Usi e costumi degli antichi Indiani secondo Erodoto (Hdt. III 98-105)

testo greco tratto da Herodotus, Historiae (ed. A.D. Godley), Cambridge, HUP, 1920; traduzione italiana da L. Annibaletto (Milano 1956), cfr. P. Li Causi – R. Pomelli (2001-2002), e apporti personali.

 

La delegazione dei tributi proveniente dall’India. Rilievo su pannello (n. XVIII), pietra locale, prima metà del VI sec. a.C., scalinata meridionale. Sala ipostila (Apadāna), Persepolis.

 

[98]  Τὸν δὲ χρυσὸν τοῦτον τὸν πολλὸν οἱ Ἰνδοί, ἀπ’ οὗ τὸ ψῆγμα τῷ βασιλέϊ τὸ εἰρημένον κομίζουσι, τρόπῳ τοιῷδε κτῶνται. Ἔστι τῆς Ἰνδικῆς χώρης τὸ πρὸς ἥλιον ἀνίσχοντα ψάμμος· τῶν γὰρ ἡμεῖς ἴδμεν, τῶν καὶ πέρι ἀτρεκές τι λέγεται, πρῶτοι πρὸς ἠῶ καὶ ἡλίου ἀνατολὰς οἰκέουσι ἀνθρώπων τῶν ἐν τῇ Ἀσίῃ Ἰνδοί· Ἰνδῶν γὰρ τὸ πρὸς τὴν ἠῶ ἐρημίη ἐστὶ διὰ τὴν ψάμμον.

Ἔστι δὲ πολλὰ ἔθνεα Ἰνδῶν καὶ οὐκ ὁμόφωνα σφίσι, καὶ οἱ μὲν αὐτῶν νομάδες εἰσί, οἱ δὲ οὔ, οἱ δὲ ἐν τοῖσι ἕλεσι οἰκέουσι τοῦ ποταμοῦ καὶ ἰχθῦς σιτέονται ὠμούς, τοὺς αἱρέουσι ἐκ πλοίων καλαμίνων ὁρμώμενοι· καλάμου δὲ ἓν γόνυ πλοῖον ἕκαστον ποιέεται. Οὗτοι μὲν δὴ τῶν Ἰνδῶν φορέουσι ἐσθῆτα φλοΐνην· ἐπεὰν ἐκ τοῦ ποταμοῦ φλοῦν ἀμήσωνται καὶ κόψωσι, τὸ ἐνθεῦτεν φορμοῦ τρόπον καταπλέξαντες [99] ὡς θώρηκα ἐνδύνουσι. Ἄλλοι δὲ τῶν Ἰνδῶν πρὸς ἠῶ οἰκέοντες τούτων νομάδες εἰσί, κρεῶν ἐδεσταὶ ὠμῶν, καλέονται δὲ Παδαῖοι. Νομαίοισι δὲ τοιοισίδε λέγονται χρᾶσθαι. Ὃς ἂν κάμῃ τῶν ἀστῶν, ἤν τε γυνὴ ἤν τε ἀνήρ, τὸν μὲν ἄνδρα ἄνδρες οἱ μάλιστά οἱ ὁμιλέοντες κτείνουσι, φάμενοι αὐτὸν τηκόμενον τῇ νούσῳ τὰ κρέα σφίσι διαφθείρεσθαι· ὁ δὲ ἄπαρνός ἐστι μὴ μὲν νοσέειν, οἱ δὲ οὐ συγγινωσκόμενοι ἀποκτείναντες κατευωχέονται· ἣ δὲ ἂν γυνὴ κάμῃ, ὡσαύτως αἱ ἐπιχρεώμεναι μάλιστα γυναῖκες ταὐτὰ τοῖσι ἀνδράσι ποιεῦσι. Τὸν γὰρ δὴ ἐς γῆρας ἀπικόμενον θύσαντες κατευωχέονται. Ἐς δὲ τούτου λόγον οὐ πολλοί τινες αὐτῶν ἀπικνέονται· πρὸ γὰρ τοῦ τὸν ἐς [100] νοῦσον πίπτοντα πάντα κτείνουσι. Ἑτέρων δέ ἐστι Ἰνδῶν ὅδε ἄλλος τρόπος· οὔτε κτείνουσι οὐδὲν ἔμψυχον οὔτε τι σπείρουσι οὔτε οἰκίας νομίζουσι ἐκτῆσθαι ποιηφαγέουσί τε, καὶ αὐτοῖσι ‹ὄσπριόν τι› ἔστι ὅσον κέγχρος τὸ μέγαθος ἐν κάλυκι, αὐτόματον ἐκ τῆς γῆς γινόμενον, τὸ συλλέγοντες αὐτῇ τῇ κάλυκι ἕψουσί τε καὶ σιτέονται. Ὃς δ’ ἂν ἐς νοῦσον αὐτῶν πέσῃ, ἐλθὼν ἐς τὴν ἔρημον κεῖται· φροντίζει [101] δὲ οὐδεὶς οὔτε ἀποθανόντος οὔτε κάμνοντος. Μίξις δὲ τούτων τῶν Ἰνδῶν τῶν κατέλεξα πάντων ἐμφανής ἐστι κατά περ τῶν προβάτων, καὶ τὸ χρῶμα φορέουσι ὅμοιον πάντες καὶ παραπλήσιον Αἰθίοψι. Ἡ γονὴ δὲ αὐτῶν, τὴν ἀπίενται ἐς τὰς γυναῖκας, οὐ κατά περ τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἐστὶ λευκή, ἀλλὰ μέλαινα κατά περ τὸ χρῶμα· τοιαύτην δὲ καὶ Αἰθίοπες ἀπίενται θορήν. Οὗτοι μὲν τῶν Ἰνδῶν ἑκαστέρω τῶν Περσέων οἰκέουσι καὶ πρὸς νότου ἀνέμου [102] καὶ Δαρείου βασιλέος οὐδαμὰ ὑπήκουσαν. Ἄλλοι δὲ τῶν Ἰνδῶν Κασπατύρῳ τε πόλι καὶ τῇ Πακτυϊκῇ χώρῃ εἰσὶ πρόσοικοι, πρὸς ἄρκτου τε καὶ βορέω ἀνέμου κατοικημένοι τῶν ἄλλων Ἰνδῶν, οἳ Βακτρίοισι παραπλησίην ἔχουσι δίαιταν. Οὗτοι καὶ μαχιμώτατοί εἰσι Ἰνδῶν καὶ οἱ ἐπὶ τὸν χρυσὸν στελλόμενοί εἰσι οὗτοι· κατὰ γὰρ τοῦτό ἐστι ἐρημίη διὰ τὴν ψάμμον.

Ἐν δὴ ὦν τῇ ἐρημίῃ ταύτῃ καὶ τῇ ψάμμῳ γίνονται μύρμηκες μεγάθεα ἔχοντες κυνῶν μὲν ἐλάσσω, ἀλωπέκων δὲ μέζω· εἰσὶ γὰρ αὐτῶν καὶ παρὰ βασιλέϊ τῷ Περσέων ἐνθεῦτεν θηρευθέντες. Οὗτοι ὦν οἱ μύρμηκες ποιεύμενοι οἴκησιν ὑπὸ γῆν ἀναφέρουσι [τὴν] ψάμμον κατά περ οἱ ἐν τοῖσι Ἕλλησι μύρμηκες κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον, εἰσὶ δὲ καὶ τὸ εἶδος ὁμοιότατοι· ἡ δὲ ψάμμος ἡ ἀναφερομένη ἐστὶ χρυσῖτις. Ἐπὶ δὴ ταύτην τὴν ψάμμον στέλλονται ἐς τὴν ἔρημον οἱ Ἰνδοί, ζευξάμενος ἕκαστος καμήλους τρεῖς, σειρηφόρον μὲν ἑκατέρωθεν ἔρσενα παρέλκειν, θήλεαν δὲ ἐς μέσον· ἐπὶ ταύτην δὴ αὐτὸς ἀναβαίνει, ἐπιτηδεύσας ὅκως ἀπὸ τέκνων ὡς νεωτάτων ἀποσπάσας ζεύξει· αἱ γάρ σφι κάμηλοι ἵππων οὐκ ἥσσονες ἐς ταχυτῆτά εἰσι· χωρὶς δὲ [103] ἄχθεα δυνατώτεραι πολλὸν φέρειν. Τὸ μὲν δὴ εἶδος ὁκοῖόν τι ἔχει ἡ κάμηλος, ἐπισταμένοισι τοῖσι Ἕλλησι οὐ συγγράφω· τὸ δὲ μὴ ἐπιστέαται αὐτῆς, τοῦτο φράσω· κάμηλος ἐν τοῖσι ὀπισθίοισι σκέλεσι ἔχει τέσσερας μηροὺς καὶ γούνατα τέσσερα, τά τε αἰδοῖα διὰ τῶν ὀπισθίων σκελέων πρὸς [104] τὴν οὐρὴν τετραμμένα. Οἱ δὲ δὴ Ἰνδοὶ τρόπῳ τοιούτῳ καὶ ζεύξι τοιαύτῃ χρεώμενοι ἐλαύνουσι ἐπὶ τὸν χρυσὸν λελογισμένως ὅκως [ἂν] καυμάτων τῶν θερμοτάτων ἐόντων ἔσονται ἐν τῇ ἁρπαγῇ· ὑπὸ γὰρ τοῦ καύματος οἱ μύρμηκες ἀφανέες γίνονται ὑπὸ γῆν. Θερμότατος δέ ἐστι ὁ ἥλιος τούτοισι τοῖσι ἀνθρώποισι τὸ ἑωθινόν, οὐ κατά περ τοῖσι ἄλλοισι μεσαμβρίης, ἀλλ’ ὑπερτείλας μέχρις οὗ ἀγορῆς διαλύσιος· τοῦτον δὲ τὸν χρόνον καίει πολλῷ μᾶλλον ἢ τῇ μεσαμβρίῃ τὴν Ἑλλάδα, οὕτω ὥστε ἐν ὕδατι λόγος αὐτούς ἐστι βρέχεσθαι τηνικαῦτα· μεσοῦσα δὲ ἡ ἡμέρη σχεδὸν παραπλησίως καίει τούς ‹τε› ἄλλους ἀνθρώπους καὶ τοὺς Ἰνδούς· ἀποκλινομένης δὲ τῆς μεσαμβρίης γίνεταί σφι ὁ ἥλιος κατά περ τοῖσι ἄλλοισι ὁ ἑωθινός· καὶ τὸ ἀπὸ τούτου ἀπιὼν ἐπὶ μᾶλλον ψύχει, ἐς ὃ ἐπὶ δυσμῇσι ἐὼν καὶ τὸ [105] κάρτα ψύχει. Ἐπεὰν δὲ ἔλθωσι ἐς τὸν χῶρον οἱ Ἰνδοὶ ἔχοντες θυλάκια, ἐμπλήσαντες ταῦτα τῆς ψάμμου τὴν ταχίστην ἐλαύνουσι ὀπίσω· αὐτίκα γὰρ οἱ μύρμηκες ὀδμῇ, ὡς δὴ λέγεται ὑπὸ Περσέων, μαθόντες διώκουσι. Εἶναι δὲ ταχυτῆτα οὐδενὶ ἑτέρῳ ὅμοιον, οὕτω ὥστε, εἰ μὴ προλαμβάνειν τοὺς Ἰνδοὺς τῆς ὁδοῦ ἐν ᾧ τοὺς μύρμηκας συλλέγεσθαι, οὐδένα ἄν σφεων ἀποσῴζεσθαι. Τοὺς μέν νυν ἔρσενας τῶν καμήλων, εἶναι γὰρ ἥσσονας θέειν τῶν θηλέων, παραλύεσθαι ἐπελκομένους, οὐκ ὁμοῦ ἀμφοτέρους· τὰς δὲ θηλέας ἀναμιμνησκομένας τῶν ἔλιπον τέκνων ἐνδιδόναι μαλακὸν οὐδέν. Τὸν μὲν δὴ πλέω τοῦ χρυσοῦ οὕτω οἱ Ἰνδοὶ κτῶνται, ὡς Πέρσαι φασί· ἄλλος δὲ σπανιώτερός ἐστι ἐν τῇ χώρῃ ὀρυσσόμενος.

