περὶ νήσου

ἱμερτῆς, χαλεπόν τ᾽ αἶσχος ἀπωσόμενοι.

 

Gruppo del pittore Leagro. Una nave. Pittura vascolare dall’interno di una kylix attica a figure nere, 520 a.C. ca., da Cerveteri. Cabinet des médailles.

Gruppo del pittore Leagro. Una nave. Pittura vascolare dall’interno di una kylix attica a figure nere, 520 a.C. ca., da Cerveteri. Paris, Cabinet des médailles.

 

Proprio io sono venuto come araldo dall’amabile Salamina,

componendo un canto, struttura di parole, invece che un discorso.

***

Che io fossi allora uno di Folegandro o di Sicino,

anziché un Ateniese, cambiandomi la patria;

subito infatti si diffonderebbe fra la gente questa diceria:

“costui è un Attico, di quelli che abbandonarono Salamina”.

***

Su, andiamo a Salamina, a combattere per un’isola

amabile e a scuoterci di dosso la dura onta.

 

 

Bibliografia:

 

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La posizione dell’etica nel sistema aristotelico delle scienze

Aristotele. Etica Nicomachea (a cura di M. Zanatta), Introduzione, cap. I, Milano 201211, pp. 5-10.

 

1.L’etica come «scienza pratica»

 

Lisippo (attribuito), Testa di Aristotele. Copia romana del I-II secolo d.C. da un originale greco in bronzo del IV secolo a.C. Musée du Louvre.

Lisippo (attribuito), Testa di Aristotele. Copia romana del I-II secolo d.C. da un originale greco in bronzo del IV secolo a.C. Musée du Louvre.

Nella classificazione aristotelica del sapere[1] l’etica figura come «scienza pratica». In quanto «scienza» essa esprime un sapere causale, essendo esattamente questa la caratteristica della scienza. Com’è infatti esplicitamente dichiarato negli Analitici Posteriori, si ha scienza «quando si conosce la causa per la quale una cosa è, e che proprio di tale cosa è causa»[2]. In quanto «pratica» essa rivolge il sapere, vale a dire la conoscenza delle cause, non già alla pura contemplazione (tali, appunto, le scienze teoretiche: matematica, fisica e filosofia prima), né alla produzione (poíēsis – tali le scienze «poietiche», vale a dire le arti), ma alla prassi, cioè all’azione.

È opportuno caratterizzare un po’ più dettagliatamente queste istanze ed avviare dalle relative riflessioni le mosse del discorso che intende esplicitare la natura del sapere etico.

Conformemente all’impostazione realistica della sua gnoseologia[3], per Aristotele la specificità del tipo di sapere espresso da una scienza si definisce fondamentalmente in relazione all’oggetto che quella scienza studia. L’istanza si regge sul presupposto che realtà la cui definizione è diversa, essendo qualitativamente diverse, sono studiate da scienze diverse, dal momento che la scienza ha espressamente ad oggetto determinazioni qualitative del reale e mira alla conoscenza dell’essenza. Presupposto, in tutta chiarezza, di natura metafisica, sulla base del quale vengono esclusi dall’indagine scientifica in quanto tale gli aspetti quantitativi: quegli aspetti che, potendo essere i medesimi anche in realtà essenzialmente diverse, si offrirebbero  ad un tipo di conoscenza che sorvoli sulle differenze di qualità ed accomuni nel medesimo campo d’indagine realtà la cui essenza è diversa; superando così quell’impianto epistemologico per il quale ogni scienza, essendo conoscenza di essenze, ha un suo oggetto proprio, vale a dire un ambito ben definito della realtà come suo dominio.

Dire che per Aristotele la natura di ogni scienza è fondamentalmente definita dall’oggetto che essa studia, non significa che lo Stagirita nel caratterizzare il sapere tralascia di considerare quelle che potrebbero dirsi le «condizioni soggettive» del sapere stesso. Anzi, in alcuni casi – com’è per l’appunto quello dell’etica; lo vedremo ben presto – esse rivestono un’importanza decisiva in ordine non soltanto all’acquisizione della scienza, ma altresì alla qualificazione stessa della sua natura: nella misura in cui la precisazione delle qualità che si devono possedere e con le quali ci si deve disporre per poter acquisire una scienza, denota indubbiamente un requisito della scienza stessa, dunque una sua prerogativa. Ma si tratta di una prerogativa che alla scienza non appartiene «di per sé», bensì per la mediazione della disposizione del soggetto che l’acquisisce, di modo che la caratterizzazione che essa conferisce al tipo di sapere è sì reale, ma non fondamentale e primaria. Anche in quest’aspetto non è difficile riscontrare la presenza di un’istanza metafisica: non soltanto nel senso della primalità dell’oggetto e delle sue determinazioni nel processo conoscitivo, ma altresì nel senso che, in virtù di questa primalità, l’oggetto si presenta come in sé e per sé definito, indipendentemente ed anteriormente al rapporto conoscitivo con il soggetto, e si manifesta in questo come sostanza, in riferimento alla quale si struttura la conoscenza nelle sue determinazioni e nei suoi caratteri. Esattamente il contrario dell’istanza moderna, paradigmaticamente espressa dalla «rivoluzione copernicana» della Critica della Ragion Pura di Kant, in seguito alla quale l’oggetto non è un in sé, ma una costruzione del soggetto, il quale ordina secondo strutture a priori un caos di modificazioni empiriche.

Un esempio particolarmente eloquente di quanto abbiano detto è offerto dalle motivazioni che Aristotele adduce a sostegno dell’istanza che la filosofia prima è scienza divina. «Una scienza» precisa lo Stagirita «può essere divina solo in questi due sensi: o perché essa è scienza che il Dio possiede in grado supremo, o, anche, perché essa ha come oggetto le realtà divine. Ora, soltanto la sapienza possiede ambedue questi caratteri: infatti, è convinzione a tutti comune che Dio sia una causa e un principio e, anche, che il Dio, o esclusivamente o in grado supremo, abbia questo tipo di scienza»[4]. La sapienza, asserisce la tesi del libro I della Metafisica, è scienza delle cause e dei principi primi. Ma il Dio, il Motore Immobile, è causa e principio primo. La filosofia prima – la sapienza – ha dunque per oggetto il Dio e per questo è divina: perché, appunto, tale è il suo oggetto. Ma d’altro canto un sapere che conosce la ragione suprema del tutto – tale la portata della causa prima – e che per questo è «perfetto», vale a dire tocca la compiutezza, non può che essere posseduto da un essere perfetto: soltanto questo ente, infatti, adegua con la sua natura la natura di quella conoscenza ed è costitutivamente in grado di accogliere nella compiutezza della sua realtà un conoscere che sa compiutamente il tutto. Il che significa che la condizione per poter possedere – o, meglio, per poter possedere in modo del tutto e per tutto adeguato, dunque in modo supremo – la sapienza è quella perfezione che è propria del Dio, e per questo la sapienza è divina.

Nel libro XII della Metafisica Aristotele ribadisce paradigmaticamente l’istanza asserendo che quell’attività contemplativa della quale l’uomo partecipa imperfettamente per un tempo limitato, definisce invece la condizione e l’esistenza stessa del Motore Immobile[5]; e nel libro X dell’Etica Nicomachea lo Stagirita afferma che in tanto all’uomo è dato di partecipare in qualche modo dell’attività contemplativa che è propria del Dio, in quanto in lui alberga il noûs, che è elemento divino[6].

Queste precisazioni, specificate più dettagliatamente dall’esempio qui sopra analizzato, comportano che l’individuazione di quel tipo di sapere che è l’etica richiede necessariamente che se ne precisi l’oggetto e se ne indichino le «condizioni soggettive».

Quale sia il genere di realtà che riguarda l’etica, Aristotele precisa nel VI libro dell’Etica Nicomachea. Vi sono delle realtà che «non possono essere diversamente da quelle che sono»[7], la cui modalità di esistenza è la necessità[8]; il loro stesso essere è causato da necessità (la necessità assoluta, distinta dallo Stagirita dalla necessità ipotetica, che costituisce invece il regno della phýsis), giacché sono o divengono secondo scansioni costanti. Comprese in questo genere di realtà sono innanzitutto il Motore Immobile, indi gli astri, in terzo luogo i fenomeni costanti, quali il levarsi ed il tramontare del Sole e delle stelle, i solstizi, gli equinozi, ecc. Questo genere di realtà non attiene, in tutta chiarezza, all’etica, in quanto non è oggetto di azione e non ammette alcuna possibilità di operare: istanze, queste, che definiscono invece il dominio della moralità.

L’etica ha invece per oggetto «realtà che possono essere diversamente da quello che sono»[9], la cui modalità di esistenza non è la necessità (la necessità assoluta), bensì la contingenza e possono «sia essere che non essere»[10]. Lo Stagirita annovera in questo genere di realtà gli enti naturali (tà katà phýsin), gli enti che sono oggetto di produzione (tà poiētiká) e quelli che sono oggetto di azione (tà praktá)[11]. I primi costituiscono il regno della natura, che è altresì la loro causa, e sono appunto soggetti a «necessità ipotetica»; i secondi rientrano nel dominio della produzione e dell’arte, che ne è la causa. Né gli uni né gli altri riguardano l’etica, che concerne invece il terzo genere di enti, quelli che sono oggetto d’azione e sono realizzati nella prassi.

Sia l’azione che la produzione implicano un sapere, ed in entrambi i casi il sapere non è fine a se stesso, ma è finalizzato al fare. Ancora, sia il fare della produzione che quello dell’azione hanno il loro principio nel soggetto che opera, ma il primo tende ad un fine estrinseco all’agente e da lui separato – la produzione, appunto, dell’oggetto –, laddove il fine dell’agire è intrinseco ed indistinguibile dall’agente, e l’azione è perciò atto autotelico[12].

Ecco dunque precisarsi dal punto di vista oggettivo la natura dell’etica come «scienza pratica», accanto alle scienze poietiche, che attengono alla produzione, ed alle scienze teoretiche, che concernono il puro contemplare. «Scienza» in quanto, appunto, essa implica un sapere, e «pratica» in quanto tale sapere ha per fine l’agire. In questo senso l’etica è «scienza dell’agire». Questo infatti, come abbiamo detto, comporta un sapere, giacché per operare è necessario conoscere quel che si vuole raggiungere; ma si tratta di un sapere che spinge all’azione, dunque di un sapere pratico.

E poiché la scienza per Aristotele è costitutivamente un sapere causale, l’etica studia le determinazioni in virtù delle quali l’azione si produce.

Questa caratterizzazione dell’etica non è però sufficiente ed esige ulteriori precisazioni. Dire infatti che essa studia le determinazioni in virtù delle quali si produce l’azione, potrebbe dar luogo all’equivoco di credere che l’etica per Aristotele sia di natura descrittiva, nel senso che si limiti a spiegare quali sono i fattori che intervengono nell’azione e ad indicare il loro apporto in ordine alla produzione dell’azione medesima, laddove è risaputo – e comunque corrisponde ad una precisa istanza del pensiero di Aristotele – che nel discorso morale interviene, ed in modo massiccio e decisivo, la dimensione normativa, in virtù della quale si pone una discriminante assiologica nell’agire e l’etica non si limita a spiegare come si produce l’azione, ma dice necessariamente  qual è l’azione moralmente positiva e quali sono i fattori  che concorrono al suo effettuarsi. Vedremo a suo tempo in che termini si calibra il discorso aristotelico a riguardo, ma già fin d’ora – in sede di qualificazione dell’etica come scienza pratica – va detto che la dimensione deontologica e normativa non si aggiunge al discorso «causale» sul prodursi dell’azione morale, ma scaturisce da esso e si pone come il momento della compiutezza e della perfezione stessa dell’atto. Ché l’atto sarà adeguato a sé medesimo, vale a dire alla natura ed alla finalità delle determinazioni che lo pongono, se nel suo esplicarsi porta a realizzazione la natura e la finalità di quelle determinazioni stesse. In questa realizzazione consiste propriamente il momento eticamente positivo dell’atto, vale a dire la sua «bontà». L’etica dunque, come «scienza pratica», ha da studiare le determinazioni in virtù delle quali l’azione si produce nella piena esplicazione di quelle determinazioni stesse, vale a dire in modo tale da realizzare nella loro specifica natura e funzione le determinazioni dalle quali procede.

E poiché queste determinazioni sono facoltà umane, ne consegue che la positività morale dell’atto nasce dalla sua capacità di realizzare la natura e la funzione dell’uomo, e l’etica si specifica esattamente quella «scienza», vale a dire quel sapere causale, che indica e pone in atto quelle determinazioni in virtù delle quali l’uomo nell’agire realizza la sua natura e la sua finalità. O – il che è lo stesso – si pone come la conoscenza delle determinazioni conformemente alle quali l’uomo agisce in modo da realizzare la sua natura.

 

 

Bassorilievo con l'assemblea degli dèi. Marmo, 530-525 a.C. ca. dal Tesoro dei Sifni. Museo Archeologico di Delfi.

Bassorilievo con l’assemblea degli dèi. Marmo, 530-525 a.C. ca. dal Tesoro dei Sifni. Museo Archeologico di Delfi.

2.Etica e politica

 

Nell’ambito delle scienze pratiche Aristotele annovera anche la politica e a più riprese nel corso della trattazione dell’Etica Nicomachea afferma che l’etica stessa convergenza in essa. Il punto è di estrema importanza e merita di essere ben sottolineato.

In I 1 lo Stagirita, dopo aver asserito che è il bene umano supremo, il quale costituisce l’oggetto dello studio dell’etica, è il fine «che vogliamo di per se stesso»[13], mentre «le altre cose vogliamo a causa di questo», così argomenta:

Tutti converranno che esso è oggetto della scienza più direttiva e architettonica al sommo grado, e tale è la politica. Questa infatti dispone quali scienze sono necessarie nella città e quali ciascuna classe di cittadini deve apprendere e fino a che punto. E vediamo che anche le più stimate delle potenze le sono subordinate, ad esempio la strategia, l’economia, la retorica. E poiché la politica si serve delle altre scienze pratiche ed inoltre è legislatrice di che cosa bisogna fare e da quelli delle altre scienze. Di conseguenza, sarà il bene propriamente umano[14].

