Solone e Salamina

di F. Ferrari, La porta dei canti. Storia e antologia della lirica greca, Bologna 2000, pp. 100-101; testo dall’edizione critica di Gentili B. – Prato C., Poetae elegiaci. Testimonia et fragmenta I, Leipzig 1979, fr. 2 e di West M. L. (ed.), Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati2: Callinus. Mimnermus. Semonides. Solon. Tyrtaeus. Minora adespota, Oxford 1972 (rev. ed. 1992), frr. 1-3.

Per l’espansione e la sicurezza commerciale ateniesi era essenziale il possesso di Salamina, l’isola antistante Atene, ma la lunga contesa con Mégara era costata la perdita dell’isola. Il prezzo della guerra era stato tale che, secondo Plutarco, gli Ateniesi decretarono che nessuno osasse più incitare alla riconquista di Salamina. Allora Solone, fingendosi pazzo, si sarebbe precipitato nell’agorà, declamando l’elegia più tardi denominata Σαλαμίς, di cui possediamo alcuni versi (e in particolare, verisimilmente, il distico iniziale e quello conclusivo), citati dallo stesso Plutarco e da Diogene Laerzio. Eccitati dalla recitazione del componimento gli Ateniesi avrebbero abrogato la legge e affidato a Solone la guida della nuova spedizione contro Mégara. L’aneddoto della pazzia suona fantastico, come pure il particolare per cui Solone avrebbe indossato il tipico berretto degli araldi: sarà stato piuttosto l’attacco del componimento (con la metaforica assimilazione a un araldo) a offrire lo spunto al racconto. E a maggior ragione si potrà dubitare che il contesto dell’esecuzione fosse rappresentato dalla piazza pubblica e non già, come di consueto, dal simposio svolto con i compagni di eteria: l’assunzione del ruolo di κῆρυξ ben si inserisce nella prassi di attribuire occasionalmente alla voce che dice «io» il ruolo di un personaggio fittizio, al quale poteva anche appartenere (come nel caso di Archiloco, fr. 109 W. ‹ὦ› λιπερνῆτες πολῖται, τἀμὰ δὴ συνίετε / ῥήματα «o vagabondi concittadini, ascoltate bene le mie / parole», o di Ipponatte, fr. 1  ὦ Κλαζομένοιοι, Βούπαλος κατέκτεινε, «O gente di Clazòmene, Bupalo è l’assassino…») l’ulteriore finzione, o “sceneggiatura”, di ricreare come proprio uditorio la collettività cittadina (cfr. Vetta, XVI-XXI, che tuttavia considera questa elegia come l’unico caso di componimento soloniano «che va collocato fuori dalla norma simposiale»). Analogo doveva essere il caso dell’elegia che, secondo Diogene Laerzio (I 49), Solone avrebbe declamato replicando alle accuse della Bulḗ che, essendo composta da seguaci di Pisistrato, lo aveva accusato di essere pazzo dopo che egli si era precipitato nel mezzo dell’assemblea cittadina armato di lancia e di scudo e aveva attaccato Pisistrato.

«Molto elegantemente composti (χαριέντως πάνυ πεποιημένον)» erano giudicati i versi di questo carme da Plutarco. Nei pochi distici superstiti si riconosce un piglio inventivo e risoluto. L’enfasi sul soggetto (con αὐτὸς iniziale), la drammatizzazione mimetica della figura dell’araldo, l’augurio sarcastico di essere un ignoto isolano, l’inserzione del discorso diretto con il brillante composto Σαλαμιναφέτης, infine l’esortazione conclusiva di tipo tirtaico mostrano una larga varietà di registri e di soluzioni espressive, con un aggancio efficace all’occasione e allo scopo del carme.

 

Fonti: Plut. Sol. 8, 1-3 (= vv. 1-2); Diog. Laert. I 47 (= vv. 3-6; 7-8).

 

Metro: distici elegiaci.

 

αὐτὸς κῆρυξ ἦλθον ἀφ᾽ ἱμερτῆς Σαλαμῖνος,

κόσμον ἐπέων ᾠδὴν ἀντ᾽ ἀγορῆς θέμενος.

…………………………………………….

εἴην δὴ τότ᾽ ἐγὼ Φολεγάνδριος ἢ Σικινήτης

ἀντί γ᾽ Ἀθηναίου, πατρίδ᾽ ἀμειψάμενος·

αἶψα γὰρ ἂν φάτις ἥδε μετ᾽ ἀνθρώποισι γένοιτο·

Ἀττικὸς οὗτος ἀνὴρ τῶν Σαλαμιναφετῶν.

……………………………………………

ἴομεν εἰς Σαλαμῖνα, μαχησόμενοι περὶ νήσου

ἱμερτῆς, χαλεπόν τ᾽ αἶσχος ἀπωσόμενοι.

 

Gruppo del pittore Leagro. Una nave. Pittura vascolare dall’interno di una kylix attica a figure nere, 520 a.C. ca., da Cerveteri. Cabinet des médailles.

Gruppo del pittore Leagro. Una nave. Pittura vascolare dall’interno di una kylix attica a figure nere, 520 a.C. ca., da Cerveteri. Paris, Cabinet des médailles.

 

Proprio io sono venuto come araldo dall’amabile Salamina,

componendo un canto, struttura di parole, invece che un discorso.

***

Che io fossi allora uno di Folegandro o di Sicino,

anziché un Ateniese, cambiandomi la patria;

subito infatti si diffonderebbe fra la gente questa diceria:

“costui è un Attico, di quelli che abbandonarono Salamina”.

***

Su, andiamo a Salamina, a combattere per un’isola

amabile e a scuoterci di dosso la dura onta.

 

 

Bibliografia:

 

B. ARATOWSKY, Notes on Salamis, in Studies presented to D.M. Robinson II, St. Luis (Mo.) 1953, pp. 789-796.

G. CERRI, L’«agorà ephorìa» di Dracone e l’elegia ‘Salamina’ di Solone: tra legge orale e legge scritta, QUCC 105 (2014), pp. 45-52.

R. FACELIERE, Le bonnet de Solon, REA 49 (1947), pp. 234-247.

A. FRENCH, Solon and the Megarian Question, JHS 77 (1957), pp. 238-246.

B. GENTILI – C. PRATO, Poetae elegiaci. Testimonia et fragmenta I, Leipzig 1979, pp. 67-77.

M. GIUFFRIDA, Dall’esperianza omerica della peraia alla cleruchia di Salamina, ὅρμος 2 (2000), pp. 43-60 (in part. pp. 56-60).

–– , I Filaidi e l’annessione di Salamina ad Atene, in AA.VV., In limine. Ricerche su marginalità e periferia nel mondo antico, a cura di G. Vanotti e C. Perassi, Milano 2004, pp. 253-268.

R.P. LEGON, Mégara. The Political History of a Greek City-State to 336 B.C., Ithaca-London 1981, pp. 122-135.

A. MARTINA (ed.), Solon. Testimonia veterum, Roma 1968, pp. 122-130.

M. NOUSSIA, Solone, Frammenti dell’opera poetica, Premessa di E. Maehler, Introduzione e Commento di M. Noussia, Traduzione di M. Fantuzzi, Milano 2001, pp. 223-233.

L. PICCIRILLI, Solone e la Guerra di Salamina, ASNP 8 (1978), pp. 1-13.

E. PICCOLOMINI, La simulata pazzia di Solone e l’elegia Salamis, in Mus. ant. class. 2/2, Firenze 1987, pp. 74 sgg.

G. TEDESCHI, Solone e lo spazio della comunicazione elegiaca, QUCC 39 (1982), pp. 33-46.

La figura del filosofo nel IV secolo d.C. Considerazioni sulla Lettera a Temistio di Giuliano Imperatore

di R. Chiaradonna, La figura del filosofo nel IV secolo d.C. Considerazioni sulla Lettera a Temistio di Giuliano Imperatore, Aitia [on-line] 5 (2015).

  1. Il dibattito sul filosofo-re

La Lettera a Temistio di Giuliano Imperatore segna un importante capitolo nel dibattito antico sulla figura del filosofo. La sua composizione è stata situata dagli interpreti o nel 355 d.C., quando Giuliano fu nominato Cesare da Costanzo II, oppure alla fine del 361 (sempre che non si ammetta, come pure è stato suggerito, una composizione in due fasi)[1].

Nella lettera Giuliano risponde a un testo precedente di Temistio che, purtroppo, non possediamo. Possiamo, tuttavia, ricostruirne il contenuto generale. Le orazioni di Temistio contengono una ripetuta difesa della sua scelta di essere pienamente impegnato nella politica venendo meno a quella che ad altri appariva come la corretta vita filosofica. Certamente Temistio si confrontava con alcuni oppositori i quali gli rimproveravano il successo politico. Notevole importanza hanno, a questo riguardo, le Orazioni composte tra il 355 (anno della sua nomina a senatore per opera di Costanzo II) e il 360 circa. Esse costituiscono il retroterra della discussione con Giuliano. Rispondendo ai suoi detrattori, e difendendo la sua scelta di vita come autenticamente filosofica, Temistio elabora un’articolata posizione sul rapporto tra politica e filosofia, secondo la quale non solo non vi è opposizione tra le due, ma la politica è il naturale completamento della filosofia affinché i filosofi non siano tali solo a parole (cfr. Or. 20, 239 a-d): da qui la critica, di ascendenza platonica (Platone, Resp., VI, 486 b), rivolta ai filosofi non socievoli e selvaggi (cfr. Or. 21, 253 c; Or. 22)[2].

A questa concezione si associa una ben definita dottrina della regalità come intrinsecamente associata alla filosofia e superiore al vincolo delle leggi (il sovrano non ne è dunque affatto un semplice guardiano), che Temistio certamente mutua da fonti tradizionali (la dottrina è ben attestata in fonti ellenistiche e imperiali come le orazioni di Dione Crisostomo e i trattati pseudo-pitagorici sulla regalità), ma alla quale conferisce un rilievo peculiare. Il re filantropo, come Costanzo, è per Temistio «la legge in persona ed è al di sopra delle leggi» (Or. 1, 15 b)[3]: egli rimedia così all’imperfezione delle leggi ed è capace di mitigarne la severità adattandole alle situazioni particolari. Per Temistio, pertanto, un imperatore deve essere un autentico filosofo-re, filantropo e pienamente impegnato nella pratica di governo, incarnazione vivente della legge e immagine del governo divino nel mondo[4].

Statua di sacerdote di Serapide con pallio e corona (precedentemente ritenuta di Giuliano). Marmo, 120-130 d.C. ca. Musée national du Moyen Âge.

Statua di sacerdote di Serapide con pallio e corona (precedentemente ritenuta di Giuliano). Marmo, 120-130 d.C. ca. Musée national du Moyen Âge.

Temistio aveva invitato Giuliano a seguire questo modello nello scambio precedente la Lettera, paragonando la condizione del sovrano a quella di Eracle e Dioniso, i quali furono allo stesso tempo filosofi e re (Ad Them. 253 c)[5]. Nella sua risposta, però, Giuliano appare ben poco lusingato e respinge l’esortazione di Temistio, distaccandosene in alcuni punti e prendendo le distanze dalla figura del re filosofo. Egli, d’altronde, distingue la sua posizione rispetto a coloro che hanno una piena formazione filosofica (Ad Them. 254 b). La critica dell’unione tra monarchia e filosofia passa attraverso il confronto tra le figure di Socrate e Alessandro, che Giuliano propone a tutto vantaggio del primo: anche se Socrate non è stato signore di nessuno, egli ha in realtà compiuto imprese più grandi di Alessandro salvando molti uomini con la filosofia (Ad Them. 264 cd). Inoltre, Giuliano si richiama alle Leggi di Platone difendendo il primato delle leggi rispetto al monarca, che ne è guardiano restando sottoposto a esse (Ad Them. 257 d259 b, cfr. anche 261 ad). Quindi argomenta che Aristotele (il filosofo di cui Temistio è interprete autorevole) non sostiene affatto l’unità di filosofia e vita politica, ma rivendica la priorità della prima sulla seconda (Ad Them. 263 bd).

Fatte salve tutte le convenzioni retoriche, il tono di Giuliano è decisamente poco cordiale ed è plausibile che la Lettera a Temistio abbia raffreddato i rapporti tra i due[6]. Durante il regno di Giuliano, Temistio non fu oggetto di persecuzione, ma con buona probabilità mantenne una posizione di riserbo rimanendo sostanzialmente in disparte[7]. La sua attività pubblica riprese con l’orazione Per il consolato dell’imperatore Gioviano, nella quale traspaiono allusioni critiche a Giuliano e al suo governo[8]. Senza ripercorrere nel dettaglio le argomentazioni della Lettera, mi limito a sottolinearne alcuni punti salienti. In primo luogo, è notevole la professione di modestia che apre l’Epistola. Giuliano distingue accuratamente la sua condizione rispetto a quella del re-filosofo auspicato da Temistio. Egli, dunque si dichiara consapevole di non possedere alcuna dote eccezionale per natura: rispetto alla filosofia nutre soltanto un amore che le vicissitudini hanno conservato sterile (Ad Them. 254 b). Il compito che gli prospetta Temistio appare pertanto a Giuliano superiore alle proprie capacità. Non è un passo isolato, perché altre volte Giuliano dichiara di non essere un vero e compiuto filosofo, ma solo di aspirare alla filosofia senza averla raggiunta pienamente[9].

Filosofo a pieno titolo è per lui il maestro Massimo di Efeso – allievo di Edesio, a sua volta allievo di Giamblico, ed esponente di spicco del neoplatonismo teurgico proprio della cosiddetta “scuola di Pergamo” –, che Giuliano venera tanto da suscitare la disapprovazione dei contemporanei (cfr. Ammiano Marcellino, XXII, 7, 34)[10].

Spesso si prende la professione di modestia di Giuliano alla lettera e la si adduce come prova della sua mediocre statura filosofica. In realtà, come vedremo meglio in seguito, la situazione è forse più complessa. Per adesso basterà notare che nella Lettera l’iniziale professione di modestia si associa allo sforzo profuso da Giuliano per dimostrare la sua padronanza delle questioni filosofiche evocate da Temistio. Per questo motivo, è importante soffermarsi sul modo in cui Giuliano richiama le autorità filosofiche. In primo luogo, egli si confronta con Epicuro. Nelle Orazioni Temistio condanna il “Vivi nascosto” di Epicuro considerandolo un precetto assolutamente negativo «per il quale non è naturale che l’uomo sia sociale e civile» (Or. 26, 324 a; cfr. Or. 20, 236 a) e rispetto a cui il filosofo autentico deve contrapporsi attraverso l’impegno pubblico. Giuliano ne è consapevole e accuratamente differenzia la sua posizione da quella epicurea: egli non ritiene affatto che vada perseguita una vita contemplativa al completo riparo dalla politica (Ad Them. 255 b; 259 b)[11]. D’altra parte, Giuliano precisa che non bisogna spingere alla vita politica qualsiasi uomo e anzi si deve tenerne lontani quelli meno dotati di qualità intrinseche e non ancora completamente formati: a conferma di questo, fa menzione dell’esempio di Socrate, che cercò di trattenere dalla politica il giovane Glaucone e Alcibiade (senza per altro riuscirvi con quest’ultimo) (Ad Them. 255 c). Questa visione dell’insegnamento socratico, nettamente contrapposto all’impegno politico, tornerà più oltre nella Lettera, nel parallelo già richiamato tra Socrate e Alessandro Magno.

Segue una sezione critica rispetto agli Stoici: nella politica non dominano solo la virtù e la retta intenzione, ma hanno

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

un ruolo cruciale «la fortuna, il caso e le altre cause esterne di questo tipo che interferiscono nella vita pratica» (Ad Them. 255 d). A torto Crisippo non ha riconosciuto l’importanza di simili fattori, che sfuggono al nostro controllo e rendono l’azione politica incerta. Lo dimostrano Catone e Dione di Sicilia, ai quali virtù e impegno politico non offrirono garanzia alcuna di successo e felicità. Inoltre, anche quando la fortuna arrechi i suoi benefici, non sempre le conseguenze sono positive: lo dimostra Alessandro il quale si lasciò sedurre e rovinare dalla buona fortuna «mostrandosi più crudele e orgoglioso di Dario e Serse, dopo che divenne padrone del loro impero» (Ad Them. 257 a).

