La medicina greca: da superstizione a tecnica

di G. Cambiano, Platone e le tecniche, Torino 1971, pp. 36-43.

 

Medicina e superstizione

 

La medicina greca si era già da tempo allontanata da quel miscuglio di empiria e magia che caratterizzava la medicina religiosa dell’Oriente: Erodoto era ben consapevole della differenza esistente fra la medicina greca e quella babilonese ed egiziana[1]. Ma la decisiva presa di coscienza metodologica della medicina greca dovette aver luogo in concomitanza della peste che invase l’Attica nel 430, con una ripresa nell’inverno 427[2]. Secondo Tucidide, i medici si trovavano disarmati di fronte a questa malattia sconosciuta, che per la prima volta si trovavano a curare; non solo, ma il contatto con i malati faceva sì che essi fossero i più numerosi a morire. Anche celebri medici forestieri, giunti in Attica per esibire la propria abilità, si erano dovuti ritirare impotenti di fronte a questa malattia[3]. Allo stesso modo erano falliti tutti i tentativi di spiegazione teorica del morbo[4]. In questa situazione di impasse totale della medicina era naturale e facilitato il ricorso a pratiche magico-superstiziose, che appellandosi a un intervento salvifico diretto della divinità, tendevano a contrapporsi polemicamente all’inefficienza della medicina[5]. Già l’invasione dell’Attica nel 431 ad opera di Archidamo aveva incrementato il successo della divinazione e il proliferare degli indovini nell’interpretazione dell’esito futuro della guerra[6]. Sono gli anni in cui più acuta è la reazione a Pericle e alla sua politica: gli intellettuali della sua cerchia sono sottoposti a processo e in tal modo tutto l’orientamento razionalistico della ricerca filosofica e scientifica è messo sotto accusa[7]. Nel 420 il dio Asclepio è solennemente introdotto in Atene da Epidauro, ove da tempo aveva un santuario, in cui fioriva una scuola di medicina religiosa[8]. In pochi anni il suo culto, connesso alla pratica di una medicina magica, ebbe un rapidissimo incremento[9]. Per la medicina razionalistica, che intendeva fondarsi su basi scientifiche, l’esigenza di difendersi dall’invadenza polemica di una medicina non scientifica presentava, dunque, in quegli anni una grande urgenza. Ad aggravare questo contesto polemico contribuiva la possibilità di utilizzare le tesi esiziali per la medicina espresse nello scritto di Melisso. Nel 427, cioè proprio quando la peste ebbe una ripresa, Gorgia si recò ad Atene come ambasciatore di Leontini e vi diffuse le sue dottrine, non ultima la sua polemica antieleatica – d’altronde impregnata di eleatismo –, avanzata nel suo scritto Sul non essere o sulla natura, che già nel titolo presentava una netta antitesi con quello dell’opera di Melisso Sull’essere o sulla natura[10]. È significativo, allora, che in questo stesso periodo, storicamente cruciale per la medicina, siano databili gli scritti più antichi del Corpus Hippocraticum a carattere prevalentemente metodologico[11]: l’urgenza della difesa conduceva a un radicale approfondimento dei metodi di ricerca e di cura della medicina.

Bassorilievo votivo dedicato ad Asclepio. Il dio, assistito da Igea, compie una guarigione taumaturgica. Marmo, inizi IV secolo a.C. dal Pireo.

Bassorilievo votivo dedicato ad Asclepio. Il dio, assistito da Igea, compie una guarigione taumaturgica. Marmo, inizi IV secolo a.C. dal Pireo.

Contro la superstizione e la magia si pone decisamente l’autore de La malattia sacra[12]. Attribuire a una malattia, per le caratteristiche che la differenziano dalle altre, una qualità divina equivale a sottrarre tale malattia alle competenze della medicina e, di riflesso, a giustificare un tipo di cura magica. Il criterio di differenziazione fra malattie divine e umane è costituito dall’aspetto meraviglioso (θαυμάσιον) delle prime, cioè dall’incapacità di cogliere le cause reali, approfondendo le ragioni dello stupore che producono. Di tale situazione, secondo il nostro autore, hanno approfittato maghi e ciarlatani per qualificare come sacra questa malattia straordinaria e giustificare, in tal modo, da una parte, la propria attività e, dall’altra, l’incapacità nel trovare rimedi effettivi. La prescrizione di purificazioni e incantamenti, l’ingiunzione di astenersi da bagni, cibi e attività particolari sono garantite dal presunto carattere divino della malattia: se il malato guarisce, il merito è dei maghi, ai quali va fama di abilità; se muore, la responsabilità è attribuita agli dèi[13]. La demistificazione di questo tipo di terapia mette in chiaro la portata per così dire “ideologica” dell’attribuzione dell’aggettivo sacro al morbo in questione. L’impiego di una terapia di tipo magico implica la credenza nel possesso di un potere illimitato nei confronti della malattia e della natura. Dietro il paravento dell’apparente religiosità della tesi del carattere sacro della malattia, si cela in realtà un atteggiamento empio e antireligioso[14]. La conclusione dell’autore è che tutte le malattie hanno la stessa natura (φύσις) e una causa (πρόφασις) specifica e tutte sono ugualmente curabili, se prese in tempo[15]. È chiaro che una tale conclusione è la condizione indispensabile per ogni medicina che intenda costituirsi come tecnica autonoma. Partendo da essa l’autore può procedere a sviluppare un’eziologia della malattia, individuandone la causa fondamentale nel cervello, considerato il centro di ogni attività psichica e mentale, e indicarne le terapie appropriate da applicare nel momento opportuno[16].

 

La medicina e l’eleatismo

 

Parmenide. Testa, marmo, I sec. a.C. da Velia.

Parmenide. Testa, marmo, I sec. a.C. da Velia.

Se sul piano pratico la superstizione e le terapie magiche erano l’ostacolo più forte per l’affermazione della medicina come tecnica di cura, l’avversario più pericoloso per la costruzione di una teoria della medicina come campo di sapere autonomo era rappresentato dall’eleatismo. Contro Melisso e i medici che di fatto implicitamente si mantenevano nell’area dell’eleatismo si colloca esplicitamente l’autore de La natura dell’uomo[17]. Ciò che egli rifiuta e combatte a fondo è la tesi che l’uomo sia un’entità unica. Non importa che tale entità, a livello cosmologico, sia denominata aria o fuoco o acqua o terra o, a livello più specificatamente medico, sangue o bile o flegma[18]; quel che importa è, invece, l’orizzonte categoriale comune a tutte queste posizioni apparentemente distanti. Tale orizzonte è la fondamentale concezione (γνώμη) di Melisso dell’unità rigorosa dell’essere[19]. Per mostrare la contraddittorietà dei medici che, pur volendo mantenersi sul terreno del naturalismo ionico, interpretando l’unità dell’essere come unità di una precisa entità biologica, finiscono per cadere in un’impostazione eleatica, l’autore de La natura dell’uomo ricorre a un’argomentazione, che abbiamo trovata chiaramente espressa da Melisso: l’uomo, se fosse un’entità singola, non proverebbe dolore[20], perché non vi sarebbe nulla a produrgli dolore. La nozione di dolore presuppone quella più ampia di relazione. L’unità, invece, esclude assolutamente la possibilità di qualsiasi relazione. Ammettere una relazione tra fare e subire, cioè il dolore, equivale a negare l’unità-totalità dell’essere. Se la malattia esiste, essa presuppone l’esistenza di una molteplicità articolata. L’alternativa fondamentale, allora, consiste o nel negare l’esistenza delle malattie e, conseguentemente, della medicina, come aveva fatto Melisso, o nell’ammettere che l’uomo sia una molteplicità. I medici, avversari del nostro autore, non hanno colto la portata esiziale delle tesi di Melisso e hanno preteso di conservare una posizione ambigua tra i due corni dell’alternativa, sostenendo contraddittoriamente una teoria monistica della malattia[21]. Ad essi l’autore contrappone una teoria che spiega la formazione delle malattie con una molteplicità di umori interagenti fra loro. In tal modo si può render conto della pluralità dei tipi di malattia e della conseguenza pluralità di cure[22]. Ma l’autore fissa pregiudizialmente il numero dei fattori della malattia, affermando che se venisse a mancare uno solo dei quattro umori costitutivi dell’uomo, l’uomo non potrebbe più vivere[23]. Su questo punto La natura dell’uomo perviene stranamente a incontrarsi con le tesi di Melisso, che già aveva usato la connessione tra un mutamento minimo e l’annullamento di tutto il cosmo nella totalità del tempo per negare la molteplicità. Qui, invece, si tratta di giustificare l’esistenza di una pluralità numericamente ben definita e inalterabile. Ma l’impostazione di fondo rimane comune: la condizione dell’immutabilità riposa sulla necessità che domina l’essere[24], sulla legge che già Parmenide aveva enunciato e alla quale anche Empedocle, con la sua teoria delle quattro “radici”, si era mantenuto fedele. La limitazione numericamente definita dei fattori della malattia e dei costituenti della natura umana aveva certo il vantaggio (apparente) di facilitare la diagnosi e la cura, perché era già esclusa anticipatamente l’esistenza di elementi perturbatori non riconducibili ai quattro umori, ma in realtà non comportava un guadagno in cautela, precisione ed efficacia, perché il mondo dell’esperienza nei suoi molteplici aspetti rimaneva pur sempre inattingibile. La fondazione della medicina doveva prescindere completamente dalle ipoteche eleatiche – anche nelle estreme propaggini del naturalismo di Empedocle – e per far questo doveva chiarire la propria portata di tecnica. Il nucleo centrale del problema consisteva nel reperimento di criteri capaci di fondare l’esistenza della medicina come tecnica e in un preliminare approfondimento metodologico del termine “tecnica”. Solo a questa condizione poteva diventare effettivo lo sganciamento dall’eleatismo.

 

La medicina come «τέχνη»

 

Questo compito è centrale per uno scritto metodologico che compare nella raccolta ippocratica col titolo περὶ τέχνης, il quale, anche se non è attribuibile con sicurezza a Ippocrate stesso o a medici della sua scuola, riflette tuttavia la problematica e l’impostazione metodologica di fondo, che contrassegna, come si vedrà meglio in seguito, la medicina ippocratica[25]. Il suo obiettivo polemico è costituito da coloro che considerano una tecnica la critica demolitrice delle altre tecniche e contestano le scoperte altrui, senza l’apporto di alcuna correzione[26]. La tecnica, invece, secondo il nostro autore, è costituita da scoperte utili. Ma per determinare la condizione d’esistenza della tecnica, egli stabilisce la tesi che gli enti sono sempre visti e conosciuti, mentre i non-enti non sono né visti né conosciuti[27]. Partendo da questo presupposto e passando attraverso un’altra affermazione, cioè che ogni tecnica possiede un εἶδος che la rende visibile e, dunque, conoscibile, può giungere alla conclusione che ogni tecnica è un ente, ossia esiste[28]. Mentre per Gorgia nulla è e, se anche fosse, non sarebbe conoscibile[29], qui l’essere è, ma non è più l’essere eleatico come totalità autosufficiente che non ha bisogno di criteri che ne garantiscano l’esistenza. Qui l’essere è l’essere di un ente fra molti, il quale deve essere qualificato in base alla visibilità dell’εἶδος che lo caratterizza.

Pittore della Clinica. Un medico esamina il paziente. Pittura vascolare su aryballos a figure rosse, V sec. a.C. Musée du Louvre.

Pittore della Clinica. Un medico esamina il paziente. Pittura vascolare su aryballos a figure rosse, V sec. a.C. Musée du Louvre.

La medicina può essere chiarita nel suo significato di tecnica, se si assume per vera la tesi che la guarigione dipenda dal caso. Intanto il fatto che un paziente si affidi a un medico è indice che egli non si accontenta del caso, ma si rivolge alla tecnica ritenendola capace di operare positivamente[30]. Ma a ciò si può anche obiettare che molti sono guariti senza valersi del medico. A questo punto l’autore introduce la caratterizzazione fondamentale di una tecnica, cioè la distinzione (ὅρος) tra corretto (ὀρθόν) e scorretto[31]. Se un malato riesce a guarire da solo, lo deve soltanto al fatto di essersi valso degli stessi rimedi che avrebbe usato un medico: impiegando ciò che è corretto, pur senza sapere che cosa sia corretto, egli si comporta inconsapevolmente come un medico, usando correttamente la tecnica. In ultima analisi, dunque, la guarigione è dovuta soltanto alla medicina. Naturalmente il medico autentico possiede la consapevolezza delle proprie procedure perché, oltre ad avere doti naturali appropriate all’esercizio della medicina, riceve un’educazione approfondita e specifica[32]. Questa gli procura il possesso del διὰ τὶ, cioè di un complesso di ragioni e di eventi osservati che rendono conto del verificarsi di determinati fenomeni[33]; è la base sulla quale il medico può effettuare le distinzioni fra corretto e scorretto. Ogni procedimento adottato dalla medicina è così motivato dal riferimento a fatti e fenomeni osservabili che ne giustificano l’impiego: chiarito il quadro dei sintomi, diventa possibile effettuare previsioni e adeguare la cura[34].

La tecnica medica, dunque, esiste, ma non esiste allo stesso titolo dell’essere eleatico. L’esistenza della tecnica è provata da criteri che ne determinano l’ambito di esistenza in base alle sue possibilità costitutive di intervento efficace, cioè all’interno di un campo in cui i suoi strumenti di diagnosi, di previsione e di cura si mostrino operanti. Si comprende, allora, come sia proprio della medicina non solo l’eliminazione delle malattie, ma anche il non intraprendere tentativi su pazienti ormai vinti dal morbo, quando si sa di non avere la possibilità di guarirli[35]. La medicina non deve curare tutto, non deve pretendere di disporre di possibilità positive nei confronti di ciò che sfugge alla sua portata[36]. L’uomo ha la possibilità di dominare alcune cose con gli strumenti della natura e delle tecniche. Ma se un individuo è in preda a un male che eccede gli strumenti della medicina, non ha alcun significato aspettarsi che esso sia vinto dalla medicina stessa. La medicina ha un campo autonomo all’interno del quale può esplicare la sua δύναμις[37]: osservazioni, esperimenti e analogie sono gli strumenti che le permettono una diagnosi[38]. Ma, estrapolata da tale campo, la medicina perde ogni possibilità ed efficacia. Un mutamento di campo implica un mutamento di strumenti e, quindi, un mutamento di tecnica. Gli esiti negativi, dunque, non devono essere imputati alla medicina, ma devono essere utilizzati per chiarire i difetti e correggerli[39]. In ultima analisi, la correggibilità della tecnica viene a connettersi alla sua capacità costitutiva di operare distinzioni tra corretto e scorretto.

 

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Note:

 

[1] Hdt. I 197; II 77, 84 e la storia di Democede di Crotone (III 129-137). Sullo scarso rigore della medicina egiziana cfr. anche Aristot. Polit. III 15, 1286a.

[2] Thuc. II 47 ss. e III 87. La mortalità fu enorme (cfr. Diod. XII 58, 2). Una rassegna sulle interpretazioni mediche di tale pestilenza in A.W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, vol. II, Oxford 1956, pp. 150-153.

[3] Ad esempio, Plin. Nat. Hist. VII 37, 123 afferma che Ippocrate si recò ad Atene per curare la peste. Così avrebbe fatto anche Acrone di Agrigento, che avrebbe tentato la cura con cauterizzazioni (Plut. de Is. et Os. 79, p. 383 = DK 31 A 3; cfr. anche Suid. s.v. Ἄκρων, secondo cui avrebbe scritto un περὶ ἰατρικῆς in dorico). Un fondo di verità in queste notizie non è da escludere. Sulla fama di Ippocrate ad Atene cfr. Plato, Prot. 311bc.

[4] Che tali tentativi fossero avanzati è argomento di A.W. Gomme, op. cit., p. 148, in base a Thuc. II 48, 3, che mostra una certa impazienza contro le spiegazioni proposte.

[5] Thuc. II 47, pur riconoscendo che suppliche nei templi, oracoli e mezzi simili erano anch’essi inefficienti, testimonia che effettivamente si ricorse ad essi. Cfr. anche II 54 a proposito di discussioni sull’interpretazione di un oracolo.

[6] Thuc. II 21. Sulle pratiche superstiziose in questo periodo cfr. R. Pettazzoni, La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro, Torino 19542, pp. 198 ss., e P.-M. Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque. Introduction historique à une étude de la philosophie platonicienne, Paris 19492, pp. 367-68.

[7] Plut. Per. 3132. Sui processi di ἀσέβεια si vd. W. Nestle, Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung Des Griechischen Denkens Von Homer Bis Auf Die Sophistik Und Sokrates, Stuttgart 19422, pp. 479-485. È interessante la notizia (Plut. Per. 34) che Pericle sarebbe stato accusato di aver causato la pestilenza, rinchiudendo i cittadini a sostenere l’assedio. Sulla reazione antirazionalistica degli ultimi decenni del secolo V, si vd. E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, (tr. it) Firenze 1959, pp. 227-242.

[8] E. e L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, Baltimore 1945, test. 720. Questi autori escludono che l’ingresso in Atene sia dovuto alla protezione del dio durante la pestilenza (II, p. 120, nota 4). Ma favorevoli ad una connessione sono, invece, P.-M. Schuhl, op. cit., p. 365 e E.R. Dodds, op. cit., p. 238.

[9] Aristoph. Plut. 659 ss.

[10] Sull’ambasceria si vd. Thuc. III 86; Diod. XII 53 = DK 82 A 4. Cfr. F. Jacoby, Apollodors Chronik, Berlin 1902, pp. 261-266. Lo scritto di Gorgia è datato nel 444-441 da Olympiod. in Plat. Gorg., p. 112 (= DK 82 A 10), ma è data sospetta. È comunque abbastanza probabile che esso sia anteriore al 427 (cfr. W. Nestle, Die Schrift des Gorgias «Über die Natur oder über das Nichtseiende», Hermes 57 [1922], pp. 551-562 e M. Untersteiner, I Sofisti, Torino 1949, p. 124, nota 26, e pp. 177-178 per la corrispondenza antitetica col titolo dell’opera di Melisso).

[11] Gli scritti del Corpus sono prearistotelici, ma formano quasi sicuramente una raccolta di quanto i filologi alessandrini trovarono nella biblioteca e nell’archivio della scuola di Cos (cfr. C. Fredrich, Hippokratische Untersuchungen, Berlin 1899, p. 80; M. Wellmann, Hippokrates, des Herakleides Sohn, Hermes 64 [1929], pp. 16-21). Ciò spiegherebbe l’appartenenza al Corpus di scritti contenenti dottrine, per esempio, della scuola di Cnido.

