La medicina greca: da superstizione a tecnica

di G. Cambiano, Platone e le tecniche, Torino 1971, pp. 36-43.

 

Medicina e superstizione

 

La medicina greca si era già da tempo allontanata da quel miscuglio di empiria e magia che caratterizzava la medicina religiosa dell’Oriente: Erodoto era ben consapevole della differenza esistente fra la medicina greca e quella babilonese ed egiziana[1]. Ma la decisiva presa di coscienza metodologica della medicina greca dovette aver luogo in concomitanza della peste che invase l’Attica nel 430, con una ripresa nell’inverno 427[2]. Secondo Tucidide, i medici si trovavano disarmati di fronte a questa malattia sconosciuta, che per la prima volta si trovavano a curare; non solo, ma il contatto con i malati faceva sì che essi fossero i più numerosi a morire. Anche celebri medici forestieri, giunti in Attica per esibire la propria abilità, si erano dovuti ritirare impotenti di fronte a questa malattia[3]. Allo stesso modo erano falliti tutti i tentativi di spiegazione teorica del morbo[4]. In questa situazione di impasse totale della medicina era naturale e facilitato il ricorso a pratiche magico-superstiziose, che appellandosi a un intervento salvifico diretto della divinità, tendevano a contrapporsi polemicamente all’inefficienza della medicina[5]. Già l’invasione dell’Attica nel 431 ad opera di Archidamo aveva incrementato il successo della divinazione e il proliferare degli indovini nell’interpretazione dell’esito futuro della guerra[6]. Sono gli anni in cui più acuta è la reazione a Pericle e alla sua politica: gli intellettuali della sua cerchia sono sottoposti a processo e in tal modo tutto l’orientamento razionalistico della ricerca filosofica e scientifica è messo sotto accusa[7]. Nel 420 il dio Asclepio è solennemente introdotto in Atene da Epidauro, ove da tempo aveva un santuario, in cui fioriva una scuola di medicina religiosa[8]. In pochi anni il suo culto, connesso alla pratica di una medicina magica, ebbe un rapidissimo incremento[9]. Per la medicina razionalistica, che intendeva fondarsi su basi scientifiche, l’esigenza di difendersi dall’invadenza polemica di una medicina non scientifica presentava, dunque, in quegli anni una grande urgenza. Ad aggravare questo contesto polemico contribuiva la possibilità di utilizzare le tesi esiziali per la medicina espresse nello scritto di Melisso. Nel 427, cioè proprio quando la peste ebbe una ripresa, Gorgia si recò ad Atene come ambasciatore di Leontini e vi diffuse le sue dottrine, non ultima la sua polemica antieleatica – d’altronde impregnata di eleatismo –, avanzata nel suo scritto Sul non essere o sulla natura, che già nel titolo presentava una netta antitesi con quello dell’opera di Melisso Sull’essere o sulla natura[10]. È significativo, allora, che in questo stesso periodo, storicamente cruciale per la medicina, siano databili gli scritti più antichi del Corpus Hippocraticum a carattere prevalentemente metodologico[11]: l’urgenza della difesa conduceva a un radicale approfondimento dei metodi di ricerca e di cura della medicina.

Bassorilievo votivo dedicato ad Asclepio. Il dio, assistito da Igea, compie una guarigione taumaturgica. Marmo, inizi IV secolo a.C. dal Pireo.

Bassorilievo votivo dedicato ad Asclepio. Il dio, assistito da Igea, compie una guarigione taumaturgica. Marmo, inizi IV secolo a.C. dal Pireo.

Contro la superstizione e la magia si pone decisamente l’autore de La malattia sacra[12]. Attribuire a una malattia, per le caratteristiche che la differenziano dalle altre, una qualità divina equivale a sottrarre tale malattia alle competenze della medicina e, di riflesso, a giustificare un tipo di cura magica. Il criterio di differenziazione fra malattie divine e umane è costituito dall’aspetto meraviglioso (θαυμάσιον) delle prime, cioè dall’incapacità di cogliere le cause reali, approfondendo le ragioni dello stupore che producono. Di tale situazione, secondo il nostro autore, hanno approfittato maghi e ciarlatani per qualificare come sacra questa malattia straordinaria e giustificare, in tal modo, da una parte, la propria attività e, dall’altra, l’incapacità nel trovare rimedi effettivi. La prescrizione di purificazioni e incantamenti, l’ingiunzione di astenersi da bagni, cibi e attività particolari sono garantite dal presunto carattere divino della malattia: se il malato guarisce, il merito è dei maghi, ai quali va fama di abilità; se muore, la responsabilità è attribuita agli dèi[13]. La demistificazione di questo tipo di terapia mette in chiaro la portata per così dire “ideologica” dell’attribuzione dell’aggettivo sacro al morbo in questione. L’impiego di una terapia di tipo magico implica la credenza nel possesso di un potere illimitato nei confronti della malattia e della natura. Dietro il paravento dell’apparente religiosità della tesi del carattere sacro della malattia, si cela in realtà un atteggiamento empio e antireligioso[14]. La conclusione dell’autore è che tutte le malattie hanno la stessa natura (φύσις) e una causa (πρόφασις) specifica e tutte sono ugualmente curabili, se prese in tempo[15]. È chiaro che una tale conclusione è la condizione indispensabile per ogni medicina che intenda costituirsi come tecnica autonoma. Partendo da essa l’autore può procedere a sviluppare un’eziologia della malattia, individuandone la causa fondamentale nel cervello, considerato il centro di ogni attività psichica e mentale, e indicarne le terapie appropriate da applicare nel momento opportuno[16].

 

La medicina e l’eleatismo

 

Parmenide. Testa, marmo, I sec. a.C. da Velia.

Parmenide. Testa, marmo, I sec. a.C. da Velia.

Se sul piano pratico la superstizione e le terapie magiche erano l’ostacolo più forte per l’affermazione della medicina come tecnica di cura, l’avversario più pericoloso per la costruzione di una teoria della medicina come campo di sapere autonomo era rappresentato dall’eleatismo. Contro Melisso e i medici che di fatto implicitamente si mantenevano nell’area dell’eleatismo si colloca esplicitamente l’autore de La natura dell’uomo[17]. Ciò che egli rifiuta e combatte a fondo è la tesi che l’uomo sia un’entità unica. Non importa che tale entità, a livello cosmologico, sia denominata aria o fuoco o acqua o terra o, a livello più specificatamente medico, sangue o bile o flegma[18]; quel che importa è, invece, l’orizzonte categoriale comune a tutte queste posizioni apparentemente distanti. Tale orizzonte è la fondamentale concezione (γνώμη) di Melisso dell’unità rigorosa dell’essere[19]. Per mostrare la contraddittorietà dei medici che, pur volendo mantenersi sul terreno del naturalismo ionico, interpretando l’unità dell’essere come unità di una precisa entità biologica, finiscono per cadere in un’impostazione eleatica, l’autore de La natura dell’uomo ricorre a un’argomentazione, che abbiamo trovata chiaramente espressa da Melisso: l’uomo, se fosse un’entità singola, non proverebbe dolore[20], perché non vi sarebbe nulla a produrgli dolore. La nozione di dolore presuppone quella più ampia di relazione. L’unità, invece, esclude assolutamente la possibilità di qualsiasi relazione. Ammettere una relazione tra fare e subire, cioè il dolore, equivale a negare l’unità-totalità dell’essere. Se la malattia esiste, essa presuppone l’esistenza di una molteplicità articolata. L’alternativa fondamentale, allora, consiste o nel negare l’esistenza delle malattie e, conseguentemente, della medicina, come aveva fatto Melisso, o nell’ammettere che l’uomo sia una molteplicità. I medici, avversari del nostro autore, non hanno colto la portata esiziale delle tesi di Melisso e hanno preteso di conservare una posizione ambigua tra i due corni dell’alternativa, sostenendo contraddittoriamente una teoria monistica della malattia[21]. Ad essi l’autore contrappone una teoria che spiega la formazione delle malattie con una molteplicità di umori interagenti fra loro. In tal modo si può render conto della pluralità dei tipi di malattia e della conseguenza pluralità di cure[22]. Ma l’autore fissa pregiudizialmente il numero dei fattori della malattia, affermando che se venisse a mancare uno solo dei quattro umori costitutivi dell’uomo, l’uomo non potrebbe più vivere[23]. Su questo punto La natura dell’uomo perviene stranamente a incontrarsi con le tesi di Melisso, che già aveva usato la connessione tra un mutamento minimo e l’annullamento di tutto il cosmo nella totalità del tempo per negare la molteplicità. Qui, invece, si tratta di giustificare l’esistenza di una pluralità numericamente ben definita e inalterabile. Ma l’impostazione di fondo rimane comune: la condizione dell’immutabilità riposa sulla necessità che domina l’essere[24], sulla legge che già Parmenide aveva enunciato e alla quale anche Empedocle, con la sua teoria delle quattro “radici”, si era mantenuto fedele. La limitazione numericamente definita dei fattori della malattia e dei costituenti della natura umana aveva certo il vantaggio (apparente) di facilitare la diagnosi e la cura, perché era già esclusa anticipatamente l’esistenza di elementi perturbatori non riconducibili ai quattro umori, ma in realtà non comportava un guadagno in cautela, precisione ed efficacia, perché il mondo dell’esperienza nei suoi molteplici aspetti rimaneva pur sempre inattingibile. La fondazione della medicina doveva prescindere completamente dalle ipoteche eleatiche – anche nelle estreme propaggini del naturalismo di Empedocle – e per far questo doveva chiarire la propria portata di tecnica. Il nucleo centrale del problema consisteva nel reperimento di criteri capaci di fondare l’esistenza della medicina come tecnica e in un preliminare approfondimento metodologico del termine “tecnica”. Solo a questa condizione poteva diventare effettivo lo sganciamento dall’eleatismo.

