La medicina greca: da superstizione a tecnica

di G. Cambiano, Platone e le tecniche, Torino 1971, pp. 36-43.

 

Medicina e superstizione

 

La medicina greca si era già da tempo allontanata da quel miscuglio di empiria e magia che caratterizzava la medicina religiosa dell’Oriente: Erodoto era ben consapevole della differenza esistente fra la medicina greca e quella babilonese ed egiziana[1]. Ma la decisiva presa di coscienza metodologica della medicina greca dovette aver luogo in concomitanza della peste che invase l’Attica nel 430, con una ripresa nell’inverno 427[2]. Secondo Tucidide, i medici si trovavano disarmati di fronte a questa malattia sconosciuta, che per la prima volta si trovavano a curare; non solo, ma il contatto con i malati faceva sì che essi fossero i più numerosi a morire. Anche celebri medici forestieri, giunti in Attica per esibire la propria abilità, si erano dovuti ritirare impotenti di fronte a questa malattia[3]. Allo stesso modo erano falliti tutti i tentativi di spiegazione teorica del morbo[4]. In questa situazione di impasse totale della medicina era naturale e facilitato il ricorso a pratiche magico-superstiziose, che appellandosi a un intervento salvifico diretto della divinità, tendevano a contrapporsi polemicamente all’inefficienza della medicina[5]. Già l’invasione dell’Attica nel 431 ad opera di Archidamo aveva incrementato il successo della divinazione e il proliferare degli indovini nell’interpretazione dell’esito futuro della guerra[6]. Sono gli anni in cui più acuta è la reazione a Pericle e alla sua politica: gli intellettuali della sua cerchia sono sottoposti a processo e in tal modo tutto l’orientamento razionalistico della ricerca filosofica e scientifica è messo sotto accusa[7]. Nel 420 il dio Asclepio è solennemente introdotto in Atene da Epidauro, ove da tempo aveva un santuario, in cui fioriva una scuola di medicina religiosa[8]. In pochi anni il suo culto, connesso alla pratica di una medicina magica, ebbe un rapidissimo incremento[9]. Per la medicina razionalistica, che intendeva fondarsi su basi scientifiche, l’esigenza di difendersi dall’invadenza polemica di una medicina non scientifica presentava, dunque, in quegli anni una grande urgenza. Ad aggravare questo contesto polemico contribuiva la possibilità di utilizzare le tesi esiziali per la medicina espresse nello scritto di Melisso. Nel 427, cioè proprio quando la peste ebbe una ripresa, Gorgia si recò ad Atene come ambasciatore di Leontini e vi diffuse le sue dottrine, non ultima la sua polemica antieleatica – d’altronde impregnata di eleatismo –, avanzata nel suo scritto Sul non essere o sulla natura, che già nel titolo presentava una netta antitesi con quello dell’opera di Melisso Sull’essere o sulla natura[10]. È significativo, allora, che in questo stesso periodo, storicamente cruciale per la medicina, siano databili gli scritti più antichi del Corpus Hippocraticum a carattere prevalentemente metodologico[11]: l’urgenza della difesa conduceva a un radicale approfondimento dei metodi di ricerca e di cura della medicina.

Bassorilievo votivo dedicato ad Asclepio. Il dio, assistito da Igea, compie una guarigione taumaturgica. Marmo, inizi IV secolo a.C. dal Pireo.

Bassorilievo votivo dedicato ad Asclepio. Il dio, assistito da Igea, compie una guarigione taumaturgica. Marmo, inizi IV secolo a.C. dal Pireo.

Contro la superstizione e la magia si pone decisamente l’autore de La malattia sacra[12]. Attribuire a una malattia, per le caratteristiche che la differenziano dalle altre, una qualità divina equivale a sottrarre tale malattia alle competenze della medicina e, di riflesso, a giustificare un tipo di cura magica. Il criterio di differenziazione fra malattie divine e umane è costituito dall’aspetto meraviglioso (θαυμάσιον) delle prime, cioè dall’incapacità di cogliere le cause reali, approfondendo le ragioni dello stupore che producono. Di tale situazione, secondo il nostro autore, hanno approfittato maghi e ciarlatani per qualificare come sacra questa malattia straordinaria e giustificare, in tal modo, da una parte, la propria attività e, dall’altra, l’incapacità nel trovare rimedi effettivi. La prescrizione di purificazioni e incantamenti, l’ingiunzione di astenersi da bagni, cibi e attività particolari sono garantite dal presunto carattere divino della malattia: se il malato guarisce, il merito è dei maghi, ai quali va fama di abilità; se muore, la responsabilità è attribuita agli dèi[13]. La demistificazione di questo tipo di terapia mette in chiaro la portata per così dire “ideologica” dell’attribuzione dell’aggettivo sacro al morbo in questione. L’impiego di una terapia di tipo magico implica la credenza nel possesso di un potere illimitato nei confronti della malattia e della natura. Dietro il paravento dell’apparente religiosità della tesi del carattere sacro della malattia, si cela in realtà un atteggiamento empio e antireligioso[14]. La conclusione dell’autore è che tutte le malattie hanno la stessa natura (φύσις) e una causa (πρόφασις) specifica e tutte sono ugualmente curabili, se prese in tempo[15]. È chiaro che una tale conclusione è la condizione indispensabile per ogni medicina che intenda costituirsi come tecnica autonoma. Partendo da essa l’autore può procedere a sviluppare un’eziologia della malattia, individuandone la causa fondamentale nel cervello, considerato il centro di ogni attività psichica e mentale, e indicarne le terapie appropriate da applicare nel momento opportuno[16].