 

Copenhagen, Kongelige Bibliotek. Gl. kgl. S. 1633 4° (1400-1425 c.), Bestiario di Anne Walshe, f. 29v.

 

[98] Questa grande quantità d’oro, di cui portano al Re la suddetta polvere, gli Indiani se lo procurano in tale modo. La parte del territorio indiano rivolta verso il sorgere del sole è una distesa di sabbia; tra quelli che conosciamo, infatti, di cui si ha qualche notizia sicura, gli Indiani sono i primi che abitano verso l’aurora e il sole nascente fra i popoli d’Asia: a Oriente degli Indiani, infatti, c’è un deserto di sabbia.

Vi sono molte tribù di Indiani e non parlano la stessa lingua; alcune sono nomadi, altre no; altre ancora abitano nelle paludi del fiume e si nutrono di pesce crudo, che catturano servendosi di barche di canna: ogni barchetta è costituita da un tronco di canna fra due nodi. Costoro fra gli Indiani, dunque, portano vestiti intessuti di giunchi: colta una canna dal fiume e battutala a puntino, la intrecciano poi a mo’ di stuoia e lo indossano [99] come fosse una corazza. Altri Indiani, che abitano a Oriente di questi, sono nomadi, si cibano di carne cruda e si chiamano Padei. Si dice che abbiano abitudini di questo genere: quando un cittadino, donna o uomo che sia, cade ammalato, se è un uomo, gli uomini che sono a lui più vicini per parentela lo uccidono, sostenendo che, una volta logorato dalla malattia, le sue carni vanno in putrefazione; quello, dal canto suo, nega di essere ammalato, ma quelli, non prestandogli ascolto, dopo averlo ucciso, banchettano con le sue carni. Se ad ammalarsi è una donna, allo stesso modo, le donne a lei più prossime le riservano lo stesso trattamento usato sugli uomini. Essi fanno anche banchetto, immolando chi ha raggiunto la vecchiaia, ma sono ben pochi quelli che giungono a contare tanti anni, dal momento che, prima di ciò, [100] chiunque cada ammalato viene ucciso. Altri Indiani hanno quest’altra usanza: non uccidono alcun essere vivente, non seminano nulla, né sono soliti avere case, ma si nutrono di erbe; hanno un certo legume grosso quanto un grano di miglio, avvolto in un involucro, che cresce spontaneo dalla terra e che essi, dopo averlo raccolto, lo fanno cuocere con l’involucro stesso e lo mangiano. Chi tra loro cade ammalato, dopo essere andato nel deserto, vi rimane: nessuno [101] si preoccupa di lui, né dopo che è morto, né prima mentre soffre. I rapporti sessuali di tutti questi Indiani che ho elencato avvengono in pubblico, proprio come le bestie, e hanno tutti lo stesso colore di pelle, molto simile a quello degli Etiopi. Il loro seme, che emettono nelle donne, non è affatto bianco come per gli altri uomini, ma scuro come la loro pelle: tale è anche il seme genitale degli Etiopi. Tra gli Indiani questi sono quelli che abitano più lontano dai Persiani, verso il vento di Noto, [102] e non sono mai stati sudditi del re Dario. Altri Indiani, invece, confinano con la città di Caspatiro e con il territorio dei Pattii; sono stanziati, rispetto agli altri Indiani, verso l’Orsa e il vento di Borea, e conducono uno stile di vita simile a quello dei Battriani. Costoro sono i più bellicosi fra gli Indiani e sono questi ad andare alla ricerca dell’oro: in questa regione, infatti, si trova un deserto di sabbia.

Ebbene, in questo deserto e nella sabbia vivono formiche di taglia inferiore a quella dei cani e maggiore di quella delle volpi; di queste ve ne sono anche presso il Re dei Persiani, catturate proprio lì. Queste formiche, dunque, scavandosi la propria tana sottoterra, portano in superficie la sabbia proprio come le formiche che si trovano presso i Greci (proprio alla stessa maniera) e anche nell’aspetto sono estremamente simili ad esse: ma la polvere che sollevano è aurifera. Proprio per impadronirsi di questa sabbia gli Indiani fanno delle spedizioni nel deserto, dopo aver aggiogato ciascuno tre cammelli, due maschi ai lati a tirare, legati con una fune, e una femmina in mezzo. Il cammelliere monta sopra quest’ultima, assicurandosi di aggiogarla dopo averla allontanata dai cuccioli quanto più piccoli possibile. I loro cammelli, infatti, quanto a velocità non sono inferiori ai cavalli e, oltre a ciò, [103] sono molto più resistenti nel portare carichi pesanti. Non descrivo l’aspetto del cammello, dal momento che i Greci lo conoscono; dirò invece ciò che i Greci non sanno: il cammello, nelle zampe posteriori, ha quattro ossa femorali e quattro ginocchia; il membro tra le zampe posteriori è rivolto [104] verso la coda.  Gli Indiani, quindi, in questa maniera e avvalendosi di questo modo di aggiogare gli animali, si spingono alla ricerca dell’oro, dopo aver calcolato per farne rapina, quando il caldo è più ardente: a causa del caldo, infatti, le formiche stanno nascoste sottoterra. Per queste persone il sole più caldo è quello del mattino, non già, come per gli altri, quello di mezzogiorno, ma dal suo sorgere fino allo sgombero del mercato: durante questo lasso di tempo il sole brucia molto di più che in Grecia a mezzogiorno, tanto che si dice che in quelle ore la gente se ne sta ammollo in acqua; a mezzogiorno, dunque, brucia press’a poco allo stesso modo gli Indiani e gli altri uomini; sul far del pomeriggio, il sole diventa per loro come per gli altri quello del mattino, e a mano a mano che dal meriggio si allontana concede sempre maggior refrigerio, finché, al tramonto, fa [105] oltremodo fresco. Dopo esser giunti sul luogo con dei sacchi, gli Indiani, non appena li hanno riempiti di sabbia, tornano indietro il più velocemente possibile: infatti, le formiche, avvertendo immediatamente il loro odore, a quanto dicono i Persiani, si lanciano all’inseguimento. Nessun altro essere ha una velocità pari alla loro, sicché, se gli Indiani non prendessero vantaggio nella corsa, mentre le formiche vanno raccogliendosi, nessuno di loro troverebbe scampo. I maschi dei cammelli, vista la loro inferiorità nella corsa, quando iniziano a farsi trascinare, vengono slegati, uno dopo l’altro; mentre le femmine, ricordandosi dei piccoli che hanno abbandonato, non danno segno di fiacchezza. Gli Indiani, dunque, a detta dei Persiani, si procurano in questo modo la maggior parte dell’oro; altro oro, seppure in quantità minore, viene estratto dal sottosuolo.

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Bibliografia di approfondimento:

G.W. Regenos, A Note on Herodotus III 102, CJ 34 (1939), 425-426.

E.S. McCartney, The Gold-Digging Ants, CJ 49 (1954), 234.

K. Karttunen, India in Early Greek Literature, Helsinki 1989, 41-46.

E.M. Murphy – J.P. Mallory, Herodotus and the cannibals, Antiquity 72 (2000), 388-394.

P. Li Causi – R. Pomelli, L’India, l’oro, le formiche: storia di una rappresentazione culturale da Erodoto a Dione di Prusa, Hormos 3-4 (2001-2002), 177-246, in part. 181-195.

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Due miti e un incesto

di C. Lévi-Strauss, Due miti e un incesto, da «La Repubblica», 29 dicembre 1994.

 

Il grande antropologo Claude Lévi-Strauss partendo dall’analisi del celebre quadro Eco e Narciso di Poussin nel quale la disposizione dei corpi evoca qualcosa di fondamentale, espone il diverso valore che alla ripetizione del suono danno la cultura occidentale e quella degli indiani delle Americhe. La versione ovidiana parrebbe compendiare aspetti comuni agli sconvolgimenti mitici delle due culture.

 

 

Pittore filosofo dicevano di Poussin i contemporanei: i suoi quadri offrono abbondante materia di riflessione.

Prenderò ad esempio Eco e Narciso, quadro denominato anche La morte di Narciso, rappresentazione esemplare di un antico mito, reso sempre attuale dalla sua forte carica poetica e simbolica: le parole «narcisista» e «narcisismo» non sono forse passate nel linguaggio corrente?

Ad attirare la nostra attenzione è prima di tutto la composizione stessa del quadro. Tutte le sue linee divergono. Le gambe di Narciso si allungano verso destra, le braccia in direzione contrastante. I corpi degli altri due personaggi, la ninfa Eco e il putto che regge la torcia funeraria, si inclinano verso opposte direzioni. Questa divergenza rispetto alla verticale si ripete nei rami dell’albero che occupa la metà superiore del quadro. Con mezzi puramente visivi, queste orientazioni divergenti evocano il fenomeno acustico dell’eco che, anch’esso, si allontana progressivamente dal richiamo o dal grido che ne sta all’origine, fino a perdersi nella lontananza. Come in uno dei più conosciuti sonetti di Baudelaire, questa suggerita corrispondenza tra dati sensoriali imprime al quadro una malinconia, una tristezza nostalgica, che è accentuata dall’uniformità dei colori.

Sotto la voce Eco, il dizionario del Littré raduna alcune citazioni tratte da autori famosi. Sono circa una dozzina, e tutte ispirano una dolce nostalgia. Sembra che la virtù principale che esse riconoscono all’eco sia quella di ravvivare, con la ripetizione, il caro ricordo di parole o di canti che già non sono più. Furetière, il quale, come Poussin, è vissuto nel XVII secolo si contenta, nel suo dizionario, di un solo esempio, non meno istruttivo: «Gli amanti infelici affidano al vento i propri lamenti». Gli usi tecnici della parola conservano qualcosa di questa particolare tonalità. In musica, l’eco viene definito come una ripetizione addolcita: «Gli echi sono molto gradevoli nell’organo», dice Furetière. In poesia, l’eco serva a produrre un effetto ricercato.