Il confronto con Temistio diviene serrato quando Giuliano oppone al suo interlocutore proprio i modelli filosofici a cui quest’ultimo si richiamava: gli scritti di Platone e Aristotele, l’esempio di Socrate. Due citazioni dalle Leggi (IV, 709 b e IV, 713 c-714 a) sono usate da Giuliano a conferma sia dell’importanza di caso e fortuna nelle vicende umane, sia dei limiti intrinseci al governo in questo mondo. Solo un re divino come Crono potrebbe arrestare questa situazione: egli infatti, conoscendo la debolezza degli uomini, mise a capo delle città non uomini, ma esseri di stirpe superiore, ossia dei demoni. Tuttavia la nostra condizione è differente e l’unico rimedio è affidarsi alla legge come principio regolatore. Giuliano, insomma, non fa suo tanto il modello politico della Repubblica di Platone e non esalta la figura del re filosofo nella città ideale. Piuttosto, egli si fonda sulle Leggi per cercare una sorta di “second best”, ossia la migliore approssimazione possibile del governo ideale in un mondo imperfetto, dove il caso e la fortuna pongono limiti invalicabili all’azione umana[12].

Il fondamento di questa buona approssimazione è dato dalle leggi, delle quali chi governa deve essere guardiano. In breve: per Giuliano l’ideale del filosofo re è talmente alto da essere irrealizzabile per un uomo: solo un essere divino o un demone potrebbero conformarsi a questo compito. Ma questo, tiene a ribadire, non significa certo che egli cerchi rifugio in una vita contemplativa estranea al mondo: «non è mai avvenuto […] che io sia stato visto preferire questo alle fatiche» (Ad Them. 259 b).

È però soprattutto nella cruciale sezione dedicata ad Aristotele che emerge la «rispettosa animosità» tipica della Lettera. Traspare qui la competizione rispetto a Temistio. Giuliano sembra far uso dell’arma della dissimulazione. Se egli trascriverà dei passi di Aristotele a suo sostegno, non lo farà per portare «nottole agli Ateniesi», ma per dimostrare a Temistio che non trascura assolutamente gli scritti quel filosofo (Ad Them. 260 cd). In realtà, proprio richiamandosi ad Aristotele Giuliano contesta due tesi centrali di Temistio: la concezione della regalità e l’unione tra filosofia e attività politica. Fondandosi su Pol. III, 16, 1286 b (22)-1287 a (29) Giuliano si oppone all’idea che la monarchia dinastica sia la forma migliore di governo, sostenendo, ancora una volta, che il monarca sia servo e custode delle leggi. Inoltre, Giuliano contesta la lettura di Pol. VII, 3, 1325 b (21)-(22) offerta da Temistio nella sua precedente missiva, rivendicando anche nell’interpretazione di quel passo il primato della vita contemplativa sulla vita attiva. Gli «architetti delle nobili azioni» menzionati da Aristotele non sono infatti i re, come proposto da Temistio, ma i legislatori e i filosofi politici, ossia «coloro che agiscono con l’intelletto e con la parola» non «quanti operano autonomamente e compiono azioni politiche» (Ad Them. 263 d).

Infine, è l’esempio di Socrate a essere ricordato in un senso diametralmente opposto rispetto a Temistio. Se per l’oratore Socrate incarna l’unione di filosofia e impegno politico, per Giuliano la grandezza di Socrate risiede tutta nella filosofia contemplativa. È questo che ha permesso a Socrate di sopravanzare Alessandro, le cui imprese, secondo Giuliano, non hanno condotto nessuno a diventare più saggio:

Al contrario, quanti oggi si salvano grazie alla filosofia, si salvano attraverso Socrate. E non sono il solo a pensar questo: anche Aristotele, prima di me, sembra averlo pensato, quando dice che del suo trattato teologico (ἐπὶ τῇ θεολογικῇ συγγραφῇ)[13] gli conveniva esser fiero non meno di chi distrusse la potenza persiana (Ad Them. 264 d265 a).

Con questo nuovo richiamo ad Aristotele, si chiude la discussione delle autorità filosofiche nella Lettera. Il bilancio può essere riassunto come segue. Come Temistio, Giuliano respinge il “Vivi nascosto” di Epicuro e rivendica il proprio impegno pratico. Il suo non è affatto un elogio della vita contemplativa al riparo dall’azione. Né Temistio né Giuliano ritengono che filosofia e impegno politico vadano separati: per tutti e due, la filosofia deve incarnarsi in una vita filosofica attiva nel mondo[14].

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Mentre, però, Temistio proclama l’unione di filosofia e impegno pratico, Giuliano difende la priorità della prima a scapito del secondo. Mentre Temistio concepisce la regalità come un’immagine del governo divino del mondo, ritenendo il monarca superiore al vincolo delle leggi, Giuliano differenzia nettamente la condizione umana rispetto a quella divina, facendo propria la tesi che il monarca sia guardiano delle leggi. Certamente la Lettera a Temistio appare, a una prima lettura, come un elogio della speculazione filosofica. Tuttavia, a ben guardare la situazione è più complessa. Per Giuliano la concezione della filosofia difesa da Temistio è troppo “mondana” e, di conseguenza, di rango inferiore rispetto all’autentica speculazione filosofica. Da qui l’enfatico richiamo ad Aristotele, che avrebbe giudicato il valore del suo trattato di teologia non inferiore alla vittoria nelle guerre persiane. Scopo di Giuliano, però, non è rimuovere l’azione pratica dalla filosofia, ma, se mai, regolare l’azione a partire da una corretta visione della filosofia, che non l’abbassi alla posizione di un’attività umana soggetta ai limiti del mondo sensibile e governato dalla fortuna. Vi è certamente una differenza di tono tra la Lettera gli scritti successivi in cui Giuliano appare sempre più cosciente di essere un filosofo e monarca scelto dagli dèi (si veda, in particolare il celebre mito autobiografico in Ad Heraclium cynicum 227 c234 c). Il suo scarto rispetto a Eracle e Dioniso, chiaramente enunciato in apertura della Lettera, tende ad annullarsi. Egli continua a distinguere la sua condizione da quella del vero filosofo, ma la separazione è meno marcata che nella Lettera a Temistio. Tuttavia, questa innegabile differenza di tono non deve indurre a porre un’inconciliabile contraddizione tra queste opere. Si può affermare che la Lettera a Temistio è la pars destruens di un discorso positivamente elaborato nelle orazioni successive.

Nella Lettera, Giuliano si preoccupa di criticare una concezione falsa della filosofia (o per meglio dire della vita filosofica), che ne misconosce l’autentico rango e finisce per abbassare la filosofia al governo delle contingenze umane, senza riguardo per la sua vera natura divina. Nelle orazioni successive (in particolare i discorsi teologici Alla Madre degli dèi e A Helios re), Giuliano presenta l’autentica concezione della filosofia ed elabora, a partire da essa, la propria visione teologica e politica, secondo la quale l’οἰκουμένη romana è stata creata nella sua universalità dalla provvidenza divina[15].

  1. Il carattere della filosofia

Nell’Orazione funebre per il padre (Eugenio, anch’egli un filosofo, nel descrivere il quale Temistio illustra in realtà la propria posizione intellettuale)[16], Temistio descrive così il suo atteggiamento verso la filosofia:

Il volto dunque e l’aspetto intero di Aristotele erano presenti ai misteri, ma tutti insieme si aprivano i santuari dei sapienti ed egli ne contemplava le dottrine, quelle che Pitagora di Samo portò nell’Ellade dall’Egitto e poi quelle di Zenone di Cizio nel Portico. Egli infatti era sempre pronto a dimostrare che i riti del grande Platone si celebrano poco lontano, anzi nel recinto del medesimo tempio, e non cambiava i paramenti sacerdotali passando dal Liceo all’Accademia, anzi più volte, dopo aver cominciato la celebrazione sacrificando ad Aristotele, le completava sacrificando a Platone (Or. 20, 235 c).

Da queste linee traspare una visione armonica della tradizione filosofica ellenica (fatte salve le debite eccezioni, in particolare Epicuro che tuttavia non è condannato completamente), nella quale hanno una posizione eminente Platone e Aristotele. Temistio sottolinea il reciproco accordo delle loro dottrine. Il linguaggio dei misteri è usato, ma in un contesto esclusivamente filosofico (niente affatto inusuale e risalente, in ultima analisi, a Platone: cfr. Symp. 210 a211 b). Pitagora è nominato, ma non ha una posizione privilegiata e non si ha certamente una lettura in senso pitagorico della tradizione filosofica. Nessun cenno è fatto alla teurgia e agli Oracoli caldaici[17].

Un letterato nel suo studio. Rilievo, marmo, III-IV sec. d.C. Roma, Museo della Civiltà romana

Un letterato nel suo studio. Rilievo, marmo, III-IV sec. d.C. Roma, Museo della Civiltà romana

Può essere interessante mettere in parallelo questi aspetti della posizione di Temistio con la concezione concordistica della filosofia greca difesa da Porfirio e fondata sull’idea che vi sia un’armonia tra le filosofie di Platone e di Aristotele[18]. Anche l’enfasi moderata posta su Pitagora è simile alla posizione porfiriana (in Porfirio non si ha una lettura in senso pitagorizzante dell’intera filosofia greca simile a quella poi sviluppata da Giamblico)[19]. Infine, può messa in parallelo con il platonismo di Plotino e Porfirio l’assenza di riferimenti, sopra richiamata, agli Oracoli caldaici e alla teurgia. Sebbene la questione sia complessa e le valutazioni degli specialisti non siano unanimi, Porfirio accordava un ruolo tutto sommato marginale agli Oracoli, non li metteva affatto al centro del proprio progetto filosofico e teologico, e manteneva rispetto alle pratiche teurgiche un atteggiamento di relativo distacco, accordando invece un chiaro privilegio a un tipo di purificazione intellettuale[20].

Il parallelo tra Temistio e Porfirio va considerato con molta prudenza, poiché manca uno studio approfondito che metta in parallelo le Parafrasi temistiane con ciò che possiamo ricostruire dell’esegesi aristotelica di Porfirio. È dunque opportuno sospendere il giudizio, anche se i paralleli prima richiamati rimangono piuttosto interessanti. Maggiore sicurezza, invece, si può avere sull’atteggiamento ostile di Temistio verso Giamblico e i suoi seguaci. In effetti, nelle sue parafrasi di Aristotele, Temistio si attiene a un metodo esegetico sobrio, attento all’esegesi del testo aristotelico e fondato principalmente sui commenti peripatetici (in particolare Alessandro di Afrodisia)[21]. Ciò ha portato alcuni interpreti a supporre che Temistio sia l’ultimo filosofo peripatetico antico e che le sue tesi siano inassimilabili al platonismo[22]. È un’interpretazione poco persuasiva: come si è appena osservato, l’ideale difeso da Temistio si fonda, se mai, sull’armonia tra le dottrine di Aristotele e di Platone.

Certamente, però, Temistio è ben lontano dal platonismo di Giamblico e dal suo metodo esegetico. In questa prospettiva, acquista notevole importanza la testimonianza di Boezio, secondo cui Temistio riteneva inautentico il trattato di Archita sulle categorie (cfr. Boezio, In Cat., PL64, 162 a), a cui Giamblico aveva invece accordato una posizione centrale nell’interpretazione di Aristotele rivendicando l’origine pitagorica della dottrina (cfr. Simplicio, In Cat., 2, 15-25). Più che un improbabile scrupolo ‘filologico’[23], la tesi di Temistio appare come una vera e propria critica dell’esegesi pitagorizzante di Giamblico, che era probabilmente sviluppata dai filosofi vicini a Giuliano (in particolare Prisco come vedremo tra poco)[24]. Ancora una volta, è interessante osservare che l’esegesi aristotelica di Temistio è invece più simile a quella di Porfirio, il quale (per quanto possiamo ricostruire) si attenne sostanzialmente al metodo dei commentatori peripatetici introducendo solo dei riferimenti molto discreti al platonismo[25].

Ben diversa è la posizione di Giuliano rispetto alla filosofia del suo tempo. In un passo del discorso Alla Madre degli dèi, egli – prendendo le distanze dal peripatetico Senarco – descrive precisamente il suo atteggiamento rispetto alle autorità filosofiche:

Lasciamo pure ai Peripatetici più consumati di stabilire con sottigliezza se quanto dice [Senarco] sia giusto o no; tuttavia è chiaro a chiunque che le sua idee non mi stanno bene, poiché io ritengo che le teorie dello stesso Aristotele siano incomplete, se non si integrano con quelle di Platone (εἰς ταὐτὸ τοῖς Πλάτωνος ἀγοί) e, ancora di più, con gli oracoli resi dagli dèi (Ad Matrem deorum 162 c-d)[26].

È, riassunto in poche parole, il programma filosofico e religioso di Giamblico. Lo studio di Aristotele non è affatto escluso, ma è subordinato a quello di Platone ed entrambi devono essere integrati da una rivelazione di tipo sopra-razionale, ossia «gli oracoli resi dagli dèi»[27]. La differenza rispetto a Temistio è evidente ed è confermata dalla loro diversa concezione dei destinatari dell’insegnamento filosofico. Per Temistio, tutti possono godere dei benefici della filosofia a prescindere dalla rispettiva formazione e dalla provenienza sociale (cfr. Or. 20, 240 b; Or. 22, 265ad; Or. 26, 313d, 324b-325a; Or. 28, 341 d); viceversa Giuliano, seguendo la linea pitagorico-giamblichea, insiste sul carattere rigidamente esoterico delle dottrine filosofiche più elevate, che non sono accessibili al volgo (cfr. Ad Heraclium cynicum 221 cd; Ad Matrem deorum 172d). Sarebbe però affrettato opporre in modo rigido Giuliano e Temistio. In realtà, gran parte del loro programma filosofico è identico ed è fondato sulla lettura e il commento dei testi normativi della παιδεία ellenica, in particolare, Platone e Aristotele, nella convinzione che le loro tesi principali siano in reciproco accordo. La differenza sta nel modo in cui questa lettura è condotta. Mentre in Temistio l’esegesi filosofica è il vertice della παιδεία e non rinvia a una rivelazione superiore, in Giuliano è netta la subordinazione alla rivelazione ricevuta attraverso gli oracoli. Solo la teurgia permette all’anima di purificarsi e rendersi simile a dio: i «misteri» della filosofia celebrati dal padre di Temistio, se non sono completati da una rivelazione superiore, rimangono insufficienti[28].

Medaglione con la scritta «OMNIA TIBI [F]ELICIA». Mosaico, IV sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunisi, Musée National du Bardo.

Medaglione con la scritta «OMNIA TIBI [F]ELICIA». Mosaico, IV sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunisi, Musée National du Bardo.

Un documento interessante è, a questo proposito, la Lettera 12 Bidez indirizzata da Giuliano a Prisco (discepolo di Edesio – a sua volta discepolo di Giamblico – maestro di Giuliano ad Atene e influente membro della sua cerchia). La datazione è dibattuta, ma Richard Goulet ha proposto con buoni argomenti che vada collocata dopo il pronunciamento di Parigi nel 360[29]. Giuliano invita Prisco a raggiungerlo e, nel farlo, lo prega di cercargli una copia di «tutte le opere di Giamblico sul mio omonimo», ossia, con ogni probabilità, il commento di Giamblico agli Oracoli caldaici, del quale il genero della sorella di Prisco possiede una copia corretta[30].

Gli specialisti si sono soffermati su queste linee, ponendo in luce il legame di Giuliano rispetto a Giamblico e la sua dipendenza dal platonismo teurgico. L’atteggiamento di Giuliano è confermato dalla sua affermazione per cui proprio mentre sta scrivendo gli si è manifestato anche un «segno meraviglioso». Poco dopo, infine, Giuliano afferma di essere un ammiratore fanatico di Giamblico in filosofia e «del mio omonimo [ossia Giuliano il teurgo] in teosofia».

La lettera, però, non fornisce solo queste indicazioni e non è soltanto una appassionata dichiarazione di entusiasmo per il platonismo teurgico. Giuliano offre importanti informazioni sul dibattito nelle scuole neoplatoniche posteriori a Giamblico. Egli invita, infatti, Prisco a non seguire i seguaci di Teodoro, i quali affermavano che Giamblico era un ambizioso. Sappiamo, in effetti, che Teodoro di Asine, pur essendo probabilmente allievo di Giamblico, si distaccò nettamente dalle posizioni del proprio maestro tornando al platonismo intellettualistico di matrice plotiniana e porfiriana.

Evidentemente, Teodoro non era rimasto affatto isolato nel suo atteggiamento, se Giuliano si preoccupa così tanto della possibile influenza dei suoi discepoli (probabilmente attivi ad Atene) su Prisco[31].