 

La medicina come «τέχνη»

 

Questo compito è centrale per uno scritto metodologico che compare nella raccolta ippocratica col titolo περὶ τέχνης, il quale, anche se non è attribuibile con sicurezza a Ippocrate stesso o a medici della sua scuola, riflette tuttavia la problematica e l’impostazione metodologica di fondo, che contrassegna, come si vedrà meglio in seguito, la medicina ippocratica[25]. Il suo obiettivo polemico è costituito da coloro che considerano una tecnica la critica demolitrice delle altre tecniche e contestano le scoperte altrui, senza l’apporto di alcuna correzione[26]. La tecnica, invece, secondo il nostro autore, è costituita da scoperte utili. Ma per determinare la condizione d’esistenza della tecnica, egli stabilisce la tesi che gli enti sono sempre visti e conosciuti, mentre i non-enti non sono né visti né conosciuti[27]. Partendo da questo presupposto e passando attraverso un’altra affermazione, cioè che ogni tecnica possiede un εἶδος che la rende visibile e, dunque, conoscibile, può giungere alla conclusione che ogni tecnica è un ente, ossia esiste[28]. Mentre per Gorgia nulla è e, se anche fosse, non sarebbe conoscibile[29], qui l’essere è, ma non è più l’essere eleatico come totalità autosufficiente che non ha bisogno di criteri che ne garantiscano l’esistenza. Qui l’essere è l’essere di un ente fra molti, il quale deve essere qualificato in base alla visibilità dell’εἶδος che lo caratterizza.

Pittore della Clinica. Un medico esamina il paziente. Pittura vascolare su aryballos a figure rosse, V sec. a.C. Musée du Louvre.

Pittore della Clinica. Un medico esamina il paziente. Pittura vascolare su aryballos a figure rosse, V sec. a.C. Musée du Louvre.

La medicina può essere chiarita nel suo significato di tecnica, se si assume per vera la tesi che la guarigione dipenda dal caso. Intanto il fatto che un paziente si affidi a un medico è indice che egli non si accontenta del caso, ma si rivolge alla tecnica ritenendola capace di operare positivamente[30]. Ma a ciò si può anche obiettare che molti sono guariti senza valersi del medico. A questo punto l’autore introduce la caratterizzazione fondamentale di una tecnica, cioè la distinzione (ὅρος) tra corretto (ὀρθόν) e scorretto[31]. Se un malato riesce a guarire da solo, lo deve soltanto al fatto di essersi valso degli stessi rimedi che avrebbe usato un medico: impiegando ciò che è corretto, pur senza sapere che cosa sia corretto, egli si comporta inconsapevolmente come un medico, usando correttamente la tecnica. In ultima analisi, dunque, la guarigione è dovuta soltanto alla medicina. Naturalmente il medico autentico possiede la consapevolezza delle proprie procedure perché, oltre ad avere doti naturali appropriate all’esercizio della medicina, riceve un’educazione approfondita e specifica[32]. Questa gli procura il possesso del διὰ τὶ, cioè di un complesso di ragioni e di eventi osservati che rendono conto del verificarsi di determinati fenomeni[33]; è la base sulla quale il medico può effettuare le distinzioni fra corretto e scorretto. Ogni procedimento adottato dalla medicina è così motivato dal riferimento a fatti e fenomeni osservabili che ne giustificano l’impiego: chiarito il quadro dei sintomi, diventa possibile effettuare previsioni e adeguare la cura[34].

La tecnica medica, dunque, esiste, ma non esiste allo stesso titolo dell’essere eleatico. L’esistenza della tecnica è provata da criteri che ne determinano l’ambito di esistenza in base alle sue possibilità costitutive di intervento efficace, cioè all’interno di un campo in cui i suoi strumenti di diagnosi, di previsione e di cura si mostrino operanti. Si comprende, allora, come sia proprio della medicina non solo l’eliminazione delle malattie, ma anche il non intraprendere tentativi su pazienti ormai vinti dal morbo, quando si sa di non avere la possibilità di guarirli[35]. La medicina non deve curare tutto, non deve pretendere di disporre di possibilità positive nei confronti di ciò che sfugge alla sua portata[36]. L’uomo ha la possibilità di dominare alcune cose con gli strumenti della natura e delle tecniche. Ma se un individuo è in preda a un male che eccede gli strumenti della medicina, non ha alcun significato aspettarsi che esso sia vinto dalla medicina stessa. La medicina ha un campo autonomo all’interno del quale può esplicare la sua δύναμις[37]: osservazioni, esperimenti e analogie sono gli strumenti che le permettono una diagnosi[38]. Ma, estrapolata da tale campo, la medicina perde ogni possibilità ed efficacia. Un mutamento di campo implica un mutamento di strumenti e, quindi, un mutamento di tecnica. Gli esiti negativi, dunque, non devono essere imputati alla medicina, ma devono essere utilizzati per chiarire i difetti e correggerli[39]. In ultima analisi, la correggibilità della tecnica viene a connettersi alla sua capacità costitutiva di operare distinzioni tra corretto e scorretto.

 

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Note:

 

[1] Hdt. I 197; II 77, 84 e la storia di Democede di Crotone (III 129-137). Sullo scarso rigore della medicina egiziana cfr. anche Aristot. Polit. III 15, 1286a.

[2] Thuc. II 47 ss. e III 87. La mortalità fu enorme (cfr. Diod. XII 58, 2). Una rassegna sulle interpretazioni mediche di tale pestilenza in A.W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, vol. II, Oxford 1956, pp. 150-153.

[3] Ad esempio, Plin. Nat. Hist. VII 37, 123 afferma che Ippocrate si recò ad Atene per curare la peste. Così avrebbe fatto anche Acrone di Agrigento, che avrebbe tentato la cura con cauterizzazioni (Plut. de Is. et Os. 79, p. 383 = DK 31 A 3; cfr. anche Suid. s.v. Ἄκρων, secondo cui avrebbe scritto un περὶ ἰατρικῆς in dorico). Un fondo di verità in queste notizie non è da escludere. Sulla fama di Ippocrate ad Atene cfr. Plato, Prot. 311bc.

[4] Che tali tentativi fossero avanzati è argomento di A.W. Gomme, op. cit., p. 148, in base a Thuc. II 48, 3, che mostra una certa impazienza contro le spiegazioni proposte.

[5] Thuc. II 47, pur riconoscendo che suppliche nei templi, oracoli e mezzi simili erano anch’essi inefficienti, testimonia che effettivamente si ricorse ad essi. Cfr. anche II 54 a proposito di discussioni sull’interpretazione di un oracolo.

[6] Thuc. II 21. Sulle pratiche superstiziose in questo periodo cfr. R. Pettazzoni, La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro, Torino 19542, pp. 198 ss., e P.-M. Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque. Introduction historique à une étude de la philosophie platonicienne, Paris 19492, pp. 367-68.

[7] Plut. Per. 3132. Sui processi di ἀσέβεια si vd. W. Nestle, Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung Des Griechischen Denkens Von Homer Bis Auf Die Sophistik Und Sokrates, Stuttgart 19422, pp. 479-485. È interessante la notizia (Plut. Per. 34) che Pericle sarebbe stato accusato di aver causato la pestilenza, rinchiudendo i cittadini a sostenere l’assedio. Sulla reazione antirazionalistica degli ultimi decenni del secolo V, si vd. E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, (tr. it) Firenze 1959, pp. 227-242.

[8] E. e L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, Baltimore 1945, test. 720. Questi autori escludono che l’ingresso in Atene sia dovuto alla protezione del dio durante la pestilenza (II, p. 120, nota 4). Ma favorevoli ad una connessione sono, invece, P.-M. Schuhl, op. cit., p. 365 e E.R. Dodds, op. cit., p. 238.

[9] Aristoph. Plut. 659 ss.