[12] Cfr. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Die hippokratische Schrift περὶ ἱρῆς νούσου, SBKPrAW 1901, pp. 2-23. Secondo H. Diller, Wanderarzt und Aitiologie. Sudien zur hippokratischen Schrift περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων, Leipzig 1934, pp. 89-114, l’autore di quest’opera, pur scrivendo in epoca anteriore, sarebbe identico a quello dei cc. 1-11 di Le arie, le acque e i luoghi. Al contrario F. Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basel 1945, sostiene che è posteriore e di autore diverso. Sulla datazione dell’opera (430-415) cfr. M. Pohlenz, Hippokrates und die Begründung der wissenschaftlichen Medizin, Berlin 1938, p. 45. H. Grensemann, Die hippokratische Schrift «Über die heilige Krankheit», Berlin 1968, ha messo in dubbio che tale scritto appartenga non solo a Ippocrate, ma addirittura alla scuola di Cos, per le sue affinità con la scuola di Cnido. Ma a livello metodologico tali affinità scompaiono, perché la scuola di Cnido non sa oltrepassare lo stadio descrittivo delle malattie per formulare teorie e quadri patologici più generali e, tanto meno, dunque, sa sollevarsi alla discussione dei problemi metodologici della medicina (sulla scuola di Cnido cfr. L. Bourgey, Observation et expérience ches les médicins de la Collection Hippocratique, Paris 1953, pp. 50-56; 145-188).

[13] cc. 1-2 = VI, 352-356 Littré = 1, 1-20 Grensemann.

[14] cc. 3-4 = VI, 358-360 Littré = 1, 24-31 Grensemann.

[15] c. 5 = VI, 364 Littré = 2, 1-3 Grensemann. Cfr. c. 16 = VI, 386 Littré = 13, 13 Grensemann; c. 21 = VI, 394 Littré = 18, 1-2 Grensemann. Cfr. anche Περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων c. 22 = II, 78 Littré.

[16] Sul cervello, c. 6 = VI, 364 Littré = 3, 1 ss. Grensemann; c. 17 = VI, 386-388 Littré = 14, 1-7 Grensemann; c. 19 = VI, 390-392 Littré = 16, 1-6 Grensemann.

[17] Sulle questioni di attribuzione (Ippocrate o suo genero Polibo o altri) cfr. C. Friedrich, op. cit., pp. 13-32; 51-56. È datato generalmente verso il 400 (cfr. K. Deichgräber, Die Epidemien und das Corpus Hippocraticum. Voruntersuchungen zu einer Geschichte der Koischern ärzteschule, Berlin 1933, pp. 105-111; F. Heinimann, op. cit., p. 158), ma non escluderei la possibilità di anticipare la data per la vivacità della polemica contro Melisso e determinati ambienti sofistici. In particolare espressioni come ἀμφί τῶν πρηγμάτων, ἀντιλέγειν o καταβάλλειν (c. 1 = VI 34 Littré) non possono non richiamare Protagora (cfr. DK 80 B 6a, B 9, B 5, B 1, A 19).

[18] cc. 1-2 = VI 32-34 Littré.

[19] c. 1 = VI 34 Littré cita esplicitamente Melisso.

[20] c. 2 = VI 34 Littré (e mettere a confronto con p. 20). Cfr. anche c. 3 = VI 36-36 Littré: l’unità rende impossibile la γένεσις.

[21] Alla base di tale monismo sta la generalizzazione eccessiva di alcuni dati (cfr. c. 6 = VI 44 Littré).

[22] c. 2 = VI 36 Littré.

[23] c. 7 = VI 48-50 Littré. I quattro umori, cioè sangue, flegma, bile gialla e bile nera, non sono una cosa sola per il nostro autore, perché non presentano caratteristiche simili alla vista e al tatto, ma differiscono τὴν ἰδέην τε καὶ τὴν δύναμιν (c. 5 = VI 42 Littré). Sui limiti scientifici di tale teoria cfr. R. Joly, La niveau de la science hippocratique. Contribution à la psychologie de l’histoire des sciences, Paris 1966, pp. 170-179. Un’analoga teoria dei quattro umori si può trovare sostenuta anche dal pitagorico Filolao (DK 44 A 27).

[24] c. 7 = VI 50 Littré: ἀπὸ γὰρ τῆς αὐτέης ἀνάγκης πάντα ξυνέστηκέ τε καὶ τρέφεται ὑπ’ ἀλλήλων. Giustamente M. Vegetti, Ippocrate. Opere, Torino 1965, p. 416, nota 7, parla a proposito di questo scritto di «eleatizzazione del molteplice».

[25] T. Gomperz, Pensatori greci, II, trad. it. Firenze 1933, pp. 230-231 (ma già in Die Apologie der Heilkunst, Leipzig 19102) sostenne che tale scritto non è opera di un medico e credette di poterne ravvisare l’autore in Protagora. Che sia opera di Protagora è tesi ormai generalmente respinta (cfr. M. Untersteiner, op. cit., p. 25, nota 37), né vi sono motivi sufficientemente validi per accettare l’opinione di E. Dupréel, Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchâtel 1948 (ma 1949), pp. 242-251, che sia opera di Ippia. Per una collocazione di tale scritto nel contesto storico-culturale, cfr. ora M. Vegetti, Technai e filosofia nel «Perì technes» pseudo-ippocratico, Acc. Scienze Torino. Atti 98 (1964).

[26] c. 1 = VI 2 Littré.

[27] c. 2 = VI 4 Littré.

[28] Ibid.

[29] Cfr. Sext. Emp. adv. math. VII 65 ss. (= DK 82 B 3) e De Melisso Xenophane Gorgia 5.6.979a 11-980b 21. R. Mondolfo, La comprensione del soggetto umano nell’antichità classica, Firenze 1958, coglie esattamente come il nostro scritto si allontani dall’eleatismo ancor più dell’antieleata Gorgia (p. 136), ma sottolinea eccessivamente la preoccupazione gnoseologica.

[30] c. 4 = VI 6 Littré.

[31] c. 5 = VI 8 Littré.

[32] c. 9.

[33] c. 6 = VI 10 Littré. La sostantivazione (τῷ διὰ τὶ) esprime la portata concettuale del διὰ τὶ come strumento della spiegazione causale.

[34] c. 6 = VI 10 Littré.

[35] c. 3 = VI 4-6 Littré.

[36] c. 8 = VI 12-14 Littré.

[37] Cfr. τῆς γε τέχνης τὴν δύναμιν (c. 11 = VI 22 Littré).

[38] Questi tre strumenti sono distinti nel c. 13. Sull’analogia nel Corpus cfr. G.E.R. Lloyd, Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge 1966, pp. 345-356.

[39] c. 8 = VI 14 Littré. Qui c’è un chiaro riferimento ad accuse di insuccesso mosse alla medicina: la peste poteva esserne stata l’occasione?

Saffo fr. 31 Voigt

di F. Ferrari, La porta dei canti. Storia e antologia della lirica greca, Bologna 2000, pp.191-197; testo greco ediz. critica di Eva-Maria Voigt, Sappho et Alcaeus. Fragmenta, Amsterdam 1971; note ed integrazioni da S. Laconi, Il tema dell’amore in Saffo. Unità didattica per una seconda liceo classico (a cura di D. Puddu), Cagliari 2005-2006; note ed integrazioni dagli appunti delle lezioni universitarie di Letteratura greca II della prof.ssa M.P. Pattoni, Brescia, Università Cattolica del Sacro Cuore, a.a. 2013-2014.

 

È forse l’ode più letta e più ammirata di Saffo, citata dall’Anonimo del Sublime (Pseudo-Longino) come capolavoro di poesia amorosa per l’abilità con cui Saffo sceglie e collega le circostanze più salienti della passione (cap. X, 1-3):

οἷον ἡ Σαπφὼ τὰ συμβαίνοντα ταῖς ἐρωτικαῖς μανίαις παθήματα ἐκ τῶν παρεπομένων καὶ ἐκ τῆς ἀληθείας αὐτῆς ἑκάστοτε λαμβάνει. ποῦ δὲ τὴν ἀρετὴν ἀποδείκνυται; ὅτε τὰ ἄκρα αὐτῶν καὶ ὑπερτεταμένα δεινὴ καὶ ἐκλέξαι καὶ εἰς ἄλληλα συνδῆσαι… [citazione dell’ode]… οὐ θαυμάζεις, ὡς ὑπὸ τὸ αὐτὸ τὴν ψυχὴν τὸ σῶμα τὰς ἀκοὰς τὴν γλῶσσαν τὰς ὄψεις τὴν χρόαν, πάνθ̓ ὡς ἀλλότρια διοιχόμενα ἐπιζητεῖ καὶ καθ̓ ὑπεναντιώσεις ἅμα ψύχεται κᾴεται, ἀλογιστεῖ φρονεῖ; ἢ γὰρ φοβεῖται ἢ παῤ ὀλίγον τέθνηκεν· ἵνα μὴ ἕν τι περὶ αὐτὴν πάθος φαίνηται, παθῶν δὲ σύνοδος. πάντα μὲν τοιαῦτα γίνεται περὶ τοὺς ἐρῶντας, ἡ λῆψις δ̓ ὡς ἔφην τῶν ἄκρων καὶ ἡ εἰς ταὐτὸ συναίρεσις ἀπειργάσατο τὴν ἐξοχήν.

«Saffo, ad esempio, descrive le folli sofferenze d’amore ogni volta traendo spunto dalla realtà stessa delle circostanze. E dove mostra la sua grandezza? Quando è straordinaria nello scegliere e nl connettere tra loro i momenti più intensi ed acuti… [citazione dell’ode]… Non resti ammirato di come ripercorre nello stesso tempo l’anima, il corpo, le orecchie, la lingua gli occhi, la pelle, come se fossero cose a lei estranee, e disperse: e passando da un posto all’altro gela, brucia contemporaneamente, è fuori di sé, sragiona, è sconvolta dal timore e poco manca che muoia, tanto che sembra provare non una sola ma un groviglio [σύνοδος] di passioni? Tutto questo, infatti, accade a chi ama: ma, come dicevo, la scelta dei momenti più intensi e il loro collegamento ha prodotto il capolavoro».

(trad. it. di G. Guidorizzi)

John William Godward, Al tempo di Saffo. Olio su tela, 1904.

John William Godward, Al tempo di Saffo. Olio su tela, 1904.

 

D’altra parte questo carme è anche poesia di controversa interpretazione: chi è l’uomo che siede di fronte alla ragazza? Qual è l’occasione che provoca il turbamento di Saffo? Un tipo di lettura che incontrò largo favore fu proposto da Ulrich von Wilamowitz (1913, 71 ss.) e da Bruno Snell (Hermes 66 [1931], 71-90), che individuarono l’occasione in un convito nuziale: si tratterebbe in sostanza di un componimento imenaico, dove ὤνηρ sarebbe lo sposo e «pari agli dèi» (ἴϲοϲ θέοιϲιν) riprodurrebbe una formula augurale (μακαρισμός) connessa alla festa nuziale. Senonché tale formula non è esclusiva dei carmi legati alle cerimonie matrimoniali, e riesce difficile, pur astraendoci dalla nostra mentalità e tenendo conto degli usi nuziali della Grecia arcaica, immaginare in un tale contesto una simile confessione di dolorosa passione.

Altri interpreti (ad esempio, Gennaro Perrotta e Denys Page) hanno colto nella descrizione dei sintomi enucleati da Saffo l’espressione di un’ardente gelosia nei confronti dell’uomo, tanto che si usa richiamarsi a questo carme come all’Ode della gelosia; e tuttavia c’è da osservare che la reazione della poetessa non si origina propriamente – come segnala il γὰρ del v.7 – dal rapporto fra l’uomo e la ragazza quanto invece dalla vista di costei, che genera nell’io che si confessa il prodursi di un concorso di sintomi, dallo spezzarsi della lingua fino all’essere più verde dell’erba, fissati con una rigorosa esattezza che trova un termine di confronto solo negli scritti medici.

Non solo per i singoli sintomi è possibile richiamare precisi paralleli ma lo stesso quadro clinico complessivo è affine – come ha osservato Vincenzo Di Benedetto, Hermes 113, 1985, 145-156 [147] e Saffo, 27-29 – a un passo del trattato ippocratico Sulle affezioni interne, 49:

ἐνίοτε δὲ καὶ ἐς τὴν κεφαλήν ἐξαπίνης ὀδύνη στηρίζει ὀξείη· καὶ τοῖσιν ὠσίν ὀξέως ἀκούειν οὐ δύναται οὐδέ τοῖσιν ὀφθαλμοῖσιν ὁρῆν ὑπὸ τοῦ βάρεος· ἱδρώς τε πολλός καταχέεται κάκοδμος, μάλιστα μέν ἢν ἡ ὀδύνη ἔχῃ, καταχέεται δὲ καὶ ἢν ἡ ὀδύνη ᾖ καὶ λωφᾷ, καὶ τῆς νυκτός μάλιστα· ἡ δὲ χροιή αὐτοῦ ἰκτερώδης δείκνυται.

«Alcune volte il dolore arriva improvvisamente anche alla testa, dimodoché il malato per la pesantezza non può tenere sollevate le palpebre né ascoltare con le orecchie. E del sudore abbondante e maleodorante si diffonde sul paziente soprattutto quando il dolore lo prende, e si diffonde anche quando il dolore si allenta, e soprattutto durante la notte. E il colorito della pelle del malato diventa quasi completamente itterico».

La scheda, come quasi sempre nella medicina ippocratica, attribuisce a un’alterazione biologica una serie di sintomi di cui non ci è detto il contesto psicologico nel cui ambito si sono manifestati. Possiamo appurare tutt’al più che il medico ha proceduto per parallelismo/antitesi con la scheda precedente, quella del capitolo 48, in cui si trattava di una «malattia spessa» prodotta non dal flegma ma dalla bile e che dava luogo a manifestazioni aggressive (attacchi fisici, minacce) alternate a stati depressivi. Tuttavia l’assenza di qualsiasi indicazione sul carattere fobico del pathḗma di Sulle affezioni interne, 49 e la precisazione che il sudore continua a colare anche quando, e soprattutto di notte, vi è remissione del dolore escludono che qui abbiamo a che fare con la sindrome descritta da Saffo, che è innegabilmente una sindrome da attacco di panico.

La serie dei sintomi enucleati dalla poetessa, e cioè:

  1. Palpitazioni (vv. 5-6);
  2. Afasia (vv. 7-9);
  3. Improvvise vampate di calore (vv. 9-10);
  4. Ottenebramento della vista (vv. 11);
  5. Ronzio alle orecchie (vv. 11-12);
  6. Sudore (v. 13);
  7. Tremito (vv. 13-14);
  8. Pallore mortale (vv. 15-16),

si sovrappone infatti in convincente misura alla serie dei sintomi atti a diagnosticare un attacco di panico secondo i criteri riconosciuti ufficialmente per la prima volta in sede ufficiale con la pubblicazione del DSM (Diagnostical and Statistical Manual of Mental Disorder), III ed. (1980) della «American Psychiatric Association» e lievemente modificati in DSM-III-R (1987) e in DSM-IV (1994):

  1. Palpitazioni o tachicardia;
  2. Sudore (più precisamente Giovanni Battista Cassano, 205 parla di «vampate con iper-sudorazione: il paziente si sente sciogliere dal sudore, a volte sudore gelato»);
  3. Tremito o convulsioni;
  4. Sensazioni di respiro corto;
  5. Senso di soffocamento;
  6. Pena al petto;
  7. Nausea o disagio addominale;
  8. Vertigini, instabilità, stordimento o svenimento;
  9. Derealizzazione (senso d’irrealtà) o depersonalizzazione (distacco da se stessi);
  10. Paura di perdere il controllo o d’impazzire;
  11. Paura di morire;
  12. Parestesie (senso di intorpidimento);
  13. Brividi o vampate di calore.

Del resto nella prospettiva medica antica la paura si collega, come vediamo da De morbo sacro 15, 2, a un’alterazione del cervello a causa delle bile, non del flegma:

ἢν δὲ δείματα καὶ φόβοι παριστῶνται, ὑπὸ μεταστάσιος τοῦ ἐγκεφάλου· μεθίσταται δὲ θερμαινόμενος· θερμαίνεται δὲ ὑπὸ τῆς χολῆς, ὁκόταν ὁρμήσῃ ἐπὶ τὸν ἐγκέφαλον, κατὰ τὰς φλέβας τὰς αἱματίτιδας ἐκ τοῦ σώματος· καὶ φόβος παρέστηκε μέχρις ἀπέλθῃ πάλιν ἐπὶ τὰς φλέβας καὶ τὸ σῶμα· ἔπειτα πέπαυται.

«Se sovrastano timori e paure (δείματα καὶ φόβοι), ciò avviene per effetto di un cambiamento di stato (μεταστάσιος) del cervello: esso cambia per effetto del calore, si riscalda per effetto della bile quando essa muove verso il cervello dal corpo attraverso le vene del sangue, e la paura resta finché la bile non torni di nuovo nelle vene e nel corpo: quindi cessa».

In effetti il morbo descritto nel passo sopra citato di Sulle affezioni interne, 49 (e cfr. anche De mulierum affectibus, 151) e il cui agente patogeno è il flegma (umore freddo: muco, catarro e sim.) trova riscontro in De morbo sacro 11 («Il cervello è molle, pieno di liquido e ha cattivo odore… il cervello viene corroso dal flegma e si liquefa») e non è altro che una forma di attacco epilettico, il quale solitamente è preceduto da ansia anticipatoria e agorafobia ma non si accompagna, nel corso della crisi, a manifestazioni fobiche.

La parziale convergenza fra Sulle affezioni interne, 49 e la diagnosi odierna di Disturbo da Attacchi di Panico (DAP) si spiega nel senso di «una vasta area di sovrapposizione sintomatologica tra DAP ed epilessia del lobo temporale. Ora, il fatto che sintomi “nevrotici” caratterizzanti il panico-agorafobia siano in larga misura presenti anche in una malattia neurologica che si produce per una lesione che ha sede nel lobo temporale, ci ha consentito di formulare nuove ipotesi sulla genesi di una malattia un tempo ritenuta di natura “psicologica”. Si può dire che nel DAP il lobo temporale è molto spesso chiamato in causa. Naturalmente non si può confondere il DAP con l’epilessia. Si tratta di due malattie radicalmente diverse» (Cassano, 210).