A questa importante indicazione sulla prima posterità di Giamblico, sulla quale torneremo tra poco, se ne aggiunge un’altra. La lettera si chiude con un elogio delle «sillogi» (συναγωγαί) di Aristotele apprestate da Prisco. Ancora una volta, Giuliano associa l’elogio di un platonico (Prisco, come prima aveva celebrato Giamblico) alla presa di distanza rispetto a un suo concorrente: se prima era Teodoro di Asine, ora è il caso di Porfirio, sui cui lavori aristotelici Giuliano si esprime in modo apertamente critico:

Lo scrittore di Tiro ha saputo inserire solo pochi elementi di logica in numerosi libri, tu, invece, con un solo libro, hai fatto forse di me un baccante nella filosofia aristotelica, e non un semplice nartecoforo[32].

Giamblico e Prisco sono dunque entrambi esponenti di una filosofia ispirata e veramente divina rispetto a cui Giuliano proclama il suo entusiasmo. Dall’altra parte stanno Teodoro di Asine e Porfirio, esponenti di un platonismo al quale egli guarda con diffidenza[33]. Gli studiosi dibattono sull’effettiva conoscenza delle opere aristoteliche posseduta da Giuliano[34]. Certamente non si può provare che Giuliano le avesse lette estesamente (ma neppure che non le conoscesse affatto) ed è possibile che egli si fondasse in gran parte su sintesi o compendi come quelli di Prisco. D’altra parte, i riferimenti ad Aristotele sono piuttosto numerosi nelle sue opere. Si è visto che nella Lettera a Temistio Giuliano critica il suo interlocutore e antico maestro per aver male interpretato passi della Politica. Inoltre, una tradizione ben attestata informa che Giuliano si interessò a questioni di logica aristotelica intervenendo in una controversia sulla dottrina del sillogismo[35].

In tutto questo non c’è a ben guardare niente di sorprendente. Giamblico e la sua scuola non rinnegarono minimamente gli aspetti tecnici e scolastici della formazione filosofica: essi si proposero invece di integrarli in un contesto più ampio, pitagorico in filosofia e coronato dalla rivelazione degli Oracoli. Quando, d’altronde, Temistio delinea il ritratto caricaturale del filosofo impostore e vanaglorioso, al quale egli si contrappone e in cui alcuni hanno riconosciuto Massimo di Efeso, egli ne mette in luce proprio l’ostentazione della tecnica filosofica (Or. 21, 247 c)[36].

Certamente questi autori non erano filosofi professionali e accademici e sicuramente lo studio della filosofia, anche nei suoi aspetti più astratti e tecnici, era indissociabile dallo sforzo di purificazione. Tuttavia, non si trattava neanche di «guru» e non ha alcun senso ridurre la loro posizione filosofica a una specie di ideologia identitaria o «religione del libro»[37]. Figure carismatiche e «pagan holy men»[38] potevano disporre di un’ottima e tecnica preparazione filosofica: i due aspetti sono inscindibili ed è del tutto fuorviante privilegiare l’uno a scapito dell’altro[39].

L'accademia di Platone. Mosaico, I sec. a.C., dalla Casa di T. Siminio Stefano a Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

L’Accademia di Platone.
Mosaico, I sec. a.C., dalla Casa di T. Siminio Stefano a Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Giuliano prosegue, a suo modo, anche questo punto del loro programma filosofico. Non è dunque corretto opporre rigidamente una corrente ispirata e religiosa del neoplatonismo a una corrente “analitica”, scolastica e incline ai tecnicismi filosofici. La differenza di Giamblico e dei suoi seguaci rispetto a Porfirio e ai suoi seguaci non sta nel fatto di leggere e interpretare Aristotele, confrontandosi con aspetti tecnici del suo pensiero, ma nella maniera di leggere Aristotele. Per Porfirio, l’esegesi rimane confinata al pensiero aristotelico (del quale si sostiene comunque la compatibilità rispetto alla filosofia di Platone), i punti dottrinali tipicamente platonici sono introdotti, ma in modo per lo più discreto e riservando l’approfondimento di essi a una fase successiva del curriculum. Il riferimento alla filosofia di Pitagora non ha un ruolo privilegiato. La situazione è del tutto diversa in Giamblico, come possiamo evincere soprattutto dalle testimonianze sul suo commento perduto alle Categorie conservate in Simplicio. Come attesta Simplicio, Giamblico, pur seguendo spesso Porfirio alla lettera, si distingueva da lui per l’esegesi pitagorizzante (riteneva infatti che il trattato pitagorico sulle Categorie attribuito ad Archita fosse stata la fonte a cui si era ispirato Aristotele) e per l’introduzione di una «dottrina intellettuale» (νοερά θεωρία), ossia di una dottrina che faceva riferimento agli intelligibili (cfr. Simplicio, In Cat., 2, 13-14)[40]. Forse Prisco aveva composto le sue sillogi seguendo lo stesso metodo di Giamblico: da qui l’apprezzamento di Giuliano.

Si ritiene talora che Giamblico abbia segnato una svolta irreversibile nel platonismo tardoantico e che il suo platonismo teurgico sia sta accettato ben presto nei circoli filosofici pagani diventando una specie di ortodossia[41]. Le Lettere di Giuliano e le Orazioni di Temistio dimostrano che ciò non è vero. Per quanto possiamo riscostruire, le resistenze non mancarono tra gli stessi seguaci di Giamblico, se è vero che Teodoro ritornò a posizioni plotiniane e Dessippo, la cui opera sulle Categorie di Aristotele è parzialmente conservata, passò quasi del tutto sotto silenzio l’interpretazione pitagorica del proprio maestro[42]. Come si è osservato sopra, Temistio reagisce a sua volta con scarsissimo entusiasmo alla svolta di Giamblico. D’altra parte, lo stesso rapporto di Giuliano rispetto a Giamblico è tutt’altro che semplice da definire. Certamente, Giuliano subisce profondamente l’influenza del programma filosofico e religioso giamblicheo, ma sarebbe affrettato ritenere che la restaurazione pagana di Giuliano sia una diretta applicazione del platonismo teurgico di Giamblico. La realtà è molto più complessa e sfaccettata e, se mai, si deve proprio a Giuliano (è il tratto principale della sua originalità filosofica) l’aver costruito una versione politica della teurgia, tanto da configurarla come una sorta di «religione di stato»[43]. È solo con Giuliano che la teurgia di Giamblico si innesta in una vera e propria teologia politica. Gli aspetti più complessi delle elaborazioni metafisiche sono abbandonati, mentre si dà pieno risalto a una dimensione politica che invano si cercherebbe, almeno in queste proporzioni, nel pensiero dei maestri neoplatonici[44].

  1. Conclusione

Il dibattito sulla figura del filosofo nella Lettera a Temistio può acquistare un senso più ricco e storicamente fondato se valutato in questa prospettiva. Come si è già osservato, le professioni di modestia di Giuliano vanno considerate con prudenza. Certamente egli afferma di non avere una completa formazione filosofica, ma ciò non gli impedisce di contestare l’esegesi aristotelica di Temistio, suo antico maestro. È altrettanto indubbio che Giuliano separi nettamente la propria condizione rispetto a quella del re filosofo, e si dichiari incapace di accogliere su di sé un carico tanto pesante. Tuttavia, anche queste parole vanno accolte con cautela. Senza disconoscerne la sincerità, si è però giustamente notato che Giuliano fa proprio un preciso schema argomentativo di origine platonica (Platone, Resp. VI, 489 c), secondo il quale coloro meglio dotati per governare non lo fanno spontaneamente, ma devono essere convinti e persuasi ad accettare il loro incarico[45].

Meno si è qualificati a governare, tanto più si è disposti a prendere il potere. Considerate in questa prospettiva, le professioni di modestia filosofica di Giuliano appaiono, in realtà, rivendicazioni di una reale competenza fondata su una filosofia divina e ispirata (ma non per questo meno precisa e rigorosa), che egli riteneva superiore a quella dei suoi avversari (Porfirio, Teodoro, Temistio). Parimenti, la sua concezione modesta della sovranità è in realtà la rivendicazione di una regalità ben superiore rispetto a quella teorizzata da Temistio, perché fondata su una concezione divina del governo della quale Giuliano si riteneva portatore. Nel suo insieme, il dibattito tra Giuliano e Temistio esprime la ricchezza e complessità di temi proprio del pensiero tardoantico, che non si lascia formulare correttamente attraverso rigide e semplicistiche dicotomie (vita teoretica vs vita pratica; ispirazione religiosa vs tecnicismo filosofico). Proprio in questo fatto risiede il suo interesse[46].

*****************************************************************************

[1] 1 Testo, traduzione e commento in Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dei e altri discorsi, a cura di Fontaine J., Prato C. e Marcone A., Milano 1987, pp. 7-39 e 255-268. Sul dibattito relativo alla datazione, si veda l’accurato resoconto in Pagliara A., Retorica, filosofia e politica in Giuliano Cesare, Alessandria 2012, pp. 27-28. Tra i contributi esplicitamente dedicati alla Lettera, cfr. Criscuolo U., Sull’epistola di Giuliano imperatore al filosofo Temistio, Koinonia 7 (1983), pp. 89-111 e Watt J.W., Julian’s Letter to Themistius – and Themistius’ response?, Emperor and Author: The Writings of Julian the Apostate, Baker-Brian N. – Tougher S. (dir.), Swansea 2012, pp. 91-103 (il contributo esamina una Lettera di Temistio all’imperatore Giuliano, conservata in due manoscritti arabi, che potrebbe identificarsi con la risposta di Temistio a Giuliano, o piuttosto con un’epitome della risposta). I due studi di riferimento per ricostruire il profilo intellettuale di Giuliano sono Athanassiadi P., Julian: An Intellectual Biography, London-New York 1992 (prima edizione con il titolo Julian and Hellenism, Oxford 1981) e Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, Paris 1992. Tra i lavori più recenti, Tanaseanu Döbler I., Konversion zur Philosophie in der Spätantike. Kaiser Julian und Synesios von Kyrene, Stuttgart 2008, De Vita M.C., Giuliano imperatore filosofo neoplatonico, Milano 2011, Pagliara A., Retorica, filosofia e politica in Giuliano Cesare, cit., Elm S., Sons of Hellenism, Fathers of the Church. Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome, Berkeley-Los Angeles 2012. Va infine ricordata la raccolta Kaiser Julian ,Apostata’ und die philosophische Reaktion gegen das Christentum, Schäfer Ch. (dir.), Berlin-New York 2008. Lo studio di riferimento sul pensiero politico nel neoplatonismo è O’Meara D.J., Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford 2003. Un panorama sintetico si trova in Chiaradonna R., Filosofie e teologie politiche. Neoplatonismo e politica da Plotino a Proclo, in Costantino I. Enciclopedia costantiniana sulla figura e l’immagine dell’imperatore del cosiddetto editto di Milano 313-2013, vol. i, Roma 2013, pp. 743-755. Nella redazione del presente contributo, non ho purtroppo potuto considerare il recente lavoro di Swain S., Themistius, Julian and Greek Political Theory under Rome, Cambridge 2013.

[2] Cfr. Elm S., op. cit., pp. 96-106.

[3] Delle orazioni di Temistio, si cita la traduzione in Temistio, Discorsi, a cura di Maisano R., Torino 1995. Sulla sua concezione politica e la differenza rispetto al neoplatonismo, cfr. Cfr. O’Meara D.J., op. cit., pp. 206-208.

[4] Questa concezione si trova pienamente esplicitata nell’Or. 5 per il consolato dell’imperatore Gioviano: «Vuoi sapere qual è il contributo che può venire dalla filosofia? Essa può dirti che “il principe è legge vivente”, legge divina scesa dall’alto nel nostro tempo, emanazione della natura divina che si è appressata alla terra, che si rivolge costantemente al bene ed è pronta a imitarlo […] (Or. 5, 64 b). I luoghi temistiani in cui viene formulata sono numerosi: cfr. Or. 1, 4b-6b, 8a-c; Or. 10, 132b-c; Or. 11, 146c-147b. Lo studio di riferimento è Downey G., Philanthropia in Religion and Statecraft in the Fourth Century after Christ, Historia 4 (1955), pp. 199-208.

[5] Cfr. Elm S., op. cit., p. 105 e, sul paragone tra Giuliano ed Eracle, Pagliara A., op. cit., pp. 38-41.

[6] In Ad Them. 257 d e 259 c, Giuliano lascia intendere di essere stato allievo di Temistio. Sulla questione, cfr. Vanderspoel J., Themistius and the Imperial Court: Oratory, Civic Duty, and Paideia from Constantius to Theodosius, Ann Arbor 1995, p. 118; Elm S., op. cit., p. 83 n. 88. La data più probabile sembra il 348/349, durante il breve soggiorno di Giuliano a Costantinopoli dopo Macellum.

[7] Cfr. Heather P.-Moncur D., Politics, Philosophy and Empire in the Fourth Century: Themistius’ Select Orations, Translated with an Introduction, Liverpool 2001, pp. 138-142. Vanderspoel J., op. cit., p. 119 descrive efficacemente il tono della Lettera come caratterizzato da «respectful animosity».

[8] Su questo punto mi limito a rinviare a Cracco Ruggini L., Simboli di battaglia ideologica nel tardo ellenismo (Roma, Atene, Costantinopoli; Numa, Empedocle, Cristo), in Studi storici in onore di O. Bertolini, vol. 1, Pisa 1972, pp. 177-300, in part. pp. 224-234.

[9] Cfr. Ad Them. 266 d, Ad Heraclium cynicum 235 ab; Misopogon 359 a. Si veda la discussione in Pagliara A., op. cit., pp. 28-33.

[10] Si veda su tutto questo l’eccellente discussione in Elm S., op. cit., pp. 90-96. La cosiddetta “scuola di Pergamo”, composta da Edesio e dai suoi allievi, tra cui Massimo di Efeso e Prisco, svolse un ruolo cruciale nella formazione di Giuliano. Per una discussione recente, cfr. Goulet R., Mais qui était donc le gendre de la sœur de Priscus ? Enquête sur les philosophes d’Athènes au ive siècle après J.-Chr., Studia Greco-Arabica, 2 (2012), pp. 33-77.

[11] Si veda anche, a questo proposito, la condanna dei monaci «rinunciatari» in Ad Heraclium cynicum 224 bc. Sulla ricezione del «Vivi nascosto» epicureo nel neoplatonismo, cfr. van den Berg R.M., Live unnoticed! The invisible Neoplatonic politician, in The Philosopher and Society in Late Antiquity. Essays in Honour of Peter Brown, Smith A. (dir.), Swansea pp. 101-115.

[12] Cfr. O’Meara D.J., op. cit., pp. 93-94.

[13] L’identificazione di questo scritto è problematica. È possibile che si trattasse di una raccolta di sezioni di argomento teologico tratte da opere aristoteliche: cfr. Micalella D., La Politica di Aristotele in Giuliano imperatore, in Ricerche di Filologia Classica, III: Interpretazioni antiche e moderne di testi greci, Pisa 1987, pp. 67-81.

[14] Su questo punto rinvio ancora una volta all’analisi illuminante di Elm S., op. cit., p. 105.

[15] Rinvio ancora a Elm S., op. cit., pp. 286-321.

[16] L’elogio del padre è dunque concepito da Temistio come un vero e proprio ‘self-advertisement’, come acutamente osservato da Penella R.J., The Rhetoric of Praise in the Private Orations of Themistius, in Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity, Hagg T. – Rousseau Ph. (dir.), Berkeley-Los Angeles-London 2000, pp. 194-208.

[17] Gli Oracoli caldaici consistevano probabilmente in una silloge di responsi oracolari in esametri (ora perduti e trasmessi parzialmente solo attraverso fonti posteriori). La loro composizione è usualmente fatta risalire al ii secolo d.C. ed è associata alle due enigmatiche figure di Giuliano il Caldeo e Giuliano il Teurgo. Gli Oracoli, ispirati al Timeo di Platone e influenzati dalla teologia medioplatonica, assunsero una posizione assolutamente centrale nel neoplatonismo a partire da Giamblico, diventando il fondamento della “rivelazione” religiosa neoplatonica in accordo alla quale l’ascesa dell’uomo al divino non può essere conseguita mediante il solo intelletto, ma richiede l’adozione di precise pratiche rituali (Franz Cumont arrivò a definirli come la «Bibbia dei Neoplatonici»). La letteratura sull’argomento è vastissima e non è questa la sede per fornirne un resoconto. Un’aggiornata ed equilibrata discussione può trovarsi in Tanaseanu Döbler I., Theurgy in Late Antiquity: The Invention of a Ritual Tradition, Göttingen 2013.

[18] Tra i molti contributi dedicati a questo tema, mi limito a segnalare Karamanolis G., Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle from Antiochus to Porphyry, Oxford 2006, pp. 243-330.