[10] Sull’ambasceria si vd. Thuc. III 86; Diod. XII 53 = DK 82 A 4. Cfr. F. Jacoby, Apollodors Chronik, Berlin 1902, pp. 261-266. Lo scritto di Gorgia è datato nel 444-441 da Olympiod. in Plat. Gorg., p. 112 (= DK 82 A 10), ma è data sospetta. È comunque abbastanza probabile che esso sia anteriore al 427 (cfr. W. Nestle, Die Schrift des Gorgias «Über die Natur oder über das Nichtseiende», Hermes 57 [1922], pp. 551-562 e M. Untersteiner, I Sofisti, Torino 1949, p. 124, nota 26, e pp. 177-178 per la corrispondenza antitetica col titolo dell’opera di Melisso).

[11] Gli scritti del Corpus sono prearistotelici, ma formano quasi sicuramente una raccolta di quanto i filologi alessandrini trovarono nella biblioteca e nell’archivio della scuola di Cos (cfr. C. Fredrich, Hippokratische Untersuchungen, Berlin 1899, p. 80; M. Wellmann, Hippokrates, des Herakleides Sohn, Hermes 64 [1929], pp. 16-21). Ciò spiegherebbe l’appartenenza al Corpus di scritti contenenti dottrine, per esempio, della scuola di Cnido.

[12] Cfr. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Die hippokratische Schrift περὶ ἱρῆς νούσου, SBKPrAW 1901, pp. 2-23. Secondo H. Diller, Wanderarzt und Aitiologie. Sudien zur hippokratischen Schrift περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων, Leipzig 1934, pp. 89-114, l’autore di quest’opera, pur scrivendo in epoca anteriore, sarebbe identico a quello dei cc. 1-11 di Le arie, le acque e i luoghi. Al contrario F. Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basel 1945, sostiene che è posteriore e di autore diverso. Sulla datazione dell’opera (430-415) cfr. M. Pohlenz, Hippokrates und die Begründung der wissenschaftlichen Medizin, Berlin 1938, p. 45. H. Grensemann, Die hippokratische Schrift «Über die heilige Krankheit», Berlin 1968, ha messo in dubbio che tale scritto appartenga non solo a Ippocrate, ma addirittura alla scuola di Cos, per le sue affinità con la scuola di Cnido. Ma a livello metodologico tali affinità scompaiono, perché la scuola di Cnido non sa oltrepassare lo stadio descrittivo delle malattie per formulare teorie e quadri patologici più generali e, tanto meno, dunque, sa sollevarsi alla discussione dei problemi metodologici della medicina (sulla scuola di Cnido cfr. L. Bourgey, Observation et expérience ches les médicins de la Collection Hippocratique, Paris 1953, pp. 50-56; 145-188).

[13] cc. 1-2 = VI, 352-356 Littré = 1, 1-20 Grensemann.

[14] cc. 3-4 = VI, 358-360 Littré = 1, 24-31 Grensemann.

[15] c. 5 = VI, 364 Littré = 2, 1-3 Grensemann. Cfr. c. 16 = VI, 386 Littré = 13, 13 Grensemann; c. 21 = VI, 394 Littré = 18, 1-2 Grensemann. Cfr. anche Περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων c. 22 = II, 78 Littré.

[16] Sul cervello, c. 6 = VI, 364 Littré = 3, 1 ss. Grensemann; c. 17 = VI, 386-388 Littré = 14, 1-7 Grensemann; c. 19 = VI, 390-392 Littré = 16, 1-6 Grensemann.

[17] Sulle questioni di attribuzione (Ippocrate o suo genero Polibo o altri) cfr. C. Friedrich, op. cit., pp. 13-32; 51-56. È datato generalmente verso il 400 (cfr. K. Deichgräber, Die Epidemien und das Corpus Hippocraticum. Voruntersuchungen zu einer Geschichte der Koischern ärzteschule, Berlin 1933, pp. 105-111; F. Heinimann, op. cit., p. 158), ma non escluderei la possibilità di anticipare la data per la vivacità della polemica contro Melisso e determinati ambienti sofistici. In particolare espressioni come ἀμφί τῶν πρηγμάτων, ἀντιλέγειν o καταβάλλειν (c. 1 = VI 34 Littré) non possono non richiamare Protagora (cfr. DK 80 B 6a, B 9, B 5, B 1, A 19).

[18] cc. 1-2 = VI 32-34 Littré.

[19] c. 1 = VI 34 Littré cita esplicitamente Melisso.

[20] c. 2 = VI 34 Littré (e mettere a confronto con p. 20). Cfr. anche c. 3 = VI 36-36 Littré: l’unità rende impossibile la γένεσις.

[21] Alla base di tale monismo sta la generalizzazione eccessiva di alcuni dati (cfr. c. 6 = VI 44 Littré).

[22] c. 2 = VI 36 Littré.

[23] c. 7 = VI 48-50 Littré. I quattro umori, cioè sangue, flegma, bile gialla e bile nera, non sono una cosa sola per il nostro autore, perché non presentano caratteristiche simili alla vista e al tatto, ma differiscono τὴν ἰδέην τε καὶ τὴν δύναμιν (c. 5 = VI 42 Littré). Sui limiti scientifici di tale teoria cfr. R. Joly, La niveau de la science hippocratique. Contribution à la psychologie de l’histoire des sciences, Paris 1966, pp. 170-179. Un’analoga teoria dei quattro umori si può trovare sostenuta anche dal pitagorico Filolao (DK 44 A 27).

[24] c. 7 = VI 50 Littré: ἀπὸ γὰρ τῆς αὐτέης ἀνάγκης πάντα ξυνέστηκέ τε καὶ τρέφεται ὑπ’ ἀλλήλων. Giustamente M. Vegetti, Ippocrate. Opere, Torino 1965, p. 416, nota 7, parla a proposito di questo scritto di «eleatizzazione del molteplice».

[25] T. Gomperz, Pensatori greci, II, trad. it. Firenze 1933, pp. 230-231 (ma già in Die Apologie der Heilkunst, Leipzig 19102) sostenne che tale scritto non è opera di un medico e credette di poterne ravvisare l’autore in Protagora. Che sia opera di Protagora è tesi ormai generalmente respinta (cfr. M. Untersteiner, op. cit., p. 25, nota 37), né vi sono motivi sufficientemente validi per accettare l’opinione di E. Dupréel, Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchâtel 1948 (ma 1949), pp. 242-251, che sia opera di Ippia. Per una collocazione di tale scritto nel contesto storico-culturale, cfr. ora M. Vegetti, Technai e filosofia nel «Perì technes» pseudo-ippocratico, Acc. Scienze Torino. Atti 98 (1964).

[26] c. 1 = VI 2 Littré.

[27] c. 2 = VI 4 Littré.

[28] Ibid.

[29] Cfr. Sext. Emp. adv. math. VII 65 ss. (= DK 82 B 3) e De Melisso Xenophane Gorgia 5.6.979a 11-980b 21. R. Mondolfo, La comprensione del soggetto umano nell’antichità classica, Firenze 1958, coglie esattamente come il nostro scritto si allontani dall’eleatismo ancor più dell’antieleata Gorgia (p. 136), ma sottolinea eccessivamente la preoccupazione gnoseologica.

[30] c. 4 = VI 6 Littré.

[31] c. 5 = VI 8 Littré.

[32] c. 9.

[33] c. 6 = VI 10 Littré. La sostantivazione (τῷ διὰ τὶ) esprime la portata concettuale del διὰ τὶ come strumento della spiegazione causale.

[34] c. 6 = VI 10 Littré.

[35] c. 3 = VI 4-6 Littré.

[36] c. 8 = VI 12-14 Littré.

[37] Cfr. τῆς γε τέχνης τὴν δύναμιν (c. 11 = VI 22 Littré).

[38] Questi tre strumenti sono distinti nel c. 13. Sull’analogia nel Corpus cfr. G.E.R. Lloyd, Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge 1966, pp. 345-356.

[39] c. 8 = VI 14 Littré. Qui c’è un chiaro riferimento ad accuse di insuccesso mosse alla medicina: la peste poteva esserne stata l’occasione?

Saffo fr. 31 Voigt

di F. Ferrari, La porta dei canti. Storia e antologia della lirica greca, Bologna 2000, pp.191-197; testo greco ediz. critica di Eva-Maria Voigt, Sappho et Alcaeus. Fragmenta, Amsterdam 1971; note ed integrazioni da S. Laconi, Il tema dell’amore in Saffo. Unità didattica per una seconda liceo classico (a cura di D. Puddu), Cagliari 2005-2006; note ed integrazioni dagli appunti delle lezioni universitarie di Letteratura greca II della prof.ssa M.P. Pattoni, Brescia, Università Cattolica del Sacro Cuore, a.a. 2013-2014.