Se quello che dal punto di vista espressivo appare il più dettagliato termine di confronto nella letteratura medica antica con il carme di Saffo non è pertinente quanto alla sindrome offerta, siamo tuttavia in grado di riconoscere o almeno di sospettare veri attacchi di panico in alcune «cartelle» mediche antiche molto più brevi e lacunose ma sufficientemente attendibili quanto a sintomi fobici:

1-2. Due casi da manuale per l’evidenza dei fattori scatenanti sono quelli, appaiati nel testo, di Nicanore e di Democle (Epidemie, V 81-82): il primo, «allorché si reca a bere in compagnia, è colto da paura della flautista: non appena ode le prime note dell’aulo durante il simposio è preso da disturbi indotti da paura e si trattiene a stento se è notte mentre se li ascolta di giorno resta tranquillo»; il secondo «crede di avere la vista debole e di svenire e non è in grado di passare lungo uno strapiombo o su un ponte né di superare la minima profondità di un fossato» (cfr. Maria Grazia Ciani, 25, che vede giustamente nelle due schede due rari casi di «affezione mentale “pura”, indipendente da influssi somatici»).

3. Un altro caso molto chiaro è ricordato nel II secolo d.C. da Areteo di Cappadocia, De causis et signis acutorum morborum, I 6, 6: «Si racconta anche questo caso: c’era in passato un carpentiere molto bravo sul lavoro nel misurare, tagliare, piallare, inchiodare, adattare il legname e nel portare a termine lucidamente un edificio e nel frequentare i datori di lavoro e trattare con essi e farsi pagare i lavori a giusto prezzo. Costui insomma era sempre equilibrato sul luogo di lavoro, ma se si recava in piazza o ai bagni o in qualunque altro luogo fosse necessario prendeva a gemere già mentre deponeva gli attrezzi e finché non se li rimettesse in spalla uscendo; e quando era lontano dalla vista degli operai e del lavoro e del cantiere, era preso da totale pazzia e ritornava immediatamente equilibrato quando rientrava sul luogo di lavoro». Come commenta Cassano, 210 «in questo brano c’è l’ansia anticipatoria legata al timore di affrontare uno spazio aperto, pubblico; c’è la crisi di panico con la perdita di controllo e l’impressione di impazzire; e c’è la sensibilità alla rassicurazione con il ritorno al luogo familiare».

D’altra parte c’è un’evidente tensione, nell’orientamento comunicativo del canto di Saffo, tra i sintomi che hanno caratterizzato l’attacco di panico e l’esecuzione (e già la composizione) del canto. Questo traspone sul piano illusionistico del presente un attacco fobico che, per essere espresso e comunicato, ha bisogno di essere stato non solo superato ma riassorbito nella coscienza, distaccato e «visualizzato». Rievocare all’amata la serie dei sintomi patiti come se fossero attualmente in atto è il risultato di una sceneggiatura realizzata secondo una palese strategia: rivendicare l’investimento emotivo riversato su di lei, fare appello alla catastrofe psichica subita e alla rassegnazione con cui viene accettata.

Di nuovo ci può soccorrere la ricerca clinica contemporanea, che ha rilevato come l’attacco di panico si scatena «in situazioni o ambienti in cui la persona avverte costrizione, isolamento, solitudine-abbandono o, comunque, limitazione della propria autonomia e libertà» (Cassano, 208). Il distacco di una ragazza dalla comunità per andare sposa a un uomo dell’isola o della costa anatolica rappresentava per Saffo e il suo gruppo un evento a cui istituzionalmente mirava la paideía offerta dalle consuetudini del tiaso, ma insieme significava l’interruzione di un periodo di vita comunitaria e di scambi affettivi basati sull’amicizia e sul piacere della bellezza e dell’eleganza. Non è difficile immaginare che Saffo sperimentasse in simili occasioni una situazione conflittuale o almeno che ella fosse indotta a rappresentare la separazione in questi termini perché all’interno della comunità si era ormai venuta instaurando una convenzione espressiva di questo tipo, capace di rispondere a tensioni immanenti alla fenomenologia del distacco.

La trasposizione delle pulsioni provate nei confronti della ragazza vicina alle nozze (eros, gelosia, dolore…) nei termini di un attacco di panico non si spiega, come supponeva Georges Devereux in «CQ» n.s. 20 (1979), 17-31, in relazione alla natura omoerotica del rapporto fra Saffo e la ragazza – un rapporto che la società lesbia del tempo non ci risulta caricasse di alcuna censura – , ma come conseguenza della consapevolezza che fra breve la ragazza lascerà il gruppo per sempre: è la crisi del distacco, l’angoscia dell’assenza che, come percepiamo da altri carmi e in particolare dai frr. 94 e 96, scatena un’angoscia che solo la parola poetica, e soprattutto la sua comunicazione alle ragazze che restano nel gruppo, poteva in qualche misura compensare e lenire.

Per quanto concerne le interpretazioni del testo, oltre a quella avanzata da Wilamowitz e supportata da Snell e a quella di Perrotta e altri, ne esiste un’altra, alquanto bizzarra – e pertanto rimasta isolata – proposta da Carlo Del Grande. Questi muoveva dal presupposto che il nesso ἴϲοϲ θέοιϲιν («simile agli dèi») fosse piuttosto da intendere come «imperturbabile come un dio», immaginando in maniera astrusa questo componimento come un’ode consolatoria per una ragazza ancora prima delle nozze, in cui appunto l’io lirico si chiede come l’uomo che le starà accanto possa essere così «imperturbabile come un dio» e non cedere ai suoi piedi. Un’ulteriore interpretazione è stata avanzata da Gabriele Burzacchini, che insieme ad altri studiosi, ha visto in questo componimento un’ode d’amore: beato chi siede presso la ragazza, impassibile e composto, mentre Saffo è in preda allo sconvolgimento interiore. Le letture più recenti e concordi sono quelle di Joachim Latacz (1985) e di Franco Ferrari (1990), che collegano fra loro le proposte precedenti e rielaborano in maniera più raffinata la tesi del Wilamowitz (1913). Si tratta dunque di un’Ode dell’Amore e non della Gelosia; ὤνηρ non è l’«uomo» generico – di cui tra l’altro congetturava Burzacchini – ma è lo «sposo», è κῆνοϲ ὤνηρ (= att. ἐκεῖνος ὁ ἀνήρ), «quell’uomo»: il riferimento è, quindi, ad una persona ben precisa, il «fidanzato» (cfr. Alceo fr. 72, 7 s. Voigt). L’occasione sarebbe dunque proprio il momento della partenza della ragazza, che Saffo, poetessa arcaica, sa ben modulare e rappresentare contemporanea agli eventi che seguiranno (cioè, il turbamento psicofisico).

Nicostrato. Scena di ‘anakalypsis’, fra due giovani sposi sul letto nuziale. Terracotta, 150-100 a.C. Dalla necropoli di Myrina (Turchia). Musée du Louvre.

Nicostrato. Scena di anakalypsis, fra due giovani sposi sul letto nuziale. Terracotta, 150-100 a.C. Dalla necropoli di Myrina (Turchia). Musée du Louvre.

Il metro del carme è costituito da quattro strofe saffiche, costituite da tre endecasillabi saffici (cretico+ipponatteo acefalo) e da un adonio in funzione di clausola; quattro versi secondo la colometria stabilita dai grammatici alessandrini, tre in realtà, dal momento che fra il terzo endecasillabo e l’adonio non c’è pausa ma continuità ritmica (sinafia):

Strofe saffica

φαίνεταί μοι κῆνοϲ ἴϲοϲ θέοιϲιν

ἔμμεν’ ὤνηρ, ὄττιϲ ἐνάντιόϲ τοι

ἰϲδάνει καὶ πλάϲιον ἆδυ φωνεί-

ϲαϲ ὐπακούει                                                          4

καὶ γελαίϲαϲ ἰμέροεν, τό μ’ ἦ μὰν

καρδίαν ἐν ϲτήθεϲιν ἐπτόαιϲεν,

ὠϲ γὰρ ‹ἔϲ› ϲ’ ἴδω βρόχε’ ὤϲ με φώνη-

ϲ’οὐδέν ἔτ’ εἴκει,                                                    8

ἀλλὰ †κὰμ† μὲν γλῶϲϲα †ἔαγε†, λέπτον

δ’ αὔτικα χρῶι πῦρ ὐπαδεδρόμακεν,

ὀππάτεϲϲι δ’ οὐδέν ὄρημμ’, ἐπιβρό-

μειϲι δ’ ἄκουαι,                                                      12

†έκαδε†μ’ ἴδρως κακχέεται τρόμοϲ δὲ

παῖϲαν ἄγρει, χλωροτ˻έρα δὲ πο˼ίαϲ

ἔμμι, τεθν˻άκην δ’ ὀ˼λίγω ’πιδε˻ύηϲ

φα˼ίνομ’ ἔμ’ αὔτ[αι.                                               16

ἀλλὰ πὰν τόλματον ἐπεί † καὶ πένητα †

 

«Mi sembra pari agli dèi

quell’uomo, chiunque gli sia, che a te

siede di fronte e da vicino ascolta [te]

che dolcemente parli

e amorosamente sorridi: veramente mi

sbigottisce il cuore dentro il petto.

Infatti, non appena guardo verso di te per un breve istante

non è più possibile che io dica alcunché;

ma ecco che la lingua è spezzata; e subito ecco che

un fuoco sottile corre sotto la pelle

e con gli occhi non vedo più nulla, e mi

ronzano le orecchie,

e giù da me si riversa sudore, un tremito

tutta m’afferra, e son più verde dell’erba,

e sembro a me stessa poco distante

dall’essere morta.

Ma tutto si può sopportare, poiché †…†».

 

Secondo l’apparato dei Testimonia indicato dalla Voigt (1971) nella sua edizione dei frammenti di Saffo, l’ode è riportata non solo dall’Anonimo del Sublime (X, 2), ma è tràdita – tra gli altri – anche da Apollonio Discolo, grammatico vissuto all’epoca di Marco Aurelio, autore di diversi trattati di linguistica e di grammatica, nel suo Sui pronomi (159, 9 ss.): in questo passo, l’erudito discute dell’utilizzo del pronome dimostrativo κῆνοϲ nel dialetto eolico, citando i vv. 1-2 dell’ode in questione. Altro testimone è un’opera minore (Sui progressi della virtù, 81d) di Plutarco. Inoltre, come indicato dalle mezze parentesi quadre ( ˻ ˼ ), l’editrice riporta sul testo le parti integrate trasmesse dal P.S.I. (Papiro della Società Italiana), XV pubblicato nel 1968 e che cita i vv. 14-16.

Ulpiano Checa, Innamorati a Pompei. Olio su tela, 1890.

Ulpiano Checa, Innamorati a Pompei. Olio su tela, 1890.

Ma vediamo nel dettaglio di analizzare i termini e i vari nessi che compaiono nel testo, avvalendoci, ove è necessario, dell’apparato critico di Eva Maria Voigt.

v.1 φαίνεταί μοι: «mi sembra» o più propriamente «mi appare»; in unione con il verbo all’infinito (eol. ἔμμεν’= att. εἶναι) si indica un’impressione soggettiva. Catullo 51, 1, che com’è noto riprese in chiave alessandrino-neoterica questo carme, rende il costrutto con mi…esse…videtur. Per qualcuno invece, specialmente per chi vede nell’ode un epitalamio e nell’inizio il μακαρισμός dello sposo, il verbo vale oggettivamente «presentarsi», «apparire»: ma, osserva giustamente Giuliana Lanata, la stessa ripresa φαίνομ’ ἔμ’ αὔτ[αι (v.16) esclude questa interpretazione. La lezione ϝοι, data da Apollonio Discolo (Sui pronomi, 82, 17), è ancora sostenuta da Carlo Gallavotti: quell’uomo risulta a se stesso, cioè si reputa, felice come un dio, mentre Saffo è sbigottita e manifesta invece il suo tormento. Ma non è improbabile che il φαίνεταί ϝοι κῆνοϲ di Apollonio appartenga a un altro carme saffico, ovvero il fr. 165 Voigt, tanto più che lo stesso grammatico altrove (Sui pronomi, 59) e tutti i codici dell’Anonimo del Sublime danno μοι, confermato per giunta dallo stesso Catullo 51, 1 (ille mi par esse deo videtur).

Il nesso ἴϲοϲ θέοιϲιν («pari agli dèi») è esemplato da Saffo su una grande quantità di nessi omerici simili, quali: ἰσόθεος («simile a un dio»), con dodici occorrenze nell’Iliade e due nell’Odissea; δαίμονι ἶσος («simile a un demone»); e le varianti avvebiali θεοῖσι ἶσα/ἶσον («alla maniera degli dèi»). Nonostante tanta ricchezza di moduli e riscontri formali, in realtà, da più di un secolo gli studiosi discutono sul significato preciso da attribuire al passo saffico e le interpretazioni variano a seconda del contesto che si immagina afferisca all’ode. Si potrebbe pensare sostanzialmente a un «pari agli dèi» che sottolinea uno stato di beatitudine  e di felicità, in riferimento alla μακαριότης che caratterizza le divinità, oppure ad un epiteto che esprime la forza, la temperanza e l’autocontrollo che si avvicinano a quelli degli dèi.

v.2 ὄττιϲ: corrisponde all’att. ὅστις (in cui non è avvenuta l’assimilazione di -στ- nella geminata -ττ-): denota una persona definita di cui però non si conosce l’identità; secondo altri il pronome ha un valore fondamentalmente relativo, come già in alcuni passi omerici. Una valenza del tutto indefinita di ὄττιϲ paiono confermare le allusive riprese di Eronda, VII 111 s. e Rufino, Anthologia Palatina, V 94,3 s.

vv.2-3 ἐνάντιόϲ τοι/ἰϲδάνει: Wilamowitz, Latacz e Ferrari intendono questo nesso come tipico modulo imenaico, che rappresenta la posizione dello sposo rispetto alla donna al banchetto nuziale. Il verbo ἰϲδάνει («egli siede») mantiene la forma originaria in -σδ- che l’attico muta in -ζ- > ἱζάνει; ἐνάντιοϲ è la forma eolica con baritonesi dell’att. ἐναντίος. Il modulo ha anche in questo caso ascendenza omerica: Iliade IX, 190 Πάτροκλος δέ οἱ οἶος ἐναντίος ἧστο… («Patroclo, solo con lui, gli sedeva davanti…»; Odissea V, 198 αὐτὴ δ᾽ ἀντίον ἷζεν Ὀδυσσῆος θείοιο («lei stessa [Calipso] sedette di fronte a Odisseo divino»); Odissea XXIII, 89 ἕζετ᾽ ἔπειτ᾽ Ὀδυσῆος ἐναντίη («[Penelope] sedette di fronte a Odisseo»).

v.3 πλάϲιον: ha valore enfatico e secondo Ferrari ridetermina il significato di ἐνάντιόϲ, sottolineando il contrasto tra l’uomo e l’io lirico della poetessa, che evidentemente lontana assiste alla scena.

v.3-5 ἆδυ φωνεί/ϲαϲ …/…γελαίϲαϲ ἰμέροεν: «che dolcemente parli… che ridi amorosamente»; si tratta di un elegante chiasmo composto dalla sequenza avverbio+participio – participio+avverbio, in dipendenza dal verbo ὐπακούει («egli ascolta») che si trova esattamente al centro della struttura. Inoltre, il chiasmo blocca in una microunità l’idillio fra l’uomo e la ragazza; Catullo 51, 3-5 rende con te/spectat et audit/dulce ridentem; e cfr. Orazio, Carmina I 22, 23 s. dulce ridentem Lalagen amabo,/dulce loquentem.

v.4 ὐπακούει: ha il significato preciso di «egli ascolta ammirato», «egli ascolta con dedizione/attenzione»; l’idea di subalternità è espressa dalla preposizione prefisso ὑπ- (cfr. lat. sub), «sotto». Anche l’utilizzo di questo verbo è un’eco omerica: cfr. Iliade VIII, 4 θεοὶ δ᾽ ὑπὸ πάντες ἄκουον («gli dèi ascoltavano tutti con attenzione»).

v.5 ἰμέροεν: «in modo tale da suscitare l’ ἵμερος», è avverbio nella forma eolica per l’attico ἱμερόεν; il neutro singolare dell’aggettivo  con funzione avverbiale richiama il δακρυόεν γελάσασα («insieme ridendo e piangendo») di Iliade VI, 484. La formulazione contenente l’idea di ἵμερος – di per sé concetto intraducibile in italiano, ma reso solitamente con «desiderio» – ha precedenti epici come in Iliade III, 446, dove Paride, salvato da Afrodite e condotto nel talamo, una volta fra le braccia di Elena, dice: ὥς σεο νῦν ἔραμαι καί με γλυκὺς ἵμερος αἱρεῖ («tanto adesso ho voglia di te e mi prende il desiderio»); il nesso è lo stesso che s’incontra in Iliade XIV, 315 s. nella celeberrima scena dell’amplesso fra Zeus ed Hera: οὐ γάρ πώ ποτέ μ᾽ὧδε θεᾶς ἔρος οὐδὲ γυναικὸς/θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι περιπροχυθεὶς ἐδάμασσεν («Mai tanto il desiderio né di una dea né di una donna/mi ha prostrato l’animo diffondendosi nel petto»).

Il pronome τό nei poeti eolici ha valore di relativo (che Catullo traduce con quod). Si è discusso su a cosa si riferisca. Da una parte, Gennaro Perrotta e altri erano favorevoli a riferirlo agli indicativi ἰϲδάνει e ὐπακούει, quindi all’uomo che siede di fronte alla ragazza; i critici che interpretano questo carme come l’Ode dell’Amore, ritengono che vada collegato ai participi che immediatamente precedono, ossia all’atteggiamento che mostra la giovane, alla sua voce e al sorriso; ma certo in primo piano, come abbrivio alla reazione dell’io lirico, è il καὶ γελαίϲαϲ ἰμέροεν, posto in enjambement a principio di verso e di strofe.