L’oggetto dell’etica – il bene propriamente umano, vale a dire quel fine delle cose che sono oggetto d’azione che vogliamo di per se stesso – coincide dunque con l’oggetto della politica. Di modo che la trattazione stessa dell’etica può dirsi una «trattazione di politica» («A queste cose» scrive espressamente Aristotele «tende dunque la trattazione, che è una trattazione di politica»[15]). Infatti precisa lo Stagirita:

Il bene è amabile anche nella dimensione dell’individuo singolo, ma è più bello e più divino quando concerne un popolo o delle città[16].

Queste istanze hanno dato luogo ad esegesi diverse. Da una parte infatti si è interpretata questa convergenza di etica e di politica come una vera e propria subordinazione della prima alla seconda, nel senso che il fine dell’etica, cioè il bene dell’individuo, non soltanto converge, ma è finalizzato al bene dello Stato, e quindi è subordinato ad esso. È per esempio l’esegesi di Aspasio.

Ma dal confronto con altri passi una tale calibrazione della «convergenza» dell’etica con la politica appare non soddisfacente. In VII 12 si dice ad esempio:

Studiare il piacere e il dolore compete a chi tratta filosoficamente la politica. Questi infatti è architetto del fine, volgendo lo sguardo sul quale diciamo di ogni cosa che è un bene o un male in senso assoluto[17].

Non è dunque al politico nel senso corrente del termine, vale a dire a chi gestisce gli affari della città nell’uso e nella pratica corrente dell’azione politica, che compete di pronunciarsi sul valore morale del piacere, ma a chi si occupa «filosoficamente» di politica. La politica tout court va perciò distinta da un’altra forma di politica: una forma che non ha di mira la prassi nella sua dinamica effettuale, bensì la determinazione del fine, vale a dire del bene supremo dell’uomo, in riferimento al quale si specifica il valore morale di ogni azione. Ed in questo senso essa è «architettonica», vale a dire «direttiva», rispetto ad ogni altra disciplina che si occupa delle cose dell’uomo. Ora, lo studio del bene umano supremo, vale a dire del fine ultimo realizzabile dall’uomo, costituisce il compito e l’oggetto dell’etica. Ecco allora che l’etica stessa coincide con quella forma di «politica studiata filosoficamente», distinta dalla politica simpliciter: in modo tale che, mentre per un verso si autentica la distinzione dei due piani o livelli della politica, si mostra per l’altro l’inadeguatezza di pensare ad una subordinazione dell’etica ad una disciplina superiore. Ed in questo senso si chiarisce la portata della «convergenza» di cui abbiamo detto. A riguardo si sono espressi molto opportunamente Gauthier e Jolif: «All’interno della stessa vera politica[18] Aristotele (…) ha distinto due piani: quello della scienza universale e quello della pratica corrente. Sul piano della scienza universale si colloca la politica architettonica che è la nomotetica, la cui funzione è di fissare le norme generali delle azioni e il fine da raggiungere; sul piano della pratica corrente si collocano la politica nel senso usuale del termine, il cui oggetto è il governo quotidiano della città, l’economia domestica, il cui oggetto è il governo di se stessi. Non vi è dubbio che, nel quadro di questa divisione del sapere pratico, è la politica architettonica, vale a dire la nomotetica, che Aristotele intende identificare con la morale. Ma Aristotele si è mantenuto saldo a questa concezione? Si rileverà che essa rende malamente conto della distinzione tra la morale e la politica che da questo momento egli professa, giacché la politica è, essa stessa, una nomotetica piuttosto che un’arte della pratica politica. L’ultimo capitolo dell’Etica Nicomachea sembra invitarci ad una soluzione più soddisfacente: mentre l’etica, fissando il bene supremo che costituisce il fine dell’uomo, stabilisce la legge morale, la politica fa di questa legge morale una legge dello Stato. Esso le assicura la forza di coercizione che le è necessaria. La nomotetica stessa si divide dunque in due parti ben distinte: che corrispondono esattamente a quelle che sono l’etica e la politica aristoteliche»[19]. E sulla base di questa distinzione gli studiosi possono ulteriormente precisare la natura del rapporto tra l’etica e la politica in Aristotele chiarendo il senso del rapporto che intercorre tra il bene dell’individuo e quello dello Stato. «L’oggetto della morale» essi scrivono «è il bene supremo dell’individuo; ma, ancorché essa possa, a rigor di termini, accontentarsi di assicurare questo bene ad un solo individuo, preferirà evidentemente assicurarlo a tutti gli individui. Ora, la città non ha altro fine che il bene dell’individuo, o, più esattamente – ma questo non fa nessuna differenza – che la somma dei beni individuali. Dunque la morale, per il fatto stesso che determina il bene dell’individuo, è la politica nel senso forte del termine, la politica architettonica che detta alla città il suo fine. In altri termini: la vera politica è la morale»[20].

Queste istanze permettono di asserire che il rapporto tra etica e politica non si configura affatto nei termini di una «subordinazione» della prima alla seconda, ma, tutt’al contrario, nei termini di una puntualizzazione da parte della seconda del fine che la prima ha da perseguire, così come – rilevano Gauthier e Jolif[21] – ben lungi dal «subordinare l’individuo alla società», Aristotele subordina invece «la società all’individuo, i cui fini questa persegue». L’autore dei Magna Moralia ha ben colto il punto scrivendo che l’etica è méros kaì archḗ tēs politikḗs[22], dove kaì costituisce un’endiadi e l’espressione indica che l’etica è «la parte principale della politica». «Parte» perché, come abbiamo visto, l’etica non esaurisce la nomotetica, vale a dire la politica in senso vero, come scienza architettonica, ma ne specifica un ambito. Ma d’altro canto ne è la parte «fondamentale», perché è quella nella quale si determina il fine da realizzare.

***

Note

[1] Cfr. Metaf. VI 1, 1025 b 3 sgg.

[2] Anal. Post. I 2, 71 b 9-12.

[3] A riguardo si veda ad es. V. La Via, Il problema della formazione della filosofia e l’oggettivismo antico, Roma 1940.

[4] Metaf. I 2, 983 a 5 sgg.: τοιαύτη δὲ διχῶς ἂν εἴη μόνη· ἥν τε γὰρ μάλιστ᾽ἂν ὁ θεὸς ἔχοι, θεία τῶν ἐπιστημῶν ἐστί, κἂν εἴ τις τῶν θείων εἴη. μόνη δ᾽ αὕτη τούτων ἀμφοτέρων τετύχηκεν· ὅ τε γὰρ θεὸς δοκεῖ τῶν αἰτίων πᾶσιν εἶναι καὶ ἀρχή τις, καὶ τὴν τοιαύτην ἢ μόνος ἢ μάλιστ᾽ἂν ἔχοι ὁ θεός.

[5] Cfr. Metaf. XII 7, 1072 b 14-18: ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις. διαγωγὴ δ᾽ἐστὶν οἵα ἡ ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν οὕτω γὰρ ἀεὶ ἐκεῖνο· ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον, ἐπεὶ καὶ ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου  καὶ διὰ τοῦτο ἐγρήγορσις αἴσθησις νόησις ἥδιστον, ἐλπίδες δὲ καὶ μνῆμαι διὰ ταῦτα.

«Da un tale Principio, dunque, dipendono il cielo e la natura. Ed il suo modo di vivere è il più eccellente: è quel modo di vivere che a noi è concesso solo per breve tempo. E in quello stato Egli è sempre. A noi questo è impossibile, ma a Lui non è impossibile, poiché l’atto del suo vivere è piacere. E anche per noi veglia, sensazione e conoscenza sono in sommo grado piacevoli, proprio perché sono atto, e, in virtù di questi, anche speranze e ricordi» – trad. it. G. Reale.

[6] Cfr. Eth. Nic. X 7, 1177 b 26 sgg.: οὐ γὰρ ᾗ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτω βιώσεται, ἀλλ᾽ ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει· ὅσον δὲ διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου, τοσοῦτον καὶ ἡ ἐνέργεια τῆς κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν. εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον.

«Infatti non è in quanto è uomo che vivrà in questo modo, ma in quanto in lui è presente qualcosa di divino. E di quanto questo eccelle sul composto, di tanto anche la sua attività eccelle su quella secondo l’altra specie di virtù. Di conseguenza, se l’intelletto è una cosa divina rispetto all’uomo, anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita dell’uomo» – tr. it. M. Zanatta.

[7] Eth. Nic. VI, 1139 b 20: πάντες γὰρ ὑπολαμβάνομεν, ὃ ἐπιστάμεθα, μηδ᾽ ἐνδέχεσθαι ἄλλως ἔχειν· τὰ δ᾽ ἐνδεχόμενα ἄλλως, ὅταν ἔξω τοῦ θεωρεῖν γένηται, λανθάνει εἰ ἔστιν ἢ μή. ἐξ ἀνάγκης ἄρα ἐστὶ τὸ ἐπιστητόν. ἀίδιον ἄρα· τὰ γὰρ ἐξ ἀνάγκης ὄντα ἁπλῶς πάντα ἀίδια, τὰ δ᾽ ἀίδια ἀγένητα καὶ ἄφθαρτα.

«Tutti ammettiamo che ciò che conosciamo per scienza non può essere diversamente da quello che è. Invece le cose che possono essere altrimenti da quel che sono, una volta uscite dalla conoscenza non sappiamo se esistono o no. Pertanto ciò che è oggetto di scienza esiste necessariamente. Di conseguenza è eterno: infatti, gli enti che sono di necessità assoluta sono tutti eterni, e gli enti eterni sono ingenerati e incorruttibili» – tr. it. M. Zanatta.

[8] Cfr. Ibid., 1139 b 23.

[9] Eth. Nic. VI, 1140 a 1: τοῦ δ᾽ ἐνδεχομένου ἄλλως ἔχειν ἔστι τι καὶ ποιητὸν καὶ πρακτόν.

«Ciò che invece può essere altrimenti da quello che è, è oggetto tanto della produzione che dell’azione» – tr. it. M. Zanatta.

[10] Ibid., 1140 a 13: τι […] καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι.

[11] Cfr. Ibid., 1140 a 2.

[12] Sulla differenza tra azione e produzione cfr. Eth. Nic. VI, 4.

[13] Eth. Nic. I 1, 1094 a 17 sgg: ὃ δι᾽αὑτὸ βουλόμεθα.

[14] Eth. Nic. I 1, 1094 a 27 sgg: δόξειε δ᾽ ἂν τῆς κυριωτάτης καὶ μάλιστα ἀρχιτεκτονικῆς. τοιαύτη δ᾽ ἡ πολιτικὴ φαίνεται· τίνας γὰρ εἶναι χρεὼν τῶν ἐπιστημῶν ἐν ταῖς πόλεσι, καὶ ποίας ἑκάστους μανθάνειν καὶ μέχρι τίνος, αὕτη διατάσσει· ὁρῶμεν δὲ καὶ τὰς ἐντιμοτάτας τῶν δυνάμεων ὑπὸ ταύτην οὔσας, οἷον στρατηγικὴν οἰκονομικὴν ῥητορικήν: χρωμένης δὲ ταύτης ταῖς λοιπαῖς πρακτικαῖς τῶν ἐπιστημῶν, ἔτι δὲ νομοθετούσης τί δεῖ πράττειν καὶ τίνων ἀπέχεσθαι, τὸ ταύτης τέλος περιέχοι ἂν τὰ τῶν ἄλλων, ὥστε τοῦτ᾽ ἂν εἴη τἀνθρώπινον ἀγαθόν.

[15] Ibid., 1094 b 11: ἡ μὲν οὖν μέθοδος τούτων ἐφίεται, πολιτική τις οὖσα.

[16] Ibid., 1094 b 10: ἀγαπητὸν μὲν γὰρ καὶ ἑνὶ μόνῳ, κάλλιον δὲ καὶ θειότερον ἔθνει καὶ πόλεσιν.

[17] Eth. Nic. VII 12, 1152 b 1-3: περὶ δὲ ἡδονῆς καὶ λύπης θεωρῆσαι τοῦ τὴν πολιτικὴν φιλοσοφοῦντος· οὗτος γὰρ τοῦ τέλους ἀρχιτέκτων, πρὸς ὃ βλέποντες ἕκαστον τὸ μὲν κακὸν τὸ δ᾽ ἀγαθὸν ἁπλῶς λέγομεν.

[18] Ossia della politica in senso architettonico.

[19] R.-A. Gauthier – J.Y. Jolif, Aristote. L’Éthique à Nicomaque, II, 1, Paris-Louvain 1970, p. 11.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] Magna Moralia I 1, 1181 b 3.

Un nemico formidabile

Nel 432/1 a.C., mentre gli Ateniesi erano impegnati con 5000 opliti e 70 navi nell’assedio di Potidea, colonia corinzia e loro alleata riluttante, Corinto intervenne a difesa dei propri concittadini laggiù inviando un’ambasceria a Sparta, con l’istanza di convocare un’assemblea generale della Lega del Peloponneso e di votare la dichiarazione di guerra contro Atene, poiché con le sue azioni contro le colonie corinzie essa stava violando gli accordi della pace trentennale, siglata nel 446/5. Gli inviati corinzi nei loro interventi accusano gli Spartani di immobilismo politico, di esagerare in fatto di prudenza diplomatica e di reagire con lentezza; inoltre, essi – secondo i Corinzi – si crogiolano nella fama di essere “liberatori della Grecia”, dalla fine delle Guerre persiane, se ne stanno tranquilli, trascurando gli eventi esteri contingenti, cioè il fatto che i loro alleati subiscano torti da parte di Atene. Nel paragrafo che segue, Tucidide riporta il discorso di uno dei Corinzi, nel quale vengono esaltate le qualità degli Ateniesi per pungere nell’orgoglio gli Spartani e smuoverli dal loro torpore…

Oplita greco. Illustrazione di M. Churms

Oplita greco. Illustrazione di M. Churms

Tucidide, Storie I 70

«[1] Oltre a ciò, se mai altri hanno avuto il diritto di biasimare il proprio vicino, tale diritto pensiamo di averlo noi, soprattutto perché grandi sono gli interessi in gioco: interessi che ci sembra che voi non prendiate in considerazione, né ci sembra che voi abbiate mai considerato quale carattere abbiano gli Ateniesi, contro i quali ora voi dovete lottare, e quanto, anzi, quanto completamente siano diversi da voi. [2] Essi sono innovatori e rapidi a far progetti e a compiere le loro decisioni: voi siete paghi di conservare quello che possedete e di non prendere nuove deliberazioni e, nell’azione, di non compiere neppur ciò che è necessario. [3] Ancora, loro, audaci oltre le proprie forze, sfidano il pericolo senza riflettere e sono ottimisti nelle situazioni gravi: vostra caratteristica è di far di meno di quanto è in vostro potere, il non fidarvi neppure dei calcoli più attendibili del vostro ragionamento e il credere di non poter mai scampare dalle difficoltà. [4] Inoltre, decisi di fronte a voi esitanti, portati a lasciare il loro paese mentre voi non volete mai uscire dal vostro: giacché loro credono di poter acquistare qualcosa con la lontananza dalla patria, mentre voi con l’intraprendere qualcosa temete di perdere anche quello che possedete. [5] Vittoriosi dei nemici, seguono il loro vantaggio quanto più è possibile e, vinti, retrocedono del minimo. [6] Ancora, considerano il corpo come qualcosa che non appartiene minimamente a loro, se è per il vantaggio della città, mentre la mente è per loro la cosa più cara se debbono fare qualcosa per essa. [7] Se non possono dar compimento ai loro piani, pensano di essere privati di quello che a essi appartiene, mentre quello che ottengono in un’impresa lo considerano poco in paragone dell’aspettativa del futuro. Se anche in un tentativo falliscono sperando in qualcos’altro compensano la mancanza che li affligge. Essi soli sperano ed ottengono contemporaneamente quello che progettano, perché rapido è il compimento delle loro decisioni. [8] E così in tutte queste occupazioni per la durata della loro vita si affaticano tra prove e pericoli, e pochissimo godono di quello che hanno perché sempre acquistano, e considerano una festa solo il fare quello che si deve, e una sventura tanto una quiete tranquilla che un’attività penosa. [9] Sicché se, riassumendo, si dicesse che sono nati per non avere tranquillità loro stessi e per non concederla agli altri, si avrebbe ragione!».