 

La medicina e l’eleatismo

 

Parmenide. Testa, marmo, I sec. a.C. da Velia.

Parmenide. Testa, marmo, I sec. a.C. da Velia.

Se sul piano pratico la superstizione e le terapie magiche erano l’ostacolo più forte per l’affermazione della medicina come tecnica di cura, l’avversario più pericoloso per la costruzione di una teoria della medicina come campo di sapere autonomo era rappresentato dall’eleatismo. Contro Melisso e i medici che di fatto implicitamente si mantenevano nell’area dell’eleatismo si colloca esplicitamente l’autore de La natura dell’uomo[17]. Ciò che egli rifiuta e combatte a fondo è la tesi che l’uomo sia un’entità unica. Non importa che tale entità, a livello cosmologico, sia denominata aria o fuoco o acqua o terra o, a livello più specificatamente medico, sangue o bile o flegma[18]; quel che importa è, invece, l’orizzonte categoriale comune a tutte queste posizioni apparentemente distanti. Tale orizzonte è la fondamentale concezione (γνώμη) di Melisso dell’unità rigorosa dell’essere[19]. Per mostrare la contraddittorietà dei medici che, pur volendo mantenersi sul terreno del naturalismo ionico, interpretando l’unità dell’essere come unità di una precisa entità biologica, finiscono per cadere in un’impostazione eleatica, l’autore de La natura dell’uomo ricorre a un’argomentazione, che abbiamo trovata chiaramente espressa da Melisso: l’uomo, se fosse un’entità singola, non proverebbe dolore[20], perché non vi sarebbe nulla a produrgli dolore. La nozione di dolore presuppone quella più ampia di relazione. L’unità, invece, esclude assolutamente la possibilità di qualsiasi relazione. Ammettere una relazione tra fare e subire, cioè il dolore, equivale a negare l’unità-totalità dell’essere. Se la malattia esiste, essa presuppone l’esistenza di una molteplicità articolata. L’alternativa fondamentale, allora, consiste o nel negare l’esistenza delle malattie e, conseguentemente, della medicina, come aveva fatto Melisso, o nell’ammettere che l’uomo sia una molteplicità. I medici, avversari del nostro autore, non hanno colto la portata esiziale delle tesi di Melisso e hanno preteso di conservare una posizione ambigua tra i due corni dell’alternativa, sostenendo contraddittoriamente una teoria monistica della malattia[21]. Ad essi l’autore contrappone una teoria che spiega la formazione delle malattie con una molteplicità di umori interagenti fra loro. In tal modo si può render conto della pluralità dei tipi di malattia e della conseguenza pluralità di cure[22]. Ma l’autore fissa pregiudizialmente il numero dei fattori della malattia, affermando che se venisse a mancare uno solo dei quattro umori costitutivi dell’uomo, l’uomo non potrebbe più vivere[23]. Su questo punto La natura dell’uomo perviene stranamente a incontrarsi con le tesi di Melisso, che già aveva usato la connessione tra un mutamento minimo e l’annullamento di tutto il cosmo nella totalità del tempo per negare la molteplicità. Qui, invece, si tratta di giustificare l’esistenza di una pluralità numericamente ben definita e inalterabile. Ma l’impostazione di fondo rimane comune: la condizione dell’immutabilità riposa sulla necessità che domina l’essere[24], sulla legge che già Parmenide aveva enunciato e alla quale anche Empedocle, con la sua teoria delle quattro “radici”, si era mantenuto fedele. La limitazione numericamente definita dei fattori della malattia e dei costituenti della natura umana aveva certo il vantaggio (apparente) di facilitare la diagnosi e la cura, perché era già esclusa anticipatamente l’esistenza di elementi perturbatori non riconducibili ai quattro umori, ma in realtà non comportava un guadagno in cautela, precisione ed efficacia, perché il mondo dell’esperienza nei suoi molteplici aspetti rimaneva pur sempre inattingibile. La fondazione della medicina doveva prescindere completamente dalle ipoteche eleatiche – anche nelle estreme propaggini del naturalismo di Empedocle – e per far questo doveva chiarire la propria portata di tecnica. Il nucleo centrale del problema consisteva nel reperimento di criteri capaci di fondare l’esistenza della medicina come tecnica e in un preliminare approfondimento metodologico del termine “tecnica”. Solo a questa condizione poteva diventare effettivo lo sganciamento dall’eleatismo.