[19] Si veda in proposito Taormina D.P., Platonismo e pitagorismo, in Filosofia tardoantica: Storia e problemi, Chiaradonna R. (dir.), Roma 2012, pp. 103-127 (in part. pp. 109-112). Lo studio di riferimento è O’Meara D.J., Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford 1989.

[20] A mia conoscenza, manca a tutt’oggi uno studio dettagliato sul rapporto Temistio-Porfirio. Alcune osservazioni si trovano in Vanderspoel J., op. cit., p. 26. Tuttavia, l’analisi di Vanderspoel muove dall’assunto, ora superato, che Temistio riprenda argomenti anticristiani di Porfirio nell’Or. 5. Per una critica di questa interpretazione, avanzata a suo tempo da Dagron, cfr. Cracco Ruggini L., op. cit., p. 221 ss. Cfr. anche Heather P. – Moncur D. (dir.), op. cit., p. 170 n. 109.

[21] Un esame completo della presenza di Alessandro di Afrodisia nelle Parafrasi di Temistio deve ancora essere condotto. Per quanto riguarda la parafrasi del De caelo, si veda l’approfondita discussione in Coda E., Alexander of Aphrodisias in Themistius’ Paraphrase of the De Caelo, Studia Greco-Arabica, 2 (2012), pp. 355-371.

[22] Cfr. Blumenthal H. J., Themistius: the last Peripatetic commentator on Aristotle?, Arktouros: Hellenic Studies presented to Bernard M. Knox, Bowersock G.W. – Burkert W. – Putnam M. (dir.), Berlin-New York 1979, pp. 391-400 (versione riveduta in Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their Influence, Sorabji R. (dir.), London 1990, pp. 113-123). Una sintetica trattazione recente è offerta da Kupreeva I., Themistius, in The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, Gerson L.P. (dir.), Cambridge 2010, vol. 1, pp. 397-416.

[23] Simile a quello che, ad esempio, conduce un philologos (ossia un letterato) a giudicare come inautentica un’opera falsamente attribuita a Galeno e messa in vendita in una libreria nel Sandalario, in base allo stile e all’intestazione: l’aneddoto è riportato in Galeno, De libris suis, XIX, 8-9 Kühn.

[24] Non sarebbe affatto un caso isolato perché allusioni polemiche al platonismo giamblicheo sono ben riconoscibili nelle Orazioni di Temistio: si vd. supra, n. 20.

[25] Cfr. Chiaradonna R., Porphyry and Iamblichus on Universals and Synonymous Predication, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 18 (2007), pp. 123-140.

[26] Si cita la traduzione di A. Marcone: si vd. supra, n. 1.

[27] Gli Oracoli caldaici sono citati più volte nel discorso Alla Madre degli dèi: cfr. Ad Matrem deorum 172 d, 175 b e 178 cd.

[28] L’atteggiamento di Giuliano rispetto alla teurgia è comunque complesso e non può senz’altro essere assimilato a quello di Giamblico: cfr. Tanaseanu Döbler I., op. cit., pp. 144-148.

[29] Della Lettera 12 si cita, con alcune piccole modifiche, la traduzione di Caltabiano M., L’epistolario di Giuliano Imperatore, Saggio storico, traduzione, note e testo in appendice, Napoli 1991, pp. 147 e 235-236. A questo testo ha recentemente dedicato due importanti contributi Richard Goulet: cfr. Goulet R., Mais qui était donc le gendre de la sœur de Priscus?, cit. e s.v. Priscus de Thesprotie, in Dictionnaire des philosophes antiques, Goulet R. (dir.), vol. 5b, Paris 2012, pp. 1528-1539.

[30] L’identificazione di questo oscuro personaggio è molto difficile. Con argomenti interessanti, Goulet R., op. cit., suggerisce che si tratti di Giamblico II (da non confondere con il più famoso Giamblico di Calcide), nipote di Sopatro di Apamea e, a sua volta, filosofo neoplatonico, al quale si deve probabilmente l’introduzione ad Atene del platonismo di Giamblico.

[31] Un’ottima presentazione sintetica di questo intricato dossier si trova in Goulet R., op. cit., pp. 42-43.

[32] Sul testo di queste linee, cfr. Goulet R., s.v. Priscus de Thesprotie, p. 1531.

[33] È significativo che anche nel discorso Alla Madre degli dèi Giuliano sembri guardare con una certa distanza all’esegesi porfiriana del mito di Attis, che egli dichiara di non aver letto: cfr. Ad Matrem deorum 161 c.

[34] Scetticismo (forse eccessivo) in proposito è espresso da Bouffartigue J., op. cit., pp. 197-214.

[35] Riferimenti in Goulet R., op. cit., p. 44 n. 73. La notizia è riportata da Ammonio, in An. Pr., 31, 11-23 e dallo scritto di Temistio In risposta a Massimo sulla riduzione dei sillogismi di seconda e terza figura a quelli di prima, conservato in arabo ed edito (ancorché in modo insoddisfacente) in Badawi ʽA., La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 19872.

[36] Sappiamo da Simplicio che Massimo fu autore di un commento alle Categorie: cfr. Simpl., in Cat., 1, 15.

[37] È la tesi avanzata in Athanassiadi P., op. cit.

[38] È la celebre definizione di Fowden G., The Pagan Holy Man in Late Antique Society, JHS 102 (1982), pp. 33-59.

[39] Mi riferisco, in particolare, ad Athanassiadi P., op. cit. Le ripetute svalutazioni della «tecnica» filosofica (cfr. pp. 126, 206-207, etc.) e l’enfatica affermazione (riferita a Giamblico e Damascio) per cui «le fondement de la philosophie est la religion» (p. 189), caratterizzano la lettura sostanzialmente a-filosofica del platonismo tardoantico offerta nel suo libro.

[40] Sulla differenza tra i metodi di Porfirio e Giamblico, cfr. Taormina D.P., Jamblique critique de Plotin et de Porphyre: Quatre études, Paris 1999.

[41] Tesi sostenuta, ancora una volta, in Athanassiadi P., op. cit. (cfr. p. es. p. 172: «sa [scil. di Giamblico] méthode d’enseignement, ses règles et son interprétation furent religieusement observées pendant plusieurs siècles: le carcan de Jamblique dispensait de l’obligation de penser par soi-même»). Va detto, però, che la valutazione di Giamblico negli studi recenti è decisamente più articolata e si tende a mettere sempre maggiormente in luce la portata filosofica e argomentativa delle sue concezioni. Si vedano, ad esempio, gli studi raccolti in Iamblichus and the Foundations of Late Platonism, Afonasin E. – Dillon J. – Finamore J. (dir.), Leiden 2012.

[42] Su Dessippo, si veda ora Barnes J., Feliciano’s Translation of Dexippus, IJCT 16 (2009), pp. 523-531.

[43] Così De Vita M.C., op. cit., pp. 247-252; si veda, nel medesimo senso, Tanaseanu Döbler I., op. cit., pp. 136-148. Sul rapporto tra platonismo e pensiero politico in Giuliano, cfr. il fondamentale studio di Elm S., op. cit. più volte richiamato. L’importanza del condizionamento cristiano in Giuliano è stata recentemente ben illustrata da De Vita M.C., op. cit., secondo la quale il progetto di restaurazione pagana può essere compreso sotto certi aspetti come un tentativo di emulazione della religione combattuta. Nel programma teurgico di Giuliano sarebbe così percepibile la «volontà di riorganizzare la liturgia pagana sul modello di questa cristiana» (p. 241).

[44] Ciò non vuol dire affatto che manchino importanti spunti di filosofia politica nelle loro opere. Particolare rilievo hanno, a questo proposito, alcune Lettere di Giamblico conservate nell’Antologia di Giovanni Stobeo (cfr. Taormina D.P. – Piccione R.M., Giamblico. I frammenti delle Epistole, Introduzione, testo, traduzione e commento, Napoli 2010) sulle quali ha da tempo, e opportunamente, attirato l’attenzione O’Meara D.J., op. cit., pp. 99-100 e passim. Per una presentazione sintetica, cfr. Chiaradonna R., op. cit., pp. 746-748.

[45] Seguo l’analisi illuminante di Elm S., op. cit, p. 74: «The greater the reluctance to accept public office, the higher the leadership potential […] Julian’s declaration to his friends and confidants of his desire for the philosophical life thus complemented rather than contradicted his activities as Caesar and military commander»; si vd. anche ibid., pp. 160-161.

[46] Desidero ringraziare Maria Carmen De Vita ed Elisa Coda, che hanno letto una prima versione di questo studio, per i loro suggerimenti. Sono, naturalmente, il solo responsabile di eventuali errori.

Drammaticità del terrore nelle Catilinarie

di Grilli A., Drammaticità del terrore nelle Catilinarie, in Terror et pavor. Violenza, intimidazione, clandestinità nel mondo antico (Atti del convegno internazionale, Cividale del Friuli, 22-24 settembre 2005), pp. 223-230.

 

Rendersi conto di qual è la reazione di una collettività di fronte a un episodio che susciti (o possa suscitare) terrore o paura è difficile, tanto più quanto più ci si allontana indietro nel tempo. A parte il fatto che nemmeno la reazione odierna è identica in ognuno di noi, differenze da popolo a popolo, differenze di situazioni contingenti alterano le forme e l’intensità di una reazione in età antica. Ci può essere di aiuto a una corretta valutazione il prendere in considerazione come si sono espresse concretamente le fonti contemporanee all’avvenimento, specie se più d’una; benché anche così occorra esaminare con ogni cura quali possano essere stati gl’intendimenti della nostra fonte, tuttavia ci troviamo davanti a molto minori stratificazioni, almeno temporali.

Negli anni della vita di Cicerone il popolo romano avrebbe avuto più di un’occasione di panico collettivo. Ricordo solo la calata di Cimbri e Teutoni negli anni 105-102 a.C. o la strage di cittadini romani e italici nell’89 a.C., in ossequio a Mitridate. Non cito le proscrizioni sillane, perché non toccarono il popolo, rivolte come erano ai grandi nobiles, senatori o cavalieri, nemici di Silla[1]. Solo per i Cimbri abbiamo tracce di terrore dopo la sconfitta di Cepione, che causò la morte di 120.000 uomini. Nella scarsità di fonti conservate, dobbiamo arrivare a un misero cenno di Eutropio (5, 1), che sicuramente riflette Livio:

 

Timor Romae grandis fuit, quantus vix Hannibalis tempore Punico bello, ne iterum Galli Romam redirent.

«Ci fu a Roma un timore davvero grande, paragonabile appena a quello per Annibale ai tempi delle guerre puniche, d’un ritorno dei Galli a Roma».

 

Timor non è termine che segnali uno sconvolgimento interiore, è termine molto scolastico, se Cicerone lo definisce metum mali appropinquantis (Tusc. IV 8,19). È più che probabile che realmente il terror sia esistito, ma certo i colores sono ormai puramente letterari, col doppio riferimento ad Annibale e all’invasione gallica.

Il primo avvenimento, registrato nella letteratura, che dovremmo trovare accompagnato da terrore dovrebbe essere la congiura di Catilina: ce ne restano due resoconti, uno assolutamente contemporaneo attraverso le Catilinarie di Cicerone, uno di ben poco posteriore nell’opusculo sallustiano.

Senza dubbi, avvenimenti nel lontano passato c’erano stati, come il tumultus Gallicus o la vicenda dei Baccanali. Ma nel primo abbiamo solo qualche cosa che è tra leggenda e fantasia; della seconda la descrizione che c’è rimasta è di Livio – quindi posteriore a Cicerone e Sallustio su Catilina, anche se poggia su fonti annalistiche – e per giunta i colori sono molto stemperati e letterari, tanto più che si tratta d’episodio fin dall’origine manipolato per motivi politici, visto che investe l’ambito religioso. Non si può infatti capire tutto lo svolgimento della vicenda, se non si ha presente che la religione romana è religione di Stato: come tale è inaccettabile che possa essere incrinata dal di fuori[2].

Ma prendere in esame la congiura di Catilina, che a noi pare clamoroso tentativo di sovvertire l’ordine politico costituito nella res publica Romanorum, è estremamente problematico. Dire quale sia stata la reazione del popolo a Roma alla rivelazione del complotto è difficile, dato che non ebbe particolare evidenza. È difficile anche mettere Sallustio d’accordo con se stesso nella sua Coniuratio Catilinae; per lo storico, se c’è un momento di panico, non è quando Cicerone rivela al popolo il complotto, ma abbastanza in precedenza, al comparire delle prime misure di sicurezza (31, 1-3):

 

Quibus rebus permota civitas atque inmutata urbis facies erat. Ex summa laetitia atque lascivia quae diuturna quies pepererat repente omnis tristitia invasit: festinare trepidare neque loco neque homini quoiquam satis credere neque bellum gerere neque pacem habere, suo quisque metu pericula metiri. Ad hoc mulieres, quibus rei publicae magnitudine belli timor insolitus incesserat, adflictare sese, manus supplices ad caelum tendere, miserari parvos liberos, rogitare omnia, pavere, , superbia atque deliciis omissis, sibi patriaeque diffidere.

«Da queste misure era stata profondamente scossa la cittadinanza e disastrosamente cambiato l’aspetto della città. Da uno stato di somma gioiosità, generato dal lungo periodo di quiete, d’un tratto furono presi tutti dallo sconforto: correvano qua e là, non conoscevano requie, non si sentivano sicuri né dei luoghi né delle persone, non erano in guerra, ma neanche in pace, ciascuno misurava i rischi in base ai suoi timori. In più le donne, in cui era entrato il timore d’una guerra (a cui non avevano mai pensato, vista la grandezza dello stato romano), continuavano a battersi il petto, levavano le braccia al cielo, commiseravano i loro bambini, continuavano a far domande su tutto, a ogni notizia erano terrorizzate, s’aggrappavano a tutto, lasciato perdere fasto e raffinatezze, non confidavano né in sé né nella patria».

 

Il quadro, molto felice formalmente, è abbastanza convenzionale, salvo la considerazione della causa del repentino capovolgimento; tradizionale è anche che il metus sia degli uomini, il pavor delle donne; c’è un’attenta gradazione nell’uso dei termini: nell’ordine metus, terror, pavor. Sallustio parla di civitas, “cittadinanza”, e di omnis, senza far distinzioni.

Ma pochi capitoli più avanti (37, 5) una netta distinzione c’è:

 

Sed urbana plebes, ea vero praeceps erat de multis causis. Primum omnium qui ubique probro atque petulantia maxume praestabant, item alii per dedecora patrimoniis amissis, postremo omnes quos flagitium aut facinus domo expulerat ii Romam sicut in sentinam confluxerant.

«Ma la plebe urbana, quella sì si buttava a ogni disordine per molti motivi. Prima di tutto quelli che si distinguevano dovunque al massimo grado per infamia e sfrontatezza, ancora altri grazie ad attività disonorevoli per la perdita del patrimonio, infine tutti quelli che un’azione infamante o delittuosa aveva cacciato dalla loro terra erano confluiti a Roma come in una sentina».

 

M. Tullio Cicerone. Statua, marmo, I sec. a.C. ca. Oxford, Ashmolean Museum.

 

Dobbiamo pensare quindi che la plebs urbana non faceva parte della civitas e che cittadini erano solo i benpensanti? Ciò che però ci lascia ancor più sorpresi è che quando leggiamo che Cicerone denuncia davanti al popolo la congiura, tutta quella paura non c’è, anzi la plebe, che – come abbiamo appena visto – era stata fino ad allora ben disposta verso i rumori che le giungevano sulle intenzioni dei congiurati, passò dall’altra parte:

 

Interea plebs coniuratione patefacta, quae primo cupida rerum novarum nimis bello favebat, mutata mente Catilinae consilia exsecrari, Ciceronem ad caelum tollere, veluti ex servitute erepta gaudium atque laetitiam agitabat: namque alia belli facinora praedae magis quam detrimento fore, incendium vero crudelem inmoderatum ac sibi maxume calamitosum putabant, quippe quoi omnes copiae in usu cottidiano et cultu corporis erant.

«Nel frattempo, una volta che la congiura era stata resa pubblica, la plebe urbana, proprio quella che in un primo momento, avida di mutamenti, era del tutto propensa alla guerra, cambiato modo di pensare, prese a maledire i piani di Catilina, a portare alle stelle Cicerone; come se fosse stata strappata alla schiavitù, si dava alla pazza gioia: pensava che altre vicende di guerra procurassero piuttosto preda che non danno, che poi l’incendio della città fosse un atto di ferocia, eccessivo ed estremamente disastroso per loro, dato che tutte le loro risorse stavano nella roba d’uso e nel vestiario» (48, 1-2).