«[1] Καὶ ἅμα, εἴπερ τινὲς καὶ ἄλλοι, ἄξιοι νομίζομεν εἶναι τοῖς πέλας ψόγον ἐπενεγκεῖν, ἄλλως τε καὶ μεγάλων τῶν διαφερόντων καθεστώτων, περὶ ὧν οὐκ αἰσθάνεσθαι ἡμῖν γε δοκεῖτε, οὐδ’ ἐκλογίσασθαι πώποτε πρὸς οἵους ὑμῖν Ἀθηναίους ὄντας καὶ ὅσον ὑμῶν καὶ ὡς πᾶν διαφέροντας ὁ ἀγὼν ἔσται. [2] οἱ μέν γε νεωτεροποιοὶ καὶ ἐπινοῆσαι ὀξεῖς καὶ ἐπιτελέσαι ἔργωι ἃ ἂν γνῶσιν· ὑμεῖς δὲ τὰ ὑπάρχοντά τε σώιζειν καὶ ἐπιγνῶναι μηδὲν καὶ ἔργωι οὐδὲ τἀναγκαῖα ἐξικέσθαι. [3] αὖθις δὲ οἱ μὲν καὶ παρὰ δύναμιν τολμηταὶ καὶ παρὰ γνώμην κινδυνευταὶ καὶ ἐν τοῖς δεινοῖς εὐέλπιδες· τὸ δὲ ὑμέτερον τῆς τε δυνάμεως ἐνδεᾶ πρᾶξαι τῆς τε γνώμης μηδὲ τοῖς βεβαίοις πιστεῦσαι τῶν τε δεινῶν μηδέποτε οἴεσθαι ἀπολυθήσεσθαι. [4] καὶ μὴν καὶ ἄοκνοι πρὸς ὑμᾶς μελλητὰς καὶ ἀποδημηταὶ πρὸς ἐνδημοτάτους· οἴονται γὰρ οἱ μὲν τῆι ἀπουσίαι ἄν τι κτᾶσθαι, ὑμεῖς δὲ τῶι ἐπελθεῖν καὶ τὰ ἑτοῖμα ἂν βλάψαι. [5] κρατοῦντές τε τῶν ἐχθρῶν ἐπὶ πλεῖστον ἐξέρχονται καὶ νικώμενοι ἐπ’ ἐλάχιστον ἀναπίπτουσιν. [6] ἔτι δὲ τοῖς μὲν σώμασιν ἀλλοτριωτάτοις ὑπὲρ τῆς πόλεως χρῶνται, τῆι δὲ γνώμηι οἰκειοτάτηι ἐς τὸ πράσσειν τι ὑπὲρ αὐτῆς. [7] καὶ ἃ μὲν ἂν ἐπινοήσαντες μὴ ἐπεξέλθωσιν, οἰκείων στέρεσθαι ἡγοῦνται, ἃ δ’ ἂν ἐπελθόντες κτήσωνται, ὀλίγα πρὸς τὰ μέλλοντα τυχεῖν πράξαντες. ἢν δ’ ἄρα του καὶ πείραι σφαλῶσιν, ἀντελπίσαντες ἄλλα ἐπλήρωσαν τὴν χρείαν· μόνοι γὰρ ἔχουσί τε ὁμοίως καὶ ἐλπίζουσιν ἃ ἂν ἐπινοήσωσι διὰ τὸ ταχεῖαν τὴν ἐπιχείρησιν ποιεῖσθαι ὧν ἂν γνῶσιν. [8] καὶ ταῦτα μετὰ πόνων πάντα καὶ κινδύνων δι’ ὅλου τοῦ αἰῶνος μοχθοῦσι, καὶ ἀπολαύουσιν ἐλάχιστα τῶν ὑπαρχόντων διὰ τὸ αἰεὶ κτᾶσθαι καὶ μήτε ἑορτὴν ἄλλο τι ἡγεῖσθαιτὸ τὰ δέοντα πρᾶξαι ξυμφοράν τε οὐχ ἧσσον ἡσυχίαν ἀπράγμονα ἢ ἀσχολίαν ἐπίπονον· [9] ὥστε εἴ τις αὐτοὺς ξυνελὼν φαίη πεφυκέναι ἐπὶ τῶι μήτε αὐτοὺς ἔχειν ἡσυχίαν μήτε τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους ἐᾶν, ὀρθῶς ἂν εἴποι».

Posidonio, Marcello e la Sicilia

di E. Gabba, in «ΑΠΑΡΧΑI». Nuove ricerche e studi sulla Magna Grecia e la Sicilia Antica in onore di Paolo Enrico Arias, II, Pisa 1982, pp. 611-614.

Grandi personalità come Scipione Africano, Flaminino, L. Emilio Paolo e Scipione Emiliano hanno trovato nella storiografia greca del II sec. a.C. raffigurazioni esemplari. I giudizi e le valutazioni che leggiamo in Polibio e nelle biografie di Plutarco, che ampiamente ne deriva, sono il riflesso in campo storiografico di atteggiamenti diffusi nel mondo greco. I motivi ellenistici della raffigurazione del sovrano come emanazione della divinità si combinano con teorie evemeristiche e con le credenze popolari nei poteri superumani dei grandi capi. Polibio cercò di razionalizzare la «leggenda» di Scipione Africano[1].

P. Cornelio Lentulo Marcellino. Roma, 50-49 a.C. Denario, 3, 93gr. D – MARCELLINVS. Testa nuda di M. Claudio Marcello, verso destra, con un triskele affiancato.

P. Cornelio Lentulo Marcellino. Roma, 50-49 a.C. Denario, 3, 93gr. (Dritto) MARCELLINVS: Testa nuda di M. Claudio Marcello, verso destra, con un triskele (simbolo della Sicilia) affiancato.

È difficile sottovalutare l’influenza che devono avere avuto sopra i membri ella classe dirigente romana gli onori quasi divini che tante personalità politiche romane ricevevano in Grecia già agli inizi del II sec. a.C. e più in seguito. Gli intellettuali greci, sempre più di frequente a fianco dei politici romani, avranno, volontariamente o meno, favorito in questi il sorgere di un senso di superiorità e soprattutto la consapevolezza del valore culturale e civile della missione di Roma.

Nella valorizzazione dei grandi personaggi politici romani e nella idealizzazione delle loro virtù civili ed umane gli intellettuali trovavano la legittimazione culturale del diritto di Roma al dominio del mondo. Il loro contributo alla creazione di una coscienza imperiale, cioè del diritto al dominio, nella classe dirigente romana deve essere stato decisivo. Questa stessa coscienza, a sua volta, la classe oligarchica cercò di trasmettere in vari modi a tutte le altre componenti del corpo sociale[2].

Sulla scia dei molti intellettuali greci attivi a Roma, e soprattutto di Polibio, deve essere intesa la «missione» di Panezio. Egli svolse con piena consapevolezza il compito di fornire una preparazione culturale all’élite di governo, unica e fondamentale garanzia perché, come già si augurava Polibio, la gestione del potere da parte di Roma avvenisse in modo degno, e accettabile da parte dei sudditi. Più tardi Posidonio mostrerà acutamente la decadenza e la corruzione del potere romano soprattutto nell’amministrazione provinciale e nello sfruttamento delle classi inferiori, e le responsabilità in tutto ciò del ceto equestre. Tuttavia egli indicherà altrettanto chiaramente di conservare fiducia nelle capacità di rigenerazione e di ripresa della classe dirigente senatoriale, che gli appariva sempre depositaria di una grande tradizione di virtù civili, rinnovate dall’apporto culturale greco, e di sapienza politica[3].

Anche la personalità di Marcello ha conosciuto una trasfigurazione idealizzata, per la quale il vincitore di Siracusa viene presentato nella biografia plutarchea come esempio di umanità e di mitezza, come un modello di eroe stoico. Anzi un passo estremamente significativo di Plutarco, Marc., 20, 1-2, afferma che, mentre i Romani erano sempre apparsi agli stranieri, cioè ai Greci, terribili in guerra e temibili nei combattimenti e non avevano mai fornito esempi di comprensione e di umanità e di virtù politiche, proprio Marcello per primo mostrò ai Greci che i Romani sapevano essere più giusti: benefattore di privati e di città in Sicilia, se Enna, Megara e Siracusa ebbero a subire condizioni non benevole, la responsabilità ricade piuttosto sulle vittime che non su coloro che agirono in quel modo verso di esse. Il pianto di Marcello al momento della caduta di Siracusa (19, 2), il vano tentativo di evitare il saccheggio (19, 4-6), il dolore per l’uccisione di Archimede (19, 8-12) sono altrettante prove del suo animo sensibile e moderato. D’altro canto il trasporto a Roma del bottino artistico siracusano, oggetto di vivissima critica da parte di Polibio (IX 10: Walbank, Hist. Comm. II 134-136), nonché dei tradizionalisti (Liv. XXV 40, 2; Catone, XXXIV 4, 4), si configura per il biografo, che ripete compiaciuto un’affermazione attribuita allo stesso Marcello, come un mezzo per ingentilire e istruire i Romani (21).

Mosaico con la morte di Archimede. Copia cinquecentesca. Städelsches Kunstinstitut, Frankfurt a.M.

La morte di Archimede. Copia del XVI sec. di un mosaico romano. Frankfurt a.M., Städelsches Kunstinstitut. «E in particolare la sciagura di Archimede addolorò Marcello. Accadde infatti che egli stesse esaminando qualcosa tra sé su un disegno e, avendo dedicato alla ricerca della soluzione contemporaneamente sia la concentrazione che lo sguardo, non si accorse in tempo dell’accorrere dei Romani né della presa della città; e quando improvvisamente gli si presentò un soldato e gli ordinò di seguirlo da Marcello, non voleva prima di concludere il problema e di condurlo alla dimostrazione; e quello, adiratosi e avendo estratto la spada, lo uccise». (Plut., Marc. 19, 4)

La priorità vantata da Plutarco pone, allora, Marcello al primo posto in quell’elenco di illustri Romani ricordati più sopra, che la storiografia greca presentava come esemplari del mondo romano, e quasi come garanzia di legittimità per l’egemonia di Roma.

Di quali materiali sia, in ultima analisi, contesta la biografia plutarchea di Marcello non è facile dire: elementi polibiani e annalistici sono presenti, variamente mescolati a notizie di differente provenienza: il tutto probabilmente inserito su di uno schema biografico precedente e con personali apporti di Plutarco[4]. Il quale cita quattro volte Posidonio (1, 1; 9, 7; 20, 11; 30, 8 = Jacoby, FGrHist F 41-42-43-44; commento a IIC, pp. 189-190). Mentre il De Sanctis riteneva molto circoscritta l’utilizzazione di questo storico, un allievo di F. Jacoby, M. Mühl, in un’ampia ricerca apposita, sostenne la teoria, basata su di un’interpretazione unitaria della biografia, che la personalità di Marcello aveva formato l’oggetto di un’opera particolare di Posidonio, seguita da Plutarco[5]. In quest’opera lo storico di Apamea aveva voluto raffigurare il generale romano come modello di uomo politico, educato dal pensiero stoico, esempio di umanità e di clemenza, aperto consapevolmente all’influenza della cultura greca. L’operetta sarebbe stata offerta da Posidonio ad un discendente di Marcello, e precisamente al console del 51 a.C. F. Münzer in una recensione della ricerca di Mühl, mentre riconosceva la validità dell’interpretazione idealizzata in senso stoico di Marcello nella biografia plutarchea, respingeva l’ipotesi di uno scritto speciale e sosteneva l’idea di un excursus biografico nelle Storie posidoniane, secondo ben noti esempi della storiografia greca classica[6]. I rapporti di Posidonio con il Marcello edile nel 91 a.C., padre del console del 51, spiegherebbero l’origine di questa digressione in onore dell’antenato. Il Münzer, tuttavia, avanzava dubbi (e probabilmente a ragione: contra Jacoby, IIC, p. 190) sull’appartenenza a questo excursus di tutti e quattro i rinvii posidoniani della biografia.

Anche il Jacoby, pur non escludendo la possibilità di uno scritto biografico particolare, preferiva pensare ad un excursus delle Storie. Poiché il F 51 (=Strab. 3.4.13: introduzione alla guerra contro Viriato) ricorda il Macello console nel 152, egli pensava di collocare a quel punto l’excursus stesso, sempre spiegato con le personali relazioni di Posidonio con la famiglia dei Marcelli.