Il nesso ἦ μὰν (= att. μήν) ha una connotazione fortemente asseverativa (cfr. Saffo fr. 94, 5 Voigt; Iliade VII, 393; Ibico fr. 287, 5 Davies).

v.6 ἐπτόαιϲεν: «esso sbigottisce», letteralmente, in unione a μ’(=μοι, «a me»), «ha preso a sconvolgermi», che sottolinea l’immanenza (qui ed ora) e la rapidità con cui si svolge l’azione. In Omero il verbo πτοιέω è connesso con la paura, cfr. Odissea XXII, 298 τῶν δὲ φρένες ἐπτοίηθεν («lo colpì nell’animo»); il modulo saffico trova attestazione anche in Iliade I, 189  e in Odissea IV, 548 s., nei quali si vede codificato l’uso del dativo plurale στήθεσσι (più che altro per motivi metrici). Nel nostro testo ἐπτόαιϲεν implica chiaramente lo sbigottimento e il turbamento fisiopsichico provocato dall’amore. Confrontando Archiloco, Epodi 191 τοῖος γὰρ φιλότητος ἔρως ὑπὸ καρδίην ἐλυσθείς/πολλὴν κατ᾽ ἀχλὺν ὀμμάτων ἔχευεν («Tale brama d’amore che nel mio cuore si è insinuata/versò sui miei occhi densa nebbia») e altri frammenti dello stesso autore, Bruno Snell affermò perentoriamente che «è da Archiloco che Saffo ha imparato a sentire e ad esprimere questa sensazione di smarrimento e di debolezza simile alla morte, che le è data dall’amore». Da rilevare l’omoteleuto fonico (-ν) in tutte le parole del verso.

v.7 ὠϲ … ἴδω … ὤϲ: è un nesso correlativo esemplato dall’epica; cfr. Iliade XIV, 294 ὡς δ᾽ ἴδεν, ὥς μιν ἔρως πυκινὰς φρένας ἀμφεκάλυψεν («[Zeus] come la [Hera] vide, subito il desiderio gli avviluppò la mente»). Il modulo di Saffo viene esasperato da Teocrito 2, 82 χὡς ἴδον, ὡς ἐμάνην, ὥς μευ πέρι θυμὸς ἰάφθη («Come lo vidi, all’istante impazzii, e di me misera il cuore fu lacerato»); si tratta evidentemente del tópos letterario del coup de foudre.

La Voigt riporta nel testo φώνη|ϲ’, infinito corrispondente all’att. φωνῆσαι, come correzione di Olof A. Danielsson per il tràdito φωνάϲ, del Codice P dell’Anonimo del Sublime. Altri critici vi hanno letto φώναϲ come variante eolica per l’attico φωνῆς, genitivo partitivo retto da οὐδέν o οὐδ’ἒν, che significherebbe «nulla di voce». Appare tuttavia migliore l’interpretazione di Danielsson.

v.8 εἴκει: è stato interpretato con valore impersonale, come παρείκει, nel modo attestato in Iliade XVIII, 520; la proposizione che esso regge nell’ode saffica ha, dunque, per soggetto με e come verbo φώνηϲ(αι) del v.7. Una glossa ad Esichio, grammatico tardoantico, propone astrusamente di intendere εἴκει come variante di ἥκει («giunge»). L’incapacità di parlare è espressa da un nesso simile anche da Teocrito II, 108 οὐδέ τι φωνᾶσαι δυνάμαν («non riuscivo a dire nulla»).

v.9 Comincia a questo punto l’elenco dei segni della passione amorosa suscitati in Saffo dalla vista dell’amata, come attesta Plutarco, Erotikos, 763 a. Tra i latini, Lucrezio (De rerum natura III, 152-158) riferisce i sintomi alla paura anziché all’amore, mentre Ovidio (Heroides XV,110-112) imita scialbamente. L’indicazione nel testo di cruces desperationis (†) segnala la presenza di una corruttela, che l’editrice ha preferito evidenziare senza emendarle e senza proporre correzioni alternative. Diversi critici infatti hanno avanzato qualche ipotesi di emendamento; per quanto concerne ἀλλὰ †κὰμ† il Codice P dà ἀλλὰ κἄν, ma la lezione κὰμ (ossia κάτ(α), con apocope e assimilazione), fornita dagli apografi e dai recentiores (gli Anectoda Parisina, I 339, 26 ss.) e accolta dalla maggior parte degli editori (sebbene Jean Boivin, filologo del ‘600, e gli editori Lobel-Page abbiano modificato il nesso, rispettivamente in ἀλλ’ἀκὰν e ἄκαν), sembra inequivocabilmente sostenuta da Plutarco (Erotikos, 763 a) che riporta ἀλλὰ κατὰ. Riguardo ad †ἔαγε†, si tratta di un perfetto intensivo del verbo ἄγνυμι («rompere», «spezzare»), che secondo la maggior parte degli editori va unita per tmesi a κὰμ, e quindi κατέαγε. È ripreso da Lucrezio (De rerum natura III, 155) et infringi linguam, nell’ambito della descrizione della sindrome da panico.

v.10 αὔτικα: forma eolica per l’attico αὐτίκα, è un avverbio «tipico delle descrizioni sintomatologiche dei trattati medici» (Di Benedetto, 1985, 146), cfr. ad esempio Epidemie VII, 118.

χρῶι: può significare sia «sotto la pelle», sia anche «per (entro) le membra». Giuliana Lanata osserva finemente, rinviando a Saffo fr. 48, 2 Voigt, che qui πῦρ deve avere «un significato vicino a quello di “febbre”, attestato dalla letteratura medica», che ritornerà poi in età ellenistica. Facile constatare di qui la diffusione del tópos anche nella letteratura latina, soprattutto in Catullo 51, 9 s. dove il nesso λέπτον/… πῦρ è reso congruentemente con tenuis… flamma.

v.11 ὀππάτεϲϲι δ’ οὐδ’ ἒν ὄρημμ’: ὀππάτεϲϲι sta per ὄμμασι o ὀφθαλμοῖς, dativo plurale con valore strumentale; ὄρημμ(ι) sta per ὁράω. L’incapacità di vedere è un tópos erotico: questi versi, infatti, vennero interpretati da Lucrezio (De rerum natura III, 156) con caligare oculos. Catullo 51, 11-12 presenta un’espressione più leziosa, alla maniera più confacente a un poeta neoterico e alessandrino: teguntur/lumina nocte. L’ottenebramento della vista è una situazione frequente nell’épos omerico in cui segnala il momento del trapasso dell’eroe, come in Iliade V, 696 κατὰ δ᾽ ὀφθαλμῶν κέχυτ᾽ ἀχλύς («sugli occhi gli scese una nebbia»); è già riferito ad una situazione amorosa nel passo già citato di Archiloco fr. 191, 2 πολλὴν κατ᾽ ἀχλὺν ὀμμάτων ἔχευεν («versò sui miei occhi densa nebbia»). Del resto anche Saffo stessa si sente vicina allo stato di morte (cfr. i vv. 15 s.).

vv.11-12 ἐπιβρόμειϲι: sta per ἐπιβρομοῦσι; la Voigt riporta la proposta di Theodor Bergk sulla base di Apollonio Rodio (Argonautiche IV, 908) ἐπιβρομέωνται ἀκουαὶ («le rombarono le orecchie»), che descrive la scena dell’innamoramento di Medea, rispetto a ἐπιρρόμβεισι del Codice P dell’Anonimo del Sublime. Catullo 51, 10 s. con la solita verve neoterica rende, amplificando, con sonitu suopte/tintinnant aures.

v.13 Il Codice P del Sublime  riporta il nesso ΈKAΔΕΜΙΔPΩCΨYXPOCKAKXΈETAI, ossia έκαδε μ’ ἱδρῶϲ ψυχρόϲ κακχέεται (cioè l’att. καταχεῖται, «scende giù»); Alcuni apografi recentiores, tendenzialmente meno valutati dai filologi, hanno ἐκ δὲ μ’ ἱδρῶϲ ψυχρόϲ κακχέεται. Gli Anecdota Oxoniensia I 208, 13 ss. Cramer riportano questo verso come ἀδεμ’ (cioè ἀ δὲ μ’) ἱδρῶϲ κακόϲ χέεται, una sorta di glossa per  «sudore cattivo», e che confermano la presenza dell’articolo femminile (ἀ) con la nota ἱδρώς· τοῦτο πάρ’ Aἰολεῦσιν θηλυκός λέγεται («sudore: questo nel dialetto eolico si esprime al femminile»). Leonhard Spengel per primo espunse l’aggettivo ψυχρόϲ («freddo») riferito a ἱδρῶϲ dall’Anonimo del Sublime, ritenendo che fosse una semplice glossa. Friedrich W. Schneidewin suppose che κακόϲ degli Anecdota Oxoniensia fosse sorto dalla falsa interpretazione della serie KAKXΈETAI, con KAK quale abbreviazione. In seguito, varie furono le ipotesi di lettura.

Il Bergk immaginava che il testo potesse essere ἀ δὲ μ’ ἱδρῶϲ κακχέεται («giù mi cola il sudore»), dando maggior credito agli Anecdota Oxoniensia; questa lezione fu poi sostenuta da diversi critici, quali John Maxwell Edmonds, Gennaro Perrotta e Bruno Gentili. La congettura dell’articolo e tutto il giro espressivo troverebbe preciso riscontro in Saffo fr. 96, 12 Voigt.

Il Gallavotti suggerì la variante iniziale di ἐκ δὲ μ’ ἱδρῶϲ κακχέεται («il sudore cola giù da me») ed espunse ψυχρόϲ, avvalorando comunque il testo tràdito dal Codice P; la sua congettura ha avuto maggior fortuna fra gli esperti e, fra le due letture, pare certamente la più preferibile, dal momento che l’articolo – che invece propose Bergk – non risulta appropriato al contesto: di solito, infatti, nei poeti eolici l’articolo ha valore dimostrativo. Inoltre, gli altri testimoni – a parte gli Anecdota Oxoniensia – non lo riportano.

In ultima analisi, la terza ipotesi, che effettivamente è stata poco considerata, è in realtà quella che dal punto di vista letterario a riscosso maggior successo: si tratta della lezione accolta da Denys Page che conserva l’aggettivo ψυχρόϲ (eol. ψῦχροϲ): κάδ δὲ μ’ ἵδρωϲ ψῦχροϲ ἔχει («freddo sudore mi prende giù»).

Finora la soluzione che ha messo tutti d’accordo ancora non esiste; fondamentalmente il dilemma sta nel mantenere o meno ψυχρόϲ. A favore della sua conservazione depongono alcuni aspetti; innanzitutto l’imitazione di Teocrito III, 106 ἐψύχθεν («mi raffreddai»); poi il commento dell’Anonimo del Sublime X, 3 che riporta ἅμα ψύχεται κᾴεται («gela, brucia contemporaneamente»). In effetti, se si rinunciasse a ψῦχροϲ nelle fonti non emergerebbe alcun riferimento al “raffreddamento”. L’uso di ἵδρωϲ in nesso con κακχέεται può richiamare la frase ἱδρώς τε πολλός καταχέεται κάκοδμος («e del sudore abbondante e maleodorante si diffonde »); il nesso fra sbigottimento e sudore è anche in Teognide 1017 s. e in Mimnermo, fr. 5, 1 s. «subito a me cola sudore infinito sulla pelle/e sbigottisco a guardare il fiore dell’età verde».

Per quanto concerne l’immagine dello «scorrere giù/da», si può citare il caso epico di Iliade XVI, 109 s. … κὰδ δέ οἱ ἱδρὼς/πάντοθεν ἐκ μελέων πολὺς ἔρρεεν… («…il sudore gli scorreva abbondante da tutte le membra…»).

Il termine τρόμοϲ («tremito») utilizzato in contesto erotico ha anche una certa diffusione in ambito omerico; cfr. Iliade XIX, 14 …πάντας ἕλε τρόμος… («…un tremito afferrò tutti…»). Si suole dire che ἄγρει (ἀγρέω), v.14 , già presente nell’épos, corrisponda ad αἱρέω («prendere»), di cui ἕλε è aoristo indicativo; in realtà, ἀγρέω è il denominativo di ἄγρα («caccia») e letteralmente significa «catturare», «afferrare», «ghermire».

v.14 χλωροτέρα δὲ ποίαϲ: χλωρός in greco allude a uno spettro cromatico piuttosto ampio, dal giallo pallido al verde scuro. Anche in questo caso l’archetipo deriva da nessi omerici; l’aggettivo viene spesso tradotto con «verde», ma nell’epica indica più l’idea di «pallido», «livido»; per antonomasia è tanto il terrore, quanto la persona che lo prova. In Pseudo-Esiodo, Lo scudo di Eracle 264 s., «verde» è l’Ἀχλύς («Oscurità»). Cfr. Iliade VII, 479 χλωρὸν δέος («la verde paura»); Iliade X, 376 χλωρὸς ὑπαὶ δείους («verde dalla paura»); Odissea XI, 43 ἐμὲ δὲ χλωρὸν δέος ᾕρει («livida paura mi prese»). Il nesso saffico ispirò Longo Sofista (Dafni e Cloe, I 17, 4) χλωρότερον τὸ πρόσωπον ἦν πόας θερινῆς («il suo volto era più pallido dell’erba estiva»). Il pallore del volto è colto soprattutto nei trattati medici.

v.15 τεθνάκην: è un perfetto risultativo; è come se la poetessa fosse già morta.

v.16 φαίνομ’ ἔμ’ αὔτ[αι: «sembro a me stessa». È una lezione restituita dal P.S.I. 1470, del III secolo d.C., grazie agli studi di Manfredo Manfredi (1968): propriamente il papiro è riporta un commento critico all’ode saffica che tramanda soltanto i vv.14-16. Questa lezione ha fatto giustizia delle innumerevoli, e spesso sconcertanti, congetture avanzate dagli studiosi: mancando il v.16, si era ipotizzata la presenza del nome della ragazza cui il carme è rivolto, e fra i tanti quello che ebbe maggior successo è stato Ἄγαλλ[ι («o Agallide»). Più semplicemente si è di fronte alla ripresa, secondo il modulo tipicamente arcaico della Ringkomposition, del v.1che segna la netta contrapposizione dell’atteggiamento di Saffo nei confronti del personaggio maschile.

v.17 Il Codice P riporta ἀλλὰ παντόλματον ἐπεί καὶ πένητα, parole problematiche che alcuni hanno considerato una corruttela della ripresa della prosa di Pseudo-Longino e per i quali l’ode si concluderebbe al v.16; secondo altri critici, la presenza della grafia τόλματον, aggettivo verbale di τολμάω («avere coraggio»), farebbe pensare proprio a Saffo, poiché non risulta infrequente nel suo “canzoniere” l’uso di moduli autoconsolatori dopo l’esternazione di un patema d’amore. La Voigt preferisce porre ἐπεί καὶ πένητα fra cruces, siccome è il vero dilemma del verso. Wilamowitz, a suo tempo, aveva congetturato ἐπεί κεν ᾖ τά («dal momento che le cose stanno così»), ma in effetti ai più risulta poco convincente.

 

PSI XV 1470, prosa su Saffo fr. 31 Voigt.

P.S.I. XV 1470, prosa su Saffo fr. 31 Voigt.

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Traduzioni italiane:

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Aristotele e la bioetica

di F. Pascual, Aristotele e la bioetica, Alpha Omega 10 (2007), 423-452 (cit. passim).

 

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio - Aristotele con il volume dell''Etica'. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio – Aristotele con il volume dell”Etica’. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

[…] È importante aver presente che la biologia aristotelica si trova in stretto rapporto con la sua teoria sulle quattro cause (materiale, formale, efficiente, finale). Speciale rilevanza ha l’idea di finalità nei viventi, sottolineata continuamente negli scritti di Aristotele e contrapposta all’idea di casualità propria delle teorie meccanicistiche del suo tempo[1]. Per Aristotele, la natura non fa niente invano, ma tutto è orientato alla ricerca del meglio (nella misura del possibile). Questa idea diventa una costante della biologia aristotelica[2], e ci fa capire il rapporto che esiste fra organo e funzione: una funzione (una certa capacità operativa e integrata nell’insieme del vivente secondo le necessità vitali) non esiste perché un vivente ha un determinato organo, ma l’organo esiste perché un vivente ha la necessità di avere tale funzione[3].