 

Può essere che Sallustio, convinto sostenitore di Cesare, avesse un suo interesse a sminuire gli aspetti ‘terribili’ della congiura: il discorso di Cesare in Senato (cap. 51) è duro, ma assolutamente privo di drammaticità: ancor meno lo è nel resoconto che Cicerone ne dà nella III Catilinaria (4, 75, 10). Si può obiettare che si tratta di una proposta avanzata in senato, cioè davanti a un corpo deliberante particolarmente catafratto di fronte a ogni carica passionale del complotto.

Quello però che non posso dimenticare è che la stessa mancanza di passionalità troviamo nelle orazioni di Cicerone, che si sente ben responsabile di fronte al Senato e al popolo della sicurezza dello Stato. Questa asetticità può avere una spiegazione nella prima orazione, tenuta in senato davanti a Catilina, anzi rivolgendosi a Catilina stesso; cito il momento più concitato:

 

Etenim quid est, Catilina, quod iam amplius exspectes, si neque nox tenebris oscurare coetus nefarios nec privata domus parietibus continere voces coniurationis tuae potest, si inlustrantur, si erumpunt omnia? Muta iam istam mentem, mihi crede, obliviscere caedis atque incendiorum.

«Infatti, Catilina, che aspetti più, se la notte con le sue tenebre non riesce a nascondere le riunioni nefande del tuo complotto e una casa privata a trattenere entro i suoi muri i vostri discorsi, se tutto viene alla luce, se tutto erompe? Cambia le tue intenzioni, dammi retta, dimenticati di strage e incendi» (I 3, 6).

 

Le parole sono grosse, sopra tutto l’accenno a strage e incendi, messo in rilievo in fine del periodo, che è destinato a essere l’elemento battuto e ribattuto anche nelle successive orazioni, a sottolineare l’atrocità verso le persone e le cose; ma il tono è dato da quel freddo e pesante etenim che introduce questa prima conclusione. Un discorso freddamente politico; proprio – mi si può dire – perché siamo in senato. È giusto dire che nella II Catilinaria, tenuta davanti al popolo, per dar notizia della congiura, i toni sono un po’ più pieni; ma non troppo.

 

Quod si iam sint id quod summo furore cupiunt adepti, num illi in cinere urbis et in sanguine civium, quae mente conscelerata ac nefaria concupiverunt, consules se aut dictatores aut etiam reges sperant futuros?

«Nel caso poi abbiano ottenuto ciò che desiderano come colmo della loro follia, nella città ridotta in cenere e nel sangue dei cittadini, sperano ciò che hanno sognato nella scelleratezza collettiva dei loro infami progetti, cioè di essere consoli o dittatori o addirittura re?» (II 9, 19).

 

Tornano l’incendio di Roma e le uccisioni di cittadini, retoricamente rilevate dal rovesciamento delle immagini (si veda – in latino – non ‘la città in cenere’, ma ‘la cenere della città’); come mozione degli affetti si veda la veemenza nel capitolo iniziale:

 

Quod vero non cruentum mucronem, ut voluit, extulit, quod vivis nobis egressus est, quod ei ferrum e manibus extorsimus, quod incolumis civis, quod stantem urbem reliquit quanto tandem illum maerore esse adflictum et profligatum putatis?

«Ecco, non ha estratto – come avrebbe voluto – una lama assetata di sangue, è uscito da Roma me vivo, gli abbiamo strappato dalle mani le sue armi, ha lasciato noi cittadini incolumi e la città in piedi; alla fin fine per tutto ciò da quanto grande dolore pensate che sia stato abbattuto e annientato?» (II 1, 2).

 

C’è una virulenza nella descrizione delle nefandezze progettate da Catilina, che culmina con l’allitterazione coperta dei due verbi finali e manca quando Cicerone presenta la congiura.

Non è che sia molto diverso nella III Catilinaria: di nuovo davanti al popolo; c’è anzi un tono di soddisfatta esaltazione per aver salvato tutti ex flamma atque ferro (III 1, 1). Soddisfazione che si dispiega subito dopo:

 

Nam toti urbi templis, delubris, tectis ac moenibus subiectos prope iam ignis circumdatosque restinximus, idemque gladios in rem publicam destrictos rettudimus mucronesque eorum a iugulis vestris deiecimus.

«Io ho estinto i focolai già quasi pronti tutt’attorno sotto alla città intera, ai suoi templi, ai sacrari, alle case e alle mura, sempre io ho spuntato le spade già snudate contro lo stato e gettato a terra le loro lame puntate alla vostra gola» (III 1, 2).

 

Paul Joseph Jamin, Le Brenn et sa part de butin. Olio su tela, 1893, La Rochelle, Musée des Beaux-Arts.

 

Qui i particolari s’addensano; ancor più nella confessione di Volturcio: nella lettera di Lentulo a Catilina si sarebbe detto che si doveva preparare tutto ut, cum urbem ex omnibus partibus quem ad modum descriptum distributumque erat incendissent caedemque infinitam civium fecissent, praesto esset ille qui et fugientis exciperet et se cum his urbanis ducibus coniungeret. «perché, quando avessero messo a fuoco la città da tutti i punti come era stato determinato e come era stato assegnato a ciascuno e avessero fatto strage senza fine di cittadini…» (III 4, 8).

Qui siamo in un netto crescendo: per l’incendio si precisa che doveva essere appiccato con un gran numero di focolai e per la strage compare il terribile aggettivo infinitam.

È chiaro che Cicerone vuol fare più impressione sui suoi ascoltatori non dando queste atrocità come fantasie sue, ma rendendole credibili, in quanto dichiarate da uno dei congiurati; ma è anche chiaro che né negli ordini né nella lettera era detto niente del genere, dato che si trattava di azioni già sancite fin dal momento in cui il complotto aveva deciso di mettersi in moto.

Di questa montatura, che chiamerei ‘scenografica’, troviamo conferma quando più oltre Cicerone fa motivare la supplicatio agli dèi con le parole quod urbem incendiis, caede civis, Italiam bello liberassem (III 6, 15). Anche qui l’attendibilità del tutto è raggiunta attraverso l’autorevolezza del Senato.

Ancora in questa orazione lo stesso gioco si rivela – ma qui con una forma evidente di autoincensazione – quando l’oratore si presenta come l’esecutore prescelto dagli dei, il salvatore di Roma:

 

Quo etiam maiore sunt isti odio supplicioque digni qui non solum vestris domiciliis atque tectis sed etiam deorum templis atque delubris sunt funestos ac nefarios ignis inferre conati.

«Perciò di tanto maggior detestazione e condanna sono degni costoro che hanno avuto l’intenzione di metter a fuoco le vostre abitazioni e le vostre case, ma anche i templi e i santuari degli dei con fiamme luttuose e delittuose» (III 9, 22).

 

Qui, com’è ovvio, gli ammazzamenti non compaiono, perché in questa unità tra dèi salvatori e Romani salvati gli dèi potevano avere i templi incendiati, ma non potevano essere accoppati.

È naturale che il vertice di questa scenografia compaia nell’ultima Catilinaria, in Senato; la celebrazione di se stesso è condotta da Cicerone con mossa estremamente abile, fin dall’inizio:

 

Nunc si hunc exitum consulatus mei di immortales esse voluerunt ut vos populumque Romanum ex caede miserrima, coniuges liberosque vestros virginesque Vestalis ex acerbissima vexatione, templa atque delubra, hanc pulcherrimam patriam omnium nostrum ex foedissima flamma, totam Italiam ex bello et vastitate eriperem, quaecumque mihi uni proponetur fortuna subeatur.

«Ora, se gli dei immortali hanno voluto che questa fosse la conclusione del mio consolato, che io strappassi voi e il Popolo Romano[3] a una sventuratissima strage, le vostre mogli e i vostri figli, le vergini Vestali a una dolorosissima persecuzione, i templi e i santuari, questa stupenda patria di noi tutti a un’atrocissima vampa, l’Italia tutta a una guerra e a una devastazione, qualunque sarà il mio destino, di me solo, sono pronto ad affrontarlo» (IV 1, 2).

 

È la descrizione più meticolosa delle minacce, ormai eluse, del complotto; ma non è certo per suscitare o spavento o timore come reazione per una congiura che non esiste più. Il ‘clou’ di tutte le quattro orazioni, in particolare della IV, è però nel VI capitolo, un quadro veramente passionale:

 

Videor enim mihi videre hanc urbem, lucem orbis terrarum atque arcem omnium gentium, subito uno incendio concidentem. Cerno animo sepulta in patria miseros atque insepultos acervos civium, versatur mihi ante oculos aspectus Cethegi et furor in vestra caede bacchantis. Cum vero mihi proposui … tum lamentationem matrum familias, tum fugam virginum atque puerorum ac vexationem virginum Vestalium perhorresco et, quia mihi vehementer haec videntur misera atque miseranda, idcirco in eos qui ea perficere voluerunt me severum vehementemque praebebo.

«A me pare di vedere questa nostra città, faro del mondo e roccaforte di tutte le genti, d’un tratto crollare in un unico incendio. Scorgo col pensiero infelici e insepolti cumuli di cittadini nella nostra patria sepolta sotto le macerie. M’appare davanti agli occhi il fantasma di Cetego e la furia di lui che smania delirando in mezzo alla vostra strage. Ma quando mi vedo davanti agli occhi il pianto disperato delle madri, la fuga delle ragazze e dei ragazzi, la persecuzione delle vergini Vestali, sono sconvolto dall’orrore e siccome questi fatti mi appaiono infelici e miserevoli, è per questo che mi mostrerò rigoroso e determinato nei riguardi di coloro che ebbero ferma intenzione di compierli» (IV 6, 11).

 

Un quadro a tinte fosche, come d’una città conquistata da un nemico in armi; si staglia sullo sfondo lo spettro

dell’incendio gallico: l’unico flagello che conveniva mettere a confronto con la rivoluzione minacciata da Catilina; in giusto risalto è posto il bacchantis, che suscita un altro spettro, quello dei Baccanali. È anche l’unica volta in cui compare l’horror, un termine che comporta con sé, immediata, un’immagine visiva. Ma ci sono anche altri segnali, che non erano comparsi nelle precedenti orazioni; ad esempio qui compaiono due allitterazioni iniziali, per giunta ravvicinate e con la seconda quasi in paronomasia: vehementer … videntur e misera … miseranda; ‘coperta’ ma fortissima, compare una terza allitterazione nel primo periodo: sepulta… in-sepultos. Occorre tener presente che la figura è arcaica e peculiare del teatro tragico; se ci rivolgiamo al teatro, allora più particolari acquistano significato, a cominciare da cerno. Cerno è verbo vivissimo in poesia e Cicerone vi ha aggiunto animo, perché la sua non è una vera visione da invasato, ma una fantasia della mente; sepulta patria è un traslato forte, che Cicerone non ama[4], ma evidente, così com’è evidente l’antitesi tra la patria sepulta sotto le sue fumanti rovine e i cittadini insepultos; poetico è anche insepultos acervos civium, sia per l’immagine, sia per l’uso di acervos[5], sia per l’enallage.

In più da cerno a civium c’è un netto andamento giambico, che ovviamente non dà un verso perfetto (il che in buona prosa non sarebbe stato consentito), ma che serve a risvegliare attenzione e reminiscenze negli ascoltatori. I poeti che avevano legato, secondo una tradizione già greca, le origini di Roma alla caduta di Troia, avevano reso famigliare ai Romani un altro incendio, quello appunto di Ilio. A Cicerone Roma, minacciata dagli incendi dei Catilinari, appare come la novella Troia che entro le sue stesse mura ha il fatale cavallo da cui le doveva venire la distruzione improvvisa e totale. Un’allusione molto chiara e imponente, che non doveva sfuggire ai qualificati ascoltatori di Cicerone.

Questo è tanto più vero, se è valida l’ipotesi che ho avanzato tanti anni fa[6] e di cui sono ancora convinto, cioè che l’origine di questa quasi citazione poetica va vista nel canticum di Cassandra nell’Alexander di Ennio; un canticum che per la sua passionalità commuoveva Cicerone[7] ed era opera del suo poeta preferito, Ennio.

Ma è ora di tornare al nostro tema e vedere quali conclusioni si possono avanzare. Premetto che le quattro orazioni sono state pronunciate quando ormai Cicerone era riuscito a smascherare il giuoco del complotto, non però i pericoli che comportava. È per questo che avevo preso prima in esame Sallustio; anche in Sallustio, ad ogni modo, l’unico accenno a un trambusto terrorizzato è al momento in cui ancora il popolo nulla sa della congiura, ma è spaventato alla vista di misure di sicurezza del tutto insolite.

Da tutto l’insieme, a me pare inevitabile trarre almeno una conclusione: nel 63 a.C. i cittadini romani non avevano esperienza di che cosa volesse dire realmente un terrore politico o militare; tanto che neanche l’oratoria politica aveva elaborato un linguaggio ‘ad hoc’.

La miglior prova è data dall’ultima Catilinaria: per concretizzare le minacce dei Catilinari, Cicerone non ha di meglio che rifarsi al linguaggio della poesia teatrale e agitare davanti al senato i fantasmi dell’incendio, dei massacri dell’antica Troia.

Tutto questo mondo che non conosceva l’esperienza vissuta del terrore doveva tramontare, travolto da eventi come i tumulti di Clodio (e di Milone), la guerra tra Cesare e Pompeo, ancor più quella tra i secondi triumviri e i Cesaricidi.

 

 

 

*************************************************************

[1] Nella perorazione della pro Sexto Roscio Amerino Cicerone dichiarava: «Nessuno c’è di voi che non comprenda come il Popolo Romano, ritenuto una volta mitissimo verso i nemici, sia ai giorni nostri malato d’una crudeltà quasi domestica. Questa, o giudici, espellete dalla società, questa non lasciate che più imperversi nel nostro stato: perché non solo ha in sé ciò di male, d’aver tolto di mezzo nel modo più atroce tanti cittadini, ma anche d’aver soppresso nel cuore dei più miti la misericordia per via dell’abitudine alle violenze. Infatti, quando a tutte le ore noi vediamo o sentiamo avvenire qualche cosa d’atroce, anche se di natura mitissimi, per la frequenza dei misfatti, dall’animo nostro perdiamo ogni senso d’umanità» (53, 154; trad. A. Rostagni). Non era facile dirlo in quei momenti, ma non compare neanche una sfumatura del terrore, solo la crudeltà.

[2] Liv. XXXIX 17, 4: Contione dimissa [quella convocata dai consoli per comunicare al popolo la scoperta della coniuratio] magnus terror urbe tota fuit nec moenibus se tantum urbis aut finibus Romanis continuit, sed passim per totam Italiam … trepidari coeptum est. Piuttosto colpisce il termine usato per il Senato: patres pauor ingens cepit cum publico nomine, ne quid eae coniurationes coetusque nocturni fraudis aut periculi importarent, tum priuatim suorum cuiusque uicem, ne quis adfinis ei noxae esset (14, 4). Pauor è termine usato normalmente a indicare una paura irrazionale e mutevole, che di solito è caratteristica delle donne; non è improbabile che Livio l’abbia scelto per sottolineare lo sgomento di chi non riesce a misurare l’entità del pericolo. Sull’episodio dei Baccanali si veda il contributo di A. Luisi, in questi atti.

[3] Formula ufficiale: Senatus populusque Romanus.

[4] Gli usi di sepelio in traslato sono assai rari e hanno sempre un voluto rilievo, cf. per es. Tusc. II 13, 32.

[5] Se ne veda un bell’esempio in Accio, Epinausimache 322-323 R.2:

Scamandriam undam salso sanctam obtexi sanguine

atque acervos alta in amni corpore explevi hostico.

[6] GRILLI A., Miscellanea latina, RIL 97 (1963), pp. 94-96.

[7] Cfr. Cic. div. I 31, 66.

La posizione dell’etica nel sistema aristotelico delle scienze

Aristotele. Etica Nicomachea (a cura di M. Zanatta), Introduzione, cap. I, Milano 201211, pp. 5-10.

 

1.L’etica come «scienza pratica»

 

Lisippo (attribuito), Testa di Aristotele. Copia romana del I-II secolo d.C. da un originale greco in bronzo del IV secolo a.C. Musée du Louvre.

Lisippo (attribuito), Testa di Aristotele. Copia romana del I-II secolo d.C. da un originale greco in bronzo del IV secolo a.C. Musée du Louvre.