La biografia plutarchea presenta indubbiamente un’interpretazione di Marcello coerente e unitaria. Il fulcro di questa interpretazione, al di là del tono generale naturalmente elogiativo, è rappresentato dall’atteggiamento umano di Marcello a Siracusa nel cap. 19; dal brano, riferito esplicitamente a Posidonio, nel cap. 20 sul comportamento di Marcello verso i vinti siciliani; e dall’interpretazione favorevole a Roma, e in netta posizione polemica con Polibio, del bottino siracusano. Non vi è alcun motivo per attribuire a Posidonio altro materiale della biografia, né il tono generale della stessa, che sarà capace rielaborazione e inquadramento plutarcheo del materiale disparato. Le altre tre citazioni di Posidonio (oltre a quella del cap. 20) sono marginali. Münzer era portato a ritenere che le prime due (1, 1: sul significato del cognomen Marcellus; 9, 7: Marcello spada, Fabio Massimo scudo di Roma, ricorrente anche in Fab. Max. 19, 1-4) non appartenessero all’excursus. La quarta (30, 8) ricorda un’offerta di Marcello dal bottino siracusano al tempio di Atena a Lindo con la relativa iscrizione: essa si riconnette alla tematica del cap. 20. La mia conclusione è, dunque, che non vi è alcun motivo per ritenere con il Mühl che l’excursus di Posidonio contenesse una vera e propria, se pur breve, biografia del personaggio. Ritengo più probabile, valorizzando la tematica della citazione al cap. 20, che le notizie su Marcello, con un’idealizzazione in senso stoico, avessero un ambito più limitato e, al tempo stesso, più pertinente al contesto delle Storie nel quale erano inserite. Naturalmente questo mio ragionamento non respinge la spiegazione, avanzata sia dal Mühl che dal Münzer e dal Jacoby, che i rapporti dello storico di Apamea con qualche membro della famiglia dei Marcelli possono in qualche modo aver influenzato la sua interpretazione del grande antenato (sebbene questa teoria non abbia più gran valore). Se consideriamo allora, che il frammento di Posidonio al cap. 20 si riferisce specificamente all’atteggiamento umano di Marcello in Sicilia, ritengo probabile che le notizie su Marcello (l’excursus) si trovassero per l’appunto in un contesto di storia siciliana. Non è difficile indicare dove: nella premessa alla narrazione della prima guerra servile.

È un dato oramai generalmente accettato che la narrazione posidoniana delle guerre servili in Sicilia (dal libro VIII in avanti delle Storie) si ritrova nei frammenti dei libri XXXIV/XXXV di Diodoro. La narrazione diodorea è per noi ricostruibile dal riassunto di Fozio e dai vari escerti costantiniani. I rapporti fra questi due gruppi di notizie sono certamente complessi e sono stati anche di recente rimessi in discussione[7]: esistono evidenti parallelismi, ma anche passi non facilmente riconducibili ad un’esposizione già all’origine unitaria (nel Jacoby F 108 le varie narrazioni sono giustapposte). Certamente bisogna considerare con attenzione e cautela i differenti intendimenti e le diverse «lavorazioni» del testo «posidoniano» di Diodoro nel riassunto di Fozio e negli excerpta.

Ad ogni modo, soprattutto dall’inizio del riassunto di Fozio appare chiaro che la narrazione posidoniana della prima guerra servile era introdotta da un’esposizione della storia della provincia romana nei sessant’anni della sua istituzione, vale a dire dalla fine della seconda guerra punica. La notazione cronologica con cui si apre il testo di Fozio, appartiene certamente a Posidonio così come la nota, per nulla banale, che quel periodo era stato in tutti i suoi aspetti felice per la provincia. L’intendimento dello storico era, evidentemente, di contrapporre la buona amministrazione e la prosperità di quegli anni al successivo periodo con il grave peggioramento e deterioramento della situazione dovuti in larga misura agli equites. Le cause di questa nuova situazione sono individuate dallo storico nel modificarsi delle condizioni economiche e sociali dell’isola con i gravissimi riflessi anche nel campo politico-amministrativo per il coinvolgimento dei governatori stessi, e il loro atteggiamento verso i provinciali. Questo quadro introduttivo travalicava, forse, i limiti del periodo anteriore alla prima guerra servile e forniva le motivazioni di fondo di tutta la situazione della provincia di Sicilia: si potrebbe spiegare, così, l’accenno, anacronistico avanti il 122 a.C., agli equites che giudicavano i governatori provinciali nella quaestio de repetundis. I cavalieri erano notoriamente la bestia nera di Posidonio.

Penso che proprio all’inizio di questa introduzione storica sulla provincia di Sicilia, e in piena consonanza con essa, anni felici per la Sicilia, si collocassero le notizie su Marcello e sul suo comportamento umano e clemente verso le città siciliane: quasi a mostrare quali erano state fin dal principio la politica romana nell’isola e la bontà dell’amministrazione, che, poi, dopo circa sessant’anni, avevano assunto modi tutt’affatto diversi. Quanto Posidonio tenesse a mettere in evidenza i meriti dei governatori provinciali romani che avevano amministrato saggiamente le province loro affidate, è ben noto. Ma val la pena di ricordare l’alto elogio che egli tesseva di un governatore della Sicilia, probabilmente L. Sempronio Asellio, dopo la seconda guerra servile, e della sua opera illuminata per restaurare il benessere della provincia (Diod. XXXVII 8).

M. Claudio Marcello. Statua, marmo. Roma, Musei Capitolini.

M. Claudio Marcello. Statua, marmo. Roma, Musei Capitolini.

È in questa prospettiva che, a mio credere, si collocano assai bene le lodi per Marcello e per il suo comportamento in Sicilia al momento della conquista: un rovesciamento profondo nella valutazione del responsabile della distruzione di Siracusa e della morte di Archimede, fatti che avevano colpito in modo assai grave la coscienza civile e la sensibilità politica e culturale greca[8].

Certamente per Posidonio uomini come Marcello avevano legittimato l’egemonia romana fin dal suo nascere e da loro dovevano venire l’esempio e la garanzia per la rigenerazione della classe di governo romana. Alla valutazione realisticamente negativa di Polibio e alla critica del moralismo tradizionalista riflessa poi in Livio, Posidonio contrapponeva il valore culturale del trasporto a Roma del bottino artistico da Siracusa. Per questa via Marcello diventava consapevolmente anche uno dei tramiti, e cronologicamente anzi il primo, del processo di introduzione della cultura greca a Roma; un problema storico che, da un punto di vista specificamente culturale, non aveva che scarsamente interessato Polibio, ma che era invece capitale nelle riflessioni politico-filosofiche e storiografiche di Panezio e di Posidonio.

 

 

 

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Note:

[1] E. Gabba, P. Cornelio Scipione Africano e la leggenda, Atheneum 53 (1975), pp. 3-17.

[2] E. Gabba, Storiografia greca e imperialismo romano, RSI 86 (1974), pp. 638-640.

[3] Cfr. spec. P. Desideri, L’interpretazione dell’impero romano in Posidonio, RIL 106 (1972), pp. 481-493; inoltre H. Strasburger, Poseidonios on Problems of the Roman Empire, JRS 55 (1965), pp. 40-53; P. Treves, La filosofia greca e il diritto romano, I, Acc. Naz. Lincei, Problemi di attualità di Scienza e di Cultura, n. 221, Roma 1976, pp. 27-65.

[4] G. De Sanctis, Storia dei Romani 2, III 2, pp. 366-373; R. Flacelière – E. Chambry, Plutarque, Vies, IV, Paris 1966, pp. 179-191.

[5] M. Mühl, Posidonios un der plutarchische Macellus. Untersuchungen zur Geschichtsschreibung des Posidionios von Apameia (Klassïsche-Philologische Studien, 4), Berlin 1925. 

[6] F. Münzer (rev.), Poseidonios und der plutarchische Marcellus by Max Mühl, Gnomon 2 (1925), pp. 96-100.

[7] ] F.P. Rizzo, Posidonio nei frammenti diodorei sulla prima guerra servile in Sicilia, in Studi di Storia Antica offerti dagli allievi a E. Manni, Roma 1976, pp. 259-293. Cfr. anche G.P. Verbrugghe, Narrative Pattern in Posidonius’ History, Historia 24 (1975), pp. 189-204 e Id., Sicily 210-70 B.C.: Livy, Cicero and Diodorus, TAPhA 103 (1972), pp. 535-559. Per Diodoro mi riferisco all’edizione di F.R. Walton, Diodorus of Sicily, XII, London-Cambridge 1967, p. 56 sgg. (Loeb Classical Library).

[8] Un cenno all’ipotesi qui prospettata è già in A. Klotz, Die Quellen der Plutarchischen Lebensbeschreibung des Marcellus, RhM 83 (1934), p. 294.

Storiografia greca e imperialismo romano (III-I secolo a.C.)

di E. Gabba, in Rivista Storica Italiana, 86 (1974), pp. 625-642.

Roma domina il mondo politico e culturale greco dalla fine del III secolo a.C. Si può dire che da questo momento ogni manifestazione letteraria greca sia collegata direttamente o indirettamente con quel complesso di eventi e di situazioni che siamo soliti chiamare imperialismo romano[1].

Il Mediterraneo intorno al 217 a.C. ca.

Il Mediterraneo intorno al 218 a.C. ca.

Soprattutto la storiografia è occupata da questo problema. Naturalmente un discorso sulla storiografia greca dell’imperialismo romano non può non cominciare con Polibio: tuttavia è importante indicare come il problema dell’espansione romana sia stato visto anche da altri storici greci, minori rispetto a Polibio ma non meno significativi. Nella lunga galleria dei molti storici greci dal III al I secolo a.C. si potrà per ora fermare l’attenzione soltanto su alcuni: la selezione avrà inevitabilmente carattere personale. Nell’opera storica di Polibio la discussione critica con storici suoi predecessori o suoi contemporanei ha una parte notevole[2].

Questa polemica non ha, però, carattere univoco e può, anzi, essere distinta in almeno quattro tipi fondamentali. Il caso più semplice si ha quando Polibio, consapevole degli strumenti tecnici e delle conoscenze specifiche di cui dispone, può colpire gli errori e l’incompetenza di altri autori. Più complesso è il caso della polemica propriamente politica, anche se questo fondamento è talora mascherato sotto obiezioni sul modo di presentare i fatti storici e sulla finalità stessa della storia. Si pensi ai capitoli del libro II contro Filarco. In altri casi la polemica ha carattere quasi personale. Per esempio Polibio scrive contro Timeo con lo scopo di denigrare un concorrente pericoloso che aveva, come lui ma prima di lui, avvertito il nuovo ruolo di Roma nella storia mondiale. Egli mette in rilievo presunti o veri errori di Timeo, ma al fondo vi è la gelosia di mestiere e la concorrenza.

Polibio (?) raffigurato in un bassorilievo su una lastra di marmo di un monumento perduto. Museo Nazionale della Civiltà Romana, Roma.

Polibio (?) raffigurato in un bassorilievo su una lastra di marmo di un monumento perduto. Museo Nazionale della Civiltà Romana, Roma.

Forse ancora più importante è il quarto tipo di discussione polemica, che è di vero e proprio metodo storico e che è rivolta contro opere in contrasto con l’interpretazione storica polibiana. Polibio ha la precisa volontà, spesso e volentieri ripetuta, di scrivere storia universale. Egli è consapevole di vivere in un momento storico eccezionale, caratterizzato dall’emergere di Roma a potenza egemonica universale. L’egemonia romana rappresentava in un grado mai prima raggiunto, l’unità del mondo conosciuto; essa forniva, al tempo stesso, il centro per una nuova visione unitaria della storia mondiale (I 2, 1). Ma non basta l’unità dell’argomento a dare unitarietà all’opera storiografica: si richiede nello storico unità di pensiero e di idee, capacità di abbracciare con ambio sguardo l’unità del periodo storico soprattutto nella concatenazione delle cause degli avvenimenti (V 32, 4-5). Come si sa il concetto dell’unità, o dell’intreccio (symplokḗ), degli avvenimenti mondiali è legato in Polibio in primo luogo all’esito della guerra annibalica. La battaglia di Zama è vista come la decisione su chi doveva essere il dominatore del mondo (XV 9, 2; V 33, 4; VIII 1, 3). Questo concetto, prima di diventare canone storiografico con Polibio, era stato argomento politico acutamente percepito dall’etolo Agelao già nel 217 a.C. (V 104, 3)[3]. Poco prima della vittoria romana di Cinoscefale l’autore di un oracolo riferito da Plutarco (de Pyth. Orac. 11; Just. XXX 4, 1-4) ripeteva ancora l’idea che la vittoria dei Troiani sui Fenici suonava come l’avviso della guerra contro la Grecia e l’Asia.

La concezione universalistica della storia mondiale, centrata su Roma, è strettamente collegata in Polibio all’idea di una precisa volontà imperialistica dei Romani, sia pure in accordo con i piani nascosti della Tyche. Questa volontà finisce per essere il vero elemento unificante della storia dei cinquantatré anni dalla guerra di Annibale a Pidna (I 3, 6; VIII 1, 3). In questo modo Polibio si inserisce consapevolmente nella generale interpretazione della storia greca, intesa come un succedersi di egemonie (I 2, 2-5). Questa concezione si era venuta ampliando, in seguito, su di un piano mondiale: tutta la storia universale si presentava come una successione di grandi imperi egemonici[4].

L’elemento nuovo, offerto dalla supremazia romana, consisteva nell’ampiezza del fenomeno, mai raggiunta prima, e che faceva sì che il fenomeno stesso dovesse essere indagato nelle sue cause. Da questa concezione della storia universale trae origine la polemica polibiana contro le storie parziali, e contro le epitomi che danno una falsa immagine di universalità, solo perché accostano, senza un’idea che li unifichi, fatti della storia dei Greci e dei barbari, come nelle annotazioni cronografiche scritte sui muri per ordine pubblico (V 33, 5 e in generale 1-7)[5].