 

È forse l’ode più letta e più ammirata di Saffo, citata dall’Anonimo del Sublime (Pseudo-Longino) come capolavoro di poesia amorosa per l’abilità con cui Saffo sceglie e collega le circostanze più salienti della passione (cap. X, 1-3):

οἷον ἡ Σαπφὼ τὰ συμβαίνοντα ταῖς ἐρωτικαῖς μανίαις παθήματα ἐκ τῶν παρεπομένων καὶ ἐκ τῆς ἀληθείας αὐτῆς ἑκάστοτε λαμβάνει. ποῦ δὲ τὴν ἀρετὴν ἀποδείκνυται; ὅτε τὰ ἄκρα αὐτῶν καὶ ὑπερτεταμένα δεινὴ καὶ ἐκλέξαι καὶ εἰς ἄλληλα συνδῆσαι… [citazione dell’ode]… οὐ θαυμάζεις, ὡς ὑπὸ τὸ αὐτὸ τὴν ψυχὴν τὸ σῶμα τὰς ἀκοὰς τὴν γλῶσσαν τὰς ὄψεις τὴν χρόαν, πάνθ̓ ὡς ἀλλότρια διοιχόμενα ἐπιζητεῖ καὶ καθ̓ ὑπεναντιώσεις ἅμα ψύχεται κᾴεται, ἀλογιστεῖ φρονεῖ; ἢ γὰρ φοβεῖται ἢ παῤ ὀλίγον τέθνηκεν· ἵνα μὴ ἕν τι περὶ αὐτὴν πάθος φαίνηται, παθῶν δὲ σύνοδος. πάντα μὲν τοιαῦτα γίνεται περὶ τοὺς ἐρῶντας, ἡ λῆψις δ̓ ὡς ἔφην τῶν ἄκρων καὶ ἡ εἰς ταὐτὸ συναίρεσις ἀπειργάσατο τὴν ἐξοχήν.

«Saffo, ad esempio, descrive le folli sofferenze d’amore ogni volta traendo spunto dalla realtà stessa delle circostanze. E dove mostra la sua grandezza? Quando è straordinaria nello scegliere e nl connettere tra loro i momenti più intensi ed acuti… [citazione dell’ode]… Non resti ammirato di come ripercorre nello stesso tempo l’anima, il corpo, le orecchie, la lingua gli occhi, la pelle, come se fossero cose a lei estranee, e disperse: e passando da un posto all’altro gela, brucia contemporaneamente, è fuori di sé, sragiona, è sconvolta dal timore e poco manca che muoia, tanto che sembra provare non una sola ma un groviglio [σύνοδος] di passioni? Tutto questo, infatti, accade a chi ama: ma, come dicevo, la scelta dei momenti più intensi e il loro collegamento ha prodotto il capolavoro».

(trad. it. di G. Guidorizzi)

John William Godward, Al tempo di Saffo. Olio su tela, 1904.

John William Godward, Al tempo di Saffo. Olio su tela, 1904.

 

D’altra parte questo carme è anche poesia di controversa interpretazione: chi è l’uomo che siede di fronte alla ragazza? Qual è l’occasione che provoca il turbamento di Saffo? Un tipo di lettura che incontrò largo favore fu proposto da Ulrich von Wilamowitz (1913, 71 ss.) e da Bruno Snell (Hermes 66 [1931], 71-90), che individuarono l’occasione in un convito nuziale: si tratterebbe in sostanza di un componimento imenaico, dove ὤνηρ sarebbe lo sposo e «pari agli dèi» (ἴϲοϲ θέοιϲιν) riprodurrebbe una formula augurale (μακαρισμός) connessa alla festa nuziale. Senonché tale formula non è esclusiva dei carmi legati alle cerimonie matrimoniali, e riesce difficile, pur astraendoci dalla nostra mentalità e tenendo conto degli usi nuziali della Grecia arcaica, immaginare in un tale contesto una simile confessione di dolorosa passione.

Altri interpreti (ad esempio, Gennaro Perrotta e Denys Page) hanno colto nella descrizione dei sintomi enucleati da Saffo l’espressione di un’ardente gelosia nei confronti dell’uomo, tanto che si usa richiamarsi a questo carme come all’Ode della gelosia; e tuttavia c’è da osservare che la reazione della poetessa non si origina propriamente – come segnala il γὰρ del v.7 – dal rapporto fra l’uomo e la ragazza quanto invece dalla vista di costei, che genera nell’io che si confessa il prodursi di un concorso di sintomi, dallo spezzarsi della lingua fino all’essere più verde dell’erba, fissati con una rigorosa esattezza che trova un termine di confronto solo negli scritti medici.

Non solo per i singoli sintomi è possibile richiamare precisi paralleli ma lo stesso quadro clinico complessivo è affine – come ha osservato Vincenzo Di Benedetto, Hermes 113, 1985, 145-156 [147] e Saffo, 27-29 – a un passo del trattato ippocratico Sulle affezioni interne, 49:

ἐνίοτε δὲ καὶ ἐς τὴν κεφαλήν ἐξαπίνης ὀδύνη στηρίζει ὀξείη· καὶ τοῖσιν ὠσίν ὀξέως ἀκούειν οὐ δύναται οὐδέ τοῖσιν ὀφθαλμοῖσιν ὁρῆν ὑπὸ τοῦ βάρεος· ἱδρώς τε πολλός καταχέεται κάκοδμος, μάλιστα μέν ἢν ἡ ὀδύνη ἔχῃ, καταχέεται δὲ καὶ ἢν ἡ ὀδύνη ᾖ καὶ λωφᾷ, καὶ τῆς νυκτός μάλιστα· ἡ δὲ χροιή αὐτοῦ ἰκτερώδης δείκνυται.

«Alcune volte il dolore arriva improvvisamente anche alla testa, dimodoché il malato per la pesantezza non può tenere sollevate le palpebre né ascoltare con le orecchie. E del sudore abbondante e maleodorante si diffonde sul paziente soprattutto quando il dolore lo prende, e si diffonde anche quando il dolore si allenta, e soprattutto durante la notte. E il colorito della pelle del malato diventa quasi completamente itterico».

La scheda, come quasi sempre nella medicina ippocratica, attribuisce a un’alterazione biologica una serie di sintomi di cui non ci è detto il contesto psicologico nel cui ambito si sono manifestati. Possiamo appurare tutt’al più che il medico ha proceduto per parallelismo/antitesi con la scheda precedente, quella del capitolo 48, in cui si trattava di una «malattia spessa» prodotta non dal flegma ma dalla bile e che dava luogo a manifestazioni aggressive (attacchi fisici, minacce) alternate a stati depressivi. Tuttavia l’assenza di qualsiasi indicazione sul carattere fobico del pathḗma di Sulle affezioni interne, 49 e la precisazione che il sudore continua a colare anche quando, e soprattutto di notte, vi è remissione del dolore escludono che qui abbiamo a che fare con la sindrome descritta da Saffo, che è innegabilmente una sindrome da attacco di panico.

La serie dei sintomi enucleati dalla poetessa, e cioè:

  1. Palpitazioni (vv. 5-6);
  2. Afasia (vv. 7-9);
  3. Improvvise vampate di calore (vv. 9-10);
  4. Ottenebramento della vista (vv. 11);
  5. Ronzio alle orecchie (vv. 11-12);
  6. Sudore (v. 13);
  7. Tremito (vv. 13-14);
  8. Pallore mortale (vv. 15-16),

si sovrappone infatti in convincente misura alla serie dei sintomi atti a diagnosticare un attacco di panico secondo i criteri riconosciuti ufficialmente per la prima volta in sede ufficiale con la pubblicazione del DSM (Diagnostical and Statistical Manual of Mental Disorder), III ed. (1980) della «American Psychiatric Association» e lievemente modificati in DSM-III-R (1987) e in DSM-IV (1994):

  1. Palpitazioni o tachicardia;
  2. Sudore (più precisamente Giovanni Battista Cassano, 205 parla di «vampate con iper-sudorazione: il paziente si sente sciogliere dal sudore, a volte sudore gelato»);
  3. Tremito o convulsioni;
  4. Sensazioni di respiro corto;
  5. Senso di soffocamento;
  6. Pena al petto;
  7. Nausea o disagio addominale;
  8. Vertigini, instabilità, stordimento o svenimento;
  9. Derealizzazione (senso d’irrealtà) o depersonalizzazione (distacco da se stessi);
  10. Paura di perdere il controllo o d’impazzire;
  11. Paura di morire;
  12. Parestesie (senso di intorpidimento);
  13. Brividi o vampate di calore.

Del resto nella prospettiva medica antica la paura si collega, come vediamo da De morbo sacro 15, 2, a un’alterazione del cervello a causa delle bile, non del flegma:

ἢν δὲ δείματα καὶ φόβοι παριστῶνται, ὑπὸ μεταστάσιος τοῦ ἐγκεφάλου· μεθίσταται δὲ θερμαινόμενος· θερμαίνεται δὲ ὑπὸ τῆς χολῆς, ὁκόταν ὁρμήσῃ ἐπὶ τὸν ἐγκέφαλον, κατὰ τὰς φλέβας τὰς αἱματίτιδας ἐκ τοῦ σώματος· καὶ φόβος παρέστηκε μέχρις ἀπέλθῃ πάλιν ἐπὶ τὰς φλέβας καὶ τὸ σῶμα· ἔπειτα πέπαυται.