Nella classificazione aristotelica del sapere[1] l’etica figura come «scienza pratica». In quanto «scienza» essa esprime un sapere causale, essendo esattamente questa la caratteristica della scienza. Com’è infatti esplicitamente dichiarato negli Analitici Posteriori, si ha scienza «quando si conosce la causa per la quale una cosa è, e che proprio di tale cosa è causa»[2]. In quanto «pratica» essa rivolge il sapere, vale a dire la conoscenza delle cause, non già alla pura contemplazione (tali, appunto, le scienze teoretiche: matematica, fisica e filosofia prima), né alla produzione (poíēsis – tali le scienze «poietiche», vale a dire le arti), ma alla prassi, cioè all’azione.

È opportuno caratterizzare un po’ più dettagliatamente queste istanze ed avviare dalle relative riflessioni le mosse del discorso che intende esplicitare la natura del sapere etico.

Conformemente all’impostazione realistica della sua gnoseologia[3], per Aristotele la specificità del tipo di sapere espresso da una scienza si definisce fondamentalmente in relazione all’oggetto che quella scienza studia. L’istanza si regge sul presupposto che realtà la cui definizione è diversa, essendo qualitativamente diverse, sono studiate da scienze diverse, dal momento che la scienza ha espressamente ad oggetto determinazioni qualitative del reale e mira alla conoscenza dell’essenza. Presupposto, in tutta chiarezza, di natura metafisica, sulla base del quale vengono esclusi dall’indagine scientifica in quanto tale gli aspetti quantitativi: quegli aspetti che, potendo essere i medesimi anche in realtà essenzialmente diverse, si offrirebbero  ad un tipo di conoscenza che sorvoli sulle differenze di qualità ed accomuni nel medesimo campo d’indagine realtà la cui essenza è diversa; superando così quell’impianto epistemologico per il quale ogni scienza, essendo conoscenza di essenze, ha un suo oggetto proprio, vale a dire un ambito ben definito della realtà come suo dominio.

Dire che per Aristotele la natura di ogni scienza è fondamentalmente definita dall’oggetto che essa studia, non significa che lo Stagirita nel caratterizzare il sapere tralascia di considerare quelle che potrebbero dirsi le «condizioni soggettive» del sapere stesso. Anzi, in alcuni casi – com’è per l’appunto quello dell’etica; lo vedremo ben presto – esse rivestono un’importanza decisiva in ordine non soltanto all’acquisizione della scienza, ma altresì alla qualificazione stessa della sua natura: nella misura in cui la precisazione delle qualità che si devono possedere e con le quali ci si deve disporre per poter acquisire una scienza, denota indubbiamente un requisito della scienza stessa, dunque una sua prerogativa. Ma si tratta di una prerogativa che alla scienza non appartiene «di per sé», bensì per la mediazione della disposizione del soggetto che l’acquisisce, di modo che la caratterizzazione che essa conferisce al tipo di sapere è sì reale, ma non fondamentale e primaria. Anche in quest’aspetto non è difficile riscontrare la presenza di un’istanza metafisica: non soltanto nel senso della primalità dell’oggetto e delle sue determinazioni nel processo conoscitivo, ma altresì nel senso che, in virtù di questa primalità, l’oggetto si presenta come in sé e per sé definito, indipendentemente ed anteriormente al rapporto conoscitivo con il soggetto, e si manifesta in questo come sostanza, in riferimento alla quale si struttura la conoscenza nelle sue determinazioni e nei suoi caratteri. Esattamente il contrario dell’istanza moderna, paradigmaticamente espressa dalla «rivoluzione copernicana» della Critica della Ragion Pura di Kant, in seguito alla quale l’oggetto non è un in sé, ma una costruzione del soggetto, il quale ordina secondo strutture a priori un caos di modificazioni empiriche.

Un esempio particolarmente eloquente di quanto abbiano detto è offerto dalle motivazioni che Aristotele adduce a sostegno dell’istanza che la filosofia prima è scienza divina. «Una scienza» precisa lo Stagirita «può essere divina solo in questi due sensi: o perché essa è scienza che il Dio possiede in grado supremo, o, anche, perché essa ha come oggetto le realtà divine. Ora, soltanto la sapienza possiede ambedue questi caratteri: infatti, è convinzione a tutti comune che Dio sia una causa e un principio e, anche, che il Dio, o esclusivamente o in grado supremo, abbia questo tipo di scienza»[4]. La sapienza, asserisce la tesi del libro I della Metafisica, è scienza delle cause e dei principi primi. Ma il Dio, il Motore Immobile, è causa e principio primo. La filosofia prima – la sapienza – ha dunque per oggetto il Dio e per questo è divina: perché, appunto, tale è il suo oggetto. Ma d’altro canto un sapere che conosce la ragione suprema del tutto – tale la portata della causa prima – e che per questo è «perfetto», vale a dire tocca la compiutezza, non può che essere posseduto da un essere perfetto: soltanto questo ente, infatti, adegua con la sua natura la natura di quella conoscenza ed è costitutivamente in grado di accogliere nella compiutezza della sua realtà un conoscere che sa compiutamente il tutto. Il che significa che la condizione per poter possedere – o, meglio, per poter possedere in modo del tutto e per tutto adeguato, dunque in modo supremo – la sapienza è quella perfezione che è propria del Dio, e per questo la sapienza è divina.

Nel libro XII della Metafisica Aristotele ribadisce paradigmaticamente l’istanza asserendo che quell’attività contemplativa della quale l’uomo partecipa imperfettamente per un tempo limitato, definisce invece la condizione e l’esistenza stessa del Motore Immobile[5]; e nel libro X dell’Etica Nicomachea lo Stagirita afferma che in tanto all’uomo è dato di partecipare in qualche modo dell’attività contemplativa che è propria del Dio, in quanto in lui alberga il noûs, che è elemento divino[6].

Queste precisazioni, specificate più dettagliatamente dall’esempio qui sopra analizzato, comportano che l’individuazione di quel tipo di sapere che è l’etica richiede necessariamente che se ne precisi l’oggetto e se ne indichino le «condizioni soggettive».

Quale sia il genere di realtà che riguarda l’etica, Aristotele precisa nel VI libro dell’Etica Nicomachea. Vi sono delle realtà che «non possono essere diversamente da quelle che sono»[7], la cui modalità di esistenza è la necessità[8]; il loro stesso essere è causato da necessità (la necessità assoluta, distinta dallo Stagirita dalla necessità ipotetica, che costituisce invece il regno della phýsis), giacché sono o divengono secondo scansioni costanti. Comprese in questo genere di realtà sono innanzitutto il Motore Immobile, indi gli astri, in terzo luogo i fenomeni costanti, quali il levarsi ed il tramontare del Sole e delle stelle, i solstizi, gli equinozi, ecc. Questo genere di realtà non attiene, in tutta chiarezza, all’etica, in quanto non è oggetto di azione e non ammette alcuna possibilità di operare: istanze, queste, che definiscono invece il dominio della moralità.

L’etica ha invece per oggetto «realtà che possono essere diversamente da quello che sono»[9], la cui modalità di esistenza non è la necessità (la necessità assoluta), bensì la contingenza e possono «sia essere che non essere»[10]. Lo Stagirita annovera in questo genere di realtà gli enti naturali (tà katà phýsin), gli enti che sono oggetto di produzione (tà poiētiká) e quelli che sono oggetto di azione (tà praktá)[11]. I primi costituiscono il regno della natura, che è altresì la loro causa, e sono appunto soggetti a «necessità ipotetica»; i secondi rientrano nel dominio della produzione e dell’arte, che ne è la causa. Né gli uni né gli altri riguardano l’etica, che concerne invece il terzo genere di enti, quelli che sono oggetto d’azione e sono realizzati nella prassi.

Sia l’azione che la produzione implicano un sapere, ed in entrambi i casi il sapere non è fine a se stesso, ma è finalizzato al fare. Ancora, sia il fare della produzione che quello dell’azione hanno il loro principio nel soggetto che opera, ma il primo tende ad un fine estrinseco all’agente e da lui separato – la produzione, appunto, dell’oggetto –, laddove il fine dell’agire è intrinseco ed indistinguibile dall’agente, e l’azione è perciò atto autotelico[12].

Ecco dunque precisarsi dal punto di vista oggettivo la natura dell’etica come «scienza pratica», accanto alle scienze poietiche, che attengono alla produzione, ed alle scienze teoretiche, che concernono il puro contemplare. «Scienza» in quanto, appunto, essa implica un sapere, e «pratica» in quanto tale sapere ha per fine l’agire. In questo senso l’etica è «scienza dell’agire». Questo infatti, come abbiamo detto, comporta un sapere, giacché per operare è necessario conoscere quel che si vuole raggiungere; ma si tratta di un sapere che spinge all’azione, dunque di un sapere pratico.

E poiché la scienza per Aristotele è costitutivamente un sapere causale, l’etica studia le determinazioni in virtù delle quali l’azione si produce.

Questa caratterizzazione dell’etica non è però sufficiente ed esige ulteriori precisazioni. Dire infatti che essa studia le determinazioni in virtù delle quali si produce l’azione, potrebbe dar luogo all’equivoco di credere che l’etica per Aristotele sia di natura descrittiva, nel senso che si limiti a spiegare quali sono i fattori che intervengono nell’azione e ad indicare il loro apporto in ordine alla produzione dell’azione medesima, laddove è risaputo – e comunque corrisponde ad una precisa istanza del pensiero di Aristotele – che nel discorso morale interviene, ed in modo massiccio e decisivo, la dimensione normativa, in virtù della quale si pone una discriminante assiologica nell’agire e l’etica non si limita a spiegare come si produce l’azione, ma dice necessariamente  qual è l’azione moralmente positiva e quali sono i fattori  che concorrono al suo effettuarsi. Vedremo a suo tempo in che termini si calibra il discorso aristotelico a riguardo, ma già fin d’ora – in sede di qualificazione dell’etica come scienza pratica – va detto che la dimensione deontologica e normativa non si aggiunge al discorso «causale» sul prodursi dell’azione morale, ma scaturisce da esso e si pone come il momento della compiutezza e della perfezione stessa dell’atto. Ché l’atto sarà adeguato a sé medesimo, vale a dire alla natura ed alla finalità delle determinazioni che lo pongono, se nel suo esplicarsi porta a realizzazione la natura e la finalità di quelle determinazioni stesse. In questa realizzazione consiste propriamente il momento eticamente positivo dell’atto, vale a dire la sua «bontà». L’etica dunque, come «scienza pratica», ha da studiare le determinazioni in virtù delle quali l’azione si produce nella piena esplicazione di quelle determinazioni stesse, vale a dire in modo tale da realizzare nella loro specifica natura e funzione le determinazioni dalle quali procede.

E poiché queste determinazioni sono facoltà umane, ne consegue che la positività morale dell’atto nasce dalla sua capacità di realizzare la natura e la funzione dell’uomo, e l’etica si specifica esattamente quella «scienza», vale a dire quel sapere causale, che indica e pone in atto quelle determinazioni in virtù delle quali l’uomo nell’agire realizza la sua natura e la sua finalità. O – il che è lo stesso – si pone come la conoscenza delle determinazioni conformemente alle quali l’uomo agisce in modo da realizzare la sua natura.

 

 

Bassorilievo con l'assemblea degli dèi. Marmo, 530-525 a.C. ca. dal Tesoro dei Sifni. Museo Archeologico di Delfi.

Bassorilievo con l’assemblea degli dèi. Marmo, 530-525 a.C. ca. dal Tesoro dei Sifni. Museo Archeologico di Delfi.

2.Etica e politica

 

Nell’ambito delle scienze pratiche Aristotele annovera anche la politica e a più riprese nel corso della trattazione dell’Etica Nicomachea afferma che l’etica stessa convergenza in essa. Il punto è di estrema importanza e merita di essere ben sottolineato.

In I 1 lo Stagirita, dopo aver asserito che è il bene umano supremo, il quale costituisce l’oggetto dello studio dell’etica, è il fine «che vogliamo di per se stesso»[13], mentre «le altre cose vogliamo a causa di questo», così argomenta:

Tutti converranno che esso è oggetto della scienza più direttiva e architettonica al sommo grado, e tale è la politica. Questa infatti dispone quali scienze sono necessarie nella città e quali ciascuna classe di cittadini deve apprendere e fino a che punto. E vediamo che anche le più stimate delle potenze le sono subordinate, ad esempio la strategia, l’economia, la retorica. E poiché la politica si serve delle altre scienze pratiche ed inoltre è legislatrice di che cosa bisogna fare e da quelli delle altre scienze. Di conseguenza, sarà il bene propriamente umano[14].

L’oggetto dell’etica – il bene propriamente umano, vale a dire quel fine delle cose che sono oggetto d’azione che vogliamo di per se stesso – coincide dunque con l’oggetto della politica. Di modo che la trattazione stessa dell’etica può dirsi una «trattazione di politica» («A queste cose» scrive espressamente Aristotele «tende dunque la trattazione, che è una trattazione di politica»[15]). Infatti precisa lo Stagirita:

Il bene è amabile anche nella dimensione dell’individuo singolo, ma è più bello e più divino quando concerne un popolo o delle città[16].

Queste istanze hanno dato luogo ad esegesi diverse. Da una parte infatti si è interpretata questa convergenza di etica e di politica come una vera e propria subordinazione della prima alla seconda, nel senso che il fine dell’etica, cioè il bene dell’individuo, non soltanto converge, ma è finalizzato al bene dello Stato, e quindi è subordinato ad esso. È per esempio l’esegesi di Aspasio.

Ma dal confronto con altri passi una tale calibrazione della «convergenza» dell’etica con la politica appare non soddisfacente. In VII 12 si dice ad esempio:

Studiare il piacere e il dolore compete a chi tratta filosoficamente la politica. Questi infatti è architetto del fine, volgendo lo sguardo sul quale diciamo di ogni cosa che è un bene o un male in senso assoluto[17].

Non è dunque al politico nel senso corrente del termine, vale a dire a chi gestisce gli affari della città nell’uso e nella pratica corrente dell’azione politica, che compete di pronunciarsi sul valore morale del piacere, ma a chi si occupa «filosoficamente» di politica. La politica tout court va perciò distinta da un’altra forma di politica: una forma che non ha di mira la prassi nella sua dinamica effettuale, bensì la determinazione del fine, vale a dire del bene supremo dell’uomo, in riferimento al quale si specifica il valore morale di ogni azione. Ed in questo senso essa è «architettonica», vale a dire «direttiva», rispetto ad ogni altra disciplina che si occupa delle cose dell’uomo. Ora, lo studio del bene umano supremo, vale a dire del fine ultimo realizzabile dall’uomo, costituisce il compito e l’oggetto dell’etica. Ecco allora che l’etica stessa coincide con quella forma di «politica studiata filosoficamente», distinta dalla politica simpliciter: in modo tale che, mentre per un verso si autentica la distinzione dei due piani o livelli della politica, si mostra per l’altro l’inadeguatezza di pensare ad una subordinazione dell’etica ad una disciplina superiore. Ed in questo senso si chiarisce la portata della «convergenza» di cui abbiamo detto. A riguardo si sono espressi molto opportunamente Gauthier e Jolif: «All’interno della stessa vera politica[18] Aristotele (…) ha distinto due piani: quello della scienza universale e quello della pratica corrente. Sul piano della scienza universale si colloca la politica architettonica che è la nomotetica, la cui funzione è di fissare le norme generali delle azioni e il fine da raggiungere; sul piano della pratica corrente si collocano la politica nel senso usuale del termine, il cui oggetto è il governo quotidiano della città, l’economia domestica, il cui oggetto è il governo di se stessi. Non vi è dubbio che, nel quadro di questa divisione del sapere pratico, è la politica architettonica, vale a dire la nomotetica, che Aristotele intende identificare con la morale. Ma Aristotele si è mantenuto saldo a questa concezione? Si rileverà che essa rende malamente conto della distinzione tra la morale e la politica che da questo momento egli professa, giacché la politica è, essa stessa, una nomotetica piuttosto che un’arte della pratica politica. L’ultimo capitolo dell’Etica Nicomachea sembra invitarci ad una soluzione più soddisfacente: mentre l’etica, fissando il bene supremo che costituisce il fine dell’uomo, stabilisce la legge morale, la politica fa di questa legge morale una legge dello Stato. Esso le assicura la forza di coercizione che le è necessaria. La nomotetica stessa si divide dunque in due parti ben distinte: che corrispondono esattamente a quelle che sono l’etica e la politica aristoteliche»[19]. E sulla base di questa distinzione gli studiosi possono ulteriormente precisare la natura del rapporto tra l’etica e la politica in Aristotele chiarendo il senso del rapporto che intercorre tra il bene dell’individuo e quello dello Stato. «L’oggetto della morale» essi scrivono «è il bene supremo dell’individuo; ma, ancorché essa possa, a rigor di termini, accontentarsi di assicurare questo bene ad un solo individuo, preferirà evidentemente assicurarlo a tutti gli individui. Ora, la città non ha altro fine che il bene dell’individuo, o, più esattamente – ma questo non fa nessuna differenza – che la somma dei beni individuali. Dunque la morale, per il fatto stesso che determina il bene dell’individuo, è la politica nel senso forte del termine, la politica architettonica che detta alla città il suo fine. In altri termini: la vera politica è la morale»[20].