La polemica contro le storie parziali è quella che a noi interessa. Essa importava molto anche a Polibio, che frequentemente torna a ripetere la sua critica (VIII 1-2; III 32). Nelle storie parziali, dedicate ad un singolo pur grande avvenimento, si perde necessariamente la visione d’insieme e il concatenamento dei fatti. È impossibile osservare la storia mondiale da un punto di vista limitato: soltanto Roma e il suo impianto istituzionale e militare possono rappresentare il centro della storia, qualunque sia il giudizio che si dia su di essi. Fra le storie parziali sono comprese anche le storie locali, come si vede dalla polemica polibiana contro gli storici di Rodi (XVI 14, 1). Tenendo presente questa concezione universalistica della storia con al centro Roma, si comprende bene il ragionamento di Polibio nel libro IX, probabilmente all’inizio (1-2). Qui lo storico in due capitoli sostiene la superiorità della storia pragmatica, in quanto storia contemporanea di fatti politici e militari concernenti popoli, città, re, sopra altri due generi storiografici, quello genealogico-mitico e quello interessato alla storia delle colonie, delle fondazioni, delle parentele (perì tàs apoikías, éti dè syngeneías kaì ktíseis).

La Battaglia di Pidna. Illustrazione di P. Connolly.

La Battaglia di Pidna. Illustrazione di P. Connolly.

Polibio non nega la legittimità di questi altri due generi storiografici, che si rivolgono, fra l’altro, a categorie di lettori diverse dagli uomini politici interessati alla storiografia pragmatica. Tuttavia in essi, pur ampiamente trattati da molti storici, è impossibile dire cose nuove, e si corre anzi il rischio di copiare dai predecessori, che hanno narrato accuratamente i fatti antichi. La storia pragmatica, in quanto storia contemporanea, può offrire una narrazione arricchita dai nuovi dati del progresso tecnico e, quindi, utile ai lettori, che sono messi in grado di poter agire quasi scientificamente secondo le circostanze. La storia non contemporanea, e specialmente quella delle origini, è così svalutata da Polibio in nome della concezione utilitaristica della storia. Di colonie, fondazioni e parentele avevano parlato tanto Eforo quanto Timeo (XII 26 d 2). Tuttavia qui Polibio si riferisce piuttosto ad un genere specifico di storie ben vivo al suo tempo. La sua svalutazione colpisce ancora una volta la storiografia locale, già condannata come storiografia parziale. Eppure è ben possibile dimostrare come anche questa storiografia locale non fosse affatto distaccata dall’attualità dei problemi politici e come, per esempio, l’emergere di Roma condizionasse, e in sensi opposti, anche la sua indagine. È proprio la concezione pragmatica della storia che impedisce a Polibio di comprendere e valutare appieno gli aspetti politici, attuali e impegnati di tipi di storiografie diversi dal suo.

D’altro canto bisogna facilmente ammettere la verità dell’orgogliosa consapevolezza di Polibio per aver trovato nell’emergere di Roma e nel suo dominio il nuovo motivo unificante della storia mondiale. Questa sua concezione deve essere vista nel quadro più generale della storiografia greca dei secoli III e II a.C. Dopo Geronimo di Cardia gli stati monarchici greci non rappresentano più motivi ispiratori per una visione unitaria della storia greca, quale si era avuta nel IV secolo con Eforo e Teopompo. L’equilibrio politico degli Stati ellenistici non assurge a canone interpretativo della storia greca[6].

Spostare il baricentro storico e porre la grecità e i popoli dell’Occidente a nuovo momento centrale della storia, come fece Timeo, era nel III secolo un atto troppo ardito, o troppo intelligente, che doveva trovare la sua verifica soltanto un secolo dopo[7].

La storiografia delle monarchie ellenistiche si indirizza in due direzioni. Si hanno da un lato trattazioni monografiche di storia politica, che hanno il loro centro nei singoli re, e biografie. La fortuna del genere biografico per capi di stato, re e generali in questo periodo è stata ben dimostrata dal Momigliano[8].

Dall’altro lato le nuove entità statali ellenistiche, per legittimare la propria continuità con il passato, hanno interesse a valorizzare le tradizioni pregreche delle regioni ora da poco sottoposte al loro dominio. Manetone e Berosso sono gli esempi più insigni di questa tendenza sostenuta dallo stesso potere statale. Questo interesse si combina con la curiosità per paesi e popoli nuovi suscitata nel mondo greco dalla conquista dell’Oriente. Nasce una nuova fase della ricerca etnografica, che acquistò scientificità dell’apporto della riflessione filosofica ed antropologica. Ecateo di Abdera, Megastene e poi Agatarchide, sul quale ritorneremo, sono fra i nomi più significativi[9].

Le storie dedicate ai singoli Stati greci tradizionali perdono significato. Come già aveva notato acutamente Wilamowitz, l’attidografia finisce alla metà del III secolo a.C. con la fine della libertà politica di Atene dopo la guerra cremonidea[10]. L’opera di Filarco, che concentrava il suo principale interesse su Sparta, era al servizio dell’ideologia licurgica di Cleomene III e non poteva avere svolgimento dopo la fine di quel sogno. Polibio contribuì con la sua critica cattiva a svalutare ingiustamente Filarco, nemico di Arato. È in questo contesto che si nota dal III secolo a.C. un curioso ed imponente risorgere della storiografia locale. Le radici del fenomeno non possono essere trovate soltanto nel prevalere in questa età degli interessi eruditi, antiquari e documentari. Questi interessi forniscono i materiali per la ricerca erudita che caratterizza questa storiografia, anche come conseguenza dell’indirizzo di studi della scuola peripatetica, ma le sue motivazioni sono più complesse. Di nuovo Wilamowitz aveva osservato che dove sopravvive una qualche libertà politica, come a Rodi e ad Eraclea Pontica, la storiografia locale dura sino alla fine dell’età ellenistica, e si collega anche alla grande politica[11].

Busto di stratega greco ignoto. Marmo, copia romana di età adrianea da originale del 400 a.C. ca. Museo Pio Clementino (Musei Vaticani).

Busto di stratega greco ignoto. Marmo, copia romana di età adrianea da originale del 400 a.C. ca. Museo Pio Clementino (Musei Vaticani).

La teoria di Wilamowitz può essere ampliata. La storiografia locale greca del III e II secolo a.C. è in generale caratterizzata da patriottismo locale e l’indagine sul passato, sulle origini mitiche e protostoriche, vuole valorizzare il periodo aureo delle città, quello del loro libero sorgere e della loro autonomia. Per le città d’Asia minore si risale talora anche alla grande età preellenica[12].

Il fondamento di questa ricerca sul passato è semplicemente politico, di contrapposizione al presente. Le póleis, politicamente esautorate e sommerse nell’ambito delle grandi formazioni statali ellenistiche, riaffermano così la loro individualità storica risalendo alle loro origini eroiche e alle fasi della loro vita libera[13]. È dunque basilare anche in questi casi un’esigenza di libertà, idealizzata nel passato, poiché essa è politamente perduta nel presente. È una reazione, ad un tempo, alla storiografia biografica dei sovrani, e alle tendenze culturali cosmopolitiche favorite dai poteri monarchici. Le vere o false parentele delle città con altre città, che tanta parte hanno in questa storiografia locale, non sono altro che un riflesso storiografico di quelle connessioni di consanguineità invocate nelle iscrizioni con tanta frequenza dal III secolo a.C. come argomento e motivazione di atti politici[14].

Esse avranno anche nel nostro caso lo stesso significato: vantare parentela con Atene o con Sparta, con l’ambiente ionico o con quello dorico, ricollegarsi a grandi personaggi mitici significava spesso per le città tentare di sollevarsi dalla compagine etnica e statale nella quale erano immerse. L’artificiosità del procedimento non fa che accrescere il suo valore politico, come è evidentissimo nel caso delle parentele di città greche con Roma. Si ricordi che tale sistema fu adottato dalla storiografia romana fin dal suo inizio con Fabio Pittore. Catone nei libri II e III delle Origines insisteva sulle origini greche di molte città italiche. Varrone collegherà poi la storia arcaica di Roma alla storia greca. Dionigi di Alicarnasso sfrutterà un amplissimo materiale di questo tipo nella sua problematica sulle origini greche di Roma.

Certamente questo carattere politico della storiografia locale poteva difficilmente essere apprezzato da Polibio, attento ai fatti politici e militari contemporanei e orgoglioso della sua visione universalistica. Ma val la pena di mostrare, con esempi tolti proprio da opere storiche locali di età polibiana, quale fosse l’impegno attuale che animava questa storiografia minore.
Il commento di Demetrio di Scepsi al «Catalogo dei Troiani» nell’Iliade (30 libri per soli sessanta versi!) era opera di grande erudizione e di largo impegno. Esso venne scritto nella prima metà del II secolo a.C.; servì da modello al «Catalogo delle navi» di Apollodoro di Atene e fu ampiamente usato da Strabone[15].

Enea fugge da Troia. Rilievo, I sec. d.C., dal Sebasteion di Aphrodisias.

Enea fugge da Troia. Rilievo, marmo locale, I sec. d.C., dal Sebasteion di Afrodisia.

L’opera era resa vivace dalla partecipazione dell’autore, dal suo patriottismo locale, dalla diretta conoscenza dei luoghi. Egli interpretava il testo omerico nel senso di rappresentare il regno di Priamo come un ampio stato territoriale, che si estendeva da Cizico fino al golfo di Adramitto, ed era articolato in otto o nove principati sottoposti alla signoria di Troia. Demetrio, tuttavia, negava che la Ilio dei suoi tempi rappresentasse la continuazione della Ilio di Priamo. Ironizzava sulle ambiziose pretese degli Iliensi e descriveva la loro cittadina come un misero villaggio. Demetrio dichiarava di essere stato ad Ilio al momento dello sbarco dei Romani in Asia nel 190 a.C. e probabilmente sarà stato presente alle solenni cerimonie con le quali il console L. Cornelio Scipione aveva sacrificato al tempio di Atena, mentre Iliensi e Romani riconfermavano la loro parentela (Liv. XXXVII 27, 1-3). Altrettanto significativa era la teoria di Demetrio circa la città di Scepsi. La città era stata la reggia di Enea, il quale non sarebbe sopravvissuto alla guerra di Troia. Discendenti di Ettore e di Enea, Scamandrio e Ascanio, avrebbero regnato, dopo la caduta di Ilio, a Scepsi, spostata però più in basso rispetto alla sede più antica. Una dinastia, dunque, troiana sarebbe sopravvissuta nella Troade, ma non ad Ilio (che era stata distrutta), come avevano pensato Ellanico ed Acusilao. Demetrio polemizzava anche contro le teorie che non fosse perito nella guerra troiana e avesse lasciato la Troade per vagabondare nell’Occidente e arrivare in Italia. Anche Dionigi di Alicarnasso ci ha conservato l’eco di queste discussioni polemiche sul destino di Enea (I 53, 4-5).

La presa di posizione di Demetrio non può essere dovuta solamente a patriottismo locale. Lo stesso contrasto intuito fra Scepsi e la città di Ilio dei suoi tempi va oltre una pur comprensibile polemica campanilistica. Negare l’emigrazione di Enea o dei Troiani in Italia significativa togliere la base alla teoria – già da tempo diffusa e all’inizio del II secolo a.C. ben sfruttata – dell’origine troiana di Roma. Ironizzare sulle pretese di Ilio di rappresentare la continuità con la città di Priamo acquistava significato polemico in un momento in cui i Romani intendevano sfruttare la parentela con Ilio per presentarsi nell’Oriente grecizzato come gli eredi dei Troiani (Just. XXXI 8, 1-4).

L’opera di Demetrio, dunque, non era soltanto di erudizione e di filologia, ma affrontava problemi di storia arcaica ricchi di implicazioni politiche estremamente attuali. La sua trattazione sulla Troade si inseriva direttamente nella problematica dell’espansionismo romano nel mondo greco. La sua teoria su Enea si contrapponeva consapevolmente ad almeno altri tre autori originari della Troade contemporanei di Demetrio: Egesianatte di Alessandria Troade, Polemone di Ilio, Agatocle di Cizico. Egesianatte, uomo politico, «amico» di Antioco III e ambasciatore del re presso Flaminino nel 196 e a Roma nel 193 a.C., aveva scritto dei «Trōikà», che Demetrio conosceva, sotto il nome di Cefalio di Gergizio, «autore molto antico»[16].

Egli probabilmente voleva così acquistare pregio alla sua opera e forse anche ricollegarla alla tradizione della Sibilla di Marpesso nel territorio di Gergizio. Egesianatte faceva morire Enea in Tracia, ma faceva venire in Italia alcuni dei suoi figli. Romolo e Romo avrebbero fondato Capua, il suolo Romo anche Roma. Egli era piuttosto favorevole ai Romani, dei quali riconosceva in questo modo l’origine troiana. La critica di Demetrio alle teorie dell’emigrazione di Enea, ripetuta da Strabone, si rivolgeva molto probabilmente ad Egesianatte ed anche a Polemone di Ilio, il maggior antiquario della Troade, che faceva arrivare Enea in Italia dopo un passaggio in Arcadia[17].

A Egesianatte o a Polemone deve risalire la valorizzazione in senso filo-romano della Sibilla Troiana, o di Marpesso o di Gergizio, e del suo vaticinio per il viaggio di Enea in Occidente. Il collegamento della Sibilla con Enea appartiene allo stesso ambito nel quale si poteva interpretare il famoso verso di Il. XX 307, con la profezia di dominio della Troade assegnato ai discendenti di Enea, come una promessa del dominio universale dei Romani e addirittura modificare il testo omerico con una «congettura politica»: anche di questo parlava Demetrio.

T. Quinzio Flaminino. Testa colossale, marmo, II secolo a.C. ca. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

T. Quinzio Flaminino. Testa colossale, marmo, II secolo a.C. ca. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

Il caso di Agatocle di Cizico è altrettanto indicativo. Questo storico che, seguendo Wilamowitz, Perret e Alföldi, penso sia da datare agli inizi del II secolo a.C., offriva un quadro più complesso[18]. Egli faceva venire Enea in Italia con seguaci Frigi e con una nipote, Rhome, figlia di Ascanio (che invece rimaneva in Asia). Rhome avrebbe consacrato sul Palatium, dove poi sarebbe sorta la città di Roma, un tempio alla Fides. Agatocle doveva trovar modo di parlare di Roma discutendo dell’area cizicena prima della fondazione della colonia milesia. Egli riconduceva la preistoria della sua città all’ambiente troiano; sfruttava i collegamenti, già in Omero, di Enea con la Frigia e identificava senz’altro Frigi e Troiani (un’identificazione che è pure ricordata da Dionig. I 29, 1). Egli faceva infine conquistare il Lazio stesso dai Frigi. Noi sappiamo che i rapporti fra Roma e la Frigia avevano acquistato un nuovo significato dopo il 204 a.C. con l’introduzione del culto della Magna Mater in Roma. Come conclusione finale vi era il collegamento di Roma con Fides. Proprio all’inizio del II secolo a.C. il motivo della Fides giocava un ruolo notevole nella politica estera romana, nel quadro delle teorizzazioni sul bellum iustum e la difesa degli alleati. La Fides è il tema centrale nel peana dei Calcidesi in onore di Flaminino (Plut. Flam. XVI 7)[19].