«Se sovrastano timori e paure (δείματα καὶ φόβοι), ciò avviene per effetto di un cambiamento di stato (μεταστάσιος) del cervello: esso cambia per effetto del calore, si riscalda per effetto della bile quando essa muove verso il cervello dal corpo attraverso le vene del sangue, e la paura resta finché la bile non torni di nuovo nelle vene e nel corpo: quindi cessa».

In effetti il morbo descritto nel passo sopra citato di Sulle affezioni interne, 49 (e cfr. anche De mulierum affectibus, 151) e il cui agente patogeno è il flegma (umore freddo: muco, catarro e sim.) trova riscontro in De morbo sacro 11 («Il cervello è molle, pieno di liquido e ha cattivo odore… il cervello viene corroso dal flegma e si liquefa») e non è altro che una forma di attacco epilettico, il quale solitamente è preceduto da ansia anticipatoria e agorafobia ma non si accompagna, nel corso della crisi, a manifestazioni fobiche.

La parziale convergenza fra Sulle affezioni interne, 49 e la diagnosi odierna di Disturbo da Attacchi di Panico (DAP) si spiega nel senso di «una vasta area di sovrapposizione sintomatologica tra DAP ed epilessia del lobo temporale. Ora, il fatto che sintomi “nevrotici” caratterizzanti il panico-agorafobia siano in larga misura presenti anche in una malattia neurologica che si produce per una lesione che ha sede nel lobo temporale, ci ha consentito di formulare nuove ipotesi sulla genesi di una malattia un tempo ritenuta di natura “psicologica”. Si può dire che nel DAP il lobo temporale è molto spesso chiamato in causa. Naturalmente non si può confondere il DAP con l’epilessia. Si tratta di due malattie radicalmente diverse» (Cassano, 210).

Se quello che dal punto di vista espressivo appare il più dettagliato termine di confronto nella letteratura medica antica con il carme di Saffo non è pertinente quanto alla sindrome offerta, siamo tuttavia in grado di riconoscere o almeno di sospettare veri attacchi di panico in alcune «cartelle» mediche antiche molto più brevi e lacunose ma sufficientemente attendibili quanto a sintomi fobici:

1-2. Due casi da manuale per l’evidenza dei fattori scatenanti sono quelli, appaiati nel testo, di Nicanore e di Democle (Epidemie, V 81-82): il primo, «allorché si reca a bere in compagnia, è colto da paura della flautista: non appena ode le prime note dell’aulo durante il simposio è preso da disturbi indotti da paura e si trattiene a stento se è notte mentre se li ascolta di giorno resta tranquillo»; il secondo «crede di avere la vista debole e di svenire e non è in grado di passare lungo uno strapiombo o su un ponte né di superare la minima profondità di un fossato» (cfr. Maria Grazia Ciani, 25, che vede giustamente nelle due schede due rari casi di «affezione mentale “pura”, indipendente da influssi somatici»).

3. Un altro caso molto chiaro è ricordato nel II secolo d.C. da Areteo di Cappadocia, De causis et signis acutorum morborum, I 6, 6: «Si racconta anche questo caso: c’era in passato un carpentiere molto bravo sul lavoro nel misurare, tagliare, piallare, inchiodare, adattare il legname e nel portare a termine lucidamente un edificio e nel frequentare i datori di lavoro e trattare con essi e farsi pagare i lavori a giusto prezzo. Costui insomma era sempre equilibrato sul luogo di lavoro, ma se si recava in piazza o ai bagni o in qualunque altro luogo fosse necessario prendeva a gemere già mentre deponeva gli attrezzi e finché non se li rimettesse in spalla uscendo; e quando era lontano dalla vista degli operai e del lavoro e del cantiere, era preso da totale pazzia e ritornava immediatamente equilibrato quando rientrava sul luogo di lavoro». Come commenta Cassano, 210 «in questo brano c’è l’ansia anticipatoria legata al timore di affrontare uno spazio aperto, pubblico; c’è la crisi di panico con la perdita di controllo e l’impressione di impazzire; e c’è la sensibilità alla rassicurazione con il ritorno al luogo familiare».

D’altra parte c’è un’evidente tensione, nell’orientamento comunicativo del canto di Saffo, tra i sintomi che hanno caratterizzato l’attacco di panico e l’esecuzione (e già la composizione) del canto. Questo traspone sul piano illusionistico del presente un attacco fobico che, per essere espresso e comunicato, ha bisogno di essere stato non solo superato ma riassorbito nella coscienza, distaccato e «visualizzato». Rievocare all’amata la serie dei sintomi patiti come se fossero attualmente in atto è il risultato di una sceneggiatura realizzata secondo una palese strategia: rivendicare l’investimento emotivo riversato su di lei, fare appello alla catastrofe psichica subita e alla rassegnazione con cui viene accettata.

Di nuovo ci può soccorrere la ricerca clinica contemporanea, che ha rilevato come l’attacco di panico si scatena «in situazioni o ambienti in cui la persona avverte costrizione, isolamento, solitudine-abbandono o, comunque, limitazione della propria autonomia e libertà» (Cassano, 208). Il distacco di una ragazza dalla comunità per andare sposa a un uomo dell’isola o della costa anatolica rappresentava per Saffo e il suo gruppo un evento a cui istituzionalmente mirava la paideía offerta dalle consuetudini del tiaso, ma insieme significava l’interruzione di un periodo di vita comunitaria e di scambi affettivi basati sull’amicizia e sul piacere della bellezza e dell’eleganza. Non è difficile immaginare che Saffo sperimentasse in simili occasioni una situazione conflittuale o almeno che ella fosse indotta a rappresentare la separazione in questi termini perché all’interno della comunità si era ormai venuta instaurando una convenzione espressiva di questo tipo, capace di rispondere a tensioni immanenti alla fenomenologia del distacco.

La trasposizione delle pulsioni provate nei confronti della ragazza vicina alle nozze (eros, gelosia, dolore…) nei termini di un attacco di panico non si spiega, come supponeva Georges Devereux in «CQ» n.s. 20 (1979), 17-31, in relazione alla natura omoerotica del rapporto fra Saffo e la ragazza – un rapporto che la società lesbia del tempo non ci risulta caricasse di alcuna censura – , ma come conseguenza della consapevolezza che fra breve la ragazza lascerà il gruppo per sempre: è la crisi del distacco, l’angoscia dell’assenza che, come percepiamo da altri carmi e in particolare dai frr. 94 e 96, scatena un’angoscia che solo la parola poetica, e soprattutto la sua comunicazione alle ragazze che restano nel gruppo, poteva in qualche misura compensare e lenire.

Per quanto concerne le interpretazioni del testo, oltre a quella avanzata da Wilamowitz e supportata da Snell e a quella di Perrotta e altri, ne esiste un’altra, alquanto bizzarra – e pertanto rimasta isolata – proposta da Carlo Del Grande. Questi muoveva dal presupposto che il nesso ἴϲοϲ θέοιϲιν («simile agli dèi») fosse piuttosto da intendere come «imperturbabile come un dio», immaginando in maniera astrusa questo componimento come un’ode consolatoria per una ragazza ancora prima delle nozze, in cui appunto l’io lirico si chiede come l’uomo che le starà accanto possa essere così «imperturbabile come un dio» e non cedere ai suoi piedi. Un’ulteriore interpretazione è stata avanzata da Gabriele Burzacchini, che insieme ad altri studiosi, ha visto in questo componimento un’ode d’amore: beato chi siede presso la ragazza, impassibile e composto, mentre Saffo è in preda allo sconvolgimento interiore. Le letture più recenti e concordi sono quelle di Joachim Latacz (1985) e di Franco Ferrari (1990), che collegano fra loro le proposte precedenti e rielaborano in maniera più raffinata la tesi del Wilamowitz (1913). Si tratta dunque di un’Ode dell’Amore e non della Gelosia; ὤνηρ non è l’«uomo» generico – di cui tra l’altro congetturava Burzacchini – ma è lo «sposo», è κῆνοϲ ὤνηρ (= att. ἐκεῖνος ὁ ἀνήρ), «quell’uomo»: il riferimento è, quindi, ad una persona ben precisa, il «fidanzato» (cfr. Alceo fr. 72, 7 s. Voigt). L’occasione sarebbe dunque proprio il momento della partenza della ragazza, che Saffo, poetessa arcaica, sa ben modulare e rappresentare contemporanea agli eventi che seguiranno (cioè, il turbamento psicofisico).

Nicostrato. Scena di ‘anakalypsis’, fra due giovani sposi sul letto nuziale. Terracotta, 150-100 a.C. Dalla necropoli di Myrina (Turchia). Musée du Louvre.