 

Nicolas Poussin, Écho et Narcisse. Olio su tela, 1630. Parigi, Musée du Louvre.

Un demone malefico

Il valore positivo che il pensiero occidentale riconosce all’eco e di cui, anche a parte quel che riguarda la Francia, si ritroverebbero innumerevoli esempi non è tuttavia universalmente condiviso. Come prova, possiamo addurre il valore negativo che gli Indiani delle due Americhe assegnavano all’eco nei loro miti. Esso vi compare nella forma di un demone malefico, che spinge all’esasperazione coloro che lo interrogano, ripetendo ostinatamente le loro stesse domande. Quando l’interlocutore si arrabbia, Eco lo riempie di botte e lo rende invalido; oppure lo lega saldamente con corde di intestini umani, di cui possiede interi panieri. Altre tradizioni attribuiscono alla vecchia Eco il potere di far venire i crampi, cosa che è anche un mezzo per paralizzare le vittime.

È vero che Eco talvolta si mostra pure pietosa. All’orco che la interroga su un fuggiasco in cerca di salvezza, Eco risponde ripetendo le domande che quello le pone, e lo intralcia invece di aiutarlo. Chiunque sia l’avversario, Eco lo immobilizza, o quanto meno rallenta il suo cammino. Lungi dall’essere, come da noi, in convivenza con colui che parla, lungi dal mettersi all’unisono con i sentimenti che lo animano, l’Eco americana ha sempre la funzione di fare da ostacolo o di intralciare.

La contraddizione è evidente. In noi, l’eco risveglia la nostalgia. Per gli Amerindi, esso è causa di malintesi: ci si attende una risposta, ma quella che sembra tale non lo è. Vi è dunque una opposizione di termini. La nostalgia è un eccesso di comunicazione con se stessi: si soffre per il ricordo di cose che per noi sarebbe meglio dimenticare. Al contrario, il malinteso è un difetto di comunicazione, nella fattispecie con un altro.

Questo ragionamento può sembrare astratto e retorico, del genere che Baudelaire temette un giorno che lo rimproverarono perché la sua poesia «ha forse il torto di ricordare i metodi matematici». Tuttavia, esso riflette fedelmente quel che dicono, nell’Antico e nel Nuovo Mondo, i miti sull’origine dell’eco.

I Greci e gli Eschimesi (i quali, nonostante si denominino così da se stessi, vengono ormai chiamati Inuit) personificano l’eco nell’immagine di una fanciulla tramutata in pietra. In una versione del mito greco, Eco si è rifiutata al dio Pan perché ha ancora nostalgia di Narciso, di cui era innamorata e che, ribelle all’amore, l’ha respinta. Nel mito inuit, è invece Eco stessa che si è mostrata ribelle all’amore e al matrimonio e che, per questo, è stata abbandonata dai suoi. Rifugiatasi in cima ad una falesia, pentita, indirizzava proposte di matrimonio agli uomini che vedeva passare di lontano, pescatori nei loro kayak; ma nessuno le credeva, nessuno comprendeva le sue parole. La nostalgia, molla segreta del mito greco, si capovolge qui in malinteso. E l’inversione prosegue sino alla fine: mentre la ninfa greca viene smembrata dai pastori che Pan, per vendicarsi di lei, ha reso folli, l’eroina inuit fa da se stessa strazio delle proprie membra e trasforma in rocce i resti del proprio corpo: è la medesima sorte dell’eroina greca, volontariamente prodotta in un caso, passivamente subita nell’altro.

Tuttavia, le cose non sono così semplici (raramente lo sono quando si confrontano i miti). Anche se nel mito di Narciso prevale il tema della nostalgia, il tema del malinteso non vi è del tutto assente. Ascoltiamo il modo in cui Ovidio racconta, nel terzo libro delle Metamorfosi, la storia di Eco e di Narciso. Perdutamente innamorata, Eco segue Narciso nel profondo del bosco. Tuttavia, Eco è incapace di prendere l’iniziativa, perché Giunone, per punirla di aver cercato di distrarla con le chiacchiere mentre Giove correva le sue avventure galanti, ha condannato la ninfa a non poter parlare per prima, e anche a non poter tacere quando le si rivolgeva la parola, obbligandola a ripetere soltanto le ultime parole della voce udita.

Quando Narciso, allontanatosi dai suoi compagni, si preoccupa e chiama: «C’è qualcuno vicino a me?», Eco ripete: «… a me». «Vieni!», invoca dunque Narciso, ed ella, a sua volta, lo chiama a sé. Poiché nessuno compare, Narciso si stupisce: «Perché mi sfuggi?», ed ella gli rinvia le stesse parole. Ingannato da quella voce che replica alla sua, egli riprende: «Incontriamoci». Allora Eco, trasportata dalla gioia, risponde: «Incontriamoci» e si slancia verso Narciso. Ma costui, vedendola, indietreggia ed esclama: «Morirei, piuttosto che cedere al tuo desiderio», ed Eco ripete «… cedere al tuo desiderio», ecc.

Come si vede, siamo nel pieno del malinteso, ma un malinteso contrario a quello di cui i miti americani ritengono Eco responsabile. Perché qui, i protagonisti, lungi dall’accusarsi di incomprensione, immaginano di conversare: Eco crede che le parole di Narciso siano indirizzate a lei, ed egli stesso crede che gli si risponda. Ad entrambi, sembra che non vi siano malintesi: attribuiscono alla conversazione un contenuto positivo, mentre invece questo contenuto è sempre negativo nei miti americani.

Ma non è ancora tutto, poiché il tema del malinteso, questa volta con lo stesso contenuto negativo che gli si conferisce in America, è presente anche nel mito greco, sebbene trasferito dal registro acustico al registro visivo. Narciso scambia il proprio riflesso nell’acqua per qualcun altro, la cui bellezza lo inebria e di cui si innamora (mentre fino a quel momento ha respinto sia le fanciulle che i ragazzi). Disperato per il suo impossibile amore, anch’egli muore a seguito di malinteso.

 

Vittime paralizzate

La prova migliore del fatto che stiamo toccando un fondo comune sia al mito greco che ai miti americani sta nella constatazione che, secondo il primo, dal corpo di Narciso morto nacque il fiore che porta il suo nome (e che spunta vicino alla sua testa, nel quadro di Poussin): il narciso, in greco nárkissos, da narkḗ che significa “intorpidimento”. Tale, infatti, era il potere che i Greci attribuivano a questo fiore, caro alle divinità infernali, alle quali essi offrivano corone e ghirlande di narcisi, perché credevano che le Furie intorpidissero le loro vittime.

Per questa via traversa, il malinteso visivo, se così si può dire, al quale Narciso soccombe, si congiunge al malinteso uditivo, imputabile, secondo i miti americani, al demone Eco, che paralizza le vittime affliggendole con i crampi e legandole con intestini.

Non ci meraviglieremo dunque che l’incesto, paralisi degli scambi matrimoniali, figuri nei nostri miti: come nel caso dell’eco, si tratta sempre della presenza insolita del medesimo là dove ci si aspettava il diverso. Una versione del mito di Narciso lo dice infatti innamorato di sua sorella gemella. Alla morte di questa, Narciso, desolato, cercava di rivedere l’immagine di lei contemplando il proprio volto riflesso nell’acqua. Alcuni miti americani, parallelamente, attribuiscono desideri incestuosi ad un personaggio molto simile all’eco, il quale invece di rispondere, ripete le domande che già gli vengono rivolte. Questo tipo di condotta fu biasimato; ed è da allora, conclude il mito, che l’incesto viene proibito.

Se il mito greco esprime per mezzo del codice visivo ciò che i miti americani esprimono per mezzo del codice acustico, possiamo dire che è vera, dunque, anche la reciproca cosa? Osserviamo forse in America qualche immagine che corrisponda, sul piano visivo, ad una rappresentazione che i Greci si facevano sul piano uditivo? Solo gli Indiani che vivono sulla costa canadese dell’Oceano Pacifico sembrano aver dato dell’eco una rappresentazione plastica. Per loro, l’eco è uno spirito soprannaturale, rappresentato da maschere di aspetto umano e munito di bocche interscambiabili dette bocche dell’orso, del lupo, del corvo, della rana, del pesce, dell’anemone di mare, della roccia, ecc. Il danzatore porta questi accessori in un paniere attaccato alla cintura, e li sostituisce discretamente l’uno all’altro per accompagnare, durante la danza, lo svolgimento del mito.

L’eco non è più caratterizzato, qui, da una ripetizione sterile e monotona, causa di stordimento e di paralisi. Ciò che queste maschere dalle cento bocche evocano è, al contrario, l’inesauribile versatilità dell’eco, il suo potere, sempre nuovo, di riprodurre i suoni più inattesi. Le differenti versioni del mito greco mettono anch’esse in contrasto questi due aspetti. Come l’eco, colpevole, non potrà più far altro che riprodurre l’ultima parte delle parole intese; così, innocente, riceverà il potere di imitare tutti i suoni: facoltà di cui le maschere americane offrono ancora l’illustrazione visiva.

È significativo che il mito ponga l’accento, in un caso, sul linguaggio articolato, nell’altro, sulla musica che per i Greci, in quanto di molto superiore alla parola, era un mezzo per comunicare con gli dèi. Troppo chiacchierona Eco abusava del linguaggio – e perciò si vedrà costretta ad un uso minimale dello stesso. D’altra parte, Pan la fece ridurre i pezzi e trasformò le sue membra in rocce non solo a causa del desiderio amoroso insoddisfatto, ma anche perché geloso delle doti musicali della ninfa – il cui canto, tuttavia, grazie all’eco, continuerà a risuonare perennemente.

 

Viandanti e turisti

Una deviazione verso le Americhe ci ha permesso di svelare il fondo comune ai due miti. Questo fondo comune ci rivela, sotto tutti gli aspetti e in una luce peculiare, la divergenza delle linee che ci era parsa dominante nella composizione del quadro di Poussin. Una divergenza inerente al fenomeno fisico dell’eco, il quale, paradossalmente, sembra al tempo stesso idiota e capace degli esiti più sorprendenti, i quali spiegano, a loro volta, la curiosità che l’eco suscita e l’attrattiva che esso esercita sui viandanti e sui turisti. È una divergenza che il quadro di Poussin rende manifesta attraverso l’inclinazione, in direzioni opposte, della ninfa Eco e del piccolo emissario di un mondo soprannaturale; la prima piegata verso terra, sotto il profilo di una roccia con la quale ben presto si confonderà; il secondo diretto verso un cielo popolato di nubi, sul lato destro del quadro: contrasti, tutti, che condensano nella stessa immagine la nostalgia sterile della ninfa, il malinteso fatale di Narciso, l’impotenza e l’onnipotenza dell’eco.

L’infelice storia di Eco (Ovid. Met. III 356-401)

di G.B. Conte – E. Pianezzola, Lezioni di letteratura latina, corso integrato. 2. L’età augustea, Milano 2010, pp. 423-424.