Orbene, Demetrio respingeva, implicitamente o esplicitamente, tutte queste ricostruzioni storiche interessate e faceva restare Enea in Asia. È bene ricordare che Demetrio conosceva Diocle di Pepareto, lo storico locale che aveva fornito a Fabio Pittore la narrazione sulle origini di Roma. Lo stesso Diocle avrà avuto occasione di toccare l’argomento di Roma in qualche connessione con la storia arcaica della sua isola[20].

Ad ogni modo la polemica di Demetrio doveva aver avuto una notevole efficacia, se, come sembra, Polibio rifiutava l’origine troiana dei Romani, mentre forse ammetteva la venuta in Italia degli Arcadi con Evandro[21].

Il rifiuto delle origini troiane di Roma poteva avere conseguenze gravi: avvalorava la teoria dell’origine barbara di Roma, rendeva problematica la possibilità di indicare una data abbastanza precisa per la stessa fondazione di Roma. Quando Dionigi cita per combatterle le opinioni di autori che facevano dei più antichi Romani una massa di sbandati senza casa, di vagabondi e di barbari (I 4, 2) egli allude a storici anti-romani che indulgevano con compiacimento sulle origini misere ed oscure della città[22]. Noi comprendiamo bene a questo punto quale gravissimo significato polemico avesse il fatto che nei «Chronikà» di Apollodoro (pubblicati nei tre libri verso il 144-143 a.C., cui se ne aggiunse un quarto dopo il 120-119) non fosse indicato l’anno della fondazione di Roma: perché non si può stabilire quando un’accozzaglia di vagabondi si sia riunita e congregata[23].

La fondazione di una città per i Greci era un atto serio, preciso e responsabile. Tali non dovevano essere considerate le origini di Roma. Che l’omissione di una data di fondazione fosse già in Eratostene non diminuisce la gravità della constatazione in un cronografo della fine del II secolo a.C. L’omissione di Apollodoro era senza dubbio intenzionale: egli conosceva bene per esempio Timeo e quindi la sua datazione di Roma. Ma nei «Chronikà» la storia di Roma prima del II secolo a.C. era trascurata e soltanto gli eventi recenti erano ricordati con una certa ampiezza. Quando noi leggiamo in Dionig. I 74-74 una lunga serie di ragionamenti appoggiati alle discrepanti testimonianze di autori greci e latini circa l’anno di fondazione di Roma, non ci deve sfuggire il valore ideologico dello sforzo dello storico che vuol reagire anche con la precisione cronologica ai denigratori della città dominatrice del mondo.
La storiografia locale non era soltanto interessata a problemi di storia delle origini. Le vicende delle città erano narrate, di regola, fino alle età più recenti. Si avevano, quindi, connessioni con problemi di politica più generale. Quando la città aveva conservato una certa importanza, l’interpretazione locale degli eventi politici generali è, malgrado l’opinione contraria di Polibio, di grande interesse. Questo è, per esempio, il caso dell’opera storica di Memnone di Eraclea Pontica, che è l’erede di una catena di notevoli storici locali, Nymphis, Promathidas, Domitius Kallistratos[24].

T. Quinzio Flaminino. Denario, Roma 126 a.C. Ar. 3,85 gr. Dritto: Testa di Roma elmata verso destra.

T. Quinzio Flaminino. Denario, Roma 126 a.C. Ar. 3,85 gr. Dritto: Testa di Roma elmata verso destra.

Il riassunto di Fozio consente di vedere come e quando la storia di Eraclea venisse ad intrecciarsi con quella dell’espansione romana in Asia. Al momento dell’esposizione della guerra contro Antioco lo storico dava un excursus (Jacoby, FGrHist, 434, par. 18) di storia romana, nel quale si trattava anche dell’origine del popolo, del suo insediamento in Italia, della fondazione di Roma. Purtroppo non sappiamo quali fossero le idee dello storico su questi argomenti. Sebbene egli desse rilievo alla conquista della città ad opera dei Galli e all’invio di una corona d’oro ad Alessandro, che aveva scritto ai Romani di prendere il comando, se ne erano capaci, o di cedere ai più forti, il tono generale verso la politica romana in Asia è nel complesso favorevole.

Diverso si presenta il caso dell’opera di Antistene, storico rodio, che Polibio unisce a Zenone nella polemica già accennata, nella quale, tuttavia, di Antistene non si parla se non per dire che anch’egli era troppo disposto a favorire la propria patria. D’altro canto Polibio ha stima grande dei due storici rodii, in quanto anch’essi erano uomini politici dedicatisi alla storiografia per nobili motivi. Il silenzio di Polibio su Antistene è però imbarazzante. Flegonte di Tralles ci ha conservato un grosso frammento attribuito ad un Antistene, filosofo peripatetico, che dallo Zeller in poi è generalmente identificato, e penso a ragione, con lo storico rodio[25].

La narrazione di Antistene è molto strana. Un generale romano, Publio, improvvisamente divenuto pazzo, si mette a pronunciare vaticini ed oracoli ai suoi soldati. Egli profetizza le prossime vittorie romane in Asia su Antioco e i Galati, ma anche una terribile invasione dell’Asia contro l’Europa, l’Italia e Roma, guidata da un re e apportatrice di lutti e distruzione. A conferma di queste sue previsioni il generale romano prevede la propria morte ad opera di una belva. Il che avviene puntualmente: la rossa bestia infernale divora Publio, con l’eccezione della testa che continua a profetizzare sventure.

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L. Livineio Regolo. Aureo, Roma, 42 a.C. Au 8, 26 gr. R – LREGVLVSIIIIVIRAPF, Enea, voltato a destra, portante Anchise sulla spalla sinistra.

La scena è ambientata nella Locride occidentale, dominata dagli Etoli. La datazione è collocata verso il 190 a.C. Il generale romano è sicuramente Publio Cornelio Scipione Africano. La narrazione è intessuta di oracoli in versi di tipo sibillistico, che devono essere confrontati con i versi anti-romani nel libro III degli Oracula Sibyllina. Il testo si lascia ricondurre ad ambienti oracolari: Publio profetizza, ad un certo punto, seduto su una quercia come avveniva a Dodona. Non mancano connessioni con credenze magiche, come il rosso mostro infernale e la testa che parla, una sopravvivenza nel folklore e nella magia del mito di Orfeo, studiata dal Deonna[26].

Siamo di fronte ad un frammento di propaganda anti-romana di poco posteriore all’età della guerra contro Antioco, quando si poteva sperare in una rivincita dell’Asia contro l’Italia e Roma, forse ad opera di Antioco stesso e di Annibale. L’origine pare sicuramente etolica. Valerio Anziate (in Liv. XXXVII 48) sapeva che gli Etoli avevano messo in circolazione notizie false sulla morte dell’Africano e di suo fratello Lucio e sulla distruzione dell’esercito romano. Il motivo anti-romano sarà stato sfruttato dalla propaganda seleucidica, che noi conosciamo bene per le calunnie divulgate più tarde contro i Giudei.
La diffusione di queste strane profezie è testimoniata dalla loro presenza nell’opera di Antistene. Noi ignoriamo il contesto in cui il brano conservatoci da Flegonte era inserito[27]; ma si può abbastanza facilmente dire che non doveva essere favorevole a Roma. Forse per questo Polibio parla pochissimo di Antistene.

La presenza di questo materiale in un’opera storica locale rodia ci dà un’idea del carattere popolare che tale storiografia poteva talora assumere. Questo materiale profetico-oracolare si inseriva nel contesto della propaganda sibillistica che, come si è già accennato, crebbe di intensità proprio all’inizio del II secolo a.C. e si sviluppò soprattutto in Asia. Agli oracoli preromani attribuiti alla Sibilla Troiana, che vaticinava ai discendenti di Enea il dominio del mondo, si contrappongono quelli anti-romani e filo-asiatici riferiti da Antistene e dagli Oracula Sibyllina (III, spec. 350-362). Il motivo è il contrasto tra l’Europa, ora rappresentata da Roma, e l’Asia. In questo stesso periodo si diffonde la teoria orientale della successione degli imperi che avevano tenuto il dominio del mondo, teoria ora completata con l’aggiunta di Roma. L’opera di Emilio Sura, de annis populi Romani, citata in Velleio I 6, 6, nella quale il motivo era accolto, sembra cronologicamente da collocare poco dopo il 189 a.C. Come è noto il motivo della successione degli imperi poté poi essere sviluppato tanto in senso filo-romano (come in Dionig. I 2, 1-4 ed Appian. praefatio, 32 sgg.) quanto anti-romano.
La complessità dei motivi accolti nella storiografia locale e la sua connessione con la problematica politica del momento si accrescono ancora se consideriamo quale sia la posizione di Cornelio Scipione nel frammento di Antistene. La sua presentazione come profeta di sventure per la sua patria e per se stesso si può facilmente spiegare con la diffusione in ambito greco, ben testimoniata da Polibio, dell’idea dell’Africano come di un personaggio ispirato dalla divinità nelle sue azioni e dotato di qualità profetiche.

Busto ritratto in bronzo di un uomo con testa calva, chiamato ‘Scipione’, che rappresenta molto probabilmente un sacerdote isiaco, da Villa dei Papirii, Ercolano. Museo Archeologico Nazionale, Napoli

Il cosiddetto “busto di Scipione”. Con ogni probabilità, è il ritratto di un sacerdote del culto isiaco, dalla Villa dei Papirii di Ercolano. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Dalla tradizione assai ampia sulla cosiddetta «leggenda di Scipione», così bene studiata da ultimo dallo Walbank, mette conto qui, ora, di ricordare solo gli aspetti storiografici[28]. Nella sua fondamentale discussione del problema, a proposito della conquista di Nova Carthago nel 209 a.C., Polibio (X 2-20) ci dice che tale raffigurazione superumana dell’Africano era un’opinione generalmente diffusa ed anche accolta da tutti gli storici del suo tempo. Polibio combatte tale opinione sviluppando una sua interpretazione razionalistica delle azioni di Scipione. Tuttavia la raffigurazione più che umana di Scipione si era presto e ampiamente diffusa: forse intorno al 190 a.C. lo stesso Scipione aveva sentito la necessità di scrivere al suo amico, il re Filippo V di Macedonia, spiegando l’episodio di Nova Carthago e ridimensionando le narrazioni favolose in circolazione. Scipione profeta di sventure nella Locride è forse il pendant orientale della leggenda occidentale di Scipione. Val la pena ancora di notare che la gens Cornelia continuò ad avere nel II e poi nel I secolo a.C. un’ampia parte nella tradizione oracolare sibillistica: basti pensare a Silla e al catilinario Cornelio Lentulo Sura.

La teoria delle doti sovrumane di Scipione e dell’appoggio e favore accordatigli dalla divinità si prestava ad una duplice interpretazione. Da un lato si innalzava a livelli quasi divini la personalità dell’Africano: la poesia di Ennio, specialmente nello Scipio, deve aver avuto la sua parte in questo svolgimento. Dall’altro si poteva accentuare la responsabilità della Fortuna nei successi dei Romani, a scapito del loro merito. Dionigi di Alicarnasso dice che questo appunto era uno dei fondamentali motivi della storiografia anti-romana, che rimproverava alla Fortuna di aver donato, senza alcun merito, ad una città così poco degna una signoria così grande e per tanto tempo (I 5). Il ruolo della Fortuna nell’ascesa di Roma era divenuto presto un tópos storiografico e letterario. Nella complessa concezione della Tyche dello stesso Polibio l’emergere del dominio romano per valore e capacità militare e politica è visto in accordo con i disegni preordinati del Destino. Nell’inno a Roma della poetessa Melinno, databile nella prima metà del II secolo a.C., il dominio di Roma è inteso come indistruttibile proprio perché dato dal Fato[29].

Ma è chiaro che il motivo della Fortuna aveva soprattutto una funzione anti-romana e nel riferimento di Dionigi esso è collegato strettamente con la qualifica di barbari data ai Romani. Sebbene esistessero dal V e IV secolo a.C. accenni ad un’origine greca di Roma, la concezione di Roma come città barbara era dominante fra III e II secolo a.C. Nel già citato discorso dell’etolo Agelao, Romani e Cartaginesi sono considerati entrambi barbari. Questa teoria della barbarie romana, alla quale si contrapponeva un’ideologia panellenica, ebbe un declino piuttosto rapido, ma essa risorgerà nel I secolo a.C. nell’età di Mitridate[30]. Lo stesso Polibio, come ha dimostrato H.H. Schmitt, colloca i Romani in una categoria intermedia tra i Greci e i barbari[31].

È sforzo comune della storiografia romana già al suo inizio il voler grecizzare Roma, reagendo a questa connotazione negativa. Gli stessi sviluppi iniziali della letteratura latina, dovuti ad autori non romani provenienti dall’Italia meridionale, rappresentano non soltanto la recezione a Roma della letteratura e della cultura greche, ma anche l’inserimento più o meno consapevole della città nell’ambito culturale e politico della Magna Grecia. Il motivo di Roma città barbara aveva probabilmente acquistato sviluppo dopo la conquista romana delle città greche della Magna Grecia e della Sicilia. Proprio negli ambienti politico-culturali di Taranto era nato il primo tentativo di ricupero culturale dei Romani nell’ambito greco con la teoria del re legislatore Numa Pompilio seguace di Pitagora[32].

La teoria risale probabilmente ad Aristosseno ed essa cercava di inserire Roma, così come altre popolazioni indigene dell’Italia meridionale, nella sfera di influenza politico-culturale greca. Le stesse teorie dell’origine troiana e della derivazione arcadica di Roma erano state proposte in origine dal mondo greco con lo scopo di immettere anche Roma nel filone tradizionale della storia greca: esse vennero poi a rappresentare una copertura giustificava dall’emergere della potenza romana e del suo predominio. E con lo stesso valore queste teorie furono accolte volentieri in ambito romano. Polibio non era interessato a questa problematica, che è in sostanza quella dell’ellenizzazione di Roma e dell’Italia tanto in età arcaica quanto nell’età a lui contemporanea. Questo problema, anzi, era in contrasto con la sua interpretazione pragmatica dell’emergere della potenza romana, una potenza che fondamentalmente non apparteneva al mondo greco, sebbene non fosse propriamente barbara. D’altro canto la teoria dell’acculturazione pitagorica di Roma era caduta, come canone storiografico, quando se ne dimostrò l’impossibilità cronologica, sebbene continuasse a durare come motivo storico-culturale.