 

La medicina come «τέχνη»

 

Questo compito è centrale per uno scritto metodologico che compare nella raccolta ippocratica col titolo περὶ τέχνης, il quale, anche se non è attribuibile con sicurezza a Ippocrate stesso o a medici della sua scuola, riflette tuttavia la problematica e l’impostazione metodologica di fondo, che contrassegna, come si vedrà meglio in seguito, la medicina ippocratica[25]. Il suo obiettivo polemico è costituito da coloro che considerano una tecnica la critica demolitrice delle altre tecniche e contestano le scoperte altrui, senza l’apporto di alcuna correzione[26]. La tecnica, invece, secondo il nostro autore, è costituita da scoperte utili. Ma per determinare la condizione d’esistenza della tecnica, egli stabilisce la tesi che gli enti sono sempre visti e conosciuti, mentre i non-enti non sono né visti né conosciuti[27]. Partendo da questo presupposto e passando attraverso un’altra affermazione, cioè che ogni tecnica possiede un εἶδος che la rende visibile e, dunque, conoscibile, può giungere alla conclusione che ogni tecnica è un ente, ossia esiste[28]. Mentre per Gorgia nulla è e, se anche fosse, non sarebbe conoscibile[29], qui l’essere è, ma non è più l’essere eleatico come totalità autosufficiente che non ha bisogno di criteri che ne garantiscano l’esistenza. Qui l’essere è l’essere di un ente fra molti, il quale deve essere qualificato in base alla visibilità dell’εἶδος che lo caratterizza.

Pittore della Clinica. Un medico esamina il paziente. Pittura vascolare su aryballos a figure rosse, V sec. a.C. Musée du Louvre.

Pittore della Clinica. Un medico esamina il paziente. Pittura vascolare su aryballos a figure rosse, V sec. a.C. Musée du Louvre.

La medicina può essere chiarita nel suo significato di tecnica, se si assume per vera la tesi che la guarigione dipenda dal caso. Intanto il fatto che un paziente si affidi a un medico è indice che egli non si accontenta del caso, ma si rivolge alla tecnica ritenendola capace di operare positivamente[30]. Ma a ciò si può anche obiettare che molti sono guariti senza valersi del medico. A questo punto l’autore introduce la caratterizzazione fondamentale di una tecnica, cioè la distinzione (ὅρος) tra corretto (ὀρθόν) e scorretto[31]. Se un malato riesce a guarire da solo, lo deve soltanto al fatto di essersi valso degli stessi rimedi che avrebbe usato un medico: impiegando ciò che è corretto, pur senza sapere che cosa sia corretto, egli si comporta inconsapevolmente come un medico, usando correttamente la tecnica. In ultima analisi, dunque, la guarigione è dovuta soltanto alla medicina. Naturalmente il medico autentico possiede la consapevolezza delle proprie procedure perché, oltre ad avere doti naturali appropriate all’esercizio della medicina, riceve un’educazione approfondita e specifica[32]. Questa gli procura il possesso del διὰ τὶ, cioè di un complesso di ragioni e di eventi osservati che rendono conto del verificarsi di determinati fenomeni[33]; è la base sulla quale il medico può effettuare le distinzioni fra corretto e scorretto. Ogni procedimento adottato dalla medicina è così motivato dal riferimento a fatti e fenomeni osservabili che ne giustificano l’impiego: chiarito il quadro dei sintomi, diventa possibile effettuare previsioni e adeguare la cura[34].

La tecnica medica, dunque, esiste, ma non esiste allo stesso titolo dell’essere eleatico. L’esistenza della tecnica è provata da criteri che ne determinano l’ambito di esistenza in base alle sue possibilità costitutive di intervento efficace, cioè all’interno di un campo in cui i suoi strumenti di diagnosi, di previsione e di cura si mostrino operanti. Si comprende, allora, come sia proprio della medicina non solo l’eliminazione delle malattie, ma anche il non intraprendere tentativi su pazienti ormai vinti dal morbo, quando si sa di non avere la possibilità di guarirli[35]. La medicina non deve curare tutto, non deve pretendere di disporre di possibilità positive nei confronti di ciò che sfugge alla sua portata[36]. L’uomo ha la possibilità di dominare alcune cose con gli strumenti della natura e delle tecniche. Ma se un individuo è in preda a un male che eccede gli strumenti della medicina, non ha alcun significato aspettarsi che esso sia vinto dalla medicina stessa. La medicina ha un campo autonomo all’interno del quale può esplicare la sua δύναμις[37]: osservazioni, esperimenti e analogie sono gli strumenti che le permettono una diagnosi[38]. Ma, estrapolata da tale campo, la medicina perde ogni possibilità ed efficacia. Un mutamento di campo implica un mutamento di strumenti e, quindi, un mutamento di tecnica. Gli esiti negativi, dunque, non devono essere imputati alla medicina, ma devono essere utilizzati per chiarire i difetti e correggerli[39]. In ultima analisi, la correggibilità della tecnica viene a connettersi alla sua capacità costitutiva di operare distinzioni tra corretto e scorretto.

 

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Note:

 

[1] Hdt. I 197; II 77, 84 e la storia di Democede di Crotone (III 129-137). Sullo scarso rigore della medicina egiziana cfr. anche Aristot. Polit. III 15, 1286a.

[2] Thuc. II 47 ss. e III 87. La mortalità fu enorme (cfr. Diod. XII 58, 2). Una rassegna sulle interpretazioni mediche di tale pestilenza in A.W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, vol. II, Oxford 1956, pp. 150-153.