Eco è una ninfa che, per punizione di Giunone, non può parlare ma solo ripetere parole altrui, e che si innamora, non ricambiata di Narciso. La storia, che perseguirà i suoi scopi eziologici spiegando l’origine dell’eco, si inserisce “a cornice” nella narrazione del più ampio mito di Narciso (il bellissimo giovane invaghitosi della propria immagine riflessa), del quale è parte integrante, pur essendo dotata di una sua autonomia narrativa. La combinazione delle due storie, con l’amore non corrisposto di Eco per Narciso, non è attestata nelle fonti precedenti e sembra essere invenzione di Ovidio: il poeta ha dunque intrecciato le due vicende, sfruttandone e sottolineandone le analogie (entrambe sono infatti incentrate sul tema dell’illusione e del riflesso, acustico per Eco, ottico per Narciso).

 

Alexandre Cabanel, Eco. Olio su tela, 1874. New York, Metropolitan Museum of Art.

 

Adspicit hunc trepidos agitantem in retia ceruos
uocalis nymphe, quae nec reticere loquenti,
nec prior ipsa loqui didicit, resonabilis Echo.
corpus adhuc Echo, non uox erat; et tamen usum
garrula non alium, quam nunc habet, oris habebat,
reddere de multis ut uerba nouissima posset.
fecerat hoc Iuno, quia, cum deprendere posset
cum Ioue saepe suo nymphas in monte iacentes,
illa deam longo prudens sermone tenebat,
dum fugerent nymphae. Postquam Saturnia sensit
«huius» ait «linguae, qua sum delusa, potestas
parua tibi dabitur uocisque breuissimus usus»:
reque minas firmat. tamen haec in fine loquendi
ingeminat uoces auditaque uerba reportat.
ergo ubi Narcissum per deuia rura uagantem
uidit et incaluit, sequitur uestigia furtim,
quoque magis sequitur, flamma propiore calescit,
non aliter, quam cum summis circumlita taedis
admotas rapiunt uiuacia sulphura flammas.
o quotiens uoluit blandis accedere dictis
et molles adhibere preces: natura repugnat
nec sinit incipiat. sed, quod sinit, illa parata est
exspectare sonos, ad quos sua uerba remittat.
forte puer comitum seductus ab agmine fido,
dixerat «ecquis adest?» et «adest!» responderat Echo.
hic stupet, utque aciem partes dimittit in omnes,
uoce «ueni!» magna clamat: uocat illa uocantem.
respicit et rursus nullo ueniente «quid» inquit
«me fugis?» et totidem, quot dixit, uerba recepit.
perstat et, alternae deceptus imagine uocis,
«huc coeamus!» ait: nullique libentius umquam
responsura sono «coeamus» rettulit Echo,
et uerbis fauet ipsa suis egressaque silua
ibat, ut iniceret sperato bracchia collo.
ille fugit fugiensque «manus complexibus aufer:
ante» ait «emoriar, quam sit tibi copia nostri».
rettulit illa nihil nisi «sit tibi copia nostri».
spreta latet siluis pudibundaque frondibus ora
protegit et solis ex illo uiuit in antris.
sed tamen haeret amor crescitque dolore repulsae.
extenuant uigiles corpus miserabile curae,
adducitque cutem macies et in aera sucus
corporis omnis abit. uox tantum atque ossa supersunt:
uox manet; ossa ferunt lapidis traxisse figuram.
inde latet siluis nulloque in monte uidetur;
omnibus auditur: sonus est, qui uiuit in illa.

 

Ovid. Metamorphoses, Volume I: Books 1-8,  F.J. Miller – G. P. Goold (eds.), Cambridge 1916.

 

*******

 

Lo vide intento a spingere i trepidi cervi verso le reti

la ninfa dalla voce sonora, che non sapeva tacere a chi le parla

né lei stessa parlare per prima, Eco che ripete i suoni.

Fino ad allora Eco era una persona, non mera voce; pur tuttavia

la loquace possedeva una capacità di parlare non differente

da quella che ha ora, cioè di poter ripetere fra le molte le ultimissime parole.

Aveva provocato ciò Giunone, poiché, avendo potuto sorprendere

le ninfe che spesso giacevano sui monti sotto il suo Giove,

quella, sagace, intratteneva la dea con lunghi discorsi,

finché le ninfe fuggissero. Dopo che la Saturnia si rese conto di ciò,

decretò: «Di questa lingua, dalla quale sono stata ingannata, ti sarà data

una capacità limitata e un ancor più limitato uso della voce!»,

e confermò le minacce coi fatti; eppure questa alla fine del discorso

raddoppia le voci e ripete le parole ascoltate.

Ebbene, quand’ella vide Narciso che vagava per i campi fuori mano

e s’infiammò di desiderio, furtivamente ne seguì le orme,

e quanto più lo inseguiva, tanto più s’infiammava d’un fuoco più intenso,

non diversamente da quando lo zolfo vivo, spalmato sulla punta delle torce,

attira a sé le fiamme che gli vengono accostate.

Oh quante volte avrebbe voluto abbordarlo con dolci parole

e rivolgergli umili suppliche! Ma la natura si oppose

e non le permise di iniziare a parlare; ma, come la natura le accordò, ella fu pronta

ad attendere i suoni, ai quali rimandare le parole come fossero sue.

Il giovane, separatosi per caso dalla fidata schiera dei compagni,

aveva detto: «Qualcuno c’è?», e «C’è» aveva risposto Eco.

Egli rimase stupito, e quando egli volse lo sguardo in ogni dove,

esclamò a gran voce:  «Vieni!»: e quella chiamò colui che chiamava.

Egli si guardò attorno e, dato che nessuno si faceva avanti, di nuovo domandò:

«Perché mi eviti?» e quante parole pronunciò, altrettante ne ricevette in risposta.

Insistette e, tratto in inganno dall’eco della voce che ritorna,

propose: «Qui incontriamoci!», ed Eco, che a nessun altro invito 

avrebbe risposto più volentieri, «incontriamoci», replicò,

e lei stessa assecondò le proprie parole e, uscita dal bosco,

correva a gettargli le braccia attorno al collo desiderato.

Quello fuggì e, fuggendo, strillò:  «Toglimi le mani di dosso!

Che io muoia prima che tu possa avermi!».

Ella non rispose altro se non: «che tu possa avermi».

Rifiutata, si nascose nelle selve e si coprì di fronde il vergognoso

volto e da quel momento in poi visse in antri solitari;

ma, tuttavia, l’amore le restò incollato e crebbe per il dolore del rifiuto:

e gli affanni che tolgono il sonno le assottigliarono il corpo miserabile,

la magrezza le raggrinzì la pelle, e ogni umore corporeo nell’aria

si sperse; rimasero soltanto la voce e le ossa:

la voce persiste, mentre dicono che le ossa abbiano preso l’aspetto di pietra.

Da allora ella resta nascosta nelle selve e non è veduta in alcun monte,

ma da tutti è sentita: è il suono che sopravvive in lei.

 

 

*********

 

in G. Rosati, Narciso o l’illusione dissolta (Ovidio, Metam. III 339-510), Maia 28 (1976), pp. 83-108.

 

Saggio giustamente celebre del virtuosismo linguistico ovidiano, l’episodio del dialogo-monologo di Eco e Narciso, questa singolare «tragicommedia degli errori» (Fraenkel), ci introduce in un campo di multiformi e ambigue rispondenze sonore. Con regolare alternanza, il motivo del suono riflesso funge da principale modulo espressivo nella descrizione dei vani tentativi di Eco di sedurre il solitario Narciso:

 

 

dixerat «ecquis adest?» et «adest!» responderat Echo (v. 380)

…………

«huc coeamus!» ait: nullique libentius umquam

responsura sono «coeamus» rettulit Echo (vv. 386-387)

…………

ante» ait «emoriar, quam sit tibi copia nostri».

rettulit illa nihil nisi «sit tibi copia nostri» (vv. 391-392)

 

per ritornare, a chiusura della perfetta Ring-komposition (composizione ad anello), a far risuonare i lamenti del giovane morente:

 

… quotiensque puer misirabilis «Eheu!»

dixerat, haec resonis iterabat uocibus «Eheu!» (vv. 495-496)

…………

dictoque uale «uale!» inquit et Echo (v. 501).

 

Da un uso sapientissimo della tecnica dell’eco Ovidio sa estrarre gli effetti più raffinati (a nessuno sfugge il giocoso stravolgimento di senso nelle risposte di Eco a Narciso), ma, non pago di ciò, ricorre ad altri mezzi. Stabilisce allora una singolare corrispondenza tra oggetto e modo della narrazione, tra elemento tematico ed elemento formale, affidando la descrizione dei vari fenomeni di riflesso (sia acustico che ottico) a uno stilema (lo chiameremo «motivo del riflesso») che li riproduce con perfetta fedeltà mimetica. Introdotto come si è detto, dai vv. 353 e 355, questo modulo espressivo fa da tema conduttore dell’intera narrazione: una lunga serie di ripetizioni di parole abilmente variate [loquenti… loqui (vv. 357-358), habet… habebat (v. 360), posset…posset (vv. 361-362), sequitur… sequitur (vv. 371-372), sinit…sinit (v. 377), uoce…uocat…uocantem (v. 382), ueni…ueniente (vv. 382-383), fugit fugiensque (v. 390)] tesse una trama di risonanze (anche a più ampia «lunghezza d’onda»: cfr. per es. latet siluis… latet siluis ai vv. 393 e 400) che accompagna la vicenda di Eco, invano intenta ad attrarre Narciso nella rete delle sue malie, e si smorza lentamente [corpus… corporis (vv. 396, 398), uox…ossa…uox…ossa (vv. 398-399)] con la scomparsa della garrula ninfa. Non si tratta quindi di una ripetizione di parole immotivate, ma con una loro funzione fondamentale, quella di condurre a tutti i livelli della narrazione questo gioco di specchi sonori, di adeguare fin nei minimi dettagli la forma alla vicenda raccontata, in una esasperata ricerca di mimesi totale. E non è forse un caso che il nome della ninfa sia sempre, fuorché al v. 359 dove è in fine di emistichio e fa rima interna col verso precedente, in posizione finale di verso (vv. 358, 380, 387, 501, 507), come a significare l’impossibilità di Eco di reticere loquenti, come a dire che l’ultima parola è sempre «la sua».

Esaurita, con la sua scomparsa nelle selve, la narrazione di Eco respinta, si interrompe anche quel gioco di riflessi sonori che avevano irretito Narciso. L’illusione in cui egli era caduto si è dissolta, il corretto rapporto con la realtà si è ristabilito, la narrazione torna a farsi «lineare».

 

Eco e Narciso, Affresco, IV stile pompeiano, ante 79 d.C. da Pompei (VI, 7, 20, tablinum 7). Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

 

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di F. Piazzi – A. Giordano Rampioni, Multa per aequora. Letteratura, antologia e autori della lingua latina, 2. Augusto e la prima età imperiale, Bologna 2004, pp. 361-362.