Queste istanze permettono di asserire che il rapporto tra etica e politica non si configura affatto nei termini di una «subordinazione» della prima alla seconda, ma, tutt’al contrario, nei termini di una puntualizzazione da parte della seconda del fine che la prima ha da perseguire, così come – rilevano Gauthier e Jolif[21] – ben lungi dal «subordinare l’individuo alla società», Aristotele subordina invece «la società all’individuo, i cui fini questa persegue». L’autore dei Magna Moralia ha ben colto il punto scrivendo che l’etica è méros kaì archḗ tēs politikḗs[22], dove kaì costituisce un’endiadi e l’espressione indica che l’etica è «la parte principale della politica». «Parte» perché, come abbiamo visto, l’etica non esaurisce la nomotetica, vale a dire la politica in senso vero, come scienza architettonica, ma ne specifica un ambito. Ma d’altro canto ne è la parte «fondamentale», perché è quella nella quale si determina il fine da realizzare.

***

Note

[1] Cfr. Metaf. VI 1, 1025 b 3 sgg.

[2] Anal. Post. I 2, 71 b 9-12.

[3] A riguardo si veda ad es. V. La Via, Il problema della formazione della filosofia e l’oggettivismo antico, Roma 1940.

[4] Metaf. I 2, 983 a 5 sgg.: τοιαύτη δὲ διχῶς ἂν εἴη μόνη· ἥν τε γὰρ μάλιστ᾽ἂν ὁ θεὸς ἔχοι, θεία τῶν ἐπιστημῶν ἐστί, κἂν εἴ τις τῶν θείων εἴη. μόνη δ᾽ αὕτη τούτων ἀμφοτέρων τετύχηκεν· ὅ τε γὰρ θεὸς δοκεῖ τῶν αἰτίων πᾶσιν εἶναι καὶ ἀρχή τις, καὶ τὴν τοιαύτην ἢ μόνος ἢ μάλιστ᾽ἂν ἔχοι ὁ θεός.

[5] Cfr. Metaf. XII 7, 1072 b 14-18: ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις. διαγωγὴ δ᾽ἐστὶν οἵα ἡ ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν οὕτω γὰρ ἀεὶ ἐκεῖνο· ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον, ἐπεὶ καὶ ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου  καὶ διὰ τοῦτο ἐγρήγορσις αἴσθησις νόησις ἥδιστον, ἐλπίδες δὲ καὶ μνῆμαι διὰ ταῦτα.

«Da un tale Principio, dunque, dipendono il cielo e la natura. Ed il suo modo di vivere è il più eccellente: è quel modo di vivere che a noi è concesso solo per breve tempo. E in quello stato Egli è sempre. A noi questo è impossibile, ma a Lui non è impossibile, poiché l’atto del suo vivere è piacere. E anche per noi veglia, sensazione e conoscenza sono in sommo grado piacevoli, proprio perché sono atto, e, in virtù di questi, anche speranze e ricordi» – trad. it. G. Reale.

[6] Cfr. Eth. Nic. X 7, 1177 b 26 sgg.: οὐ γὰρ ᾗ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτω βιώσεται, ἀλλ᾽ ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει· ὅσον δὲ διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου, τοσοῦτον καὶ ἡ ἐνέργεια τῆς κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν. εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον.

«Infatti non è in quanto è uomo che vivrà in questo modo, ma in quanto in lui è presente qualcosa di divino. E di quanto questo eccelle sul composto, di tanto anche la sua attività eccelle su quella secondo l’altra specie di virtù. Di conseguenza, se l’intelletto è una cosa divina rispetto all’uomo, anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita dell’uomo» – tr. it. M. Zanatta.

[7] Eth. Nic. VI, 1139 b 20: πάντες γὰρ ὑπολαμβάνομεν, ὃ ἐπιστάμεθα, μηδ᾽ ἐνδέχεσθαι ἄλλως ἔχειν· τὰ δ᾽ ἐνδεχόμενα ἄλλως, ὅταν ἔξω τοῦ θεωρεῖν γένηται, λανθάνει εἰ ἔστιν ἢ μή. ἐξ ἀνάγκης ἄρα ἐστὶ τὸ ἐπιστητόν. ἀίδιον ἄρα· τὰ γὰρ ἐξ ἀνάγκης ὄντα ἁπλῶς πάντα ἀίδια, τὰ δ᾽ ἀίδια ἀγένητα καὶ ἄφθαρτα.

«Tutti ammettiamo che ciò che conosciamo per scienza non può essere diversamente da quello che è. Invece le cose che possono essere altrimenti da quel che sono, una volta uscite dalla conoscenza non sappiamo se esistono o no. Pertanto ciò che è oggetto di scienza esiste necessariamente. Di conseguenza è eterno: infatti, gli enti che sono di necessità assoluta sono tutti eterni, e gli enti eterni sono ingenerati e incorruttibili» – tr. it. M. Zanatta.

[8] Cfr. Ibid., 1139 b 23.

[9] Eth. Nic. VI, 1140 a 1: τοῦ δ᾽ ἐνδεχομένου ἄλλως ἔχειν ἔστι τι καὶ ποιητὸν καὶ πρακτόν.

«Ciò che invece può essere altrimenti da quello che è, è oggetto tanto della produzione che dell’azione» – tr. it. M. Zanatta.

[10] Ibid., 1140 a 13: τι […] καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι.

[11] Cfr. Ibid., 1140 a 2.

[12] Sulla differenza tra azione e produzione cfr. Eth. Nic. VI, 4.

[13] Eth. Nic. I 1, 1094 a 17 sgg: ὃ δι᾽αὑτὸ βουλόμεθα.

[14] Eth. Nic. I 1, 1094 a 27 sgg: δόξειε δ᾽ ἂν τῆς κυριωτάτης καὶ μάλιστα ἀρχιτεκτονικῆς. τοιαύτη δ᾽ ἡ πολιτικὴ φαίνεται· τίνας γὰρ εἶναι χρεὼν τῶν ἐπιστημῶν ἐν ταῖς πόλεσι, καὶ ποίας ἑκάστους μανθάνειν καὶ μέχρι τίνος, αὕτη διατάσσει· ὁρῶμεν δὲ καὶ τὰς ἐντιμοτάτας τῶν δυνάμεων ὑπὸ ταύτην οὔσας, οἷον στρατηγικὴν οἰκονομικὴν ῥητορικήν: χρωμένης δὲ ταύτης ταῖς λοιπαῖς πρακτικαῖς τῶν ἐπιστημῶν, ἔτι δὲ νομοθετούσης τί δεῖ πράττειν καὶ τίνων ἀπέχεσθαι, τὸ ταύτης τέλος περιέχοι ἂν τὰ τῶν ἄλλων, ὥστε τοῦτ᾽ ἂν εἴη τἀνθρώπινον ἀγαθόν.

[15] Ibid., 1094 b 11: ἡ μὲν οὖν μέθοδος τούτων ἐφίεται, πολιτική τις οὖσα.

[16] Ibid., 1094 b 10: ἀγαπητὸν μὲν γὰρ καὶ ἑνὶ μόνῳ, κάλλιον δὲ καὶ θειότερον ἔθνει καὶ πόλεσιν.

[17] Eth. Nic. VII 12, 1152 b 1-3: περὶ δὲ ἡδονῆς καὶ λύπης θεωρῆσαι τοῦ τὴν πολιτικὴν φιλοσοφοῦντος· οὗτος γὰρ τοῦ τέλους ἀρχιτέκτων, πρὸς ὃ βλέποντες ἕκαστον τὸ μὲν κακὸν τὸ δ᾽ ἀγαθὸν ἁπλῶς λέγομεν.

[18] Ossia della politica in senso architettonico.

[19] R.-A. Gauthier – J.Y. Jolif, Aristote. L’Éthique à Nicomaque, II, 1, Paris-Louvain 1970, p. 11.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] Magna Moralia I 1, 1181 b 3.

Un nemico formidabile

Nel 432/1 a.C., mentre gli Ateniesi erano impegnati con 5000 opliti e 70 navi nell’assedio di Potidea, colonia corinzia e loro alleata riluttante, Corinto intervenne a difesa dei propri concittadini laggiù inviando un’ambasceria a Sparta, con l’istanza di convocare un’assemblea generale della Lega del Peloponneso e di votare la dichiarazione di guerra contro Atene, poiché con le sue azioni contro le colonie corinzie essa stava violando gli accordi della pace trentennale, siglata nel 446/5. Gli inviati corinzi nei loro interventi accusano gli Spartani di immobilismo politico, di esagerare in fatto di prudenza diplomatica e di reagire con lentezza; inoltre, essi – secondo i Corinzi – si crogiolano nella fama di essere “liberatori della Grecia”, dalla fine delle Guerre persiane, se ne stanno tranquilli, trascurando gli eventi esteri contingenti, cioè il fatto che i loro alleati subiscano torti da parte di Atene. Nel paragrafo che segue, Tucidide riporta il discorso di uno dei Corinzi, nel quale vengono esaltate le qualità degli Ateniesi per pungere nell’orgoglio gli Spartani e smuoverli dal loro torpore…

Oplita greco. Illustrazione di M. Churms

Oplita greco. Illustrazione di M. Churms

Tucidide, Storie I 70

«[1] Oltre a ciò, se mai altri hanno avuto il diritto di biasimare il proprio vicino, tale diritto pensiamo di averlo noi, soprattutto perché grandi sono gli interessi in gioco: interessi che ci sembra che voi non prendiate in considerazione, né ci sembra che voi abbiate mai considerato quale carattere abbiano gli Ateniesi, contro i quali ora voi dovete lottare, e quanto, anzi, quanto completamente siano diversi da voi. [2] Essi sono innovatori e rapidi a far progetti e a compiere le loro decisioni: voi siete paghi di conservare quello che possedete e di non prendere nuove deliberazioni e, nell’azione, di non compiere neppur ciò che è necessario. [3] Ancora, loro, audaci oltre le proprie forze, sfidano il pericolo senza riflettere e sono ottimisti nelle situazioni gravi: vostra caratteristica è di far di meno di quanto è in vostro potere, il non fidarvi neppure dei calcoli più attendibili del vostro ragionamento e il credere di non poter mai scampare dalle difficoltà. [4] Inoltre, decisi di fronte a voi esitanti, portati a lasciare il loro paese mentre voi non volete mai uscire dal vostro: giacché loro credono di poter acquistare qualcosa con la lontananza dalla patria, mentre voi con l’intraprendere qualcosa temete di perdere anche quello che possedete. [5] Vittoriosi dei nemici, seguono il loro vantaggio quanto più è possibile e, vinti, retrocedono del minimo. [6] Ancora, considerano il corpo come qualcosa che non appartiene minimamente a loro, se è per il vantaggio della città, mentre la mente è per loro la cosa più cara se debbono fare qualcosa per essa. [7] Se non possono dar compimento ai loro piani, pensano di essere privati di quello che a essi appartiene, mentre quello che ottengono in un’impresa lo considerano poco in paragone dell’aspettativa del futuro. Se anche in un tentativo falliscono sperando in qualcos’altro compensano la mancanza che li affligge. Essi soli sperano ed ottengono contemporaneamente quello che progettano, perché rapido è il compimento delle loro decisioni. [8] E così in tutte queste occupazioni per la durata della loro vita si affaticano tra prove e pericoli, e pochissimo godono di quello che hanno perché sempre acquistano, e considerano una festa solo il fare quello che si deve, e una sventura tanto una quiete tranquilla che un’attività penosa. [9] Sicché se, riassumendo, si dicesse che sono nati per non avere tranquillità loro stessi e per non concederla agli altri, si avrebbe ragione!».

«[1] Καὶ ἅμα, εἴπερ τινὲς καὶ ἄλλοι, ἄξιοι νομίζομεν εἶναι τοῖς πέλας ψόγον ἐπενεγκεῖν, ἄλλως τε καὶ μεγάλων τῶν διαφερόντων καθεστώτων, περὶ ὧν οὐκ αἰσθάνεσθαι ἡμῖν γε δοκεῖτε, οὐδ’ ἐκλογίσασθαι πώποτε πρὸς οἵους ὑμῖν Ἀθηναίους ὄντας καὶ ὅσον ὑμῶν καὶ ὡς πᾶν διαφέροντας ὁ ἀγὼν ἔσται. [2] οἱ μέν γε νεωτεροποιοὶ καὶ ἐπινοῆσαι ὀξεῖς καὶ ἐπιτελέσαι ἔργωι ἃ ἂν γνῶσιν· ὑμεῖς δὲ τὰ ὑπάρχοντά τε σώιζειν καὶ ἐπιγνῶναι μηδὲν καὶ ἔργωι οὐδὲ τἀναγκαῖα ἐξικέσθαι. [3] αὖθις δὲ οἱ μὲν καὶ παρὰ δύναμιν τολμηταὶ καὶ παρὰ γνώμην κινδυνευταὶ καὶ ἐν τοῖς δεινοῖς εὐέλπιδες· τὸ δὲ ὑμέτερον τῆς τε δυνάμεως ἐνδεᾶ πρᾶξαι τῆς τε γνώμης μηδὲ τοῖς βεβαίοις πιστεῦσαι τῶν τε δεινῶν μηδέποτε οἴεσθαι ἀπολυθήσεσθαι. [4] καὶ μὴν καὶ ἄοκνοι πρὸς ὑμᾶς μελλητὰς καὶ ἀποδημηταὶ πρὸς ἐνδημοτάτους· οἴονται γὰρ οἱ μὲν τῆι ἀπουσίαι ἄν τι κτᾶσθαι, ὑμεῖς δὲ τῶι ἐπελθεῖν καὶ τὰ ἑτοῖμα ἂν βλάψαι. [5] κρατοῦντές τε τῶν ἐχθρῶν ἐπὶ πλεῖστον ἐξέρχονται καὶ νικώμενοι ἐπ’ ἐλάχιστον ἀναπίπτουσιν. [6] ἔτι δὲ τοῖς μὲν σώμασιν ἀλλοτριωτάτοις ὑπὲρ τῆς πόλεως χρῶνται, τῆι δὲ γνώμηι οἰκειοτάτηι ἐς τὸ πράσσειν τι ὑπὲρ αὐτῆς. [7] καὶ ἃ μὲν ἂν ἐπινοήσαντες μὴ ἐπεξέλθωσιν, οἰκείων στέρεσθαι ἡγοῦνται, ἃ δ’ ἂν ἐπελθόντες κτήσωνται, ὀλίγα πρὸς τὰ μέλλοντα τυχεῖν πράξαντες. ἢν δ’ ἄρα του καὶ πείραι σφαλῶσιν, ἀντελπίσαντες ἄλλα ἐπλήρωσαν τὴν χρείαν· μόνοι γὰρ ἔχουσί τε ὁμοίως καὶ ἐλπίζουσιν ἃ ἂν ἐπινοήσωσι διὰ τὸ ταχεῖαν τὴν ἐπιχείρησιν ποιεῖσθαι ὧν ἂν γνῶσιν. [8] καὶ ταῦτα μετὰ πόνων πάντα καὶ κινδύνων δι’ ὅλου τοῦ αἰῶνος μοχθοῦσι, καὶ ἀπολαύουσιν ἐλάχιστα τῶν ὑπαρχόντων διὰ τὸ αἰεὶ κτᾶσθαι καὶ μήτε ἑορτὴν ἄλλο τι ἡγεῖσθαιτὸ τὰ δέοντα πρᾶξαι ξυμφοράν τε οὐχ ἧσσον ἡσυχίαν ἀπράγμονα ἢ ἀσχολίαν ἐπίπονον· [9] ὥστε εἴ τις αὐτοὺς ξυνελὼν φαίη πεφυκέναι ἐπὶ τῶι μήτε αὐτοὺς ἔχειν ἡσυχίαν μήτε τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους ἐᾶν, ὀρθῶς ἂν εἴποι».

Posidonio, Marcello e la Sicilia

di E. Gabba, in «ΑΠΑΡΧΑI». Nuove ricerche e studi sulla Magna Grecia e la Sicilia Antica in onore di Paolo Enrico Arias, II, Pisa 1982, pp. 611-614.