[3] Ad esempio, Plin. Nat. Hist. VII 37, 123 afferma che Ippocrate si recò ad Atene per curare la peste. Così avrebbe fatto anche Acrone di Agrigento, che avrebbe tentato la cura con cauterizzazioni (Plut. de Is. et Os. 79, p. 383 = DK 31 A 3; cfr. anche Suid. s.v. Ἄκρων, secondo cui avrebbe scritto un περὶ ἰατρικῆς in dorico). Un fondo di verità in queste notizie non è da escludere. Sulla fama di Ippocrate ad Atene cfr. Plato, Prot. 311bc.

[4] Che tali tentativi fossero avanzati è argomento di A.W. Gomme, op. cit., p. 148, in base a Thuc. II 48, 3, che mostra una certa impazienza contro le spiegazioni proposte.

[5] Thuc. II 47, pur riconoscendo che suppliche nei templi, oracoli e mezzi simili erano anch’essi inefficienti, testimonia che effettivamente si ricorse ad essi. Cfr. anche II 54 a proposito di discussioni sull’interpretazione di un oracolo.

[6] Thuc. II 21. Sulle pratiche superstiziose in questo periodo cfr. R. Pettazzoni, La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro, Torino 19542, pp. 198 ss., e P.-M. Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque. Introduction historique à une étude de la philosophie platonicienne, Paris 19492, pp. 367-68.

[7] Plut. Per. 3132. Sui processi di ἀσέβεια si vd. W. Nestle, Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung Des Griechischen Denkens Von Homer Bis Auf Die Sophistik Und Sokrates, Stuttgart 19422, pp. 479-485. È interessante la notizia (Plut. Per. 34) che Pericle sarebbe stato accusato di aver causato la pestilenza, rinchiudendo i cittadini a sostenere l’assedio. Sulla reazione antirazionalistica degli ultimi decenni del secolo V, si vd. E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, (tr. it) Firenze 1959, pp. 227-242.

[8] E. e L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, Baltimore 1945, test. 720. Questi autori escludono che l’ingresso in Atene sia dovuto alla protezione del dio durante la pestilenza (II, p. 120, nota 4). Ma favorevoli ad una connessione sono, invece, P.-M. Schuhl, op. cit., p. 365 e E.R. Dodds, op. cit., p. 238.

[9] Aristoph. Plut. 659 ss.

[10] Sull’ambasceria si vd. Thuc. III 86; Diod. XII 53 = DK 82 A 4. Cfr. F. Jacoby, Apollodors Chronik, Berlin 1902, pp. 261-266. Lo scritto di Gorgia è datato nel 444-441 da Olympiod. in Plat. Gorg., p. 112 (= DK 82 A 10), ma è data sospetta. È comunque abbastanza probabile che esso sia anteriore al 427 (cfr. W. Nestle, Die Schrift des Gorgias «Über die Natur oder über das Nichtseiende», Hermes 57 [1922], pp. 551-562 e M. Untersteiner, I Sofisti, Torino 1949, p. 124, nota 26, e pp. 177-178 per la corrispondenza antitetica col titolo dell’opera di Melisso).

[11] Gli scritti del Corpus sono prearistotelici, ma formano quasi sicuramente una raccolta di quanto i filologi alessandrini trovarono nella biblioteca e nell’archivio della scuola di Cos (cfr. C. Fredrich, Hippokratische Untersuchungen, Berlin 1899, p. 80; M. Wellmann, Hippokrates, des Herakleides Sohn, Hermes 64 [1929], pp. 16-21). Ciò spiegherebbe l’appartenenza al Corpus di scritti contenenti dottrine, per esempio, della scuola di Cnido.

[12] Cfr. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Die hippokratische Schrift περὶ ἱρῆς νούσου, SBKPrAW 1901, pp. 2-23. Secondo H. Diller, Wanderarzt und Aitiologie. Sudien zur hippokratischen Schrift περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων, Leipzig 1934, pp. 89-114, l’autore di quest’opera, pur scrivendo in epoca anteriore, sarebbe identico a quello dei cc. 1-11 di Le arie, le acque e i luoghi. Al contrario F. Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basel 1945, sostiene che è posteriore e di autore diverso. Sulla datazione dell’opera (430-415) cfr. M. Pohlenz, Hippokrates und die Begründung der wissenschaftlichen Medizin, Berlin 1938, p. 45. H. Grensemann, Die hippokratische Schrift «Über die heilige Krankheit», Berlin 1968, ha messo in dubbio che tale scritto appartenga non solo a Ippocrate, ma addirittura alla scuola di Cos, per le sue affinità con la scuola di Cnido. Ma a livello metodologico tali affinità scompaiono, perché la scuola di Cnido non sa oltrepassare lo stadio descrittivo delle malattie per formulare teorie e quadri patologici più generali e, tanto meno, dunque, sa sollevarsi alla discussione dei problemi metodologici della medicina (sulla scuola di Cnido cfr. L. Bourgey, Observation et expérience ches les médicins de la Collection Hippocratique, Paris 1953, pp. 50-56; 145-188).