 

Poiché il mito è sempre una figura, rappresentativa dei valori di una data cultura, ci chiediamo quali valori sottenda la spiegazione mitica del fenomeno naturale dell’eco data da Ovidio. In un saggio lungo e complesso, che qui riassumiamo, Alberto Borghini si chiede quale sia la diatesi verbale dell’illusione e risponde: «quella passiva, perché il passivo, come l’illusione, si genera da un attivo, è il riflesso (imago) di un’azione»[1]. E suppone che il carattere illusorio e la passività costituiscano la connessione profonda tra il racconto di Eco e quello di Narciso. Infatti «Eco è la voce riflessa, passiva e illusoria, proprio come Narciso è l’immagine riflessa, passiva e illusoria». Le espressioni parallele imago vocis (III 358) e imago formae (III 416), riferite rispettivamente alla voce della ninfa e all’immagine specchiata del giovinetto, confermano l’omologia. «Le categorie di attivo e passivo si configurano come modelli interpretativi forniti di senso e in grado di inquadrare le esperienze mitico-culturali di Eco e di Narciso, riportandole al loro comune denominatore: la passività illusoria, considerata nella sfera della voce e in quella della vista».

In un primo tempo la ninfa ha corpo e voce autonomi, anzi la loquacità è il suo tratto distintivo (garrula, v. 360). Parlando molto (longo … sermone tenebat, v. 364) può ingannare Giunone, finché questa se ne accorge e la condanna a un breuissimus usus della voce.

L’opposizione tra «grande quantità di voce» e «piccola quantità di voce» sembrerebbe omologa a quella tra possesso e mancanza di eloquenza. Ad Eco punita con la perdita dell’autonomia della voce resta una competenza linguistica passiva, una voce mutilata e riflessa con cui può soltanto ripetere le ultime parole di un discorso altrui. Così «chi ha autonomia di voce è prudens

(v. 364) e può ingannare perché possiede eloquenza, mentre chi ha voce riflessa resterà vittima di un processo auto-illusivo perché non sarà in grado di esprimersi». La deprivazione linguistica comporta l’incomunicabilità (come accade nella «tragicommedia degli errori» dei vv. 380-392) e l’emarginazione sociale rappresentata dalla vita isolata nelle selve.

La vicenda di Eco passa per due fasi: la prima (vv. 362-369) è quella dell’«acquisizione della passività» (o perdita della voce attiva); la seconda (vv. 370 ss.) è la fase dell’«acquisizione dell’isolamento» (o perdita della comunicabilità), seguita dalla metamorfosi.

Dunque «il racconto mitico procede per sottrazione di competenze sociologiche (voce attiva e comunicabilità); ma la seconda di queste sottrazioni è solo la conseguenza della prima. Tutta la vicenda di Eco è dunque considerata da un preciso punto di vista: quello linguistico o (che fa lo stesso) della voce attiva e passiva».

Così la molteplicità dei fatti di questa vicenda mitica è ridotta ai termini di un’opposizione fondamentale della lingua e della cultura latina: voce attiva (= possesso dell’eloquenza) / voce passiva (= incapacità di esprimersi, emarginazione, illusorietà).

 

[1] A. Borghini, Categorie linguistiche e categorie antropologiche: il mito di Eco come passività della voce (Ovidio, Met. III, 356-401), Lingua e stile 3 (1978), pp. 489-500.

Strane metamorfosi degli uomini (August. de civ. Dei XVIII 17)

di Agostino, La città di Dio, a cura di L. Alici, Milano 2015, pp. 876-877.

 

Hoc Varro ut astruat, commemorat alia non minus incredibilia de illa maga famosissima Circe, quae socios quoque Vlixis mutauit in bestias, et de Arcadibus, qui sorte ducti tranabant quoddam stagnum atque ibi conuertebantur in lupos et cum similibus feris per illius regionis deserta uiuebant. Si autem carne non uescerentur humana, rursus post nouem annos eodem renatato stagno reformabantur in homines. Denique etiam nominatim expressit quendam Demaenetum gustasse de sacrificio, quod Arcades immolato puero deo suo Lycaeo facere solerent, et in lupum fuisse mutatum et anno decimo in figuram propriam restitutum pugilatum sese exercuisse et Olympiaco uicisse certamine. Nec idem propter aliud arbitratur historicus in Arcadia tale nomen adfictum Pani Lycaeo et Ioui Lycaeo nisi propter hanc in lupos hominum mutationem, quod eam nisi ui diuina fieri non putarent. Lupus enim Graece λύκος dicitur, unde Lycaei nomen apparet inflexum. Romanos etiam Lupercos ex illorum mysteriorum ueluti semine dicit exortos.

 

A riprova di ciò Varrone ricorda altri fatti non meno incredibili intorno alla famosissima maga Circe, la quale trasformò in bestie anche i compagni di Ulisse, e intorno agli Arcadi che, designati a sorte, attraversavano a nuoto uno stagno dove venivano trasformati in lupi e vivevano nei luoghi solitari di quella regione assieme a quelle belve feroci. Se però non mangiavano carne umana, di nuovo dopo nove anni, riattraversando lo stagno, diventavano uomini. Egli infine ricorda espressamente che un certo Demeneto, dopo aver gustato il sacrificio che di solito gli Arcadi offrivano immolando un fanciullo al loro dio Liceo, fu trasformato in lupo e dopo dieci anni, restituitegli le umane sembianze, si esercitò nel pugilato e vinse i giochi olimpici. Lo stesso storico ritiene che in Arcadia quel nome fu attribuito a Pan Liceo e a Giove Liceo, precisamente per questa trasformazione degli uomini in lupi, che ritennero possibile soltanto grazie ad una forza divina. In greco lupo si dice infatti lykos, da cui sembra essere derivato il nome Liceo. Si dice ancora che i Lupercali romani abbiano tratto origine da quei misteri.

 

Sucellos (o Silvanus). Statuetta, bronzo, I-II sec. d.C. ca., da Mours-Saint-Eusèbe. Valence, Musée des Beaux-Arts et d'Archéologie.

Sucellos (o Silvanus). Statuetta, bronzo, I-II sec. d.C. ca., da Mours-Saint-Eusèbe. Valence, Musée des Beaux-Arts et d’Archéologie.

La medicina greca: da superstizione a tecnica

di G. Cambiano, Platone e le tecniche, Torino 1971, pp. 36-43.

 

Medicina e superstizione

 

La medicina greca si era già da tempo allontanata da quel miscuglio di empiria e magia che caratterizzava la medicina religiosa dell’Oriente: Erodoto era ben consapevole della differenza esistente fra la medicina greca e quella babilonese ed egiziana[1]. Ma la decisiva presa di coscienza metodologica della medicina greca dovette aver luogo in concomitanza della peste che invase l’Attica nel 430, con una ripresa nell’inverno 427[2]. Secondo Tucidide, i medici si trovavano disarmati di fronte a questa malattia sconosciuta, che per la prima volta si trovavano a curare; non solo, ma il contatto con i malati faceva sì che essi fossero i più numerosi a morire. Anche celebri medici forestieri, giunti in Attica per esibire la propria abilità, si erano dovuti ritirare impotenti di fronte a questa malattia[3]. Allo stesso modo erano falliti tutti i tentativi di spiegazione teorica del morbo[4]. In questa situazione di impasse totale della medicina era naturale e facilitato il ricorso a pratiche magico-superstiziose, che appellandosi a un intervento salvifico diretto della divinità, tendevano a contrapporsi polemicamente all’inefficienza della medicina[5]. Già l’invasione dell’Attica nel 431 ad opera di Archidamo aveva incrementato il successo della divinazione e il proliferare degli indovini nell’interpretazione dell’esito futuro della guerra[6]. Sono gli anni in cui più acuta è la reazione a Pericle e alla sua politica: gli intellettuali della sua cerchia sono sottoposti a processo e in tal modo tutto l’orientamento razionalistico della ricerca filosofica e scientifica è messo sotto accusa[7]. Nel 420 il dio Asclepio è solennemente introdotto in Atene da Epidauro, ove da tempo aveva un santuario, in cui fioriva una scuola di medicina religiosa[8]. In pochi anni il suo culto, connesso alla pratica di una medicina magica, ebbe un rapidissimo incremento[9]. Per la medicina razionalistica, che intendeva fondarsi su basi scientifiche, l’esigenza di difendersi dall’invadenza polemica di una medicina non scientifica presentava, dunque, in quegli anni una grande urgenza. Ad aggravare questo contesto polemico contribuiva la possibilità di utilizzare le tesi esiziali per la medicina espresse nello scritto di Melisso. Nel 427, cioè proprio quando la peste ebbe una ripresa, Gorgia si recò ad Atene come ambasciatore di Leontini e vi diffuse le sue dottrine, non ultima la sua polemica antieleatica – d’altronde impregnata di eleatismo –, avanzata nel suo scritto Sul non essere o sulla natura, che già nel titolo presentava una netta antitesi con quello dell’opera di Melisso Sull’essere o sulla natura[10]. È significativo, allora, che in questo stesso periodo, storicamente cruciale per la medicina, siano databili gli scritti più antichi del Corpus Hippocraticum a carattere prevalentemente metodologico[11]: l’urgenza della difesa conduceva a un radicale approfondimento dei metodi di ricerca e di cura della medicina.

Bassorilievo votivo dedicato ad Asclepio. Il dio, assistito da Igea, compie una guarigione taumaturgica. Marmo, inizi IV secolo a.C. dal Pireo.

Bassorilievo votivo dedicato ad Asclepio. Il dio, assistito da Igea, compie una guarigione taumaturgica. Marmo, inizi IV secolo a.C. dal Pireo.

Contro la superstizione e la magia si pone decisamente l’autore de La malattia sacra[12]. Attribuire a una malattia, per le caratteristiche che la differenziano dalle altre, una qualità divina equivale a sottrarre tale malattia alle competenze della medicina e, di riflesso, a giustificare un tipo di cura magica. Il criterio di differenziazione fra malattie divine e umane è costituito dall’aspetto meraviglioso (θαυμάσιον) delle prime, cioè dall’incapacità di cogliere le cause reali, approfondendo le ragioni dello stupore che producono. Di tale situazione, secondo il nostro autore, hanno approfittato maghi e ciarlatani per qualificare come sacra questa malattia straordinaria e giustificare, in tal modo, da una parte, la propria attività e, dall’altra, l’incapacità nel trovare rimedi effettivi. La prescrizione di purificazioni e incantamenti, l’ingiunzione di astenersi da bagni, cibi e attività particolari sono garantite dal presunto carattere divino della malattia: se il malato guarisce, il merito è dei maghi, ai quali va fama di abilità; se muore, la responsabilità è attribuita agli dèi[13]. La demistificazione di questo tipo di terapia mette in chiaro la portata per così dire “ideologica” dell’attribuzione dell’aggettivo sacro al morbo in questione. L’impiego di una terapia di tipo magico implica la credenza nel possesso di un potere illimitato nei confronti della malattia e della natura. Dietro il paravento dell’apparente religiosità della tesi del carattere sacro della malattia, si cela in realtà un atteggiamento empio e antireligioso[14]. La conclusione dell’autore è che tutte le malattie hanno la stessa natura (φύσις) e una causa (πρόφασις) specifica e tutte sono ugualmente curabili, se prese in tempo[15]. È chiaro che una tale conclusione è la condizione indispensabile per ogni medicina che intenda costituirsi come tecnica autonoma. Partendo da essa l’autore può procedere a sviluppare un’eziologia della malattia, individuandone la causa fondamentale nel cervello, considerato il centro di ogni attività psichica e mentale, e indicarne le terapie appropriate da applicare nel momento opportuno[16].