Grandi personalità come Scipione Africano, Flaminino, L. Emilio Paolo e Scipione Emiliano hanno trovato nella storiografia greca del II sec. a.C. raffigurazioni esemplari. I giudizi e le valutazioni che leggiamo in Polibio e nelle biografie di Plutarco, che ampiamente ne deriva, sono il riflesso in campo storiografico di atteggiamenti diffusi nel mondo greco. I motivi ellenistici della raffigurazione del sovrano come emanazione della divinità si combinano con teorie evemeristiche e con le credenze popolari nei poteri superumani dei grandi capi. Polibio cercò di razionalizzare la «leggenda» di Scipione Africano[1].

P. Cornelio Lentulo Marcellino. Roma, 50-49 a.C. Denario, 3, 93gr. D – MARCELLINVS. Testa nuda di M. Claudio Marcello, verso destra, con un triskele affiancato.

P. Cornelio Lentulo Marcellino. Roma, 50-49 a.C. Denario, 3, 93gr. (Dritto) MARCELLINVS: Testa nuda di M. Claudio Marcello, verso destra, con un triskele (simbolo della Sicilia) affiancato.

È difficile sottovalutare l’influenza che devono avere avuto sopra i membri ella classe dirigente romana gli onori quasi divini che tante personalità politiche romane ricevevano in Grecia già agli inizi del II sec. a.C. e più in seguito. Gli intellettuali greci, sempre più di frequente a fianco dei politici romani, avranno, volontariamente o meno, favorito in questi il sorgere di un senso di superiorità e soprattutto la consapevolezza del valore culturale e civile della missione di Roma.

Nella valorizzazione dei grandi personaggi politici romani e nella idealizzazione delle loro virtù civili ed umane gli intellettuali trovavano la legittimazione culturale del diritto di Roma al dominio del mondo. Il loro contributo alla creazione di una coscienza imperiale, cioè del diritto al dominio, nella classe dirigente romana deve essere stato decisivo. Questa stessa coscienza, a sua volta, la classe oligarchica cercò di trasmettere in vari modi a tutte le altre componenti del corpo sociale[2].

Sulla scia dei molti intellettuali greci attivi a Roma, e soprattutto di Polibio, deve essere intesa la «missione» di Panezio. Egli svolse con piena consapevolezza il compito di fornire una preparazione culturale all’élite di governo, unica e fondamentale garanzia perché, come già si augurava Polibio, la gestione del potere da parte di Roma avvenisse in modo degno, e accettabile da parte dei sudditi. Più tardi Posidonio mostrerà acutamente la decadenza e la corruzione del potere romano soprattutto nell’amministrazione provinciale e nello sfruttamento delle classi inferiori, e le responsabilità in tutto ciò del ceto equestre. Tuttavia egli indicherà altrettanto chiaramente di conservare fiducia nelle capacità di rigenerazione e di ripresa della classe dirigente senatoriale, che gli appariva sempre depositaria di una grande tradizione di virtù civili, rinnovate dall’apporto culturale greco, e di sapienza politica[3].

Anche la personalità di Marcello ha conosciuto una trasfigurazione idealizzata, per la quale il vincitore di Siracusa viene presentato nella biografia plutarchea come esempio di umanità e di mitezza, come un modello di eroe stoico. Anzi un passo estremamente significativo di Plutarco, Marc., 20, 1-2, afferma che, mentre i Romani erano sempre apparsi agli stranieri, cioè ai Greci, terribili in guerra e temibili nei combattimenti e non avevano mai fornito esempi di comprensione e di umanità e di virtù politiche, proprio Marcello per primo mostrò ai Greci che i Romani sapevano essere più giusti: benefattore di privati e di città in Sicilia, se Enna, Megara e Siracusa ebbero a subire condizioni non benevole, la responsabilità ricade piuttosto sulle vittime che non su coloro che agirono in quel modo verso di esse. Il pianto di Marcello al momento della caduta di Siracusa (19, 2), il vano tentativo di evitare il saccheggio (19, 4-6), il dolore per l’uccisione di Archimede (19, 8-12) sono altrettante prove del suo animo sensibile e moderato. D’altro canto il trasporto a Roma del bottino artistico siracusano, oggetto di vivissima critica da parte di Polibio (IX 10: Walbank, Hist. Comm. II 134-136), nonché dei tradizionalisti (Liv. XXV 40, 2; Catone, XXXIV 4, 4), si configura per il biografo, che ripete compiaciuto un’affermazione attribuita allo stesso Marcello, come un mezzo per ingentilire e istruire i Romani (21).

Mosaico con la morte di Archimede. Copia cinquecentesca. Städelsches Kunstinstitut, Frankfurt a.M.

La morte di Archimede. Copia del XVI sec. di un mosaico romano. Frankfurt a.M., Städelsches Kunstinstitut. «E in particolare la sciagura di Archimede addolorò Marcello. Accadde infatti che egli stesse esaminando qualcosa tra sé su un disegno e, avendo dedicato alla ricerca della soluzione contemporaneamente sia la concentrazione che lo sguardo, non si accorse in tempo dell’accorrere dei Romani né della presa della città; e quando improvvisamente gli si presentò un soldato e gli ordinò di seguirlo da Marcello, non voleva prima di concludere il problema e di condurlo alla dimostrazione; e quello, adiratosi e avendo estratto la spada, lo uccise». (Plut., Marc. 19, 4)

La priorità vantata da Plutarco pone, allora, Marcello al primo posto in quell’elenco di illustri Romani ricordati più sopra, che la storiografia greca presentava come esemplari del mondo romano, e quasi come garanzia di legittimità per l’egemonia di Roma.

Di quali materiali sia, in ultima analisi, contesta la biografia plutarchea di Marcello non è facile dire: elementi polibiani e annalistici sono presenti, variamente mescolati a notizie di differente provenienza: il tutto probabilmente inserito su di uno schema biografico precedente e con personali apporti di Plutarco[4]. Il quale cita quattro volte Posidonio (1, 1; 9, 7; 20, 11; 30, 8 = Jacoby, FGrHist F 41-42-43-44; commento a IIC, pp. 189-190). Mentre il De Sanctis riteneva molto circoscritta l’utilizzazione di questo storico, un allievo di F. Jacoby, M. Mühl, in un’ampia ricerca apposita, sostenne la teoria, basata su di un’interpretazione unitaria della biografia, che la personalità di Marcello aveva formato l’oggetto di un’opera particolare di Posidonio, seguita da Plutarco[5]. In quest’opera lo storico di Apamea aveva voluto raffigurare il generale romano come modello di uomo politico, educato dal pensiero stoico, esempio di umanità e di clemenza, aperto consapevolmente all’influenza della cultura greca. L’operetta sarebbe stata offerta da Posidonio ad un discendente di Marcello, e precisamente al console del 51 a.C. F. Münzer in una recensione della ricerca di Mühl, mentre riconosceva la validità dell’interpretazione idealizzata in senso stoico di Marcello nella biografia plutarchea, respingeva l’ipotesi di uno scritto speciale e sosteneva l’idea di un excursus biografico nelle Storie posidoniane, secondo ben noti esempi della storiografia greca classica[6]. I rapporti di Posidonio con il Marcello edile nel 91 a.C., padre del console del 51, spiegherebbero l’origine di questa digressione in onore dell’antenato. Il Münzer, tuttavia, avanzava dubbi (e probabilmente a ragione: contra Jacoby, IIC, p. 190) sull’appartenenza a questo excursus di tutti e quattro i rinvii posidoniani della biografia.

Anche il Jacoby, pur non escludendo la possibilità di uno scritto biografico particolare, preferiva pensare ad un excursus delle Storie. Poiché il F 51 (=Strab. 3.4.13: introduzione alla guerra contro Viriato) ricorda il Macello console nel 152, egli pensava di collocare a quel punto l’excursus stesso, sempre spiegato con le personali relazioni di Posidonio con la famiglia dei Marcelli.

La biografia plutarchea presenta indubbiamente un’interpretazione di Marcello coerente e unitaria. Il fulcro di questa interpretazione, al di là del tono generale naturalmente elogiativo, è rappresentato dall’atteggiamento umano di Marcello a Siracusa nel cap. 19; dal brano, riferito esplicitamente a Posidonio, nel cap. 20 sul comportamento di Marcello verso i vinti siciliani; e dall’interpretazione favorevole a Roma, e in netta posizione polemica con Polibio, del bottino siracusano. Non vi è alcun motivo per attribuire a Posidonio altro materiale della biografia, né il tono generale della stessa, che sarà capace rielaborazione e inquadramento plutarcheo del materiale disparato. Le altre tre citazioni di Posidonio (oltre a quella del cap. 20) sono marginali. Münzer era portato a ritenere che le prime due (1, 1: sul significato del cognomen Marcellus; 9, 7: Marcello spada, Fabio Massimo scudo di Roma, ricorrente anche in Fab. Max. 19, 1-4) non appartenessero all’excursus. La quarta (30, 8) ricorda un’offerta di Marcello dal bottino siracusano al tempio di Atena a Lindo con la relativa iscrizione: essa si riconnette alla tematica del cap. 20. La mia conclusione è, dunque, che non vi è alcun motivo per ritenere con il Mühl che l’excursus di Posidonio contenesse una vera e propria, se pur breve, biografia del personaggio. Ritengo più probabile, valorizzando la tematica della citazione al cap. 20, che le notizie su Marcello, con un’idealizzazione in senso stoico, avessero un ambito più limitato e, al tempo stesso, più pertinente al contesto delle Storie nel quale erano inserite. Naturalmente questo mio ragionamento non respinge la spiegazione, avanzata sia dal Mühl che dal Münzer e dal Jacoby, che i rapporti dello storico di Apamea con qualche membro della famiglia dei Marcelli possono in qualche modo aver influenzato la sua interpretazione del grande antenato (sebbene questa teoria non abbia più gran valore). Se consideriamo allora, che il frammento di Posidonio al cap. 20 si riferisce specificamente all’atteggiamento umano di Marcello in Sicilia, ritengo probabile che le notizie su Marcello (l’excursus) si trovassero per l’appunto in un contesto di storia siciliana. Non è difficile indicare dove: nella premessa alla narrazione della prima guerra servile.

È un dato oramai generalmente accettato che la narrazione posidoniana delle guerre servili in Sicilia (dal libro VIII in avanti delle Storie) si ritrova nei frammenti dei libri XXXIV/XXXV di Diodoro. La narrazione diodorea è per noi ricostruibile dal riassunto di Fozio e dai vari escerti costantiniani. I rapporti fra questi due gruppi di notizie sono certamente complessi e sono stati anche di recente rimessi in discussione[7]: esistono evidenti parallelismi, ma anche passi non facilmente riconducibili ad un’esposizione già all’origine unitaria (nel Jacoby F 108 le varie narrazioni sono giustapposte). Certamente bisogna considerare con attenzione e cautela i differenti intendimenti e le diverse «lavorazioni» del testo «posidoniano» di Diodoro nel riassunto di Fozio e negli excerpta.

Ad ogni modo, soprattutto dall’inizio del riassunto di Fozio appare chiaro che la narrazione posidoniana della prima guerra servile era introdotta da un’esposizione della storia della provincia romana nei sessant’anni della sua istituzione, vale a dire dalla fine della seconda guerra punica. La notazione cronologica con cui si apre il testo di Fozio, appartiene certamente a Posidonio così come la nota, per nulla banale, che quel periodo era stato in tutti i suoi aspetti felice per la provincia. L’intendimento dello storico era, evidentemente, di contrapporre la buona amministrazione e la prosperità di quegli anni al successivo periodo con il grave peggioramento e deterioramento della situazione dovuti in larga misura agli equites. Le cause di questa nuova situazione sono individuate dallo storico nel modificarsi delle condizioni economiche e sociali dell’isola con i gravissimi riflessi anche nel campo politico-amministrativo per il coinvolgimento dei governatori stessi, e il loro atteggiamento verso i provinciali. Questo quadro introduttivo travalicava, forse, i limiti del periodo anteriore alla prima guerra servile e forniva le motivazioni di fondo di tutta la situazione della provincia di Sicilia: si potrebbe spiegare, così, l’accenno, anacronistico avanti il 122 a.C., agli equites che giudicavano i governatori provinciali nella quaestio de repetundis. I cavalieri erano notoriamente la bestia nera di Posidonio.

Penso che proprio all’inizio di questa introduzione storica sulla provincia di Sicilia, e in piena consonanza con essa, anni felici per la Sicilia, si collocassero le notizie su Marcello e sul suo comportamento umano e clemente verso le città siciliane: quasi a mostrare quali erano state fin dal principio la politica romana nell’isola e la bontà dell’amministrazione, che, poi, dopo circa sessant’anni, avevano assunto modi tutt’affatto diversi. Quanto Posidonio tenesse a mettere in evidenza i meriti dei governatori provinciali romani che avevano amministrato saggiamente le province loro affidate, è ben noto. Ma val la pena di ricordare l’alto elogio che egli tesseva di un governatore della Sicilia, probabilmente L. Sempronio Asellio, dopo la seconda guerra servile, e della sua opera illuminata per restaurare il benessere della provincia (Diod. XXXVII 8).

M. Claudio Marcello. Statua, marmo. Roma, Musei Capitolini.

M. Claudio Marcello. Statua, marmo. Roma, Musei Capitolini.

È in questa prospettiva che, a mio credere, si collocano assai bene le lodi per Marcello e per il suo comportamento in Sicilia al momento della conquista: un rovesciamento profondo nella valutazione del responsabile della distruzione di Siracusa e della morte di Archimede, fatti che avevano colpito in modo assai grave la coscienza civile e la sensibilità politica e culturale greca[8].

Certamente per Posidonio uomini come Marcello avevano legittimato l’egemonia romana fin dal suo nascere e da loro dovevano venire l’esempio e la garanzia per la rigenerazione della classe di governo romana. Alla valutazione realisticamente negativa di Polibio e alla critica del moralismo tradizionalista riflessa poi in Livio, Posidonio contrapponeva il valore culturale del trasporto a Roma del bottino artistico da Siracusa. Per questa via Marcello diventava consapevolmente anche uno dei tramiti, e cronologicamente anzi il primo, del processo di introduzione della cultura greca a Roma; un problema storico che, da un punto di vista specificamente culturale, non aveva che scarsamente interessato Polibio, ma che era invece capitale nelle riflessioni politico-filosofiche e storiografiche di Panezio e di Posidonio.

 

 

 

**************************************************************************************************

Note:

[1] E. Gabba, P. Cornelio Scipione Africano e la leggenda, Atheneum 53 (1975), pp. 3-17.

[2] E. Gabba, Storiografia greca e imperialismo romano, RSI 86 (1974), pp. 638-640.

[3] Cfr. spec. P. Desideri, L’interpretazione dell’impero romano in Posidonio, RIL 106 (1972), pp. 481-493; inoltre H. Strasburger, Poseidonios on Problems of the Roman Empire, JRS 55 (1965), pp. 40-53; P. Treves, La filosofia greca e il diritto romano, I, Acc. Naz. Lincei, Problemi di attualità di Scienza e di Cultura, n. 221, Roma 1976, pp. 27-65.

[4] G. De Sanctis, Storia dei Romani 2, III 2, pp. 366-373; R. Flacelière – E. Chambry, Plutarque, Vies, IV, Paris 1966, pp. 179-191.

[5] M. Mühl, Posidonios un der plutarchische Macellus. Untersuchungen zur Geschichtsschreibung des Posidionios von Apameia (Klassïsche-Philologische Studien, 4), Berlin 1925. 

[6] F. Münzer (rev.), Poseidonios und der plutarchische Marcellus by Max Mühl, Gnomon 2 (1925), pp. 96-100.

[7] ] F.P. Rizzo, Posidonio nei frammenti diodorei sulla prima guerra servile in Sicilia, in Studi di Storia Antica offerti dagli allievi a E. Manni, Roma 1976, pp. 259-293. Cfr. anche G.P. Verbrugghe, Narrative Pattern in Posidonius’ History, Historia 24 (1975), pp. 189-204 e Id., Sicily 210-70 B.C.: Livy, Cicero and Diodorus, TAPhA 103 (1972), pp. 535-559. Per Diodoro mi riferisco all’edizione di F.R. Walton, Diodorus of Sicily, XII, London-Cambridge 1967, p. 56 sgg. (Loeb Classical Library).

[8] Un cenno all’ipotesi qui prospettata è già in A. Klotz, Die Quellen der Plutarchischen Lebensbeschreibung des Marcellus, RhM 83 (1934), p. 294.