[13] cc. 1-2 = VI, 352-356 Littré = 1, 1-20 Grensemann.

[14] cc. 3-4 = VI, 358-360 Littré = 1, 24-31 Grensemann.

[15] c. 5 = VI, 364 Littré = 2, 1-3 Grensemann. Cfr. c. 16 = VI, 386 Littré = 13, 13 Grensemann; c. 21 = VI, 394 Littré = 18, 1-2 Grensemann. Cfr. anche Περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων c. 22 = II, 78 Littré.

[16] Sul cervello, c. 6 = VI, 364 Littré = 3, 1 ss. Grensemann; c. 17 = VI, 386-388 Littré = 14, 1-7 Grensemann; c. 19 = VI, 390-392 Littré = 16, 1-6 Grensemann.

[17] Sulle questioni di attribuzione (Ippocrate o suo genero Polibo o altri) cfr. C. Friedrich, op. cit., pp. 13-32; 51-56. È datato generalmente verso il 400 (cfr. K. Deichgräber, Die Epidemien und das Corpus Hippocraticum. Voruntersuchungen zu einer Geschichte der Koischern ärzteschule, Berlin 1933, pp. 105-111; F. Heinimann, op. cit., p. 158), ma non escluderei la possibilità di anticipare la data per la vivacità della polemica contro Melisso e determinati ambienti sofistici. In particolare espressioni come ἀμφί τῶν πρηγμάτων, ἀντιλέγειν o καταβάλλειν (c. 1 = VI 34 Littré) non possono non richiamare Protagora (cfr. DK 80 B 6a, B 9, B 5, B 1, A 19).

[18] cc. 1-2 = VI 32-34 Littré.

[19] c. 1 = VI 34 Littré cita esplicitamente Melisso.

[20] c. 2 = VI 34 Littré (e mettere a confronto con p. 20). Cfr. anche c. 3 = VI 36-36 Littré: l’unità rende impossibile la γένεσις.

[21] Alla base di tale monismo sta la generalizzazione eccessiva di alcuni dati (cfr. c. 6 = VI 44 Littré).

[22] c. 2 = VI 36 Littré.

[23] c. 7 = VI 48-50 Littré. I quattro umori, cioè sangue, flegma, bile gialla e bile nera, non sono una cosa sola per il nostro autore, perché non presentano caratteristiche simili alla vista e al tatto, ma differiscono τὴν ἰδέην τε καὶ τὴν δύναμιν (c. 5 = VI 42 Littré). Sui limiti scientifici di tale teoria cfr. R. Joly, La niveau de la science hippocratique. Contribution à la psychologie de l’histoire des sciences, Paris 1966, pp. 170-179. Un’analoga teoria dei quattro umori si può trovare sostenuta anche dal pitagorico Filolao (DK 44 A 27).

[24] c. 7 = VI 50 Littré: ἀπὸ γὰρ τῆς αὐτέης ἀνάγκης πάντα ξυνέστηκέ τε καὶ τρέφεται ὑπ’ ἀλλήλων. Giustamente M. Vegetti, Ippocrate. Opere, Torino 1965, p. 416, nota 7, parla a proposito di questo scritto di «eleatizzazione del molteplice».

[25] T. Gomperz, Pensatori greci, II, trad. it. Firenze 1933, pp. 230-231 (ma già in Die Apologie der Heilkunst, Leipzig 19102) sostenne che tale scritto non è opera di un medico e credette di poterne ravvisare l’autore in Protagora. Che sia opera di Protagora è tesi ormai generalmente respinta (cfr. M. Untersteiner, op. cit., p. 25, nota 37), né vi sono motivi sufficientemente validi per accettare l’opinione di E. Dupréel, Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchâtel 1948 (ma 1949), pp. 242-251, che sia opera di Ippia. Per una collocazione di tale scritto nel contesto storico-culturale, cfr. ora M. Vegetti, Technai e filosofia nel «Perì technes» pseudo-ippocratico, Acc. Scienze Torino. Atti 98 (1964).

[26] c. 1 = VI 2 Littré.

[27] c. 2 = VI 4 Littré.

[28] Ibid.

[29] Cfr. Sext. Emp. adv. math. VII 65 ss. (= DK 82 B 3) e De Melisso Xenophane Gorgia 5.6.979a 11-980b 21. R. Mondolfo, La comprensione del soggetto umano nell’antichità classica, Firenze 1958, coglie esattamente come il nostro scritto si allontani dall’eleatismo ancor più dell’antieleata Gorgia (p. 136), ma sottolinea eccessivamente la preoccupazione gnoseologica.

[30] c. 4 = VI 6 Littré.

[31] c. 5 = VI 8 Littré.

[32] c. 9.

[33] c. 6 = VI 10 Littré. La sostantivazione (τῷ διὰ τὶ) esprime la portata concettuale del διὰ τὶ come strumento della spiegazione causale.

[34] c. 6 = VI 10 Littré.

[35] c. 3 = VI 4-6 Littré.

[36] c. 8 = VI 12-14 Littré.

[37] Cfr. τῆς γε τέχνης τὴν δύναμιν (c. 11 = VI 22 Littré).