 

La medicina e l’eleatismo

 

Parmenide. Testa, marmo, I sec. a.C. da Velia.

Parmenide. Testa, marmo, I sec. a.C. da Velia.

Se sul piano pratico la superstizione e le terapie magiche erano l’ostacolo più forte per l’affermazione della medicina come tecnica di cura, l’avversario più pericoloso per la costruzione di una teoria della medicina come campo di sapere autonomo era rappresentato dall’eleatismo. Contro Melisso e i medici che di fatto implicitamente si mantenevano nell’area dell’eleatismo si colloca esplicitamente l’autore de La natura dell’uomo[17]. Ciò che egli rifiuta e combatte a fondo è la tesi che l’uomo sia un’entità unica. Non importa che tale entità, a livello cosmologico, sia denominata aria o fuoco o acqua o terra o, a livello più specificatamente medico, sangue o bile o flegma[18]; quel che importa è, invece, l’orizzonte categoriale comune a tutte queste posizioni apparentemente distanti. Tale orizzonte è la fondamentale concezione (γνώμη) di Melisso dell’unità rigorosa dell’essere[19]. Per mostrare la contraddittorietà dei medici che, pur volendo mantenersi sul terreno del naturalismo ionico, interpretando l’unità dell’essere come unità di una precisa entità biologica, finiscono per cadere in un’impostazione eleatica, l’autore de La natura dell’uomo ricorre a un’argomentazione, che abbiamo trovata chiaramente espressa da Melisso: l’uomo, se fosse un’entità singola, non proverebbe dolore[20], perché non vi sarebbe nulla a produrgli dolore. La nozione di dolore presuppone quella più ampia di relazione. L’unità, invece, esclude assolutamente la possibilità di qualsiasi relazione. Ammettere una relazione tra fare e subire, cioè il dolore, equivale a negare l’unità-totalità dell’essere. Se la malattia esiste, essa presuppone l’esistenza di una molteplicità articolata. L’alternativa fondamentale, allora, consiste o nel negare l’esistenza delle malattie e, conseguentemente, della medicina, come aveva fatto Melisso, o nell’ammettere che l’uomo sia una molteplicità. I medici, avversari del nostro autore, non hanno colto la portata esiziale delle tesi di Melisso e hanno preteso di conservare una posizione ambigua tra i due corni dell’alternativa, sostenendo contraddittoriamente una teoria monistica della malattia[21]. Ad essi l’autore contrappone una teoria che spiega la formazione delle malattie con una molteplicità di umori interagenti fra loro. In tal modo si può render conto della pluralità dei tipi di malattia e della conseguenza pluralità di cure[22]. Ma l’autore fissa pregiudizialmente il numero dei fattori della malattia, affermando che se venisse a mancare uno solo dei quattro umori costitutivi dell’uomo, l’uomo non potrebbe più vivere[23]. Su questo punto La natura dell’uomo perviene stranamente a incontrarsi con le tesi di Melisso, che già aveva usato la connessione tra un mutamento minimo e l’annullamento di tutto il cosmo nella totalità del tempo per negare la molteplicità. Qui, invece, si tratta di giustificare l’esistenza di una pluralità numericamente ben definita e inalterabile. Ma l’impostazione di fondo rimane comune: la condizione dell’immutabilità riposa sulla necessità che domina l’essere[24], sulla legge che già Parmenide aveva enunciato e alla quale anche Empedocle, con la sua teoria delle quattro “radici”, si era mantenuto fedele. La limitazione numericamente definita dei fattori della malattia e dei costituenti della natura umana aveva certo il vantaggio (apparente) di facilitare la diagnosi e la cura, perché era già esclusa anticipatamente l’esistenza di elementi perturbatori non riconducibili ai quattro umori, ma in realtà non comportava un guadagno in cautela, precisione ed efficacia, perché il mondo dell’esperienza nei suoi molteplici aspetti rimaneva pur sempre inattingibile. La fondazione della medicina doveva prescindere completamente dalle ipoteche eleatiche – anche nelle estreme propaggini del naturalismo di Empedocle – e per far questo doveva chiarire la propria portata di tecnica. Il nucleo centrale del problema consisteva nel reperimento di criteri capaci di fondare l’esistenza della medicina come tecnica e in un preliminare approfondimento metodologico del termine “tecnica”. Solo a questa condizione poteva diventare effettivo lo sganciamento dall’eleatismo.

 

La medicina come «τέχνη»

 

Questo compito è centrale per uno scritto metodologico che compare nella raccolta ippocratica col titolo περὶ τέχνης, il quale, anche se non è attribuibile con sicurezza a Ippocrate stesso o a medici della sua scuola, riflette tuttavia la problematica e l’impostazione metodologica di fondo, che contrassegna, come si vedrà meglio in seguito, la medicina ippocratica[25]. Il suo obiettivo polemico è costituito da coloro che considerano una tecnica la critica demolitrice delle altre tecniche e contestano le scoperte altrui, senza l’apporto di alcuna correzione[26]. La tecnica, invece, secondo il nostro autore, è costituita da scoperte utili. Ma per determinare la condizione d’esistenza della tecnica, egli stabilisce la tesi che gli enti sono sempre visti e conosciuti, mentre i non-enti non sono né visti né conosciuti[27]. Partendo da questo presupposto e passando attraverso un’altra affermazione, cioè che ogni tecnica possiede un εἶδος che la rende visibile e, dunque, conoscibile, può giungere alla conclusione che ogni tecnica è un ente, ossia esiste[28]. Mentre per Gorgia nulla è e, se anche fosse, non sarebbe conoscibile[29], qui l’essere è, ma non è più l’essere eleatico come totalità autosufficiente che non ha bisogno di criteri che ne garantiscano l’esistenza. Qui l’essere è l’essere di un ente fra molti, il quale deve essere qualificato in base alla visibilità dell’εἶδος che lo caratterizza.

Pittore della Clinica. Un medico esamina il paziente. Pittura vascolare su aryballos a figure rosse, V sec. a.C. Musée du Louvre.

Pittore della Clinica. Un medico esamina il paziente. Pittura vascolare su aryballos a figure rosse, V sec. a.C. Musée du Louvre.

La medicina può essere chiarita nel suo significato di tecnica, se si assume per vera la tesi che la guarigione dipenda dal caso. Intanto il fatto che un paziente si affidi a un medico è indice che egli non si accontenta del caso, ma si rivolge alla tecnica ritenendola capace di operare positivamente[30]. Ma a ciò si può anche obiettare che molti sono guariti senza valersi del medico. A questo punto l’autore introduce la caratterizzazione fondamentale di una tecnica, cioè la distinzione (ὅρος) tra corretto (ὀρθόν) e scorretto[31]. Se un malato riesce a guarire da solo, lo deve soltanto al fatto di essersi valso degli stessi rimedi che avrebbe usato un medico: impiegando ciò che è corretto, pur senza sapere che cosa sia corretto, egli si comporta inconsapevolmente come un medico, usando correttamente la tecnica. In ultima analisi, dunque, la guarigione è dovuta soltanto alla medicina. Naturalmente il medico autentico possiede la consapevolezza delle proprie procedure perché, oltre ad avere doti naturali appropriate all’esercizio della medicina, riceve un’educazione approfondita e specifica[32]. Questa gli procura il possesso del διὰ τὶ, cioè di un complesso di ragioni e di eventi osservati che rendono conto del verificarsi di determinati fenomeni[33]; è la base sulla quale il medico può effettuare le distinzioni fra corretto e scorretto. Ogni procedimento adottato dalla medicina è così motivato dal riferimento a fatti e fenomeni osservabili che ne giustificano l’impiego: chiarito il quadro dei sintomi, diventa possibile effettuare previsioni e adeguare la cura[34].

La tecnica medica, dunque, esiste, ma non esiste allo stesso titolo dell’essere eleatico. L’esistenza della tecnica è provata da criteri che ne determinano l’ambito di esistenza in base alle sue possibilità costitutive di intervento efficace, cioè all’interno di un campo in cui i suoi strumenti di diagnosi, di previsione e di cura si mostrino operanti. Si comprende, allora, come sia proprio della medicina non solo l’eliminazione delle malattie, ma anche il non intraprendere tentativi su pazienti ormai vinti dal morbo, quando si sa di non avere la possibilità di guarirli[35]. La medicina non deve curare tutto, non deve pretendere di disporre di possibilità positive nei confronti di ciò che sfugge alla sua portata[36]. L’uomo ha la possibilità di dominare alcune cose con gli strumenti della natura e delle tecniche. Ma se un individuo è in preda a un male che eccede gli strumenti della medicina, non ha alcun significato aspettarsi che esso sia vinto dalla medicina stessa. La medicina ha un campo autonomo all’interno del quale può esplicare la sua δύναμις[37]: osservazioni, esperimenti e analogie sono gli strumenti che le permettono una diagnosi[38]. Ma, estrapolata da tale campo, la medicina perde ogni possibilità ed efficacia. Un mutamento di campo implica un mutamento di strumenti e, quindi, un mutamento di tecnica. Gli esiti negativi, dunque, non devono essere imputati alla medicina, ma devono essere utilizzati per chiarire i difetti e correggerli[39]. In ultima analisi, la correggibilità della tecnica viene a connettersi alla sua capacità costitutiva di operare distinzioni tra corretto e scorretto.

 

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Note:

 

[1] Hdt. I 197; II 77, 84 e la storia di Democede di Crotone (III 129-137). Sullo scarso rigore della medicina egiziana cfr. anche Aristot. Polit. III 15, 1286a.

[2] Thuc. II 47 ss. e III 87. La mortalità fu enorme (cfr. Diod. XII 58, 2). Una rassegna sulle interpretazioni mediche di tale pestilenza in A.W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, vol. II, Oxford 1956, pp. 150-153.

[3] Ad esempio, Plin. Nat. Hist. VII 37, 123 afferma che Ippocrate si recò ad Atene per curare la peste. Così avrebbe fatto anche Acrone di Agrigento, che avrebbe tentato la cura con cauterizzazioni (Plut. de Is. et Os. 79, p. 383 = DK 31 A 3; cfr. anche Suid. s.v. Ἄκρων, secondo cui avrebbe scritto un περὶ ἰατρικῆς in dorico). Un fondo di verità in queste notizie non è da escludere. Sulla fama di Ippocrate ad Atene cfr. Plato, Prot. 311bc.

[4] Che tali tentativi fossero avanzati è argomento di A.W. Gomme, op. cit., p. 148, in base a Thuc. II 48, 3, che mostra una certa impazienza contro le spiegazioni proposte.

[5] Thuc. II 47, pur riconoscendo che suppliche nei templi, oracoli e mezzi simili erano anch’essi inefficienti, testimonia che effettivamente si ricorse ad essi. Cfr. anche II 54 a proposito di discussioni sull’interpretazione di un oracolo.