L’uomo, un vivente speciale
In questa cornice possiamo collocare la visione aristotelica sull’uomo, un essere speciale perché, oltre al fatto di avere le caratteristiche dei viventi dotati di sensibilità e locomozione (è, a pieno diritto, un animale), possiede anche una dimensione tutta particolare, dovuta al suo intelletto (noûs), che gli permette certe attività (intellettive, volitive) che non dipendono in tutto dalla corporeità. Sull’anima indica, già dall’inizio del testo, che lo studio dell’anima potrebbe non essere competenza esclusiva del fisico (cioè, di chi studia le realtà non separate dalla materia e soggette così alla generazione e alla corruzione), ma forse anche del «metafisico»[4], se rimane provato che ci siano atti dell’uomo dovuti all’anima senza dipendere dal corpo[5]. Quelle parti o dimensioni dell’anima umana che dipendono da organi corporali periscono con essi, ma la parte dell’anima che non dipende dalla corporeità sarebbe immortale[6]. Lo studio di tale dimensione viene sviluppato specialmente nel libro III di Sull’anima, e così risulta legittimo considerare l’uomo come un vivente speciale, in quanto il suo intelletto (almeno l’intelletto attivo), il noûs, non dipende totalmente dalla materia. Questa sua proprietà spiega pure perché tale intelletto sia immortale e, allo stesso tempo, non possa essere trasmesso in modo ordinario, come si riceve il patrimonio corporale attraverso la riproduzione, ma viene ricevuto dall’esterno[7].
L’uomo, dunque, in quanto animale nel quale è presente un intelletto che lo fa speciale, è un essere dotato di razionalità, capace di svolgere un’attività teoretica; è un essere divino, molto superiore agli animali[8]. Grazie alla sua ragione l’uomo può essere educato nelle diverse dimensioni della sua anima. Infatti, una parte della sua anima irrazionale è in grado di ascoltare e di rispettare certe regole che gli vengono tramite la parte razionale, il che spiega l’educazione morale e la possibilità di sviluppare le virtù etiche[9], mentre un’altra parte dell’anima irrazionale non è controllabile, cioè è pienamente irrazionale, e potremmo chiamarla «vegetativa» in quanto regola la nutrizione e la crescita[10]. L’etica perfino ha un ruolo essenziale nella conservazione della vita e della salute umana, grazie a questo rapporto fra l’anima razionale e quella parte dell’anima irrazionale aperta alla ragione.
Tutti gli sforzi umani orientati a raggiungere il miglior stile di vita non sono in grado d’impedire l’arrivo della vecchiaia e del momento fatale della fine del percorso temporale. L’invecchiare e il morire sono, dunque, due affezioni involontarie (non scelte e, normalmente, nemmeno volute) che appartengono in modo essenziale alla nostra condizione naturale[11].
Occorre aggiungere una parola sulla diversità degli esseri umani. Secondo Aristotele, non tutti gli esseri umani sono «uguali». La differenza più rilevante consiste nell’essere in grado o meno di esercitare le attività razionali. Sotto questo profilo, per esempio, il bambino si troverebbe in una condizione di una certa «inferiorità», sottomesso alle decisioni di chi ne è tutore fintanto che viva secondo gli impulsi e non sia in grado di agire secondo ragione[12]. Qualcosa di simile si può dire sullo schiavo: benché partecipi della ragione, non la «possiede» in modo proprio, e sarebbe naturalmente orientato a vivere sottomesso ad altri[13].
Più complesso è il tema della differenza e complementarietà fra l’uomo (il maschio) e la donna. La differenza sessuale risulta centrale per poter permettere la riproduzione (come abbiamo già detto, il vivente cerca di lasciare nel mondo qualcuno simile a sé), e così si spiega che i due sessi non possono vivere separati fra di loro[14]. Ma la diversità sessuale non origina una diversità di specie: uomo e donna sono della stessa specie[15].
Sussistono, comunque, differenze che spiegano l’esistenza di un rapporto diverso fra l’uomo e la donna, ma un rapporto che si colloca nella prospettiva della vita domestica e che risulta simile al rapporto del governante con i governati. Questo implica accettare la dignità della donna ma, allo stesso tempo, «difendere» la sua situazione di obbedienza nei confronti del marito[16].
In altre parole, e contro un modo d’interpretare Aristotele distorto, la donna e lo schiavo non sono esseri sotto-umani, perché entrambi hanno la ragione (benché non la «possiedano»), e sotto questo profilo sono «identici» agli uomini; ma da un punto di vista «sociologico» e fisiologico sono diversi, in quanto che per la situazione concreta e per alcune caratteristiche fisiche (non spirituali) sono stati situati in una condizione che Aristotele (in modo sbagliato, secondo noi), considera d’inferiorità nei confronti degli uomini liberi. Ma esistono dei testi dove si mostra l’idea di uguaglianza (o quasi) fra uomo e donna, specialmente nell’Etica nicomachea. In questa opera si afferma, per esempio, che la vera giustizia domestica si ha soprattutto fra uomo e donna, più che verso il figlio e gli schiavi[17]; e si afferma pure che il rapporto fra uomo e donna è fondato non solo sulla procreazione, ma va oltre essa e porta verso l’aiuto vicendevole, producendo sia piacere che utilità, e perfino in esso può esserci qualcosa di simile all’amicizia fondata sulla virtù (la quale esige, secondo lo Stagirita, un rapporto paritario)[18].
Rimangono, tuttavia, alcuni testi delle opere biologiche dove si parla della donna come risultato di una certa «deviazione» riproduttiva nei confronti dell’uomo (che sarebbe l’essere umano in senso pieno), ma una deviazione necessaria, in quanto che senza di essa non potrebbe esserci riproduzione né continuità del genere umano[19]. In altre formule non molto felici, Aristotele parla della donna come se fosse un «maschio sterile», oppure un «maschio mutilato»[20], per il fatto di non poter produrre uno sperma maturo, ma solo uno sperma impuro (al quale manca il principio dell’anima), oppure una deviazione nella natura[21]. In questa visione, per quanto riguarda la riproduzione il maschio sarebbe superiore e migliore, perché è lui causa del movimento, mentre la femmina sarebbe soltanto come la materia[22]. Tuttavia, sarebbe proprio la materia (il fattore femminile) a determinare se il concepito sarà uomo oppure donna per il modo con il quale modifica l’azione causale dello sperma[23], mentre oggi sappiamo che è lo sperma di origine maschile che «determina» in certo senso il sesso genetico del concepito, mentre le altre caratteristiche sono il risultato della «sintesi» fra l’informazione genetica dei due gameti.

La sessualità aperta alla generazione della vita
Aristotele dedica numerosi studi al tema della riproduzione. Tale fenomeno, come abbiamo visto, risulta essenziale nei viventi, e permette la continuità biologica della specie, mentre gli individui concreti si trovano sottomessi ad un processo inevitabile che conduce alla morte.

Askos decorato con scene di rapporto sessuale. 440 a.C. ca. Atene, Museo Archeologico del Ceramico.

Autore ignoto. Scena di rapporto sessuale. Pittura vascolare da un askos attico a figure rosse, 440 a.C. ca. Museo Archeologico del Ceramico (Atene).

Riprendendo un’idea presente in Platone[24], Aristotele ricorda che gli individui temporali arrivano ad una forma di «eternità» grazie alla riproduzione, nel lasciare dietro di sé un altro simile al progenitore[25], benché, come è ovvio, tale «eternità» sia solo un tentativo provvisorio e insoddisfacente (almeno per le creature razionali) per contrastare la caducità dell’esistenza terrena.
Centriamo adesso la nostra attenzione sulla riproduzione umana, che in buona parte dipende dalle analisi aristoteliche sulla riproduzione animale. I principi della generazione sono, come abbiamo visto, l’uomo e la donna nella loro complementarietà sessuale: senza tale complementarietà sarebbe impossibile la permanenza della vita umana sulla terra. L’uomo e la donna sono «strumenti» della generazione, senza aver fatto una scelta su questo punto, perché è naturale il voler lasciare un essere simile a sé. Sotto questo profilo, l’uomo è simile agli altri viventi, animali e piante[26].
Per Aristotele, tuttavia, il maschio e la femmina sono principi della riproduzione in modi diversi. Il maschio è origine del movimento e della forma (grazie allo sperma), in grado di generare in un altro. La femmina, invece, è portatrice della materia, e gode anche della facoltà di generare in sé[27]. L’idea che il seme maschile sarebbe la causa efficiente e il mestruo femminile la causa materiale si trova pure in Metafisica (VIII 4, 1044a34-b1), dove si parla anche delle cause formale e finale dell’uomo. In un altro passo della Metafisica (VII 9, 1034a33-b4) si dice che lo sperma ha la forma in potenza, il che permette che un uomo sia in grado di generare un altro uomo, grazie allo sperma…
Occorre ricordare che è l’essere in atto, l’adulto, a poter generare grazie allo sperma (che non è ancora compiuto), mentre non è vero l’opposto (cioè, che sarebbe falso affermare che prima viene il seme e dopo l’uomo)[28].
Secondo le conclusioni alle quali poté arrivare, Aristotele considera che il maschio è un essere in grado di produrre lo sperma, che sarebbe una specie di residuo utile del cibo; la femmina, invece, può solo produrre un tipo di sperma impuro (anche residuo utile del cibo), atto per dare la materia al concepito, sperma che viene espulso nelle mestruazioni[29].
L’argomento usato da Aristotele per arrivare all’anteriore conclusione è doppio: in primo luogo, non si possono formare simultaneamente due secrezioni spermatiche; in secondo luogo, la mestruazione non ci sarebbe se la donna fosse in grado di produrre spermi maturi[30]. Sebbene per il mondo contemporaneo queste teorie siano ormai superate, è giusto sottolineare come Aristotele riconosce la necessità di mettere insieme due fattori, maschile e femminile, e come rifiuta la possibilità di una generazione (negli esseri sessuati) senza il concorso delle due figure genitoriali[31]. In altre parole, la femmina non si limita ad offrire il luogo dello sviluppo per il seme[32], ma va oltre per il fatto di dare la materia (cioè, il corpo, come vedremo in seguito) sulla quale possa agire lo sperma maschile[33]. Non è giusto, allora, dire che per Aristotele il figlio sarebbe solo frutto del maschio, come è stato affermato da qualche autore[34].
Lo sperma maschile è causa motrice (efficiente) e non partecipa con la sua materia nel nuovo individuo, ma solo con la sua causalità, specialmente attraverso il calore presente in esso come pneûma o soffio vitale[35]; in certo senso, tale sperma possiede un’anima, ma in potenza[36]. L’essere in potenza dello sperma maschile prima del suo venir deposto nella donna è, tuttavia, diverso dal modo di essere in potenza che sarebbe proprio dell’embrione ottenuto come risultato della fecondazione[37]. Si potrebbe applicare all’embrione la distinzione dei due tipi di potenza che sono evidenziati parlando dell’essere sapiente in Sull’anima: l’uomo è sapiente in quanto può imparare (primo senso), l’uomo è sapiente in quanto ha già imparato, ma non usa in un momento concreto il suo sapere (secondo senso). Per la vita dell’embrione sarebbe da applicare il primo senso di potenza, in quanto già c’è vita umana, ma questa non si è sviluppata in tutte le sue capacità[38].
Con queste proposte, Aristotele si oppone in modo frontale alla teoria antica che oggi riceve il nome di «pangenesi», secondo la quale lo sperma avrebbe origine da tutte le diverse parti del corpo. Secondo Aristotele, basta allo sperma la sua condizione di causa efficiente capace di agire sulla causa materiale (il mestruo femminile) per poter giustificare il fatto che da un essere umano nasce un altro essere umano[39].
Per quanto riguarda la fecondità umana, Aristotele raccoglie diverse osservazioni sulla pubertà, i suoi segni e il tempo nel quale l’uomo e la donna conservano la propria fertilità, come anche sui momenti ottimali per generare. Secondo lo Stagirita, l’uomo inizia a segregare seme (sperma) ai 14 anni, ma il seme sarebbe fertile solo dai 21 anni fino ai 65-70 anni (circa). La donna comincia ad essere fertile dalla pubertà (benché l’età migliore per il concepimento va rimandata alcuni anni), mentre perde la propria fertilità più precocemente, intorno ai 45-50 anni[40]. Ci sono cause, nella donna e nell’uomo, che provocano una diminuzione oppure un’assenza della fecondità, e su di esse Aristotele offre diverse spiegazioni[41].
Un dato da non perdere di vista è quello della «qualità dei concepiti», perché da coppie troppo giovani nascono figli più piccoli e più deboli, almeno fra gli animali; occorre, allora, cercare l’età migliore al fine di procreare bene i propri figli[42]. Sotto questo profilo, e in un modo che ricorda le proposte di Platone nella Repubblica e nelle Leggi sulla procreazione, Aristotele offre indicazioni concrete per perseguire figli ben concepiti, stabilendo limiti di età per il matrimonio che permettano che i coniugi siano contemporaneamente ben disposti alla procreazione: dai 18 anni per le donne e intorno ai 37 per gli uomini. Si devono pure stabilire limiti oltre i quali non sarebbe opportuno generare, perché da genitori troppo avanti in età possono nascere figli imperfetti di mente oppure deboli di forza[43]. Ma su questo torneremo più avanti.
Per quanto riguarda i momenti normali nei quali si producono i rapporti sessuali nella specie umana, non ci sono epoche specifiche (mentre fra gli animali è più frequente avere tempi concreti per i rapporti sessuali), perché l’essere umano può fare l’amore in qualsiasi epoca dell’anno[44]. Tuttavia, sarebbe opportuno aver presenti, per i rapporti orientati al concepimento di figli sani, il momento climatico, i venti, ecc., secondo i consigli dei medici e dei fisici[45].

Dal concepimento dell’uomo fino alla sua nascita

Scultura erotica, in calcare dipinto. Rappresenta l'unione fra Iside e Osiride. 305-30 a.C. New York, Brooklyn Museum

Gruppo scultoreo in calcare dipinto. Scena di accoppiamento (forse fra Osiride e Iside). 305-30 a.C. ca. Brooklyn Museum.

Negli animali vivipari, l’azione dello sperma sul mestruo (materia) provoca quel movimento e quel riscaldamento necessario perché venga fuori una forma specifica, cioè, perché avvenga l’inizio dell’esistenza di un nuovo individuo appartenente ad una specie determinata[46].
Il risultato della prima mescolanza fra lo sperma maschile (che offre il principio di animazione) e il residuo (mestruo, sperma impuro) della femmina è un embrione[47]. In esso, il corpo procede dalla femmina, mentre l’anima avrebbe la sua origine dal maschio[48]. La vita del nuovo essere, maschio o femmina a seconda del tipo di azione dello sperma sulla materia (mestruo) si sviluppa all’interno della donna, trovandosi così vicino al cibo necessario per il proprio sviluppo[49]. La specie umana, come accade nel cavallo e in altri vivipari, genera nell’interno della femmina un essere simile all’adulto, senza produrre prima un uovo dal quale venga fuori, in un momento successivo, l’embrione[50].
L’embrione avrebbe, in certo modo, tutti gli organi in potenza[51], benché non siano presenti in alcune delle diverse tappe di crescita nel grembo materno.
Lo sviluppo procede, dunque, attraverso diverse tappe, una intrauterina, e un’altra dopo la nascita[52]. Tale sviluppo si può capire solo tramite un principio che sia sempre presente nell’embrione, fin dall’inizio, cioè l’anima (che non si trova separata, ma sarebbe «parte» del nuovo individuo). La formazione degli organi non si realizza in modo simultaneo, allo stesso tempo, ma in un certo ordine e gradazione[53].
Uno dei primi organi ad essere formati è il cuore, che è principio del vivente e permette l’originarsi degli altri organi[54]. Dopo la formazione del cuore, che appare molto precocemente negli embrioni, magari nei primissimi giorni di sviluppo[55], si susseguono le diverse fasi di sviluppo presentate nel libro II di Riproduzione degli animali, secondo un modello, come abbiamo già indicato, di tipo epigenetico: con una gradazione nel susseguirsi degli organi e dell’attuazione delle diverse potenzialità insite dall’inizio della vita dell’embrione.
Un punto che ha suscitato molte discussioni riguarda la teoria che è nota sotto il nome di «animazione successiva», che si colloca nella cornice della visione epigenetica appena menzionata[56]. L’embrione non avrebbe fin dall’inizio la stessa anima dell’adulto, ma riceverebbe per primo l’anima vegetativa e poi, nelle seguenti fasi di sviluppo, l’anima sensitiva e, nel caso degli uomini, l’intelletto (che, come abbiamo visto, viene dal di fuori), perché sarebbe assurdo considerare l’embrione come inanimato, come privato di vita[57]. Per Aristotele, infatti, non si è animale fintanto che non si è sviluppata la percezione sensoriale, cioè, fino a una certa tappa del proprio percorso vitale, prima della quale l’animale ha soltanto una vita di vegetale[58].
Tuttavia, se abbiamo presente che lo sperma maschile è la fonte e la causa dell’anima, come abbiamo visto in precedenza, allora la teoria dell’animazione successiva non sembra un punto fisso nel pensiero aristotelico, ma forse una spiegazione che illustra come si fanno presenti in atto certe possibilità che all’inizio (cioè, secondo la moderna embriologia, dalla fecondazione) erano presenti soltanto in potenza, il che è detto esplicitamente in Riproduzione degli animali II 3, 736b13-15[59].
Nella cornice della teoria dell’animazione successiva è giusto menzionare un testo di Ricerche sugli animali che ha dato luogo a interpretazioni fuorvianti[60]. In questo passo Aristotele indica che «sembra» che il feto femminili cominci a muoversi verso il giorno 90 nel lato destro, mentre il feto maschili inizierebbe a muoversi verso il giorno 40 nel lato sinistro. Tuttavia, il testo riconosce che non ci sia una rigorosa esattezza su questi dati, e ricorda come alle volte la femmina si muove nel lato destro, e come su questi segnali esiste una variazione secondo il più e il meno. In altre parole, Aristotele risulta molto cauto e sembra affidarsi ai dati del tempo. Perciò, risulta erroneo dire che secondo lo Stagirita il maschio inizia a esistere nel giorno 40 e la femmina nel giorno 90[61], quando il testo, in modo assai prudente, non parla dell’inizio dell’esistenza, ma dei segni di sviluppo che sarebbero diversi a seconda del sesso del concepito (che è già un esistente).
La crescita dell’essere umano non avviene soltanto nel grembo materno[62], ma continua dopo il parto, come abbiamo detto in precedenza. Aristotele osserva come l’essere umano nasce, dopo 9 mesi (possono essere di meno o di più), in una situazione particolare, molto imperfetta; anzi, i bambini appena nati si configurano esternamente come imperfetti, avendo sviluppato di più la parte superiore del corpo, e di meno quella inferiore. Questo spiega perché i bambini dormono tanto tempo nelle prime fasi di crescita, dovendo continuare il loro sviluppo per diversi mesi[63]. Hanno, dunque, bisogno di più tempo per armonizzare il corpo, e hanno bisogno, come abbiamo indicato prima, di educazione, per poter mettere ordine e disciplina a quella parte irrazionale che è in grado di ascoltare la ragione e di cercare i propri desideri in modo giusto, secondo l’idea di medietà della quale abbiamo già parlato.
Il bisogno che hanno i figli di assistenza e di educazione viene sorretto dalla naturale amicizia che sorge in ambito familiare, specialmente fra i genitori e i figli. Infatti, come indica Aristotele, i genitori amano i figli come se fossero una parte di sé, e i figli possono amare i genitori quando scoprono che esistono in quanto derivano da loro. Tuttavia, sono le madri ad amare di più, perché hanno un maggiore coinvolgimento nell’esperienza della procreazione[64].