[38] Questi tre strumenti sono distinti nel c. 13. Sull’analogia nel Corpus cfr. G.E.R. Lloyd, Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge 1966, pp. 345-356.

[39] c. 8 = VI 14 Littré. Qui c’è un chiaro riferimento ad accuse di insuccesso mosse alla medicina: la peste poteva esserne stata l’occasione?

Le incantatrici (Φαρμακεύτριαι)

in Teocrito, Idilli e epigrammi (a cura di B. M. Palumbo Stracca), Milano 2004, pp. 79-95.

Nel cuore della notte una donna, Simeta, assistita dalla sua schiava, compie oscure pratiche magiche. Tradita dal suo uomo, e ondeggiante tra passione e desiderio di vendetta, alterna magia nera a magia bianca; da una parte, attraverso quegli incantesimi, si augura che l’amante muoia, dall’altra, contraddittoriamente, desidera che torni al suo amore. Il componimento è tutto un monologo della donna, la quale dapprima descrive minutamente  i vari atti di magia, man mano che li va compiendo, e poi, volgendosi alla Luna scelta a confidente, rievoca i vari momenti della sua storia d’amore, dall’innamoramento al primo incontro, fino alla presente infelicità. Ma nella placida notte lunare la pena della donna pare quasi addolcirsi, e il carme si conclude in un’atmosfera di dolente rassegnazione: Simeta sa che, malgrado tutto, continuerà a portare anche nel futuro il suo fardello d’amore e di dolore.

Il tema, sentimentale e popolare, è svolto nella forma tradizionale del mimo, rivisitato nel più puro spirito alessandrino. Nel tratteggiare il personaggio di Simeta, nel cogliere in esso tutte le sottili complicazioni di un animo femminile, Teocrito rimane costantemente, e mirabilmente, in bilico tra adesione sentimentale e sorridente ironia: è questa la sua cifra stilistica e intellettuale, e non coglierebbe nel segno chi volesse accentuare un aspetto a detrimento dell’altro. L’attenta cura formale si rivela nella solita architettura della composizione: nella prima parte il refrain ripartisce in maniera regolare i vari momenti delle operazioni magiche; nella seconda parte, ancora un refrain scandisce le tappe della vicenda che Simeta va confidando alla Luna, quasi fossero le dolenti stazioni di una via crucis dell’amore.

 

Teocrito, Idilli II.

 

Πᾷ μοι ταὶ δάφναι; φέρε Θεστυλί· πᾷ δὲ τὰ φίλτρα;

στέψον τὰν κελέβαν φοινικέῳ οἰὸς ἀώτῳ,

ὡς τὸν ἐμὸν βαρὺν εὖντα φίλον καταθύσομαι ἄνδρα,

ὅς μοι δωδεκαταῖος ἀφ᾽ ὧ τάλας οὐδέποθ᾽ ἵκει,

5     οὐδ᾽ ἔγνω πότερον τεθνάκαμες ἢ ζοοὶ εἰμές.

οὐδὲ θύρας ἄραξεν ἀνάρσιος. ἦ ῥά οἱ ἀλλᾷ

ᾤχετ᾽ ἔχων ὅ τ᾽ ῎Ερως ταχινὰς φρένας ἅ τ᾽ ᾿Αφροδίτα;

βασεῦμαι ποτὶ τὰν Τιμαγήτοιο παλαίστραν

αὔριον, ὥς νιν ἴδω, καὶ μέμψομαι οἷά με ποιεῖ.

10   νῦν δέ νιν ἐκ θυέων καταθύσομαι. ἀλλὰ Σελάνα,

φαῖνε καλόν· τὶν γὰρ ποταείσομαι ἅσυχα, δαῖμον,

τᾷ χθονίᾳ θ᾽ ῾Εκάτα, τὰν καὶ σκύλακες τρομέοντι

ἐρχομέναν νεκύων ἀνά τ᾽ ἠρία καὶ μέλαν αἷμα.

χαῖρ᾽ ῾Εκάτα δασπλῆτι, καὶ ἐς τέλος ἄμμιν ὀπάδει.

15   φάρμακα ταῦτ᾽ ἔρδοισα χερείονα μήτέ τι Κίρκης

μήτέ τι Μηδείας μήτε ξανθᾶς Περιμήδας.

῏Ιυγξ, ἕλκε τὺ τῆνον ἐμὸν ποτὶ δῶμα τὸν ἄνδρα.

ἄλφιτά τοι πρᾶτον πυρὶ τάκεται· ἀλλ᾽ ἐπίπασσε

Θεστυλί. δειλαία, πᾷ τὰς φρένας ἐκπεπότασαι;

20   ἦ ῥά γε τρισμυσαρὰ καὶ τὶν ἐπίχαρμα τέτυγμαι;

πάσσ᾽ ἅμα καὶ λέγε ταῦτα· ‘τὰ Δέλφιδος ὀστία πάσσω.’

ἶυγξ, ἕλκε τὺ τῆνον ἐμὸν ποτὶ δῶμα τὸν ἄνδρα.