Polibio è consapevole che, nella dinamica della storia, l’egemonia romana, come già quella di Atene e di Sparta, può essere giudicata come volta a trasformarsi in dispotismo (philarchía)[33]. Egli accetta la teoria romana del iustum bellum, per esempio contro Cartagine, e riconosce che i Romani hanno dimostrato saggezza e valore nella conquista dell’impero e che lo hanno accresciuto usando un atteggiamento conciliante e umano verso i vinti. Polibio sa anche che contro i nemici recidivi la guerra romana è spietata e sterminatrice e che la difesa della conquista è spesso necessariamente brutale. Questo vale non soltanto per le guerre finali contro la Macedonia, Cartagine e la Lega Achea, ma già prima per le ultime fasi delle guerre galliche[34]. Proprio perché è la logica interna stessa dell’imperialismo che spinge a desiderare di più e a difendere l’impero con ogni mezzo, Polibio può trascurare motivazioni specifiche per le singole conquiste.

Un altro storico di storia universale contemporaneo di Polibio, Agatarchide di Cnido, era in questo senso più esplicito[35]. Le due sezioni della sua opera, «Sull’Asia» e «Sull’Europa», non si lasciano individuare con chiarezza. La conclusione della sua storia era probabilmente la caduta del Regno di Macedonia. Tuttavia possiamo arguire cosa pensasse dei Romani da un commento inserito nella sua opera etnografica «Sul Mar Rosso», a proposito della popolazione araba dei Sabei: per loro fortuna essi hanno la loro sede lontano da coloro che tendono verso ogni luogo le proprie forze per impossessarsi dei beni altrui[36].

Agatarchide scriveva questa sua operetta dopo il 146 a.C., forse verso il 132 a.C., quando anche il Regno di Pergamo era stato già assorbito dai Romani. Sebbene vissuto nell’ambiente egiziano, presso personaggi politicamente influenti, in un periodo storico nel quale il regno tolemaico doveva a Roma la sua stessa sopravvivenza, Agatarchide dava una valutazione assolutamente negativa dell’espansione romana, riportata al puro spirito di conquista. Su per giù nei medesimi anni anche l’elogio dei Romani contenuto nel primo libro dei Maccabei (I 8, 1-16) dava come motivazione per la conquista romana della Spagna le miniere d’oro e d’argento. Polibio e Agatarchide concordavano nell’intendere l’espansionismo romano come cosciente volontà di potenza, ma differivano nella valutazione dello stesso, sebbene, com’è noto, Polibio rinviasse ai posteri il giudizio morale sull’impero romano.

L. Emilio Paolo. Denario, Roma 146 a.C. D – Testa di Concordia con diadema e velo, verso destra.

L. Emilio Paolo. Denario, Roma 146 a.C. D – Testa di Concordia con diadema e velo, verso destra.

Quando si riconosce la brutalità della condotta romana di guerra, è difficile parlare di umanità in relazione alla politica romana e al popolo romano in generale. Si può esaltare qualche personalità dominante e caratterizzarla come figura di alto livello morale. Scipione Africano, L. Emilio Paolo, Scipione Emiliano sono personaggi già idealizzati in Polibio e scelti a rappresentare la philanthrōpía, la moderazione nella vittoria, la magnitudo animi. Essi riscattano con le loro virtù gli aspetti odiosi dell’imperialismo e finiscono per impersonare la stessa Roma. La giustizia dell’impero romano sta nella virtù di alcuni grandi capi. Lo stesso Ennio negli Annales aveva tessuto l’elogio della sapientia politica romana al di sopra del puro valore militare[37].

La raffigurazione di questi grandi personaggi rappresenta anche il momento di passaggio ad una nuova fase storiografica, intesa a giustificare il dominio romano da un punto di vista dottrinario. Queste giustificazioni erano divenute assolutamente necessarie dopo le distruzioni di Cartagine e di Corinto e le gravi reazioni dell’opinione pubblica greca. Le sole teorie giustificative romane, riflesse nei loro documenti ufficiali inviati alle città greche, e presenti nella prima annalistica con l’articolata concezione del iustum bellum, non bastavano più[38].

Lo stesso motivo, romano e polibiano, che la guerra contro i nemici recidivi (superbi) è di necessità una guerra di sterminio, si arricchisce del corollario che la distruzione di Cartagine è un beneficio per l’umanità tutta, perché i Cartaginesi rappresentavano la parte ferina del genere umano. Troviamo questo concetto in un frammento di Diodoro (XXVII 13-18) relativo alla discussione in Senato sulle condizioni di pace da dare a Cartagine dopo la guerra annibalica[39]. Si tratta di discorsi nei quali si intrecciano riflessioni teoriche greche e aspetti pratici della politica romana: esse sembrano presupporre la terza guerra punica. Da un lato si insiste sulla moderazione e sulla clemenza da usare nella vittoria e sui mutamenti di fortuna cui sono soggette le vicende umane. Dall’altro si mette in chiaro l’impossibilità per i Cartaginesi di pretendere clemenza. Il paragone di Cartagine con la bestia feroce la cui distruzione è utile per tutti non sembra polibiano; esso presuppone forse il famoso contrasto del 150 a.C. fra Catone e Scipione Nasica sulla legittimità e l’opportunità della terza guerra punica. Lo svolgimento delle idee presenti in questi passi condurrà anche al virgiliano parcere subiectis et debellare superbos.

La difesa ideologica dell’imperialismo romano e della sua fondamentale giustizia fu assunta, come sembra probabile, dal filosofo stoico Panezio[40]. Egli reagiva anche contro le teorie che erano state espresse nella stessa Roma da Carneade nel 155 a.C. e che condannavano l’impero romano da un punto di vista morale. Sostanzialmente risale a Panezio la concezione dell’utilità per i sottoposti che il dominio e il potere siano nelle mani dei migliori e non dei più forti. Orbene, si potevano rappresentare i Romani come i migliori e i più degni soltanto a patto di guardare a taluni grandi personaggi, la cui preparazione culturale e le cui alte idealità morali valevano a giustificare un’egemonia di Roma sui Greci. La figura di Scipione Emiliano è stata certamente idealizzata da Cicerone, ma non è dubbio che la missione culturale di Panezio sia consistita appunto nella cosciente preparazione morale e culturale di un élite nell’ambito della classe dirigente romana[41].

Posidonio di Apamea. Busto, marmo, Inizi I secolo a.C.. dalla Collezione Farnese. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Posidonio di Apamea. Busto, marmo, inizi I sec. a.C.. dalla Collezione Farnese. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

La consapevolezza di Panezio in questo senso era certamente molto superiore a quella degli altri Greci venuti a Roma nella prima metà del II secolo a.C. e dello stesso Polibio. Non si trattata più soltanto di introdurre a Roma elementi della cultura e dell’educazione greca, ma di dimostrare con un’azione pratica la validità di una teoria, elaborata inizialmente come esigenza greca per offrire, di nuovo, ai dominatori romani una copertura ideologica.

Fondamentalmente questa teoria ha rappresentato la base per la successiva interpretazione dell’impero romano offerta da Posidonio[42]. Questo storico, continuatore dell’opera di Polibio, non discute le basi della legittimità del dominio romano, ma cerca invece di spiegare le cause della decadenza morale e politica della classe dirigente e dell’intera compagine sociale. Questa decadenza è vista come la conseguenza della cupidigia e dell’avidità, che avevano condotto alla distruzione di Cartagine; nonché della prepotenza, dell’arroganza del potere, che deriva dalla ricchezza eccessiva e dalla mancanza di freni esterni. Lotte civili e malgoverno dei sudditi ne sono le conseguenze ulteriori e dirette. La sensibilità storica consente a Posidonio di superare il semplice ragionamento moralistico e di inserire nel quadro suggerito dall’argomentazione teorico-filosofica i dati concreti della realtà storica. Insurrezioni servili e proletarie, comportamenti arroganti verso gli alleati, depravazione morale della gioventù, lo sfruttamento delle province ad opera del ceto equestre e di governatori corrotti, il dissidio fra Senato e cavalieri sono altrettanti aspetti della crisi dello Stato romano. Tuttavia anche in questa ricostruzione storica non sembrano mancare elementi positivi: talune personalità esemplari e lo stesso Senato depositario nel complesso di una saggia tradizione politica consentono di immaginare nuovamente un impero giusto e fondato sul consenso dei sudditi. L’impero universale romano consentì, ad ogni modo, a Posidonio una maggior apertura etnografica e geografica specialmente sull’Occidente.

Polibio e Posidonio scrivevano di storia contemporanea. Entrambi conoscevano bene i problemi della loro età e pur nella diversità dei contesti storici in cui vivevano la loro adesione alla potenza romana era sincera. Essi erano consapevoli dell’esistenza di posizioni storiografiche anti-romane e le loro opere rappresentavano nel complesso una reazione critica a favore di Roma. La guerra mitridatica, l’ultimo tentativo della libertà greca, rimise in circolazione i motivi della pubblicistica anti-romana. Lo storico mitridatico Metrodoro di Scepsi trovava modo, non si sa come, di rinfacciare a Roma ancora il saccheggio della città etrusca di Volsinii nel 265-264 a.C. e il bottino delle duemila statue[43].

Le argomentazioni più viete sulla Roma delle origini erano riesumate con intenzioni ostili. La reazione di Dionigi di Alicarnasso ha consapevolmente un fondamento politico. Far conoscere ai Greci la storia arcaica di Roma vuol dire per lui respingere le dicerie false e incontrollate messe in circolazione sulle origini delle città, dimostrare che la sua ascesa a potenza dominante non è frutto del caso, ma la conclusione di un processo storico caratterizzato dal rispetto degli dèi, dalla giustizia e da molte altre virtù. La teoria della grecità dei Romani sostenuta da Dionigi nella temperie augustea non era nuova; aveva, anzi, dietro di sé una tradizione assai antica nella storiografia greca e romana. Elevata a motivo conduttore della ricerca storica in Dionigi, essa appariva la conclusione di svariati filoni storiografici. Inseriva la storia di Roma nello svolgimento della storia greca; poneva l’impero romano come momento ultimo e stabile nella successione degli imperi mondiali; superava la polemica sulla barbarie di Roma e sulla indegnità al dominio del mondo; valorizzava la grande capacità di assimilazione del popolo romano e offriva così un contesto storico rinnovato alla teoria di Panezio sul diritto dei migliori al comando.

Il libro I di Dionigi, dedicato all’etnografia italica e alla dimostrazione del carattere greco di Roma, rivaluta per un’ampia finalità politica i complessi motivi della storiografia locale greca e dell’antiquaria romana del II e I secolo a.C. I problemi di genealogia, colonizzazione, fondazione e parentela, che Polibio aveva lasciato da parte, dimostrano di poter essere trattati con spirito d’indipendenza, capacità critica, novità di risultati. Dionigi riconferma quello che è stato detto a proposito di storici locali del II secolo a.C. e cioè che anche la storiografia antiquaria locale può avere un preciso fondamento politico e una sua attualità. La fusione in Dionigi di temi di storiografia generale – l’emergere di Roma a potenza dominante in Italia prima della guerra contro Pirro – e di motivi della ricerca antiquaria rappresenta il risultato più notevole della sua opera. Quest’opera va intesa sullo sfondo della Roma augustea e della letteratura greca contemporanea. Il problema storico dell’impero romano e della collaborazione del mondo politico e culturale greco con esso assumeva aspetti nuovi. L’opera storica di Dionigi indicava, pur nella trattazione delle fasi arcaiche di Roma, la via per il superamento dei contrasti presenti in Polibio e Posidonio e può quindi essere considerata, emblematicamente, come la conclusione della polemica storiografica greca sull’imperialismo romano e come la base per la nuova coesistenza del mondo greco e del mondo romano entro l’impero ecumenico.

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Note:

[1] In generale si vd. S. Mazzarino, Il pensiero storico classico, 3, II 1, Bari 1972, pp. 53 sgg.

[2] F.W. Walbank, Polemic in Polybius, JRS 52 (1962), pp 1-12; Id., Polibius, Berkeley 1972, pp. 48 sgg.; P. Pédech, La culture de Polybe et la science de son temps, in Polybe, Entretiens sur l’Antiquité Classique, XX, Genève 1974, pp. 42-46.

[3] J. Deininger, Der politische Widerstand gegen Rom in Griechenland 217-86 v. Chr., Berlin 1971, pp. 25-29.

[4] La teoria sembra essere stata elaborata in ambiti orientali, originariamente con funzione anti-greca; subì poi svariati adattamenti nella sibillistica giudica e nella storiografia greca, anche in relazione e in conseguenza dell’emergere di Roma: così D. Flusser, The Four Empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel, IOS 2 (1972), pp. 148-175, ma A. Momigliano, Daniele e la teoria greca della successione degli imperi (1980), ora in Settimo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Roma 1984, pp. 297-304 sostiene l’origine greca.

[5] Il passo è di interpretazione controversa: F.W. Walbank, A Historical Commentary on Polybius, I, Oxford 1957, p. 563.

[6] H.H. Schmitt, Polybios und das Gleichgewicht der Mächte, in Polybe…, cit., pp. 67-93.

[7] A. Momigliano, Atene nel III secolo a.C. e la scoperta di Roma nelle Storie di Timeo di Tauromenio (1959), ora in Terzo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Roma 1966, I, pp. 23-53.

[8] A. Momigliano, Lo sviluppo della biografia greca, Torino 1974, pp. 85 sgg.

[9] A. Dihle, Zur hellenistischen Ethnographie, in Grecs et Barbares, Entretiens sur l’Antiquité Classique, VIII, Genève 1962, pp. 207-232.

[10] U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Greek Historical Writings and Apollo, Oxford 1908, p.13 (testo tedesco della prima conferenza con lievi varianti in Reden und Vorträge4, Berlin, p. 216 sgg.).