La morte come fine inevitabile del percorso vitale
Avevamo già visto come il vivente si caratterizza per tre fenomeni fondamentali: nutrizione (alla quale va associata la generazione), crescita, deperimento. Il processo della vita porta a tutti verso una fine inesorabile, la morte, preceduta, nei percorsi «normali», dall’invecchiamento. La morte si produce quando il vivente «espelle» la sua anima, quando lascia di essere animato, il che significa che rimane un qualcosa, il corpo, ma privato dell’anima[65].
La morte è un fenomeno che appartiene a tutti gli animali[66]. Si tratta di un fatto inevitabile, un evento necessario: ogni vivente, per necessità, morirà un giorno, in quanto costituito da contrari. Ciò che invece non è necessario è la modalità secondo la quale possa avvenire la morte, particolarmente in ambito umano, dove le nostre scelte possono mutare circostanze e fattori che rimandano oppure accelerano l’arrivo del momento conclusivo della propria esistenza[67]. La morte appartiene, dunque, in modo radicale all’esistenza umana, e questo permette di affermare che l’essere mortale sarebbe un «proprio», cioè, una qualificazione inerente all’uomo in quanto vivente[68]. Aristotele spiega la morte con l’idea dell’abbandono del principio vitale che risulta più facile per il fatto che col passar del tempo diminuisce il caldo; usa perfino l’immagine di una fiamma, debole e fragile nella vecchiaia, che si spegne in modo indolore quando arriva il momento finale[69].
Uno dei segni più chiari per capire se la morte sia o non sia avvenuta sarebbe la cessazione del battito cardiaco. Come osserva Aristotele, il cuore, primo organo ad essere formato nelle fasi embrionali, è anche l’organo che per ultimo smette di lavorare quando arriva la morte[70].
Alla luce dell’inevitabilità della morte, il desiderio di non morire, un desiderio presente in molti uomini, risulta «erroneo», in quanto ha come oggetto una meta irraggiungibile, un fatto impossibile[71].
Le modalità della morte sono diverse, come è già stato detto. In una classificazione preliminare notiamo due possibilità contrapposte: la morte naturale, dovuta alla specifica costituzione del proprio corpo che percorre diverse tappe fino a quella della vecchiaia; oppure, la morte violenta, dovuta a qualche causa esteriore allo stesso agente[72].
[…]

 


[1] Cfr. Fisica II 8-9, 198b10-200b8; Parti degli animali I 1, 639b11-642b4; I 2, 645a23-b23; Riproduzione degli animali I 1, 715b15-16; V 1, 778b6-14. Tuttavia, non si deve cercare sempre e per ogni cosa la sua finalità, come viene indicato in Parti degli animali IV 2, 677a15-18.
[2] Cfr. come esempio Parti degli animali II 13, 658a9; III 1, 661b24; IV 11, 691b3-4; Locomozione degli animali 2, 704b15-18; 8, 708a8-13; Riproduzione degli animali I 4, 717a14-21; V 8, 788b20-27.
[3] Cfr. Parti degli animali IV 12, 694b12-14.
[4] Il termine «metafisico» non appare in nessun’opera aristotelica; comunque si capisce in Sull’anima tale nozione, secondo quanto viene spiegato all’inizio del libro VI della Metafisica sulla «filosofia prima».
[5] Cfr. Sull’anima I 1, 403a3-b19.
[6] Cfr. Sull’anima II 1, 413a3-6; III 5, 430a10-25; Metafisica XII 3, 1070a23-26.
[7] Cfr. Riproduzione degli animali II 3, 736b26-29. Come si spiega in Sull’anima I 4, 408b19-30, l’indebolimento di certe capacità intellettive non è dovuto ad un indebolimento dell’anima, ma del corpo nel quale essa si trova. Su questa tematica e alcuni problemi ad essa connessi, cfr. R. GRASSO – M. ZANATTA, La forma del corpo vivente…, 29-37, 225-263. Come si evidenzia in questa ultima citazione, non tutti sono d’accordo su come interpretare l’intelletto aristotelico né sulla legittimità di considerarlo immortale.
[8] Cfr. Parti degli animali II 10, 656a7-8 (anteriormente citato in parte); IV 10, 686a25- 687b5; Locomozione degli animali 5, 706b5-10; Etica nicomachea X 7, 1177a13-17, 1177b30-1178a8.
[9] Alle virtù etiche, diverse dalle virtù dianoetiche (proprie o esclusive dell’anima razionale) sono dedicati numerosi passi delle opere etiche di Aristotele. Solo nell’ambito delle virtù etiche si può parlare della medietà o giusto mezzo, inteso come quel modo di agire per il bene umano in un ambito concreto di azione e secondo le circostanze e l’idiosincrasia dell’agente. Sulla dottrina della medietà, cfr. specialmente Etica nicomachea II 6-9, 1106a14-1109b26.
[10] Cfr. Etica nicomachea I 13, 1102a27-b33. Risulta importante sottolineare che la nutrizione, un fatto possibile grazie al fuoco inteso come concausa, viene sempre regolata direttamente dall’anima (la vera causa della nutrizione) e non dallo stesso fuoco (che per natura sua cresce in modo smisurato fintanto ci sia del combustibile); cfr. Sull’anima II 4, 416a9-19.
[11] Accanto ai testi prima citati sull’invecchiare come parte necessaria del percorso dei viventi, cfr. Etica nicomachea V 8, 1135a33-b2.
[12] Cfr. Etica nicomachea III 1, 1111a24-b3.
[13] Cfr. Politica I 5, 1254b20-24. La condizione umana dello schiavo non viene negata da Aristotele (cfr. Politica I 13, 1259b18-1260b7).
[14] Cfr. Politica I 2, 1252a24-34, dove si parla anche dello schiavo.
[15] Cfr. Metafisica X 9, 1058a29-b25. Approfondiamo più avanti il tema della riproduzione umana.
[16] Cfr. Politica I 12, 1259a37-b10 e alcune parti di I 13.
[17] Cfr. Etica nicomachea V 6, 1134b15-18.
[18] Cfr. Etica nicomachea VIII 12, 1162a16-33.
[19] Cfr. Riproduzione degli animali IV 3, 767b7-13; IV 6, 775a10-20. Le teorie antiche per spiegare la differenziazione sessuale sono presentate da Aristotele in Riproduzione degli animali IV 1-2, 763b20-767a35.
[20] Cfr. Riproduzione degli animali II 3, 737a28-30.
[21] Cfr. Riproduzione degli animali IV 3, 767b7-10; IV 6, 775a14-15.
[22] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 732a4-10. Sulla superiorità in genere del maschio rispetto alla femmina, cfr. Parti degli animali II 2, 648a12; per le motivazioni di tali idee rimandiamo a ciò che viene spiegato nella seguente sezione.
[23] Cfr. Metafisica X 9, 1058b21-24.
[24] Cfr. Simposio 206c-e.
[25] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 731b32-732a1; Sull’anima II 4, 415a22-b8.
[26] Cfr. il testo già citato di Politica I 2, 1252a24-34.
[27] Cfr. Riproduzione degli animali I 2, 716a2-b12; I 19, 727b31-33; I 20-21, 728a17-730a27; II 3, 737a28-30; II 4, 738b10-27; II 5, 741a6-b10; III 2, 750b3-4 (nella femmina degli uccelli esiste la materia spermatica, il che permette l’esistenza di uova sterili; sulle uova sterili, cfr. anche Ricerche sugli animali V 1, 539a32-b5); III 11, 762b2-9; IV 1, 765b6-766b27 (dove si parla della differenza fra maschio e femmina come differenza fra contrari, e viene ribadito che la femmina è incapace di dare forma al concepito, mentre il maschio dà origine allo sperma e diventa causa della forma); IV 4, 771b19-23; V 3, 784a5-7.
[28] Cfr. Metafisica XII 7, 1072b35-1073a3; XIV 5, 1092a15-17.
[29] In altre formule, Aristotele afferma che la femmina non produce uno sperma dello stesso tipo di quello prodotto dal maschio (cfr. Riproduzione degli animali I 19, 727b6-7), ma solo uno sperma inferiore (I 20, 728a26-31; II 4, 738a9-b9) il che avrebbe potuto portare alla conclusione, se Aristotele avesse avuto gli strumenti necessari, a capire che esiste veramente un gamete (sperma) femminile, ma diverso da quello maschile (cfr. una quasi affermazione di uno sperma nelle mestruazioni in Riproduzione degli animali I 20, 728b21-27). Occorre aver presente che la ricerca scientifica arrivò a conoscere l’esistenza degli ovuli soltanto nel XIX secolo, con le ricerche di Karl Ernst von Baer.
[30] Cfr. Riproduzione degli animali I 19, 726a28-727b33; Parti degli animali IV 10, 689a11-16. Una sfumatura diversa si può leggere in Ricerche sugli animali (I 3, 489a10-13; X 2-7, 634b25-638a10), dove si parla dello sperma prodotto dalla donna, ma con alcuni dubbi e perplessità di fronte all’esistenza di questo sperma femminile, soprattutto alla fine. Dobbiamo segnalare che non è chiaro se i libri VII, IX e X di Ricerche sugli animali siano stati scritti dallo stesso Aristotele. Il mondo greco, specialmente nei trattati ippocratici, aveva ipotizzato l’esistenza di semi maschili e femminili, semi che tramite la loro mescolanza sarebbero in grado di formare gli embrioni. Tale idea si trova anche in autori come Alcmeone e Anassagora. Cfr. E. SÁNCHEZ, in ARISTÓTELES, Reproducción de los animales, Gredos, Madrid 1994, 84, n. 88.
[31] Cfr. Riproduzione degli animali I 18, 722b10-17; 724a10-13: il fatto che la femmina non produca lo sperma non implica affermare che essa non sia anche responsabile della riproduzione, sebbene in un modo diverso dal maschio.
[32] Cfr. Riproduzione degli animali I 19, 726a34-b1.
[33] Cfr. Riproduzione degli animali I 20, 729a21-33; I 21, 730a24-28. Per Aristotele, infatti, la materia è un elemento essenziale perché sia possibile la generazione, come viene indicato in Parti degli animali II 1, 646a31-b10: l’uomo genera un altro uomo (come accade anche nelle piante) grazie a certa materia che è presente in ognuno, ma sempre secondo l’essenza. Sulla formula «l’uomo genera l’uomo», cfr. Parti degli animali I 1, 640a25; Metafisica VII 7, 1032a22-25; VII 9, 1034b2; cfr. anche Sulla generazione e corruzione II 6, 333b7-9.
[34] Per Aristotele, secondo N.M. Ford, «il bambino è frutto solo del maschio» (N.M. FORD, Quando comincio io? Il concepimento nella storia, nella filosofia e nella scienza, traduzione di Rodolfo Rini di When did I begin? Conception of the human individual in history, philosophy and science (1988), Baldini&Castoldi, Milano 1997, 63), il che non corrisponde a quanto abbiamo detto, perché anche la causa materiale ha un ruolo di grande rilevanza nella riproduzione umana.
[35] Cfr. Riproduzione degli animali III 11, 762a18-b12.
[36] Cfr. Riproduzione degli animali I 21, 729a34-730a28; II 1, 735a5-28; II 3, 737a16-18.
[37] L’idea viene espressa in modo abbastanza chiaro in Metafisica IX 7, 1049a13-18. Per un commento di questo passo, cfr. R. LUCAS, Antropologia e problemi bioetici, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 79-82, il quale riprende alcune idee di E. Berti.
[38] Cfr. Sull’anima II 5, 417a21-b1 e ciò che diremo più avanti. Per ulteriori riflessioni sull’embriologia di Aristotele, cf. K.L. FLANNERY, «Applying Aristotle in contemporary embryology», The Thomist 67 (2003), 249-278.
[39] Cfr. Riproduzione degli animali I 17-18, 721b6-724a13. Sulla pangenesi nell’antichità, cfr. E. SÁNCHEZ, Introducción a ARISTÓTELES, Reproducción de los animales, 32-33 e 84-85, n. 91, che ricorda come anche Darwin difese questa strana teoria, che in certo modo trova il suo precursore in Anassagora.
[40] Cfr. Ricerche sugli animali V 14, 544b22-545b31; VII 1, 581a13-b3.
[41] Cfr. Riproduzione degli animali I 18, 725b30-726a6; II 7, 746b16-747a22.
[42] Cfr. Ricerche sugli animali VII 1, 582a26-28; Politica VII 16, 1335a6-35.
[43] Cfr. Politica VII 16, 1334b29-1335a35 e 1335b26-35.
[44] Cfr. Ricerche sugli animali V 8, 542a26-27.
[45] Cfr. Politica VII 16, 1335a35-b12.
[46] Cfr. Riproduzione degli animali I 22, 730b9-25.
[47] Cfr. Riproduzione degli animali I 18, 724b17-18; I 20, 728b34-35; II 3, 737a30-34.
[48] Cfr. Riproduzione degli animali II 4, 738b21-739a1. In Metafisica V 24, 1023b3-5, viene indicato che il figlio procede dal padre e dalla madre.
[49] Cfr. Riproduzione degli animali I 22, 730b2-9.
[50] Cfr. Ricerche sugli animali I 5, 489b10-13; Riproduzione degli animali II 1, 732a25-b2.
[51] Cfr. Riproduzione degli animali II 4, 439b33-740a23.
[52] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 733b1-23.
[53] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 733b31-734a16. In certo modo, Aristotele fa propria quella posizione biologica che oggi è denominata come epigenesi.
[54] Cfr. Riproduzione degli animali II 4, 740a3-13; Sulla giovinezza e la vecchiaia III 468b28-31: negli animali dotati di sangue, ciò che si forma per primo è il cuore oppure qualcosa di analogo al cuore. Per Aristotele il cuore sarebbe l’organo centrale e dirigente negli animali dotati di esso, e non il cervello (come invece avevano difeso Platone e altri pensatori del tempo). Sulla centralità del cuore, cfr. Parti degli animali, specialmente III 4, 665a33-667b10 (dove perfino si dice che il cuore sarebbe come una specie di essere vivente all’interno degli animali che ce l’hanno, 666b16-17).
[55] Cfr. Parti degli animali III 4, 665a33-b2: nelle uova si può vedere, in alcuni casi, il cuore già al terzo giorno, e appare precocemente anche in altri esseri viventi, come si osserva in alcuni embrioni abortiti.
[56] Per una corretta comprensione della teoria dell’«animazione successiva», secondo la formulazione che di essa fece san Tommaso d’Aquino, cfr. J.A. IZQUIERDO LABEAGA, «San Tommaso, maestro di bioetica?…», 9-30.
[57] Cfr. Riproduzione degli animali II 3, 736a28-737a17.
[58] Cfr. Riproduzione degli animali V 1, 778b33-779a2. La teoria dell’animazione successiva ha trovato diversi difensori in tempi moderni, come fa vedere N.M. FORD, Quando comincio io?…, 95-97.
[59] Su questa tematica secondo la moderna ricerca scientifica e la riflessione filosofica, fra la sterminata bibliografia che potrebbe essere citata cfr. R. LUCAS, Antropologia e problemi bioetici, 73-118; PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, L’embrione umano nella fase del pre-impianto. Aspetti scientifici e considerazioni bioetiche, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2006; PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, Identità e statuto dell’embrione umano, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998.
[60] Cfr. Ricerche sugli animali VII 3, 583b3-9. Abbiamo già detto che non tutti gli studiosi accettano l’autenticità del libro VII di quest’opera.
[61] Troviamo tale errore, per esempio, in N.M. FORD, Quando comincio io?…, 65: «Noi sappiamo che Aristotele era in errore quando faceva risalire l’inizio dell’esistenza del maschio al quarantesimo giorno e quello della femmina al novantesimo».
[62] In Politica VII 16, 1335b12-19, Aristotele offre alcuni consigli concreti per le donne in stato di gravidanza, in ordine a garantire per gli embrioni il miglior ambiente possibile per la loro crescita, in un modo somigliante alle indicazioni date da Platone per le donne incinte.
[63] Cfr. Riproduzione degli animali V 1, 779a23-25; Del sonno e della veglia 3, 457a4-7.
[64] Cfr. Etica nicomachea VIII 12, 1161b16-30.
[65] Cfr. Sull’anima II 1, 412b25-28.
[66] Cfr. Sulla respirazione XVIII 478b22-24.
[67] Cfr. Metafisica VI 3, 1027a34-b16.
[68] Cfr. Topici V 7, 137a35-b1.
[69] Cfr. Sulla respirazione XVII-XVIII, 479a7-b7. In Retorica I 5, 1361b13-14, 27-34 si dice che la bellezza (in senso di virtù) della vecchiaia consiste nell’essere in grado di resistere le fatiche proprie dell’età e nel vivere liberi dai dolori.
[70] Cfr. Riproduzione degli animali II 5, 741b15-24.
[71] Cfr. Etica nicomachea III 2, 1111b19-23. Il testo, a mio avviso, non va interpretato come una negazione dell’immortalità dell’anima, ma come una constatazione dell’inevitabilità del morire. Qualche affermazione similare si trova nella Lettera VII (334e) di Platone, dove si dice che nessun uomo è nato immortale.
[72] Cfr. Sulla respirazione XVII, 478b24-28. Sarebbe anche violenta la morte come scelta suicida. Aristotele formula un giudizio negativo, di condanna, sul suicidio oppure sui comportamenti rischiosi che implicano il desiderio di morire, in quanto essi implicano una mancanza di coraggio e una certa ingiustizia contro la città; cfr. Etica nicomachea III 7, 1116a12-15; V 11, 1138a6-14 (torneremo su questo passo più avanti).

La donna secondo Ippocrate

di G. Tognazzi, La concezione biologica della donna nel Corpus Hippocraticum: dalla teoria alla terapia, in Genre & Histoire 2 (2008).