Nicostrato. Scena di anakalypsis, fra due giovani sposi sul letto nuziale. Terracotta, 150-100 a.C. Dalla necropoli di Myrina (Turchia). Musée du Louvre.

Il metro del carme è costituito da quattro strofe saffiche, costituite da tre endecasillabi saffici (cretico+ipponatteo acefalo) e da un adonio in funzione di clausola; quattro versi secondo la colometria stabilita dai grammatici alessandrini, tre in realtà, dal momento che fra il terzo endecasillabo e l’adonio non c’è pausa ma continuità ritmica (sinafia):

Strofe saffica

φαίνεταί μοι κῆνοϲ ἴϲοϲ θέοιϲιν

ἔμμεν’ ὤνηρ, ὄττιϲ ἐνάντιόϲ τοι

ἰϲδάνει καὶ πλάϲιον ἆδυ φωνεί-

ϲαϲ ὐπακούει                                                          4

καὶ γελαίϲαϲ ἰμέροεν, τό μ’ ἦ μὰν

καρδίαν ἐν ϲτήθεϲιν ἐπτόαιϲεν,

ὠϲ γὰρ ‹ἔϲ› ϲ’ ἴδω βρόχε’ ὤϲ με φώνη-

ϲ’οὐδέν ἔτ’ εἴκει,                                                    8

ἀλλὰ †κὰμ† μὲν γλῶϲϲα †ἔαγε†, λέπτον

δ’ αὔτικα χρῶι πῦρ ὐπαδεδρόμακεν,

ὀππάτεϲϲι δ’ οὐδέν ὄρημμ’, ἐπιβρό-

μειϲι δ’ ἄκουαι,                                                      12

†έκαδε†μ’ ἴδρως κακχέεται τρόμοϲ δὲ

παῖϲαν ἄγρει, χλωροτ˻έρα δὲ πο˼ίαϲ

ἔμμι, τεθν˻άκην δ’ ὀ˼λίγω ’πιδε˻ύηϲ

φα˼ίνομ’ ἔμ’ αὔτ[αι.                                               16

ἀλλὰ πὰν τόλματον ἐπεί † καὶ πένητα †

 

«Mi sembra pari agli dèi

quell’uomo, chiunque gli sia, che a te

siede di fronte e da vicino ascolta [te]

che dolcemente parli

e amorosamente sorridi: veramente mi

sbigottisce il cuore dentro il petto.

Infatti, non appena guardo verso di te per un breve istante

non è più possibile che io dica alcunché;

ma ecco che la lingua è spezzata; e subito ecco che

un fuoco sottile corre sotto la pelle

e con gli occhi non vedo più nulla, e mi

ronzano le orecchie,

e giù da me si riversa sudore, un tremito

tutta m’afferra, e son più verde dell’erba,

e sembro a me stessa poco distante

dall’essere morta.

Ma tutto si può sopportare, poiché †…†».

 

Secondo l’apparato dei Testimonia indicato dalla Voigt (1971) nella sua edizione dei frammenti di Saffo, l’ode è riportata non solo dall’Anonimo del Sublime (X, 2), ma è tràdita – tra gli altri – anche da Apollonio Discolo, grammatico vissuto all’epoca di Marco Aurelio, autore di diversi trattati di linguistica e di grammatica, nel suo Sui pronomi (159, 9 ss.): in questo passo, l’erudito discute dell’utilizzo del pronome dimostrativo κῆνοϲ nel dialetto eolico, citando i vv. 1-2 dell’ode in questione. Altro testimone è un’opera minore (Sui progressi della virtù, 81d) di Plutarco. Inoltre, come indicato dalle mezze parentesi quadre ( ˻ ˼ ), l’editrice riporta sul testo le parti integrate trasmesse dal P.S.I. (Papiro della Società Italiana), XV pubblicato nel 1968 e che cita i vv. 14-16.

Ulpiano Checa, Innamorati a Pompei. Olio su tela, 1890.

Ulpiano Checa, Innamorati a Pompei. Olio su tela, 1890.

Ma vediamo nel dettaglio di analizzare i termini e i vari nessi che compaiono nel testo, avvalendoci, ove è necessario, dell’apparato critico di Eva Maria Voigt.

v.1 φαίνεταί μοι: «mi sembra» o più propriamente «mi appare»; in unione con il verbo all’infinito (eol. ἔμμεν’= att. εἶναι) si indica un’impressione soggettiva. Catullo 51, 1, che com’è noto riprese in chiave alessandrino-neoterica questo carme, rende il costrutto con mi…esse…videtur. Per qualcuno invece, specialmente per chi vede nell’ode un epitalamio e nell’inizio il μακαρισμός dello sposo, il verbo vale oggettivamente «presentarsi», «apparire»: ma, osserva giustamente Giuliana Lanata, la stessa ripresa φαίνομ’ ἔμ’ αὔτ[αι (v.16) esclude questa interpretazione. La lezione ϝοι, data da Apollonio Discolo (Sui pronomi, 82, 17), è ancora sostenuta da Carlo Gallavotti: quell’uomo risulta a se stesso, cioè si reputa, felice come un dio, mentre Saffo è sbigottita e manifesta invece il suo tormento. Ma non è improbabile che il φαίνεταί ϝοι κῆνοϲ di Apollonio appartenga a un altro carme saffico, ovvero il fr. 165 Voigt, tanto più che lo stesso grammatico altrove (Sui pronomi, 59) e tutti i codici dell’Anonimo del Sublime danno μοι, confermato per giunta dallo stesso Catullo 51, 1 (ille mi par esse deo videtur).

Il nesso ἴϲοϲ θέοιϲιν («pari agli dèi») è esemplato da Saffo su una grande quantità di nessi omerici simili, quali: ἰσόθεος («simile a un dio»), con dodici occorrenze nell’Iliade e due nell’Odissea; δαίμονι ἶσος («simile a un demone»); e le varianti avvebiali θεοῖσι ἶσα/ἶσον («alla maniera degli dèi»). Nonostante tanta ricchezza di moduli e riscontri formali, in realtà, da più di un secolo gli studiosi discutono sul significato preciso da attribuire al passo saffico e le interpretazioni variano a seconda del contesto che si immagina afferisca all’ode. Si potrebbe pensare sostanzialmente a un «pari agli dèi» che sottolinea uno stato di beatitudine  e di felicità, in riferimento alla μακαριότης che caratterizza le divinità, oppure ad un epiteto che esprime la forza, la temperanza e l’autocontrollo che si avvicinano a quelli degli dèi.

v.2 ὄττιϲ: corrisponde all’att. ὅστις (in cui non è avvenuta l’assimilazione di -στ- nella geminata -ττ-): denota una persona definita di cui però non si conosce l’identità; secondo altri il pronome ha un valore fondamentalmente relativo, come già in alcuni passi omerici. Una valenza del tutto indefinita di ὄττιϲ paiono confermare le allusive riprese di Eronda, VII 111 s. e Rufino, Anthologia Palatina, V 94,3 s.

vv.2-3 ἐνάντιόϲ τοι/ἰϲδάνει: Wilamowitz, Latacz e Ferrari intendono questo nesso come tipico modulo imenaico, che rappresenta la posizione dello sposo rispetto alla donna al banchetto nuziale. Il verbo ἰϲδάνει («egli siede») mantiene la forma originaria in -σδ- che l’attico muta in -ζ- > ἱζάνει; ἐνάντιοϲ è la forma eolica con baritonesi dell’att. ἐναντίος. Il modulo ha anche in questo caso ascendenza omerica: Iliade IX, 190 Πάτροκλος δέ οἱ οἶος ἐναντίος ἧστο… («Patroclo, solo con lui, gli sedeva davanti…»; Odissea V, 198 αὐτὴ δ᾽ ἀντίον ἷζεν Ὀδυσσῆος θείοιο («lei stessa [Calipso] sedette di fronte a Odisseo divino»); Odissea XXIII, 89 ἕζετ᾽ ἔπειτ᾽ Ὀδυσῆος ἐναντίη («[Penelope] sedette di fronte a Odisseo»).

v.3 πλάϲιον: ha valore enfatico e secondo Ferrari ridetermina il significato di ἐνάντιόϲ, sottolineando il contrasto tra l’uomo e l’io lirico della poetessa, che evidentemente lontana assiste alla scena.

v.3-5 ἆδυ φωνεί/ϲαϲ …/…γελαίϲαϲ ἰμέροεν: «che dolcemente parli… che ridi amorosamente»; si tratta di un elegante chiasmo composto dalla sequenza avverbio+participio – participio+avverbio, in dipendenza dal verbo ὐπακούει («egli ascolta») che si trova esattamente al centro della struttura. Inoltre, il chiasmo blocca in una microunità l’idillio fra l’uomo e la ragazza; Catullo 51, 3-5 rende con te/spectat et audit/dulce ridentem; e cfr. Orazio, Carmina I 22, 23 s. dulce ridentem Lalagen amabo,/dulce loquentem.