[11] Oltre allo scritto citato alla nota precedente cfr. Id., Die griechische Literatur del Altertums, in Die Kultur der Gegenwart, I, 8, Leipzig-Berlin 1905, pp. 109-112, ed anche Id., Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos 2, Berlin 1962, pp. 44-50.

[12] Naturalmente la storiografia locale del III-I secolo a.C. ha una premessa lontana nella letteratura degli Oroi: F. Jacoby, Die Entwicklung der griechischen Historiographie (1909), ora in Abhandlungen zur griechischen Geschichtsschreibung, Leiden 1956, pp. 49-50, 61. Inoltre nel IV secolo a fianco della storiografia delle Elleniche si era avuta una storiografia pur sempre politica ma con un punto di osservazione più ristretto, perché cittadino o regionale (L. Canfora, in RIL 107 (1973), pp. 1151-1153). Essa reagiva, in certo modo, alla monopolizzazione storiografica delle grandi città egemoniche. Per la Messenia: C. Pearson, The Pseudo-History of Messenia and its Authors, Historia 11 (1962), pp. 397-426.

[13] P. Zancan, Il monarcato ellenistico nei suoi elementi federativi, Padova 1934; V. Ehrenberg, Lo Stato dei Greci, Firenze 1967, p. 279.

[14] Il problema è toccato di frequente nella ricerca storico-epigrafica di L. Robert. Cfr. anche D. Musti, Sull’idea di συγγένεια in iscrizioni greche, ASNSP 32 (1963), pp. 225-239.

[15] G. Raede, Demetrii Scepsii quae supersunt. Diss. Phil., Gryphiswaldiae 1880; E. Schwartz, Griechische Geschichtsschreiber, Leipzig 1957, pp. 106-114.

[16] Testimonianze e frammenti in Jacoby, FGrHist 45.

[17] L. Preller, Polemonis Periegetae fragmenta, Lipsiae 1838, fr. XXXVIII, p. 69; C. Müller, Frag. Hist. Gr., III, fr. 37.

[18] Testimonianze e frammenti in Jacoby, FGrHist 472. U.v. Wilamowitz-Moellendorff, Antigonos von Karistos, Phil. Unters., IV, Berlin 1881, p. 176; A. Alföldi, Die trojanischen Urahnen der Römer, Basel 1957, pp. 11-12; J. Perret, Les origins de la légende troyenne de Rome (281-31), Paris 1942, pp. 380-386. Datazione alla prima metà del III secolo a.C. in Jacoby, FGrHist IIIb (Texte), pp. 372-374, (Noten) pp. 219-220.

[19] Importanti i vari saggi di P. Boyancé, ora riuniti in Études sur la religion romaine, Roma, École Fr. de Rome, 1972, pp. 91-152.

[20] Jacoby, FGrHist 820 T 1. Secondo Jacoby l’opera di Diocle sarebbe stata una “Fondazione di Roma”.

[21] E. Bickermann, Origines gentium, CPh 47 (1952), p. 67; E. Gabba, in Miscellanea di studi alessandrini in memoria di A. Rostagni, Torino 1963, p. 192, n. 21.

[22] H. Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Berlin 1938, pp. 14 sgg., 40 sgg.

[23] F. Jacoby, Apollodors Chronik, Phil. Unters., XVI, Berlin 1902, pp. 26-28; FGrHist, II B, p. 723. Di opposto parere S. Mazzarino, op. cit., pp. 354-355.

[24] P. Desideri, Studi di storiografia eracleota. I. Promathidas e Nymphis, SCO 16 (1967), pp. 366-416; II. La guerra con Antioco il Grandeibid., 19-20 (1970-71), pp. 487-537.

[25] Jacoby, FGrHist 257 F 36, cap. III = A. Giannini, Paradoxographorum graecorum reliquiae, Milano, s.a., pp. 184-196. Per l’identificazione: E. Zeller, Über Antisthenes aus Rhodos, «SB Berlin», 1883, pp. 1067-1083. In generale A. Momigliano, Polibio, Posidonio e l’imperialismo romano, Acc. Scienze Torino. Atti 107 (1972-73), pp. 703-704.

[26] W. Deonna, Orphée et l’oracle de la tête coupée, REG 38 (1925), pp. 44-69.

[27] S. Mazzarino, op. cit., II 1, pp. 155-161.

[28] F.W. Walbank, The Scipionic Legend, PCPS 193 (1967), pp. 54-69.

[29] C.M. Bowra, Melinno’s Hymn to Rome, JRS 47 (1957), pp. 21-28; H. Bengtson, Das Imperium Romanum in griechischer Sicht, Gymnasium 71 (1964), pp. 153-154 e ora in Kl. Schriften zur Alten Geschichte, München 1974, pp. 552-554. Datazione al III secolo a.C. in S. Mazzarino, op. cit., II 1, p. 506, n. 370.

[30] Deininger, op. cit., pp. 34-37.

[31] H.H. Schmitt, Hellenen Römer und Barbaren. Eine Studie zu Polybios. Wiss. Beilage zum Jahresbericht 1957-58 d. Hum. Gymnasium Aschaffenburg.

[32] E. Gabba, in Les origines de la république romaine, Entretiens sur l’Antiquité Classique, XIII, Genève 1967, pp. 154-164.

[33] Tale giudizio è in una delle interpretazioni della pubblica opinione greca a proposito della terza guerra contro Cartagine: Polyb. XXXVI 9, 5-8.

[34] Diod. XXXII 2 e 4. La derivazione del passo da Polibio sembra sicura: M. Gelzer, Kleine Schriften, II, Wiesbaden 1963, pp. 64-66; F.W. Walbank, Polybius, cit., pp. 178-181; Polyb. II 19, 11; 21, 9.

[35] Testimonianze e frammenti in Jacoby, FGrHist 86. Il commento in II C, pp. 150-154. Inoltre, H. Strasburger, Die Wesensbestimmung der Geschichte durch die antike Geschichtsschreibung, Wiesbaden 1966, p. 88 sgg.; P. Fraser, Ptolemaic Alexandria, Oxford 1972, I, pp. 516, 544 sgg.

[36] P. Fraser, The Alexandrian view of Rome, BSAA 42 (1967), pp. 7-8. Il passo in C. Müller, Geographi Graeci minores, I, Paris 1855, p. 189 sgg., par. 102.

[37] S. Mariotti, Lezioni su Ennio 2, Torino 1966, pp. 111-114.

[38] H. Drexler, Bellum iustum, RhM 102 (1959), pp. 97-140.

[39] H. Volkmann, Griechische Rhetorik oder römische Politik? Bemerkungen zum römischen «Imperialismus», Hermes 82 (1954), pp. 465-476; F.R. Walton, Diodoros of Sicily, Loeb Classical Library, London- Cambridge Mass., 1957, p. 219, n. 1.

[40] In generale per quanto è detto più sotto: A. Garbarino, Roma e la filosofia greca dalle origini alla fine del II secolo a.C., Torino 1973, I, p. 37 sgg.; II, p. 380 sgg.

[41] K. Abel, Die kulturelle Mission des Panaitios,  Antike und Abendland 17 (1971), pp. 119-143.

[42] H. Strasburger, Posidonios on Problems of the Roman Empire, JRS 55 (1965), pp. 40-53; P. Desideri, L’interpretazione dell’impero romano in Posidonio, RIL 106 (1972), pp. 481-493; A. Momigliano, Polibio…, cit., pp. 693-707.

[43] Jacoby, FGrHist 184 F 12.

Il filosofo che volle educare il tiranno

di L. Canfora, Corriere della Sera, 29/11/12

Discendente dalla più antica e illustre nobiltà ateniese, Platone ha sentito sin dal principio l’attrazione della politica. Ha avuto la ventura di vivere una serie di esperienze straordinarie e traumatiche: i Trenta Tiranni – il cui capo era un suo congiunto – , la restaurazione democratica, la dispersione dei socratici, la grandezza e la miseria della tirannide siciliana, l’irretimento nelle beghe della corte siracusana, la delusione, il ritiro nella scuola. Ha idoleggiato una società comunistica e profondamente «interventista» nella vita di ogni singolo come unica via per la realizzazione non individualistica, ma collettiva del «sommo bene»; ma una tale società non ha saputo concepirla che come rigidamente castale e autoritaria; attratto, come già Crizia, da un modello che, per quanto gli appaia col tempo sempre più insoddisfacente, deludente e caduco, è pur sempre presente alla sua coscienza: quello della Sparta egualitaria, povera, virtuosa, delle leggi di Licurgo.

Platone (dettaglio), dalla 'Scuola di Atene' di Raffello Sanzio. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Segnatura, Palazzi Apostolici.

Platone (dettaglio), dalla ‘Scuola di Atene’ di Raffello Sanzio. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Segnatura, Palazzi Apostolici.

Assumendo i «tiranni» di Siracusa come interlocutori del suo esperimento di «monarchi-filosofi», Platone adotta un punto di vista che potremmo definire “hobbesiano”: quello della indistinguibilità tra monarca e tiranno (se non in ragione delle azioni compiute), e il rifiuto, per converso, della usuale loro distinzione basata sul giudizio soggettivo di sostenitori e avversari. (Non è inutile ricordare che proprio dalla considerazione della tirannide greca – e ateniese in particolare – Hobbes era per la prima volta approdato, nell’introduzione a Tucidide, 1629, a quella formulazione dell’inconsistenza del concetto di per sé negativo di «tirannide» che affiderà più tardi al De Cive).
Questo atteggiamento dovette essere comune anche ad altri socratici, e discende, forse, dall’atteggiamento radicalmente critico dello stesso Socrate – il quale non a caso restò in Atene durante il governo dei Trenta – nei confronti di tutte le forme politiche tradizionali.

John Michael Wright, Ritratto di Thomas Hobbes. London, National Portrait Gallery.

John Michael Wright, Ritratto di Thomas Hobbes. London, National Portrait Gallery.

Un socratico non trascurabile, quale Senofonte, svilupperà nello Ierone il tema della «infelicità» del tiranno. Ma Platone andrà oltre. Col suo esperimento siracusano, egli si è aperto, nella prassi, ad una empirica intesa con i tiranni. È stata una scelta di realismo politico che di solito resta in ombra, quando si parla di Platone, collocato, di norma, agli antipodi del realismo o addirittura della Realpolitik.
Non sarà forse mai del tutto esaustivo lo sforzo volto a scandagliare le molte facce di questo genere di scelte: il misto di fascinazione del potere (e della persona che eventualmente lo incarni); di illusione o ragionevole convinzione di riuscire ad incidere in dinamiche e meccanismi che, lasciati a se stessi, sarebbero, forse, di gran lunga peggiori; di certezza che una testimonianza resa fino alle estreme conseguenze può rendere frutti a distanza di tempo (a futura memoria); di fatalismo per non saper più «uscirne»; di effettiva commistione di comportamenti tra il politico e il filosofo, che si produce comunque, anche nel loro confliggere. E siamo certi che questa casistica è del tutto incompleta: non rende appieno la ricchezza di possibilità che il difficile intreccio comporta o suscita.
Il moderno fautore del Principe, che teorizzò la necessità di affidare l’educazione ad un ideal-tipico Chirone perché mezzo uomo e mezzo bestia, fu, al tempo stesso, uomo di azione che dalla diretta esperienza della politica uscì schiacciato. E tuttavia egli è riuscito a ripensare quell’esperienza con un distacco tale da finire coll’apparire ai lettori – specie a quelli non benevoli, ma non per questo impertinenti – addirittura come il «cantore» dei metodi di governo del Duca Valentino. Né risolse l’evidente aporia la gramsciana intuizione di spostare su di un soggetto collettivo, la forza, il ruolo e le prerogative del «moderno principe».
È probabilmente illusorio il proposito di conciliazione o di ricomposizione tra morale individuale e morale politica. Ed è difficile sostenere che le esperienze risolutive non siano state ancora fatte, che il ritrovato risolutivo non sia stato ancora escogitato. Al contrario, la vastità e la ripetitività delle esperienze che abbiamo alle spalle, e che la superstite Historia rerum gestarum ci documenta, è tale da indurre piuttosto a ritenere che quel ritrovato non esista. Al punto che la medesima persona, ove per avventura trapassi da intellettuale a politico – raro ma non impossibile scambio di ruoli – cambia anche morale.

Altobello Melone, Ritratto di gentiluomo, detto Cesare Borgia. Olio su tavola 1500-1524. Bergamo, Galleria dell'Accademia Carrara.

Altobello Melone, Ritratto di gentiluomo, detto Cesare Borgia. Olio su tavola 1500-1524. Bergamo, Galleria dell’Accademia Carrara.

Libero resta, invece, il tipo di fuoruscita individuale, quando si sia approdati ad una situazione che appare ormai insostenibile. Seneca ha lasciato alle età successive, oltre che l’esempio della grandezza e miseria di un esperimento fallito, anche la ricetta, tipica dell’aristocrazia stoicheggiante romana, per chiudere sul piano individuale la partita: «Chiedi quale sia la strada per la libertà? Una qualsiasi vena del tuo corpo» (De Ira, III, 15, 4).
La politica è arte troppo grande e troppo rischiosa, già per il fatto che grazie ad essa alcuni divengono arbitri del destino di tutti gli altri, per non comportare, per chi vi si cimenta da protagonista, prezzi altissimi. Come ben sapeva il Socrate platonico, è l’unica arte che non dispone di canoni «insegnabili», e che tuttavia qualcuno, necessariamente, deve praticare. Anche il tiranno è dunque vittima, e talora vittima sacrificale. A ben vedere, è talmente «ovvio» che la morale da lui praticata sia diversa da quella individuale (e non per sua libera scelta malefica), che, a distanza di tempo, sorge talora, tra i molti, pungente nostalgia di lui: consapevoli tutti, è da pensare, che egli fosse, per così dire, costretto ad una morale diversa. Donde il sorgere, ad esempio, dopo la morte di Nerone, di «falsi Neroni» ritornanti nel tempo nella fantasia collettiva, pur dopo la fine fisica di quel determinato principe che portò quel nome e che morì esecrato. Fenomeno destinato a coesistere con l’altro, complementare e indissolubile dal primo, dell’alta stima, anche da parte dei critici più acerbi, nei confronti della «via alla libertà» che Seneca, quando lo ritenne doveroso, seppe praticare.

Luciano Canfora.

Luciano Canfora.