Δέλφις ἔμ᾽ ἀνίασεν· ἐγὼ δ᾽ ἐπὶ Δέλφιδι δάφναν

αἴθω· χὡς αὕτα λακεῖ μέγα καππυρίσασα

25   κἠξαπίνας ἅφθη, κοὐδὲ σποδὸν εἴδομες αὐτᾶς,

οὕτω τοι καὶ Δέλφις ἐνὶ φλογὶ σάρκ᾽ ἀμαθύνοι.

ἶυγξ, ἕλκε τὺ τῆνον ἐμὸν ποτὶ δῶμα τὸν ἄνδρα.

ὡς τοῦτον τὸν κηρὸν ἐγὼ σὺν δαίμονι τάκω,

ὣς τάκοιθ᾽ ὑπ᾽ ἔρωτος ὁ Μύνδιος αὐτίκα Δέλφις.

30   χὡς δινεῖθ᾽ ὅδε ῥόμβος ὁ χάλκεος ἐξ ᾿Αφροδίτας,

ὣς τῆνος δινοῖτο ποθ᾽ ἁμετέραισι θύραισιν.

ἶυγξ, ἕλκε τὺ τῆνον ἐμὸν ποτὶ δῶμα τὸν ἄνδρα.

νῦν θυσῶ τὰ πίτυρα. τὺ δ᾽ ῎Αρτεμι καὶ τὸν ἐν ῞Αιδα

κινήσαις ἀδάμαντα καὶ εἴ τί περ ἀσφαλὲς ἄλλο.

35   Θεστυλί, ταὶ κύνες ἄμμιν ἀνὰ πτόλιν ὠρύονται.

ἁ θεὸς ἐν τριόδοισι· τὸ χαλκίον ὡς τάχος ἄχει.

ἶυγξ, ἕλκε τὺ τῆνον ἐμὸν ποτὶ δῶμα τὸν ἄνδρα.

ἠνίδε σιγῇ μὲν πόντος, σιγῶντι δ᾽ ἀῆται·

ἁ δ᾽ ἐμὰ οὐ σιγῇ στέρνων ἔντοσθεν ἀνία,

40   ἀλλ᾽ ἐπὶ τήνῳ πᾶσα καταίθομαι, ὅς με τάλαιναν

ἀντὶ γυναικὸς ἔθηκε κακὰν καὶ ἀπάρθενον ἦμεν.

ἶυγξ, ἕλκε τὺ τῆνον ἐμὸν ποτὶ δῶμα τὸν ἄνδρα.

ἐς τρὶς ἀποσπένδω καὶ τρὶς τάδε πότνια φωνέω·

εἴτε γυνὰ τήνῳ παρακέκλιται εἴτε καὶ ἀνήρ,

45   τόσσον ἔχοι λάθας, ὅσσόν ποκα Θησέα φαντὶ

ἐν Δίᾳ λασθῆμεν ἐυπλοκάμω ᾿Αριάδνας.

ἶυγξ, ἕλκε τὺ τῆνον ἐμὸν ποτὶ δῶμα τὸν ἄνδρα.

ἱππομανὲς φυτόν ἐστι παρ᾽ ᾿Αρκάσι· τῷ δ᾽ ἐπὶ πᾶσαι

καὶ πῶλοι μαίνονται ἀν᾽ ὤρεα καὶ θοαὶ ἵπποι.

50   ὣς καὶ Δέλφιν ἴδοιμι, καὶ ἐς τόδε δῶμα περάσαι

μαινομένῳ ἴκελος λιπαρᾶς ἔκτοσθε παλαίστρας.

ἶυγξ, ἕλκε τὺ τῆνον ἐμὸν ποτὶ δῶμα τὸν ἄνδρα.

τοῦτ᾽ ἀπὸ τᾶς χλαίνας τὸ κράσπεδον ὤλεσε Δέλφις,

ὡγὼ νῦν τίλλοισα κατ᾽ ἀγρίῳ ἐν πυρὶ βάλλω.

55   αἰαῖ ῎Ερως ἀνιηρέ, τί μευ μέλαν ἐκ χροὸς αἷμα

ἐμφὺς ὡς λιμνᾶτις ἅπαν ἐκ βδέλλα πέπωκας;

ἶυγξ, ἕλκε τὺ τῆνον ἐμὸν ποτὶ δῶμα τὸν ἄνδρα.

σαύραν τοι τρίψασα ποτὸν κακὸν αὔριον οἰσῶ.

Θεστυλί, νῦν δὲ λαβοῖσα τὺ τὰ θρόνα ταῦθ᾽ ὑπόμαξον

60   τᾶς τήνω φλιᾶς καθ᾽ ὑπέρτερον, ἇς ἔτι καὶ νύξ,

καὶ λέγ᾽ ἐπιφθύζοισα· ‘τὰ Δέλφιδος ὀστία μάσσω.’

ἶυγξ, ἕλκε τὺ τῆνον ἐμὸν ποτὶ δῶμα τὸν ἄνδρα.

νῦν δὴ μώνα ἐοῖσα πόθεν τὸν ἔρωτα δακρύσω;

65   ἐκ τίνος ἄρξωμαι; τίς μοι κακὸν ἄγαγε τοῦτο;

ἦνθ᾽ ἁ τῶὐβούλοιο κανηφόρος ἄμμιν ᾿Αναξὼ

ἄλσος ἐς ᾿Αρτέμιδος, τᾷ δὴ τόκα πολλὰ μὲν ἄλλα

θηρία πομπεύεσκε περισταδόν, ἐν δὲ λέαινα.