I. Fisiologia e anatomia femminile
I medici ippocratici hanno dedicato un’importante parte dei loro studi alla ginecologia. Con queste opere si ha la prima formulazione scientifica di un sapere sul corpo femminile e al contempo la prima classificazione delle caratteristiche e delle funzioni biologiche della donna. I trattati prettamente ginecologici compresi nel Corpus sono: De natura muliebri, De mulierum affectibus I-III e De virginum morbis. Essi costituiscono una vera e propria «scienza del femminile» insieme ai trattati embriologici quali: De genitura, De natura pueri, De septimestri partu, De octimestri partu, De superfetatione e De exsectione foetus. Dallo studio di questi trattati è possibile comprendere quale fosse l’immagine biologica che si aveva della donna, di cui adesso elencheremo le caratteristiche principali.
Per quanto riguarda la fisiologia, la donna, secondo gli ippocratici, è calda e umida, la sua pelle è porosa, come quella di una spugna e assorbe gli umori prodotti dal cibo in misura maggiore rispetto al suo fabbisogno: è come un panno di lana morbida e soffice al tatto, dalla consistenza porosa e rarefatta. Proprio per questo motivo è costretta a espellere periodicamente la quantità umorale in esubero. Le mestruazioni adempiono proprio a questo compito e la loro presenza diventa indispensabile per garantire la salute della donna. Il ciclo mestruale però è anche il segno di una instabilità femminile, di una mancanza di armonia e equilibrio che la costringe a questa espulsione mensile. Inoltre l’eccesso di liquido che si accumula nel corpo femminile rende la donna più calda. L’uomo invece, che ha una carne compatta e asciutta e smaltisce gli umori in esubero grazie alla fatica fisica, non ha le mestruazioni ed è molto meno caldo della donna.
Testimonianza di quanto appena detto è in Malattie delle donne I,1[1]:

Φημὶ τὴν γυναῖκα ἀραιοσαρκοτέρην καὶ ἁπαλωτέρην εἶ ναι ἢ τὸν ἄνδρα·καὶ τουτέου ὧδε ἔχοντος, ἀπὸ τῆς κοιλίης ἕλκει τὴν ἰκμάδα καὶ τάχιον καὶ μᾶλλον τὸ σῶμα τῆς γυναικὸς ἢ τοῦ ἀνδρός. (…) Οὕτω δὴ καὶ ἡ γυνὴ, ἅτε ἀραιοτέρη ἐοῦσα, εἵλκυσε πλέον ἀπὸ τῆς κοιλίης τῷ σώματι τῆς ἰκμάδος καὶ θᾶσσον ἢ ὁ ἀνὴρ, καὶ ἅτε ἁπαλοσάρκῳ ἐούσῃ τῇ γυναικὶ, ἐπὴν πλησθῇ τοῦ αἵματος τὸ σῶμα, ἢν μὴ ἀποχωρήσῃ ἀπ’ αὐτέου, πληρευμένων τῶν σαρκῶν καὶ θερμαινομένων, πόνος γίνεται· θερμότερον γὰρ τὸ αἷμα ἔχει ἡ γυνὴ, καὶ διὰ τοῦτο θερμοτέρη ἐστὶ τοῦ ἀνδρός·ἢν δὲ τὸ πλεῖον ἐπιγενόμενον ἀποχωρέῃ, οὐ γίνεται ὁ πόνος καὶ ἡ θέρμη ὑπὸ τοῦ αἵματος. Ὁ δὲ ἀνὴρ στερεοσαρκότερος ἐὼν τῆς γυναικὸς οὔτε ὑπερπίμπλαται τοῦ αἵματος τόσον, ὥστε, ἢν μὴ ἀποχωρέῃ τι τοῦ αἵματος καθ’ ἕκαστον μῆνα, πόνον γίνεσθαι, ἕλκει τε ὁκόσον ἐς τροφὴν τοῦ σώματος, τό τε σῶμά οἱ οὐχ ἁπαλὸν ἐὸν οὐχ ὑπερτονέει, οὐδ’ ὑπερθερμαίνεται ὑπὸ πληθώρης ὡς τῇ γυναικί· μέγα δὲ ξυμβάλλεται ἐς τοῦτο τῷ ἀνδρὶ, ὅτι ταλαιπωρέει μᾶλλον τῆς γυναικός· ἡ γὰρ τωλαιπωρίη ἀπάγει τῆς ἰκμάδος.

«La donna ha carni più molli e tenere dell’uomo. Questo perché dal ventre il corpo femminile assorbe l’umore più rapidamente e in quantità maggiore rispetto al corpo maschile. (…) La donna infatti è più rada e per questo attrae dal ventre, attraverso il corpo, una quantità di umore maggiore, e con maggiore rapidità, rispetto all’uomo. Nella donna, pertanto, che ha tessuti molli, quando il corpo è colmo di sangue, se essa non se ne libera e le carni restano pregne e calde, insorge dolore. Più caldo infatti è il suo sangue, ed è per questo che essa è più calda dell’uomo. Se però, l’accumulo formatosi viene evacuato, allora né dolore né calore insorgono a causa del sangue. L’uomo, invece, che ha carne più compatta della donna, non se ne riempie al punto da provare sofferenza se una certa quantità non viene evacuata mensilmente. L’uomo, infatti, ne assorbe quanto basta a nutrire il corpo e quest’ultimo, che non è né molle né sotto sforzo, non va incontro nemmeno, a causa della pienezza, a un eccesso di calore, come invece succede nella donna. A ciò non poco contribuisce poi nell’uomo il fatto che egli si affatichi molto di più della donna; l’affaticamento infatti dissipa l’umore»[2].

Un'etera urina in uno skyphos. Tondo da una kylix attica a figure rosse, 480 a.C. Berlin, Antikensammlung.

Un’etera urina in uno skyphos. Tondo da una kylix attica a figure rosse, 480 a.C. Berlin, Antikensammlung.

Partendo da tali presupposti, la medicina ippocratica riteneva che la condizione migliore della donna fosse quella della gravidanza poiché durante la gestazione tutti i liquidi in eccesso venivano impiegati per il nutrimento del feto; non c’era più bisogno del ciclo mestruale e in quei nove mesi la donna viveva un periodo di equilibrio perfetto.
Anche se non esiste nel Corpus ippocratico una trattazione specifica dell’apparato riproduttivo della donna, è comunque possibile farsi un’idea di quali dovevano essere le convinzioni dei medici a questo riguardo dalle varie osservazioni contenute in diversi passi del Corpus. Come prima cosa si deve dire che la mancanza di tecniche adeguate per uno studio approfondito del corpo umano non permetteva di avere un’opinione precisa della sua costituzione interna, gli ippocratici ad esempio ignoravano l’esistenza delle ovaie e delle tube di Falloppio.
Per i medici ippocratici il corpo della donna era delimitato da due aperture, una inferiore, vagina-utero, e una superiore, bocca-narici, entrambe unite da un lunghissimo canale che passava attraverso gli intestini, lo stomaco e la gola. Si credeva pertanto che applicando sostanze molto profumate a una delle due estremità, sarebbe stato possibile percepirne l’odore nell’estremità opposta, infatti, per verificare la fertilità di una donna si applicavano sostanze molto odorose ai genitali e si aspettava che il loro aroma giungesse alla bocca. Se ciò avveniva, significava che il passaggio era libero, che non c’erano ostruzioni, e quindi la donna avrebbe senz’altro potuto concepire, in caso contrario bisognava intervenire e liberare il passaggio con purghe e altre terapie[3]. Anche la pratica delle fumigazioni, come vedremo più avanti, deriva da questa convinzione, così come la credenza che la fuoriuscita di sangue dal naso fosse segno di una deviazione del sangue mestruale verso l’apertura superiore delle narici.
Esiste inoltre un collegamento anche tra utero e seno, grazie al quale il latte passa dal primo al secondo. Non è chiaro però come funzioni esattamente questo passaggio, se avvenga tramite il medesimo canale che unisce utero, bocca e narici, o se esistono dei vasi sanguigni indipendenti[4].
L’organo principale della donna per gli ippocratici è l’utero, che, insieme alle mestruazioni, è quanto ha di più proprio. Per l’autore di medicina antica l’utero è un organo cavo ed espanso, che può ingrandirsi e rimpicciolirsi e che si presta pertanto ad attrarre i liquidi dall’esterno. Può essere formato da più cavità e per questo motivo nei trattati medici è nominato sempre al plurale. Nel De genitura e nel De natura pueri ci viene detto che è a forma di vaso capovolto e come esso possiede un’apertura che in situazione normale si trova ad essere in asse con quella della vagina. La maggior parte delle malattie di una donna sono provocate proprio da questo organo, così come il suo benessere dipende strettamente dal suo buon funzionamento. Del resto l’autore di Luoghi dell’uomo, 47[5] afferma:

«È l’utero la causa di tutte le malattie delle donne»

Una delle principali cause del cattivo funzionamento dell’utero è la verginità o una prolungata astinenza. In assenza di coito infatti la donna rischia di restare priva di quella quantità di umidità e di calore che è necessaria all’utero per stare bene, esso infatti, che non è umido per natura, tende a seccarsi se non viene periodicamente umettato. Infatti come ci dice l’autore del Regime, II, 58[6]:

Λαγνείη ἰσχναίνει καὶ ὑγραίνει καὶ θερμαίνει· θερμαίνει μεν διὰ τὸν πόνον καὶ τὴν ἀπόκρισιν τοῦ ὑγροῦ, ἰσχναίνει δὲ διὰ τὴν κένωσιν, ὑγραίνει δὲ διὰ τὸ ὑπολειπόμενον ἐν τῷ σώματι τῆς συντήξιος τῆς ὑπὸ τοῦ πόνου.

«…il coito fa dimagrire, inumidisce e riscalda; riscalda per la fatica e la secrezione dell’umido, fa dimagrire a causa dello svuotamento, inumidisce per quello che resta nel corpo di ciò che si è sciolto per la fatica».

Proprio per questo il coito è una delle terapie più diffuse nel De natura muliebri e in generale in tutti i trattati ginecologici[7]. Come apprendiamo dal passo del Regime, con il coito la donna recupera quella dimensione di umidità che le è propria e che, venendo meno, può causare lo spostamento dell’utero verso vari organi del corpo. Infatti, la matrice, senza il liquido seminale rimane asciutta e leggera e per questo diviene in grado di spostarsi lungo il canale che la collega alla bocca. Questi spostamenti, con il conseguente premere dell’utero sugli altri organi (fegato, cuore, diaframma etc.) provocano alla donna una sensazione di soffocamento e di intontimento mentale e psicologico che i medici ippocratici classificavano come tipico male femminile, da collegare con ciò che la donna ha di più peculiare, l’utero[8]. È interessante a questo proposito quanto leggiamo in Malattie delle donne I,7[9]:

Ἢν δὲ πνὶξ προστῇἐξαπίνης, γίνεται δὲ μάλιστα τῇσι μὴ ξυνιούσῃσιν ἀνδράσι καὶ τῇσι γεραιτέρῃσι μᾶλλον ἢ τῇσι νεωτέρῃσι· κουφότεραι γὰρ αἱ μῆτραι σφέων εἰσί·γίνεται δὲ μάλιστα διὰ τόδε·ἐπὴν κενεαγγήσῃ καὶ ταλαιπωρήσῃ πλέον τῆς μαθήσιος, αὐανθεῖσαι αἱ μῆτραι ὑπὸ τῆς ταλαιπωρίης στρέφονται, ἅτε κενεαὶἐοῦσαι καὶ κοῦφαι· εὐρυχωρίη γάρ σφίν ἐστιν ὥστε στρέφεσθαι, ἅτε τῆς κοιλίης κενεῆς ἐούσης· στρεφόμεναι δὲἐπιβάλλουσι τῷἥπατι, καὶὁμοῦ γίνονται, καὶἐς τὰὑποχόνδρια ἐμβάλλουσι· θέουσι γὰρ καὶἔρχονται ἄνω πρὸς τὴν ἰκμάδα, ἅτε ὑπὸ τῆς ταλαιπωρίης ξηρανθεῖσαι μᾶλλον τοῦ καιροῦ· τὸ δὲ ἧπαρ ἰκμαλέον ἐστίν·ἐπὴν δὲἐπιβάλωσι τῷ ἥπατι, πνίγα ποιέουσιν ἐξαπίνης ἐπιλαμβάνουσαι τὸν διάπνοον τὸν περὶ τὴν κοιλίην. Καὶ ἅμα τε ἄρχονται ἔστιν ὅτε προσβάλλειν πρὸς τὸ ἧπαρ, καὶ ἀπὸ τῆς κεφαλῆς φλέγμα καταῤ∙έει ἐς τὰ ὑποχόνδρια οἷα πνιγομένης, καὶ ἔστιν ὅτε ἅμα τῇ καταῤύσει τοῦ φλέγματος ἔρχονται ἐς χώρην ἀπὸ τοῦ ἥπατος, καὶ παύεται ἡ πνίξ. Κατέρχονται δὲ καθελκύσασαι ἰκμάδα καὶ βαρυνθεῖσαι·τρυσμὸς δὲ ἀπ’ αὐτέων γίνεται, ἐπὴν χωρέωσιν ἐς ἕδρην τὴν σφέων αὐτέων.

«Se la soffocazione isterica sopraggiunge all’improvviso, questo accade soprattutto nelle donne che non hanno avuto rapporti sessuali e in quelle anziane, piuttosto che nelle giovani; in realtà la loro matrice è più leggera. Ecco come si manifesta: se la donna ha i vasi più vuoti del normale ed è più sofferente, la matrice sofferente si sposta, dato che è diventata più leggera. Il vuoto costituito dal ventre permette alla matrice di spostarsi. Nel cambiare posizione la matrice si sovrappone al fegato e aderisce a esso, e va anche verso l’ipocondrio. In effetti essa corre e si sposta in alto, verso il fluido, dato che si è disseccata eccessivamente per la fatica; il fegato invece è pieno di fluido. Quando si è sovrapposta al fegato essa provoca una soffocazione isterica interrompendo la via respiratoria che si trova nel ventre. E appena la matrice si riversa sul fegato, dalla testa scende il flegma verso l’ipocondrio mentre si ha la soffocazione; e avviene che, quando in conseguenza della discesa del flegma la matrice abbandona il fegato e ritorna al suo posto, cessa anche la soffocazione isterica. La matrice, avendo assunto il fluido e divenuta pesante torna al suo posto; produce inoltre un gorgoglio mentre fa ritorno alla sede che le è propria»[10].

Nei trattati ginecologici insieme alla prescrizione «si unisca al marito» si trova spesso anche quella relativa al concepimento. Se infatti la donna oltre a unirsi al marito resta anche incinta allora ogni male verrà risolto perché con la gestazione avrà luogo, almeno per nove mesi, un periodo di equilibrio perfetto.
Il corpo femminile e il suo benessere appaiono dunque strettamente collegati alle funzioni sociali della donna greca del V sec. a.C., quella di moglie e di madre, quando una di queste viene meno, anche la salute della paziente peggiora ed è necessario intervenire.
Dallo studio di questa opere emerge che la scienza ippocratica concepisce la donna come «altro» rispetto all’uomo: le malattie che la affliggono e le relative terapie pertanto si distinguono, almeno in parte, da quelle che interessano l’uomo. Testimonianza di quanto appena detto si trova in Malattie delle donne I, 62[11]:

Ἅμα δὲ καὶ οἱ ἰητροὶ ἁμαρτάνουσιν, οὐκ ἀτρεκέως πυνθανόμενοι τὴν πρόφασιν τῆς νούσου, ἀλλ’ ὡς τὰ ἀνδρικὰ νοσήματα ἰώμενοι·καὶ πολλὰς εἶδον διεφθαρμένας ἤδη ὑπὸ τοιούτων παθημάτων. Ἀλλὰ χρὴ ἀνερωτᾷν αὐτίκα ἀτρεκέως τὸ αἴτιον·διαφέρει γὰρ ἡ ἴησις πολλῷ τῶν γυναικηΐων νοσημάτων καὶ τῶν ἀνδρώων.

«Inoltre i medici commettono l’errore di non informarsi esattamente della causa della malattia, e di trattarla come se si trattasse di malattia maschile; e mi è capitato di vedere già più di una donna soccombere per questo genere di affezione. Invece è necessario interrogare attentamente la paziente; perché le malattie femminili e quelle maschili sono alquanto differenti dal punto di vista del trattamento medico».

Inoltre, per concludere, la donna, per i medici ippocratici, non solo è diversa rispetto all’uomo, ma anche rispetto al canone di normalità da esso incarnato, infatti, come sottolinea Manuli[12]: «…ciò che, nel complesso delle malattie che riguardano la specie, è condiviso anche dal maschio, o unicamente dal maschio, lungi dal costituirsi in un’andrologia, entra a far parte di ciò che viene considerato una patologia “normale” e diviene oggetto della scienza medica in generale».

II. La farmacia di Ippocrate
Dopo aver descritto, seppur brevemente, quali erano secondo i medici ippocratici le principali caratteristiche del corpo femminile e quale la sua fisiologia, passiamo all’analisi delle terapie usate per curare alcune delle più importanti patologie ginecologiche. Il testo di riferimento per questa analisi sarà il De natura muliebri.
La farmacia di Ippocrate, come l’abbiamo definita, comprende tantissimi elementi, erbe, fiori, secrezioni di animali, minerali e una grande varietà di «pratiche curative», come l’uso di pessari (supposte vaginali), bagni, irrigazioni vaginali, fomenti, cataplasmi, inalazioni, purganti, beveraggi, bendaggi, semicupi, clisteri, fumigazioni e ovviamente, il coito. Proprio per questo ho deciso di prendere in esame soltanto alcuni dei rimedi, quelli che troviamo applicati prevalentemente nei trattati ginecologici e che sono usati quasi esclusivamente per curare patologie femminili: fomenti e fumigazioni, escrementi e secrezioni ferine, beveraggi e pessari a base di insetti. Lo scopo dell’indagine è quello di mettere in relazione teoria e terapia, in altre parole vorrei mostrare in modo pratico in che senso l’utilizzo di tali elementi terapeutici trovasse un riscontro immediato e una chiara motivazione nella concezione del corpo della donna così come si è descritto.

III. Bagni di vapore e fumigazioni aromatiche
Non è sempre chiara la distinzione tra fomenti e fumigazioni. In generale possiamo dire che con fomenti (pyría kaì thérasma) si intende sia i bagni di vapore in cui la donna, seduta su uno sgabello, si espone alle esalazioni vaporose provenienti da determinate sostanze bruciate, sia le applicazioni calde, su specifiche parti del corpo, per mezzo di stoffe imbevute; il bagno di vapore invece poteva essere diretto o a una parte specifica (di solito i genitali, come in De natura muliebri, 3, 9, 14 e 18) o a tutto il corpo (ma più raramente, come in De natura muliebri, 6, 41 e 43). I medici ippocratici prescrivono i fomenti per alleviare i dolori e in caso di scarsa umidità nell’organismo, che in genere è strettamente collegata alla mancanza di ciclo mestruale. Si credeva infatti che l’umidità sprigionata dai fomenti potesse servire a ristabilire il giusto tasso di liquidità nel corpo della donna.