[6] Thuc. II 21. Sulle pratiche superstiziose in questo periodo cfr. R. Pettazzoni, La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro, Torino 19542, pp. 198 ss., e P.-M. Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque. Introduction historique à une étude de la philosophie platonicienne, Paris 19492, pp. 367-68.

[7] Plut. Per. 3132. Sui processi di ἀσέβεια si vd. W. Nestle, Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung Des Griechischen Denkens Von Homer Bis Auf Die Sophistik Und Sokrates, Stuttgart 19422, pp. 479-485. È interessante la notizia (Plut. Per. 34) che Pericle sarebbe stato accusato di aver causato la pestilenza, rinchiudendo i cittadini a sostenere l’assedio. Sulla reazione antirazionalistica degli ultimi decenni del secolo V, si vd. E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, (tr. it) Firenze 1959, pp. 227-242.

[8] E. e L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, Baltimore 1945, test. 720. Questi autori escludono che l’ingresso in Atene sia dovuto alla protezione del dio durante la pestilenza (II, p. 120, nota 4). Ma favorevoli ad una connessione sono, invece, P.-M. Schuhl, op. cit., p. 365 e E.R. Dodds, op. cit., p. 238.

[9] Aristoph. Plut. 659 ss.

[10] Sull’ambasceria si vd. Thuc. III 86; Diod. XII 53 = DK 82 A 4. Cfr. F. Jacoby, Apollodors Chronik, Berlin 1902, pp. 261-266. Lo scritto di Gorgia è datato nel 444-441 da Olympiod. in Plat. Gorg., p. 112 (= DK 82 A 10), ma è data sospetta. È comunque abbastanza probabile che esso sia anteriore al 427 (cfr. W. Nestle, Die Schrift des Gorgias «Über die Natur oder über das Nichtseiende», Hermes 57 [1922], pp. 551-562 e M. Untersteiner, I Sofisti, Torino 1949, p. 124, nota 26, e pp. 177-178 per la corrispondenza antitetica col titolo dell’opera di Melisso).

[11] Gli scritti del Corpus sono prearistotelici, ma formano quasi sicuramente una raccolta di quanto i filologi alessandrini trovarono nella biblioteca e nell’archivio della scuola di Cos (cfr. C. Fredrich, Hippokratische Untersuchungen, Berlin 1899, p. 80; M. Wellmann, Hippokrates, des Herakleides Sohn, Hermes 64 [1929], pp. 16-21). Ciò spiegherebbe l’appartenenza al Corpus di scritti contenenti dottrine, per esempio, della scuola di Cnido.

[12] Cfr. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Die hippokratische Schrift περὶ ἱρῆς νούσου, SBKPrAW 1901, pp. 2-23. Secondo H. Diller, Wanderarzt und Aitiologie. Sudien zur hippokratischen Schrift περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων, Leipzig 1934, pp. 89-114, l’autore di quest’opera, pur scrivendo in epoca anteriore, sarebbe identico a quello dei cc. 1-11 di Le arie, le acque e i luoghi. Al contrario F. Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basel 1945, sostiene che è posteriore e di autore diverso. Sulla datazione dell’opera (430-415) cfr. M. Pohlenz, Hippokrates und die Begründung der wissenschaftlichen Medizin, Berlin 1938, p. 45. H. Grensemann, Die hippokratische Schrift «Über die heilige Krankheit», Berlin 1968, ha messo in dubbio che tale scritto appartenga non solo a Ippocrate, ma addirittura alla scuola di Cos, per le sue affinità con la scuola di Cnido. Ma a livello metodologico tali affinità scompaiono, perché la scuola di Cnido non sa oltrepassare lo stadio descrittivo delle malattie per formulare teorie e quadri patologici più generali e, tanto meno, dunque, sa sollevarsi alla discussione dei problemi metodologici della medicina (sulla scuola di Cnido cfr. L. Bourgey, Observation et expérience ches les médicins de la Collection Hippocratique, Paris 1953, pp. 50-56; 145-188).

[13] cc. 1-2 = VI, 352-356 Littré = 1, 1-20 Grensemann.

[14] cc. 3-4 = VI, 358-360 Littré = 1, 24-31 Grensemann.

[15] c. 5 = VI, 364 Littré = 2, 1-3 Grensemann. Cfr. c. 16 = VI, 386 Littré = 13, 13 Grensemann; c. 21 = VI, 394 Littré = 18, 1-2 Grensemann. Cfr. anche Περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων c. 22 = II, 78 Littré.

[16] Sul cervello, c. 6 = VI, 364 Littré = 3, 1 ss. Grensemann; c. 17 = VI, 386-388 Littré = 14, 1-7 Grensemann; c. 19 = VI, 390-392 Littré = 16, 1-6 Grensemann.

[17] Sulle questioni di attribuzione (Ippocrate o suo genero Polibo o altri) cfr. C. Friedrich, op. cit., pp. 13-32; 51-56. È datato generalmente verso il 400 (cfr. K. Deichgräber, Die Epidemien und das Corpus Hippocraticum. Voruntersuchungen zu einer Geschichte der Koischern ärzteschule, Berlin 1933, pp. 105-111; F. Heinimann, op. cit., p. 158), ma non escluderei la possibilità di anticipare la data per la vivacità della polemica contro Melisso e determinati ambienti sofistici. In particolare espressioni come ἀμφί τῶν πρηγμάτων, ἀντιλέγειν o καταβάλλειν (c. 1 = VI 34 Littré) non possono non richiamare Protagora (cfr. DK 80 B 6a, B 9, B 5, B 1, A 19).

[18] cc. 1-2 = VI 32-34 Littré.

[19] c. 1 = VI 34 Littré cita esplicitamente Melisso.

[20] c. 2 = VI 34 Littré (e mettere a confronto con p. 20). Cfr. anche c. 3 = VI 36-36 Littré: l’unità rende impossibile la γένεσις.

[21] Alla base di tale monismo sta la generalizzazione eccessiva di alcuni dati (cfr. c. 6 = VI 44 Littré).

[22] c. 2 = VI 36 Littré.

[23] c. 7 = VI 48-50 Littré. I quattro umori, cioè sangue, flegma, bile gialla e bile nera, non sono una cosa sola per il nostro autore, perché non presentano caratteristiche simili alla vista e al tatto, ma differiscono τὴν ἰδέην τε καὶ τὴν δύναμιν (c. 5 = VI 42 Littré). Sui limiti scientifici di tale teoria cfr. R. Joly, La niveau de la science hippocratique. Contribution à la psychologie de l’histoire des sciences, Paris 1966, pp. 170-179. Un’analoga teoria dei quattro umori si può trovare sostenuta anche dal pitagorico Filolao (DK 44 A 27).

[24] c. 7 = VI 50 Littré: ἀπὸ γὰρ τῆς αὐτέης ἀνάγκης πάντα ξυνέστηκέ τε καὶ τρέφεται ὑπ’ ἀλλήλων. Giustamente M. Vegetti, Ippocrate. Opere, Torino 1965, p. 416, nota 7, parla a proposito di questo scritto di «eleatizzazione del molteplice».

[25] T. Gomperz, Pensatori greci, II, trad. it. Firenze 1933, pp. 230-231 (ma già in Die Apologie der Heilkunst, Leipzig 19102) sostenne che tale scritto non è opera di un medico e credette di poterne ravvisare l’autore in Protagora. Che sia opera di Protagora è tesi ormai generalmente respinta (cfr. M. Untersteiner, op. cit., p. 25, nota 37), né vi sono motivi sufficientemente validi per accettare l’opinione di E. Dupréel, Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchâtel 1948 (ma 1949), pp. 242-251, che sia opera di Ippia. Per una collocazione di tale scritto nel contesto storico-culturale, cfr. ora M. Vegetti, Technai e filosofia nel «Perì technes» pseudo-ippocratico, Acc. Scienze Torino. Atti 98 (1964).

[26] c. 1 = VI 2 Littré.

[27] c. 2 = VI 4 Littré.

[28] Ibid.

[29] Cfr. Sext. Emp. adv. math. VII 65 ss. (= DK 82 B 3) e De Melisso Xenophane Gorgia 5.6.979a 11-980b 21. R. Mondolfo, La comprensione del soggetto umano nell’antichità classica, Firenze 1958, coglie esattamente come il nostro scritto si allontani dall’eleatismo ancor più dell’antieleata Gorgia (p. 136), ma sottolinea eccessivamente la preoccupazione gnoseologica.

[30] c. 4 = VI 6 Littré.

[31] c. 5 = VI 8 Littré.

[32] c. 9.

[33] c. 6 = VI 10 Littré. La sostantivazione (τῷ διὰ τὶ) esprime la portata concettuale del διὰ τὶ come strumento della spiegazione causale.

[34] c. 6 = VI 10 Littré.

[35] c. 3 = VI 4-6 Littré.

[36] c. 8 = VI 12-14 Littré.

[37] Cfr. τῆς γε τέχνης τὴν δύναμιν (c. 11 = VI 22 Littré).

[38] Questi tre strumenti sono distinti nel c. 13. Sull’analogia nel Corpus cfr. G.E.R. Lloyd, Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge 1966, pp. 345-356.

[39] c. 8 = VI 14 Littré. Qui c’è un chiaro riferimento ad accuse di insuccesso mosse alla medicina: la peste poteva esserne stata l’occasione?

Lupercalia

di G. Dumézil, La religione romana arcaica: Miti, leggende, realtà, a cur. di F. Jesi, Milano 2011, 306-309.

 

Una volta all’anno, per un giorno, si spezzava l’equilibrio fra il mondo regolato, esplorato, suddiviso, e il mondo selvaggio: Fauno occupava tutto. Ciò accadeva il 15 febbraio, nella seconda parte del mese, durante la quale (ai Feralia del 21) si stabiliva anche un vincolo necessario e inquietante fra altri due mondi, quello dei vivi e quello dei morti: fine dell’inverno, approssimarsi della primavera e dell’«anno nuovo» secondo l’antica ripartizione in dieci mesi: quei giorni rimettevano in questione ritualmente gli schemi stessi dell’organizzazione sociale e cosmica. Riti di eliminazione e riti di preparazione vi si intrecciavano, attingendo alla loro fonte comune: ciò che si trova al di là dell’esperienza quotidiana.

Andrea Camassei, Festa dei Lupercali. Olio su tela, 1635. Museo del Prado

Andrea Camassei, Festa dei Lupercali. Olio su tela, 1635. Madrid, Museo del Prado.