v.4 ὐπακούει: ha il significato preciso di «egli ascolta ammirato», «egli ascolta con dedizione/attenzione»; l’idea di subalternità è espressa dalla preposizione prefisso ὑπ- (cfr. lat. sub), «sotto». Anche l’utilizzo di questo verbo è un’eco omerica: cfr. Iliade VIII, 4 θεοὶ δ᾽ ὑπὸ πάντες ἄκουον («gli dèi ascoltavano tutti con attenzione»).

v.5 ἰμέροεν: «in modo tale da suscitare l’ ἵμερος», è avverbio nella forma eolica per l’attico ἱμερόεν; il neutro singolare dell’aggettivo  con funzione avverbiale richiama il δακρυόεν γελάσασα («insieme ridendo e piangendo») di Iliade VI, 484. La formulazione contenente l’idea di ἵμερος – di per sé concetto intraducibile in italiano, ma reso solitamente con «desiderio» – ha precedenti epici come in Iliade III, 446, dove Paride, salvato da Afrodite e condotto nel talamo, una volta fra le braccia di Elena, dice: ὥς σεο νῦν ἔραμαι καί με γλυκὺς ἵμερος αἱρεῖ («tanto adesso ho voglia di te e mi prende il desiderio»); il nesso è lo stesso che s’incontra in Iliade XIV, 315 s. nella celeberrima scena dell’amplesso fra Zeus ed Hera: οὐ γάρ πώ ποτέ μ᾽ὧδε θεᾶς ἔρος οὐδὲ γυναικὸς/θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι περιπροχυθεὶς ἐδάμασσεν («Mai tanto il desiderio né di una dea né di una donna/mi ha prostrato l’animo diffondendosi nel petto»).

Il pronome τό nei poeti eolici ha valore di relativo (che Catullo traduce con quod). Si è discusso su a cosa si riferisca. Da una parte, Gennaro Perrotta e altri erano favorevoli a riferirlo agli indicativi ἰϲδάνει e ὐπακούει, quindi all’uomo che siede di fronte alla ragazza; i critici che interpretano questo carme come l’Ode dell’Amore, ritengono che vada collegato ai participi che immediatamente precedono, ossia all’atteggiamento che mostra la giovane, alla sua voce e al sorriso; ma certo in primo piano, come abbrivio alla reazione dell’io lirico, è il καὶ γελαίϲαϲ ἰμέροεν, posto in enjambement a principio di verso e di strofe.

Il nesso ἦ μὰν (= att. μήν) ha una connotazione fortemente asseverativa (cfr. Saffo fr. 94, 5 Voigt; Iliade VII, 393; Ibico fr. 287, 5 Davies).

v.6 ἐπτόαιϲεν: «esso sbigottisce», letteralmente, in unione a μ’(=μοι, «a me»), «ha preso a sconvolgermi», che sottolinea l’immanenza (qui ed ora) e la rapidità con cui si svolge l’azione. In Omero il verbo πτοιέω è connesso con la paura, cfr. Odissea XXII, 298 τῶν δὲ φρένες ἐπτοίηθεν («lo colpì nell’animo»); il modulo saffico trova attestazione anche in Iliade I, 189  e in Odissea IV, 548 s., nei quali si vede codificato l’uso del dativo plurale στήθεσσι (più che altro per motivi metrici). Nel nostro testo ἐπτόαιϲεν implica chiaramente lo sbigottimento e il turbamento fisiopsichico provocato dall’amore. Confrontando Archiloco, Epodi 191 τοῖος γὰρ φιλότητος ἔρως ὑπὸ καρδίην ἐλυσθείς/πολλὴν κατ᾽ ἀχλὺν ὀμμάτων ἔχευεν («Tale brama d’amore che nel mio cuore si è insinuata/versò sui miei occhi densa nebbia») e altri frammenti dello stesso autore, Bruno Snell affermò perentoriamente che «è da Archiloco che Saffo ha imparato a sentire e ad esprimere questa sensazione di smarrimento e di debolezza simile alla morte, che le è data dall’amore». Da rilevare l’omoteleuto fonico (-ν) in tutte le parole del verso.

v.7 ὠϲ … ἴδω … ὤϲ: è un nesso correlativo esemplato dall’epica; cfr. Iliade XIV, 294 ὡς δ᾽ ἴδεν, ὥς μιν ἔρως πυκινὰς φρένας ἀμφεκάλυψεν («[Zeus] come la [Hera] vide, subito il desiderio gli avviluppò la mente»). Il modulo di Saffo viene esasperato da Teocrito 2, 82 χὡς ἴδον, ὡς ἐμάνην, ὥς μευ πέρι θυμὸς ἰάφθη («Come lo vidi, all’istante impazzii, e di me misera il cuore fu lacerato»); si tratta evidentemente del tópos letterario del coup de foudre.

La Voigt riporta nel testo φώνη|ϲ’, infinito corrispondente all’att. φωνῆσαι, come correzione di Olof A. Danielsson per il tràdito φωνάϲ, del Codice P dell’Anonimo del Sublime. Altri critici vi hanno letto φώναϲ come variante eolica per l’attico φωνῆς, genitivo partitivo retto da οὐδέν o οὐδ’ἒν, che significherebbe «nulla di voce». Appare tuttavia migliore l’interpretazione di Danielsson.

v.8 εἴκει: è stato interpretato con valore impersonale, come παρείκει, nel modo attestato in Iliade XVIII, 520; la proposizione che esso regge nell’ode saffica ha, dunque, per soggetto με e come verbo φώνηϲ(αι) del v.7. Una glossa ad Esichio, grammatico tardoantico, propone astrusamente di intendere εἴκει come variante di ἥκει («giunge»). L’incapacità di parlare è espressa da un nesso simile anche da Teocrito II, 108 οὐδέ τι φωνᾶσαι δυνάμαν («non riuscivo a dire nulla»).

v.9 Comincia a questo punto l’elenco dei segni della passione amorosa suscitati in Saffo dalla vista dell’amata, come attesta Plutarco, Erotikos, 763 a. Tra i latini, Lucrezio (De rerum natura III, 152-158) riferisce i sintomi alla paura anziché all’amore, mentre Ovidio (Heroides XV,110-112) imita scialbamente. L’indicazione nel testo di cruces desperationis (†) segnala la presenza di una corruttela, che l’editrice ha preferito evidenziare senza emendarle e senza proporre correzioni alternative. Diversi critici infatti hanno avanzato qualche ipotesi di emendamento; per quanto concerne ἀλλὰ †κὰμ† il Codice P dà ἀλλὰ κἄν, ma la lezione κὰμ (ossia κάτ(α), con apocope e assimilazione), fornita dagli apografi e dai recentiores (gli Anectoda Parisina, I 339, 26 ss.) e accolta dalla maggior parte degli editori (sebbene Jean Boivin, filologo del ‘600, e gli editori Lobel-Page abbiano modificato il nesso, rispettivamente in ἀλλ’ἀκὰν e ἄκαν), sembra inequivocabilmente sostenuta da Plutarco (Erotikos, 763 a) che riporta ἀλλὰ κατὰ. Riguardo ad †ἔαγε†, si tratta di un perfetto intensivo del verbo ἄγνυμι («rompere», «spezzare»), che secondo la maggior parte degli editori va unita per tmesi a κὰμ, e quindi κατέαγε. È ripreso da Lucrezio (De rerum natura III, 155) et infringi linguam, nell’ambito della descrizione della sindrome da panico.

v.10 αὔτικα: forma eolica per l’attico αὐτίκα, è un avverbio «tipico delle descrizioni sintomatologiche dei trattati medici» (Di Benedetto, 1985, 146), cfr. ad esempio Epidemie VII, 118.