Con fumigazioni (thymíasmata) invece si intende l’esposizione diretta dei genitali ai fumi di sostanze messe a bruciare in un vaso sopra il quale la donna veniva fatta sedere. Le fumigazioni sono quasi sempre impiegate per riportare l’utero nella corretta posizione attirandolo o respingendolo con odori profumati o acri. Alle fumigazioni ai genitali si accompagnano sempre quelle alle narici e alla bocca: se l’utero si è spostato troppo in basso si prescriveranno fumigazioni fetide ai genitali e profumate alle narici, in caso contrario fetide alle narici e profumate ai genitali; De natura muliebri, 4[13]:

Ἢν προέλθωσιν αἱ μῆτραι καὶ ἐξέλθωσιν ἔξω, πῦρ ἔχει μάλιστα τὰ αἰδοῖα καὶ τὴν ἕδρην, καὶ τὸ οὖρον στάζει κατ’ ὀλίγον καὶ δάκνεται· ταῦτα πάσχει, ἢν ἐκ τόκου ἐοῦσα τῷ ἀνδρὶ ξυγκοιμηθῇ. Ὁκόταν δὲ οὕτως ἔχῃ, μύρτα καὶ λωτοῦ πρίσματα ἑψήσας ἐν ὕδατι, καταθεὶς ἐς τὴν αἰθρίην, προσχείσθω ὡς ψυχρότατον πρὸς τὰ αἰδοῖα, καὶ τρίβων λεῖα προσπλάσσειν·ἔπειτα πίνουσα ὕδωρ φακῶν καὶ μέλι καὶ ὄξος, ἕως ἂν μεταρθῶσιν αἱ ὑστέραι, ἐμείτω, καὶ τὴν κλίνην πρὸς ποδῶν ὑψηλοτέρην κεῖσθαι, καὶ ὑποθυμιῇν ὑπὸ τὰ αἰδοῖα τὰ κακώδεα καὶ ὑπὸ τὰς ῖνας τὰ εὐώδεα· σιτίοισι δὲ χρήσθω ὡς μαλθακωτάτοισι καὶ ψυχροῖσι, καὶ τὸν οἶ νον ὑδαρέα πινέτω λευκόν· μὴ λουέσθω δὲ μηδὲ μετ’ ἀνδρὸς κοιμάσθω.

«Se l’utero si sposta in avanti ed esce fuori, sopravviene un’infiammazione all’ano, l’urina scola goccia a goccia e provoca bruciore: la donna soffre di questi disturbi quando dopo il parto si unisce al marito. In questa situazione, cotti in acqua mirto e segatura di loto ed esposto il decotto all’aria, lo versi quanto più freddo possibile ai genitali e, triturato finemente il composto, lo applichi in cataplasma. Quindi la donna, bevendo acqua di lenticchie con miele e aceto, dovrà vomitare finché l’utero non si risollevi e giacere in un letto più alto ai piedi, fare fumigazioni fetide ai genitali e aromatiche alle narici; prenda cibi il più possibile leggeri e freddi e beva vino bianco annacquato; non si lavi né si unisca al marito»[14].

Questa terapia, secondo cui gli odori attraverso le narici e i genitali possono raggiungere parti opposte del corpo, si basa sulla concezione della donna attraversata da un unico canale racchiuso tra due aperture, quella genitale e quella naso-bocca, direttamente in contatto tra loro. All’interno di questo canale l’utero, divenuto secco per qualche motivo, poteva spostarsi alla ricerca di umidità causando una serie di malattie anche piuttosto gravi. Gli spostamenti dell’utero erano sempre diretti verso organi carichi di umidità, come il cuore o il fegato, ai quali esso aderiva per «auto-umettarsi».

Dunque, mentre i fomenti sono impiegati per le proprietà umidificanti dei vapori, per le fumigazioni vale un principio diverso, legato all’odore e al potere dell’aroma sprigionato da essi. Inoltre, mentre i fomenti erano applicati a tutto il corpo e agli organi interni, le fumigazioni riguardavano soltanto l’utero: quest’organo era ritenuto l’unico sensibile agli odori. Questa sorta di aromaterapia sembra conferire all’organo una capacità olfattiva che è propria soltanto degli organismi viventi. Nonostante questo, nei trattati ippocratici l’utero non viene mai comparato ad un animale (come fa Platone, Timeo 91c) e non è possibile riscontrare nel Corpus la teoria di un utero concepito come un essere inquieto e in continuo movimento. Sembra più giusto ritenere che gli ippocratici derivassero questa terapia direttamente dalla tradizione popolare e da antiche pratiche femminili.
IV. Escrementi e secrezioni ferine
Una delle terapie più ricorrenti nei trattati ginecologici si basava sull’utilizzo di escrementi sia umani che animali. Si tratta della cosiddetta farmacopea immonda che nello specifico comprende: sterco di bue, di vacca, di capra, di asino, urina di toro, urina umana, secrezioni di animali, come il castoreo (dai testicoli del castoro) l’olio di oca, il midollo di cervo e la bile di bue, per citarne solo alcuni.
Erano molte le malattie che venivano curate con tale terapia, tra cui l’idropisia, la sterilità, la mancanza di mestruazioni e, in generale, quasi tutti i casi di affezioni all’utero. Al cap. 2 del De natura muliebri[15] lo sterco di bue viene utilizzato per purificare la donna a seguito di una idropisia e ristabilirne la fertilità:

Αὕτη ἡ νοῦσος ἐκ τρωσμοῦ μάλιστα γίνεται, προσγίνεται δε καὶ ἐξ ἄλλων. Ὁκόταν ὧδε ἔχῃ, λούειν χρὴ θερμῷ, καὶ χλιάσματα προστιθέναι, ᾗ ἂν ἡ ὀδύνη ἔχῃ· φάρμακον χρὴ πῖσαι κάτω·μετὰ δὲ τὸ φάρμακον πυριῇν ἐν τῷ βολβίτῳ τὰς ὑστέρας, ἔπειτα προσθεῖναι τὸ ξὺν τῇ κανθαρίδι, διαλιπὼν δὲ ἡμέρας τρεῖς τὸ ξὺν τῇ χολῇ·μίαν δὲ διαλιπὼν τρεῖς ἡμέρας κλυσάτω ἐν τῷ ὄξει.

«…Questa malattia è provocata in genere da un aborto, ma viene anche per altre cause. In questa situazione, bisogna lavare la paziente con abbondante acqua calda e applicare fomenti se ha dolore; se no, occorre somministrare un purgante, dopo la purga fare bagni di vapore all’utero con escrementi di bue, poi applicare un pessario alla cantaride e, dopo un intervallo di tre giorni, uno alla bile, dopo un giorno di interruzione si facciano per tre giorni irrigazioni con aceto…».

Oltre alla sostanza in sé e per sé, in dei casi è importante anche l’animale da cui proviene, ad esempio nei casi di sterilità si fa spesso ricorso ai liquidi del castoro o allo sterco di bove perché questi animali erano ritenuti simbolo di vigore sessuale. Nel De natura muliebri, cap. 3, in caso di spostamento dell’utero verso il fegato causato da prolungata astinenza o da verginità, alla vergine viene prescritto quanto segue[16]:

τὴν δὲ παρθένον πείθειν ξυνοικῆσαι ἀνδρί·πρὸς δὲ τὰς ὑστέρας προσφέρειν μηδεν, μηδὲ τὸ φάρμακον πίνειν, κόνυζαν δὲ καὶ καστόριον διδόναι ἐν οἴνῳ νήστει, καὶ τὴν κεφαλὴν μὴ ἀλειφέσθω εὐώδεσι, μηδὲ ὀσφραινέσθω.

«…Quanto alla vergine, si sposi; non faccia nessuna applicazione all’utero né beva un purgante, ma a digiuno prenda nel vino la coniza e il castoreo, non si unga il capo con profumi, né aspiri alcun odore».

Come ha mostrato von Staden[17], l’utilizzo di elementi quali quelli della farmacopea immonda ippocratica a scopo terapeutico era un fenomeno che non riguardava soltanto la cultura greca ma molte altre culture antiche, come quella egiziana ad esempio. Secondo lo studioso però, nel mondo greco, il giudizio della società, dei poeti, dei filosofi e dei legislatori, riguardo l’utilizzo degli escrementi era negativo e queste sostanze venivano percepite come altamente ripugnanti. Ancora seguendo il ragionamento di von Staden, in Grecia, queste sostanze venivano utilizzate prevalentemente per curare affezioni femminili perché le donne erano considerate impure e contaminate al pari degli elementi immondi, e pertanto, attenendosi a un principio secondo il quale il simile si cura con il simile, i rimedi a base di urina e di escrementi sembravano più adatti a scacciare questa contaminazione. Ma il discorso è molto complesso e andrebbe senz’altro fatta un’indagine più accurata sui concetti di «puro» e «impuro» nella cultura greca per capire esattamente la concezione di sostanze quali gli escrementi, pertanto, per il momento, non posso che limitarmi a una semplice segnalazione del problema.

Heuresis (personificazione della scoperta) assiste Dioscoride nella raccolta della mandragola. Codice, 512 d.C. Der Wiener Dioskurides, Österreichischen Nationalbibliothek, Gratz.

Heuresis (personificazione della scoperta) assiste Dioscoride nella raccolta della mandragola. Codice, 512 d.C. Der Wiener Dioskurides, Österreichischen Nationalbibliothek, Gratz.

V. Insetti curativi
All’interno dei trattati ginecologici si trovano spesso, impiegati in beveraggi o pessari, due tipi particolari di insetti, che non ricorrono quasi mai nelle altre opere del Corpus: si tratta della cantaride e della buprestide. A dispetto della quasi totale assenza nel resto dei trattati ippocratici (su quarantaquattro occorrenze, soltanto tre appartengono a trattati diversi da quelli ginecologici), nel De natura muliebri l’utilizzo di questi animali è previsto in ben quattordici casi. Prima di affrontare i motivi del loro utilizzo nei trattati ginecologici e le patologie da essi curate, sarà opportuno soffermarsi brevemente a descriverne le principali caratteristiche.
Cantaride: in greco kantharís, (lytta vesicatoria). Non è ancora chiarissimo a quale animale corrisponda esattamente. Grammaticalmente sembrerebbe il diminutivo di kántharos, «scarabeo». L’etimologia antica (Suda s.v. kántharos) faceva derivare questa parola da kánthōn, «asino», poiché si credeva che l’insetto fosse prodotto da questo animale. Un’altra etimologia antica metteva in relazione la parola con thorós, «sperma». Infatti, secondo Plutarco[18] ed Eliano[19] il kántharos era solo maschio, non esisteva la femmina, e per riprodursi deponeva il proprio seme in una pallina di escrementi che teneva al caldo per ventotto giorni. Eliano, alla fine del suo racconto, ci dice che tale insetto era raffigurato sopra gli anelli dei re egiziani in quanto simbolo di grande virilità.
Alcune fonti antiche distinguono più varietà di cantaridi, Plinio il Vecchio ne individua cinque tipi[20]. Tra queste, la più significativa e ricca di proprietà sembra essere la poikilḗ kantharís, menzionata anche da Dioscoride[21] e caratterizzata da larghe bande gialle che ne attraversano il corpo. È interessante notare che Esichio, alla voce chelōnias, paragona questo animale a una poikilḗ kantharís, intendendo la coccinella. La stessa cosa avviene anche in una ninna nanna greca[22] dove per indicare la coccinella viene usato il termine kantharís.
La cantaride possiede un principio attivo con proprietà revulsive e vescicatorie prodotto, come ci dice Plinio, nelle ali dell’insetto. Ancora Plinio[23] ci dice che la cantaride era originata da un verme che si trovava nelle rose selvatiche. Secondo altri invece, come Plutarco[24], Eliano[25] e Teofrasto[26], si generava spontaneamente dalle larve degli alberi di fico, di pero, di abete etc. Secondo Aristotele[27] si originavano da sostanze in putrefazione. Un dato interessante è che venivano considerate animali appestanti per il grano e per scacciarle si usava il sangue mestruale[28]. Dioscoride[29] ci dice inoltre che tutte le cantaridi (ma anche le buprestidi, di cui ci occuperemo subito) hanno la proprietà di rodere, ulcerare e infiammare. Proprio per questo erano usate nei medicamenti per malattie quali cancri e lebbra. Infine, aggiunte nei pessari provocavano i mestrui e avevano poteri diuretici.

Buprestide: in greco boúprēstis, nome composto da boûs e pimpránai perché si diceva che ingoiato dal bestiame al pascolo provocava una fortissima infiammazione interna. Secondo Nicandro Alessandrino[30], si tratterebbe di un coleottero che infestava l’uva. Le altre fonti lo identificano con vari tipi di coleotteri. Plinio[31] lo descrive come un coleottero con lunghe zampe mentre Dioscoride[32] lo dice simile alla cantaride e in un altro passo[33] ne parla come di una sottospecie delle cantaridi a cui sembra attribuire le medesime proprietà.
A quanto pare, secondo la maggior parte delle testimonianze sia la cantaride che la buprestide sarebbero due particolari tipi di coleotteri abbastanza simili tra loro. Entrambi questi insetti hanno un forte potere urticante e infiammatorio. Nel De natura muliebri questi animali vengono usati quasi sempre nei pessari, per curare le disfunzioni dell’utero, l’idropisia e i deragliamenti della matrice[34], soltanto in due casi la cantaride viene prescritta in beveraggio con esplicita funzione emmenagoga: Al cap. 8 per curare un caso di spostamento dell’utero verso l’anca[35]:

πινέτω κανθαρίδας τέσσαρας, ἀποκολούσασα τοὺς πόδας καὶ τὰ πτερὰ καὶ τὴν κεφαλὴν, καὶ γλυκυσίδης κόκκους πέντε τοὺς μέλανας, καὶ σηπίης ὠὰ, σπέρμα σελίνου ὀλίγον ἐν οἴνῳ.

«…beva un preparato con quattro cantaridi, cui abbia tolto le zampe, le ali e la testa, cinque grani neri di peonia, uova di seppia e un po’ di seme di lino, il tutto nel vino…».

Mentre al cap. 18 le cantaridi vengono prescritte come rimedio estremo nel caso in cui, a seguito di altri trattamenti preliminari, le mestruazioni non compaiano[36]:

Ἢν δὲ μὴ γίνηται τὰ ἐπιμήνια, ταῦτα ποιήσαντα ἐν τῷ δέοντι χρόνῳ, πῖσαι κανθαρίδας, καὶ ἐπὴν γένηται, νηστεύσασα καὶ ἀλουτήσασα καὶ ὑποθυμιήσασα, πρὸς τὸν ἄνδρα ἴτω.

«Se le mestruazioni non compaiono, nonostante si siano eseguiti questi trattamenti al tempo debito, far bere cantaridi, e quando siano comparse, a digiuno e dopo una fumigazione, si unisca al marito».

L’impiego principale di questi insetti era dunque finalizzato a curare patologie uterine e a provocare le mestruazioni. Quello che possiamo rilevare è che ancora una volta, come nel caso della farmacopea immonda, vengono utilizzati rimedi con proprietà apparentemente contaminanti, come lo sono la cantaride e la buprestide, per curare malattie che riguardano quanto di più proprio aveva la donna: l’utero e il ciclo mestruale. Inoltre, la cantaride, secondo alcuni, deponeva il proprio seme negli escrementi, e dunque il legame con la farmacopea immonda si farebbe ancora più esplicito. Un altro elemento infine che va sottolineato è quello della natura virile di questi insetti che, almeno secondo alcune fonti, erano tutti maschi. Forse anche questa loro particolare connotazione ha influito nell’inserimento di questi animali tra i rimedi ginecologici, come coadiuvante per ripristinare la giusta condizione di fertilità della donna. Anche la medicina popolare avrà inoltre avuto la sua influenza, e pare quanto mai probabile che i pessari e i beveraggi a base di cantaride e buprestide fossero parte di quei rimedi tradizionali, in seguito inglobati dalla medicina ippocratica.
VI. Osservazioni conclusive
Anche se non è possibile riscontrare nei trattati ginecologici la volontà consapevole di costruire una teoria sulla donna e sul suo ruolo nella società, è innegabile che i principi da essi adottati, i modelli culturali di riferimento, erano quelli di una società patriarcale, ed è altrettanto innegabile che nella costruzione biologica del femminile questi modelli hanno giocato un ruolo fondamentale. La donna dei trattati ginecologici infatti, sia nella sua conformazione fisica che nelle patologie a essa attribuite, rispecchia e conferma l’immagine che di lei aveva la società allargata. Le sue patologie sono tutte collegate alla funzione riproduttiva, le terapie sono mirate esclusivamente a ristabilire le condizioni ottimali per la procreazione, tanto che il massimo stato di salute della donna si ha con una regolare fecondazione da parte dell’uomo e con la gravidanza. Anche se non si può parlare di ricatto igienico consapevole nella ginecologia ippocratica, si può certo dire che una sorta di ricatto era comunque praticato ai danni della donna, poiché persino la sua salute fisica e psichica viene fatta dipendere dalla presenza maschile.

Bibliografia:
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[1] VIII, 12-15 ed. Littré.
[2] Trad. it. S. Giurovich.
[3] De superfetatione, 25.
[4] A proposito della formazione del latte cfr. De natura pueri, 21,3. Una testimonianza del collegamento tra utero e seno è anche in un testo pitagorico, probabilmente del periodo ellenistico: MIIA, p. 123, 16-17 Thesleff.
[5] VI, 344 ed. Littré.
[6] VI, 572 ed. Littré.
[7] Cfr. De natura muliebri, 7, 8, 16, 17, 40, 43, 44, 53, 94; De mulierum affectibus I-III, II, 175.
[8] Allo spostamento dell’utero alla ricerca di umidità erano associate una serie di sindromi tra le quali troviamo anche i disturbi di carattere nervoso (attacchi nevrotici, convulsioni, intontimento); per questo motivo il termine «isteria» è stato derivato dal greco hystéra, «utero».
[9] VIII, 32-33 ed. Littré.
[10] Trad. it. di I. Andorlini.
[11] VIII, 126-127 ed. Littré.
[12] Manuli, in Campese S. – Manuli P. – Sissa G. 1983, p. 155.
[13] VII, 316 ed. Littré.
[14] Trad. it. di V. Andò.
[15] VII, 312-315 ed. Littré.
[16] VII, 316 ed. Littré.
[17] von Staden 1992, pp. 8-9.
[18] Moralia 381 A.
[19] Natura animalium 10, 15.
[20] Naturalis Historia 29, 94.
[21] De materia medica II 61.
[22] Bergk, Poetae Lyrici Graeci 3, 665.
[23] Naturalis Historia 29, 94.
[24] Moralia 874B.
[25] Naturalis Historia 9, 39.
[26] Historia plantarum VIII 10, 1.
[27] De generatione animalium I 1, 721a 6 sgg.
[28] Naturalis Historia 28, 78.
[29] De materia medica II 61.
[30] Scholia ad loc. 335 sgg. p. 128 Geymonat.
[31] Naturalis Historia 30, 30.
[32] De materia medica II 61, 1.
[33] De materia medica II 54.
[34] De natura muliebri 2, 3, 32 e 109.
[35] VII, 324-325 ed. Littré.
[36] VII, 338 ed. Littré.