 

Al mattino del 15 una confraternita di singolari celebranti prendeva possesso delle falde del Palatino. Erano chiamati Luperci. Questo nome contiene sicuramente il nome del lupo: la sua formazione resta però oscura: forse si tratta di un derivato espressivo del tipo di nou-er-ca (secondo Mommsen, Jordan, Otto)[1], più che di un composto di lupus e di arcere (Preller, Wissowa, Deubner), poiché nulla, nei riti, è rivolto contro i lupi. I Luperci formavano due gruppi, che la leggenda ricollegava a Romolo e a Remo, e che portavano i nomi di due gentes, Luperci Quinctiales e Luperci Fabiani; sembra tuttavia che essi fossero diretti da un unico magister e associati nella loro unica esibizione annuale[2]. Vestiti unicamente di una pelle di capra sulle anche, essi rappresentavano gli spiriti della natura di cui Fauno, dio della festa, era il capofila. Cicerone (Pro Caelio, 26) li definisce come «la sodalità selvaggia, in tutto pastorale e agreste, dei fratelli Luperci, il cui gruppo silvestre fu istituito prima della civiltà umana e delle leggi». Queste parole indubbiamente traducono in termini di storia una struttura concettuale: il giorno dei Lupercalia, l’humanitas e le leges della città svanivano dinanzi al siluestre e all’agreste. Strettamente legata alla collina palatina, la festa certo era nota già ai più antichi Romani.

Un nome ritorna spesso nelle notizie un po’ confuse: quello stesso da cui deriva la denominazione del mese februarius; februum, che Varrone (De lingua Latina, 6, 13) traduce «purgamentum», e il verbo februare «purificare» (Giovanni Lido, De mensibus, 4, 20, in base ai libri pontificali) avevano un uso più vasto dei riti del 15 febbraio, i quali ne costituivano però la maggiore applicazione. Secondo Servio, gli antichi chiamavano in particolare februum la pelle di capro (Eneide, VIII 343), e Varrone (De lingua Latina, 6, 34) spiega Februarius a die februato (cfr. Plutarco, Vita di Romolo, 21, 3; Ovidio, Fasti, II 31-32), «poiché è in quel periodo che il popolo februatur, cioè che l’antico monte Palatino, con grande affluenza di popolo, è purificato, lustratur, dai Luperci nudi».

 

Statua del Fauno Barberini (o Satiro ubriaco). Marmo, II sec. copia romana da originale greco. München, Glyptothek

Statua del Fauno Barberini (o Satiro ubriaco). Marmo, II sec. copia romana da originale greco. München, Glyptothek.

 

Alcuni riti erano purificatori, altri fecondatori, senza che sia sempre possibile distinguere i due scopi. Certi riti restano enigmatici: per esempio il seguente, che solo Plutarco menziona (Vita di Romolo, 21, 4): «Essi (senza dubbio i Luperci) sacrificano delle capre; poi vengono loro condotti due giovani nobili; a questi ultimi, gli uni toccano la fronte con il coltello ancora sanguinante, gli altri asciugano la fronte sporcata di sangue con un bioccolo di lana bagnata nel latte; bisogna inoltre che i due giovani ridano dopo essere stati asciugati». Dal testo non risulta che i due giovani appartengano anch’essi alla sodalità. È inoltre menzionato il sacrificio di un cane (Plutarco, Vita di Romolo, 21, 5; Quaestiones Romanae, 290d), il che si spiega senza difficoltà se i Luperci «sono» dei lupi, ma con più difficoltà se essi sono «coloro che allontanano i lupi». L’essenziale del rito è comunque chiaro, e molti autori l’hanno descritto in termini concordanti. Dopo il sacrificio delle capre (non conosciamo il numero degli animali), i Luperci si cingevano delle pelli strappate dalle vittime (Giustino, Storie Filippiche, XLIII 1, 7); veniva poi consumato un buon pasto, ben innaffiato di vini (Valerio Massimo, Factorum et dictorum memorabilium, II 2, 9, nella leggenda di fondazione), e successivamente aveva inizio la corsa purificatrice, intorno al Palatino; il Lupercale era il punto di partenza e di arrivo. Correndo, i Luperci brandivano corregge tagliate in pelli di capro e colpivano con esse quanti incontravano, in particolare le donne, alle quali era così assicurata la fecondità (Plutarco, Vita di Romolo, 21 5); Plutarco (Vita di Cesare, 61, 2) e Giovenale (Satire, II 142) attenuano il rigore della flagellazione: le dame romane tendevano solo le mani ai colpi dei sacerdoti; ma, come osserva Frazer (Ovid’s Fasti, II p. 388): «for the purpose of impregnation it can have made very little difference whether the stripes were administered to the hand or to the back»[3].

Per giustificare questa pratica, Ovidio racconta una storia che non sembra di sua invenzione e che ricolloca la pratica stessa nella teologia di Faunus-Inuus (Fasti, II 425-452). Dopo il ratto delle Sabine – egli dice – gli dèi inflissero una sterilità quasi totale alle spose prese con la forza. Romolo si irritò al vedere il suo disegno contrariato: «A che mi è servito questo ratto – grida –, se non mi procura nuove forze bensì la guerra?».

Uomini e donne, allora, si recarono a pregare in un bosco consacrato a Giunone, la quale fece udire la sua voce attraverso gli alberi:

«Italidas matres, inquit, sacer hircus inito!».

«Un sacro caprone penetri le donne d’Italia!». Nuova perplessità dinanzi a quest’ordine mostruoso: come potranno accettare le donne romane di essere «penetrate» (cfr. Inuus) da un capro – posto che la buona lezione sia sacer hircus e non caper hirtus? Un indovino etrusco risolse l’enigma: egli immolò un capro, ricavò dalla pelle delle corregge e ordinò alle giovani di offrire il dorso ai suoi colpi, – nove mesi più tardi Lucina non sapeva più dove sbattere la testa.

Capua. Semiuncia, 216-211 a.C. Æ 6, 48 gr. Recto: Busto diademato di Giunone, voltato a destra.

Capua. Semiuncia, 216-211 a.C. Æ 6, 48 gr. Recto: Busto diademato di Giunone, voltato a destra.

 

Questo è il valore che risulta dai riti. Sembra però che i Luperci, originariamente, intervenissero in modo non meno brutale in un altro ordine di realtà sociali: in codeste settimane, durante le quali tutto deve ricevere conferma, il potere regale era oggetto di riti. Altrimenti non si comprenderebbe perché Cesare, sviluppando il piano che doveva condurlo al regnum, abbia aggiunto ai due gruppi tradizionali un terzo gruppo, composto di uomini a lui devoti, i Luperci Iulii, primo abbozzo di culto imperiale (Svetonio, Vita di Cesare, 76; Cassio Dione, Storia romana, XLIV 6, 2; XLV 30, 2); né perché l’esperimento che egli organizzò con Antonio al fine di sapere come avrebbe reagito il popolo alla sua incoronazione regale, sia stato compiuto proprio in occasione dei Lupercalia, durante la corsa (Plutarco, Vita di Cesare, 61, 23). Cosa significherebbe la strana scena del console-Luperco, interamente nudo, che esce dal gruppo di corridori e balza alla tribuna per incoronare Cesare, se non fosse la ricostruzione di una scena antica, tale da colpire l’immaginazione del popolo ed avere il sopravvento sulla mistica repubblicana? E d’altronde, se non fosse stato così, gli spettatori avrebbero subito compreso l’intenzione politica del gesto? Le nostre informazioni, però, risalgono a un’epoca nella quale non possiamo sperare di trovare un’immagine completa e sistematica di riti che non corrispondevano più all’attualità religiosa e sociale.

 

Lupercale. Altare votivo in onore di Marte e Venere. Bassorilievo, marmo, metà II sec. d.C. da Ostia. Museo Nazionale Romano di P.zzo Massimo alle Terme

Lupercale. Altare votivo in onore di Marte e Venere. Bassorilievo, marmo, metà II sec. d.C. da Ostia. Museo Nazionale Romano di P.zzo Massimo alle Terme.

 

Il gruppo delle divinità selvagge comprendeva, anticamente, anche un elemento femminile? Fauna è poco più di un nome, il quale prende consistenza solo nelle leggende, in cui essa, moglie, figlia o sorella di Fauno, passò nel romanzo, e nel romanzo ellenizzante. Sotto la denominazione di Bona dea, essa riceve a dicembre il culto di Stato, e tuttavia segreto – rigorosamente limitato alle donne –, vistoso, ma greco: non è altro che una Damia, importata certamente da Taranto, e forse per un controsenso, quando la città fu conquistata nel 272. Quanto a donne Luperche, non sappiamo come intendere la Valeria Luperca di Falerii, di cui il XXXV libro dei Parallela Minora parla «in base ad Aristide, nel XXIX libro della sua Storia d’Italia». La prima parte dell’aneddoto è pura fantasia, ma la fine potrebbe corrispondere a un rito locale. Mentre un’epidemia infieriva nella città, Valeria Luperca, designata dalla sorte per essere sacrificata, poi salvata miracolosamente come talvolta lo sono le fanciulle delle leggende greche, prese un martello altrettanto miracolosamente venuto dal cielo, andò in casa, colpì leggermente con il martello i malati e disse a tutti che erano guariti; l’autore aggiunge che questo «mistero» si celebra ancora al suo tempo. Si tratterebbe dunque di una lustratio, orientata però in modo diverso che a Roma.

 

 

Febbraio. Mosaico, III sec. d.C. da El-Jem. Musée archéologique de Sousse

Mosaico pavimentale dal sito di El Jem (Tunisia). Il mese di febbraio, particolare. III secolo d.C. Musée archéologique de Sousse.

 


[1] E. Benveniste, Origines de la formation des noms en indo-européen, I, 1935, p. 29, suddivide diversamente in *nou-er+ca- (cfr. gr. νεαρός, arm. nor, «giovane»). K. Kerényi, Wolf und Ziege am Fest der Lupercalia, Mél. Marouzeau 1948, pp. 309-317, pensava che i Luperci, ambigui, raffigurassero al tempo stesso i lupi (forma originaria, venuta dal nord) e i capri (influenza del sud).

[2] I testi di Livio (Ab Urbe condita, V 46, 2; 52, 3) non provano affatto che i Fabiani fossero una «confraternita del Quirinale» opposta e congiunta a una «confraternita del Palatino», e ciò è reso molto improbabile dal fatto che i riti sono strettamente legati al solo Palatino, ove si trova anche il luogo detto Lupercale. Si trattava di un sacrificio che i Fabii dovevano compiere tradizionalmente sul Quirinale: si vorrebbe anche «provare» che i Quinctiales fossero una «confraternita del Vaticano», basandosi sui prata Quinctia di tale colle, ove uno dei Quinctii più celebri, Cincinnato, fu creato dittatore mentre guidava l’aratro (Livio, Ab Urbe condita, III 26, 8; Plinio, Naturalis Historia, 18, 20).

[3] Raffigura sicuramente questa scena, ma in forma aggravata anziché attenuata, il soggetto del mese di febbraio in un calendario a mosaico trovato in Tunisia (prima metà del III secolo d.C.); vd. H. Stern, Un calendrier illustré de Thysdrus, Acc. Naz. dei Lincei, 1968, 105, p. 181 e tav. III fig. 2 : «Il rito è qui rappresentato con assoluto realismo: i due aiutanti [del Luperco] hanno preso la giovane sotto le ascelle e per le gambe, per sollevarla; la parte inferiore del corpo è denudata e il Luperco leva la frusta per colpire». L’abbigliamento del Luperco è uguale a quello raffigurato su una stele del Vaticano (epoca di Adriano), pubblicata da P. Veyne, REA 62, 1960.