χρῶι: può significare sia «sotto la pelle», sia anche «per (entro) le membra». Giuliana Lanata osserva finemente, rinviando a Saffo fr. 48, 2 Voigt, che qui πῦρ deve avere «un significato vicino a quello di “febbre”, attestato dalla letteratura medica», che ritornerà poi in età ellenistica. Facile constatare di qui la diffusione del tópos anche nella letteratura latina, soprattutto in Catullo 51, 9 s. dove il nesso λέπτον/… πῦρ è reso congruentemente con tenuis… flamma.

v.11 ὀππάτεϲϲι δ’ οὐδ’ ἒν ὄρημμ’: ὀππάτεϲϲι sta per ὄμμασι o ὀφθαλμοῖς, dativo plurale con valore strumentale; ὄρημμ(ι) sta per ὁράω. L’incapacità di vedere è un tópos erotico: questi versi, infatti, vennero interpretati da Lucrezio (De rerum natura III, 156) con caligare oculos. Catullo 51, 11-12 presenta un’espressione più leziosa, alla maniera più confacente a un poeta neoterico e alessandrino: teguntur/lumina nocte. L’ottenebramento della vista è una situazione frequente nell’épos omerico in cui segnala il momento del trapasso dell’eroe, come in Iliade V, 696 κατὰ δ᾽ ὀφθαλμῶν κέχυτ᾽ ἀχλύς («sugli occhi gli scese una nebbia»); è già riferito ad una situazione amorosa nel passo già citato di Archiloco fr. 191, 2 πολλὴν κατ᾽ ἀχλὺν ὀμμάτων ἔχευεν («versò sui miei occhi densa nebbia»). Del resto anche Saffo stessa si sente vicina allo stato di morte (cfr. i vv. 15 s.).

vv.11-12 ἐπιβρόμειϲι: sta per ἐπιβρομοῦσι; la Voigt riporta la proposta di Theodor Bergk sulla base di Apollonio Rodio (Argonautiche IV, 908) ἐπιβρομέωνται ἀκουαὶ («le rombarono le orecchie»), che descrive la scena dell’innamoramento di Medea, rispetto a ἐπιρρόμβεισι del Codice P dell’Anonimo del Sublime. Catullo 51, 10 s. con la solita verve neoterica rende, amplificando, con sonitu suopte/tintinnant aures.

v.13 Il Codice P del Sublime  riporta il nesso ΈKAΔΕΜΙΔPΩCΨYXPOCKAKXΈETAI, ossia έκαδε μ’ ἱδρῶϲ ψυχρόϲ κακχέεται (cioè l’att. καταχεῖται, «scende giù»); Alcuni apografi recentiores, tendenzialmente meno valutati dai filologi, hanno ἐκ δὲ μ’ ἱδρῶϲ ψυχρόϲ κακχέεται. Gli Anecdota Oxoniensia I 208, 13 ss. Cramer riportano questo verso come ἀδεμ’ (cioè ἀ δὲ μ’) ἱδρῶϲ κακόϲ χέεται, una sorta di glossa per  «sudore cattivo», e che confermano la presenza dell’articolo femminile (ἀ) con la nota ἱδρώς· τοῦτο πάρ’ Aἰολεῦσιν θηλυκός λέγεται («sudore: questo nel dialetto eolico si esprime al femminile»). Leonhard Spengel per primo espunse l’aggettivo ψυχρόϲ («freddo») riferito a ἱδρῶϲ dall’Anonimo del Sublime, ritenendo che fosse una semplice glossa. Friedrich W. Schneidewin suppose che κακόϲ degli Anecdota Oxoniensia fosse sorto dalla falsa interpretazione della serie KAKXΈETAI, con KAK quale abbreviazione. In seguito, varie furono le ipotesi di lettura.

Il Bergk immaginava che il testo potesse essere ἀ δὲ μ’ ἱδρῶϲ κακχέεται («giù mi cola il sudore»), dando maggior credito agli Anecdota Oxoniensia; questa lezione fu poi sostenuta da diversi critici, quali John Maxwell Edmonds, Gennaro Perrotta e Bruno Gentili. La congettura dell’articolo e tutto il giro espressivo troverebbe preciso riscontro in Saffo fr. 96, 12 Voigt.

Il Gallavotti suggerì la variante iniziale di ἐκ δὲ μ’ ἱδρῶϲ κακχέεται («il sudore cola giù da me») ed espunse ψυχρόϲ, avvalorando comunque il testo tràdito dal Codice P; la sua congettura ha avuto maggior fortuna fra gli esperti e, fra le due letture, pare certamente la più preferibile, dal momento che l’articolo – che invece propose Bergk – non risulta appropriato al contesto: di solito, infatti, nei poeti eolici l’articolo ha valore dimostrativo. Inoltre, gli altri testimoni – a parte gli Anecdota Oxoniensia – non lo riportano.

In ultima analisi, la terza ipotesi, che effettivamente è stata poco considerata, è in realtà quella che dal punto di vista letterario a riscosso maggior successo: si tratta della lezione accolta da Denys Page che conserva l’aggettivo ψυχρόϲ (eol. ψῦχροϲ): κάδ δὲ μ’ ἵδρωϲ ψῦχροϲ ἔχει («freddo sudore mi prende giù»).

Finora la soluzione che ha messo tutti d’accordo ancora non esiste; fondamentalmente il dilemma sta nel mantenere o meno ψυχρόϲ. A favore della sua conservazione depongono alcuni aspetti; innanzitutto l’imitazione di Teocrito III, 106 ἐψύχθεν («mi raffreddai»); poi il commento dell’Anonimo del Sublime X, 3 che riporta ἅμα ψύχεται κᾴεται («gela, brucia contemporaneamente»). In effetti, se si rinunciasse a ψῦχροϲ nelle fonti non emergerebbe alcun riferimento al “raffreddamento”. L’uso di ἵδρωϲ in nesso con κακχέεται può richiamare la frase ἱδρώς τε πολλός καταχέεται κάκοδμος («e del sudore abbondante e maleodorante si diffonde »); il nesso fra sbigottimento e sudore è anche in Teognide 1017 s. e in Mimnermo, fr. 5, 1 s. «subito a me cola sudore infinito sulla pelle/e sbigottisco a guardare il fiore dell’età verde».

Per quanto concerne l’immagine dello «scorrere giù/da», si può citare il caso epico di Iliade XVI, 109 s. … κὰδ δέ οἱ ἱδρὼς/πάντοθεν ἐκ μελέων πολὺς ἔρρεεν… («…il sudore gli scorreva abbondante da tutte le membra…»).

Il termine τρόμοϲ («tremito») utilizzato in contesto erotico ha anche una certa diffusione in ambito omerico; cfr. Iliade XIX, 14 …πάντας ἕλε τρόμος… («…un tremito afferrò tutti…»). Si suole dire che ἄγρει (ἀγρέω), v.14 , già presente nell’épos, corrisponda ad αἱρέω («prendere»), di cui ἕλε è aoristo indicativo; in realtà, ἀγρέω è il denominativo di ἄγρα («caccia») e letteralmente significa «catturare», «afferrare», «ghermire».

v.14 χλωροτέρα δὲ ποίαϲ: χλωρός in greco allude a uno spettro cromatico piuttosto ampio, dal giallo pallido al verde scuro. Anche in questo caso l’archetipo deriva da nessi omerici; l’aggettivo viene spesso tradotto con «verde», ma nell’epica indica più l’idea di «pallido», «livido»; per antonomasia è tanto il terrore, quanto la persona che lo prova. In Pseudo-Esiodo, Lo scudo di Eracle 264 s., «verde» è l’Ἀχλύς («Oscurità»). Cfr. Iliade VII, 479 χλωρὸν δέος («la verde paura»); Iliade X, 376 χλωρὸς ὑπαὶ δείους («verde dalla paura»); Odissea XI, 43 ἐμὲ δὲ χλωρὸν δέος ᾕρει («livida paura mi prese»). Il nesso saffico ispirò Longo Sofista (Dafni e Cloe, I 17, 4) χλωρότερον τὸ πρόσωπον ἦν πόας θερινῆς («il suo volto era più pallido dell’erba estiva»). Il pallore del volto è colto soprattutto nei trattati medici.

v.15 τεθνάκην: è un perfetto risultativo; è come se la poetessa fosse già morta.

v.16 φαίνομ’ ἔμ’ αὔτ[αι: «sembro a me stessa». È una lezione restituita dal P.S.I. 1470, del III secolo d.C., grazie agli studi di Manfredo Manfredi (1968): propriamente il papiro è riporta un commento critico all’ode saffica che tramanda soltanto i vv.14-16. Questa lezione ha fatto giustizia delle innumerevoli, e spesso sconcertanti, congetture avanzate dagli studiosi: mancando il v.16, si era ipotizzata la presenza del nome della ragazza cui il carme è rivolto, e fra i tanti quello che ebbe maggior successo è stato Ἄγαλλ[ι («o Agallide»). Più semplicemente si è di fronte alla ripresa, secondo il modulo tipicamente arcaico della Ringkomposition, del v.1che segna la netta contrapposizione dell’atteggiamento di Saffo nei confronti del personaggio maschile.

v.17 Il Codice P riporta ἀλλὰ παντόλματον ἐπεί καὶ πένητα, parole problematiche che alcuni hanno considerato una corruttela della ripresa della prosa di Pseudo-Longino e per i quali l’ode si concluderebbe al v.16; secondo altri critici, la presenza della grafia τόλματον, aggettivo verbale di τολμάω («avere coraggio»), farebbe pensare proprio a Saffo, poiché non risulta infrequente nel suo “canzoniere” l’uso di moduli autoconsolatori dopo l’esternazione di un patema d’amore. La Voigt preferisce porre ἐπεί καὶ πένητα fra cruces, siccome è il vero dilemma del verso. Wilamowitz, a suo tempo, aveva congetturato ἐπεί κεν ᾖ τά («dal momento che le cose stanno così»), ma in effetti ai più risulta poco convincente.

 

PSI XV 1470, prosa su Saffo fr. 31 Voigt.

P.S.I. XV 1470, prosa su Saffo fr. 31 Voigt.

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