φράζεό μευ τὸν ἔρωθ᾽ ὅθεν ἵκετο, πότνα Σελάνα.

70   καί μ᾽ ἁ Θευμαρίδα Θρᾷσσα τροφὸς ἁ μακαρῖτις

ἀγχίθυρος ναίοισα κατεύξατο καὶ λιτάνευσε

τὰν πομπὰν θάσασθαι· ἐγὼ δέ οἱ ἁ μεγάλοιτος

ὡμάρτευν βύσσοιο καλὸν σύροισα χιτῶνα,

κἀμφιστειλαμένα τὰν ξυστίδα τὰν Κλεαρίστας.

75   φράζεό μευ τὸν ἔρωθ᾽ ὅθεν ἵκετο, πότνα Σελάνα.

ἤδη δ᾽ εὖσα μέσον κατ᾽ ἀμαξιτόν, ᾇ τὰ Λύκωνος,

εἶδον ὁμοῦ Δέλφιν τε καὶ Εὐδάμιππον ἰόντας.

τοῖς δ᾽ ἦν ξανθοτέρα μὲν ἑλιχρύσοιο γενειάς,

στήθεα δὲ στίλβοντα πολὺ πλέον ἢ τὺ Σελάνα,

80   ὡς ἀπὸ γυμνασίοιο καλὸν πόνον ἄρτι λιπόντων.

φράζεό μευ τὸν ἔρωθ᾽ ὅθεν ἵκετο, πότνα Σελάνα.

χὡς ἴδον, ὡς ἐμάνην, ὥς μευ πέρι θυμὸς ἰάφθη

δειλαίας· τὸ δὲ κάλλος ἐτάκετο, κοὔτέ τι πομπᾶς

τήνας ἐφρασάμαν, οὐδ᾽ ὡς πάλιν οἴκαδ᾽ ἀπῆνθον

85   ἔγνων· ἀλλά μέ τις καπυρὰ νόσος ἐξεσάλαξε,

κείμαν δ᾽ ἐν κλιντῆρι δέκ᾽ ἄματα καὶ δέκα νύκτας.

φράζεό μευ τὸν ἔρωθ᾽ ὅθεν ἵκετο, πότνα Σελάνα.

καί μευ χρὼς μὲν ὁμοῖος ἐγίνετο πολλάκι θάψῳ,

ἔρρευν δ᾽ ἐκ κεφαλᾶς πᾶσαι τρίχες, αὐτὰ δὲ λοιπὰ

90   ὀστί᾽ ἔτ᾽ ἦς καὶ δέρμα. καὶ ἐς τίνος οὐκ ἐπέρασα

ἢ ποίας ἔλιπον γραίας δόμον, ἅτις ἐπᾷδεν;

ἀλλ᾽ ἦς οὐδὲν ἐλαφρόν· ὁ δέ χρόνος ἄνυτο φεύγων.

φράζεό μευ τὸν ἔρωθ᾽ ὅθεν ἵκετο, πότνα Σελάνα.

χοὕτω τᾷ δούλᾳ τὸν ἀλαθέα μῦθον ἔλεξα·

95   ‘εἰ δ᾽ ἄγε Θεστυλί μοι χαλεπᾶς νόσω εὑρέ τι μῆχος.

πᾶσαν ἔχει με τάλαιναν ὁ Μύνδιος: ἀλλὰ μολοῖσα

τήρησον ποτὶ τὰν Τιμαγήτοιο παλαίστραν·

τηνεῖ γὰρ φοιτῇ, τηνεῖ δέ οἱ ἁδὺ καθῆσθαι.’

φράζεό μευ τὸν ἔρωθ᾽ ὅθεν ἵκετο, πότνα Σελάνα.

100 ‘κἠπεί κά νιν ἐόντα μάθῃς μόνον, ἅσυχα νεῦσον,

κεἴφ᾽ ὅτι Σιμαίθα τυ καλεῖ, καὶ ὑφαγέο τᾷδε.’

ὣς ἐφάμαν· ἁ δ᾽ ἦνθε καὶ ἄγαγε τὸν λιπαρόχρων

εἰς ἐμὰ δώματα Δέλφιν· ἐγὼ δέ νιν ὡς ἐνόησα

ἄρτι θύρας ὑπὲρ οὐδὸν ἀμειβόμενον ποδὶ κούφῳ–

105 φράζεό μευ τὸν ἔρωθ᾽ ὅθεν ἵκετο, πότνα Σελάνα–

πᾶσα μὲν ἐψύχθην χιόνος πλέον, ἐν δὲ μετώπῳ

ἱδρώς μευ κοχύδεσκεν ἴσον νοτίαισιν ἐέρσαις,

οὐδέ τι φωνᾶσαι δυνάμαν, οὐδ᾽ ὅσσον ἐν ὕπνῳ

κνυζεῦνται φωνεῦντα φίλαν ποτὶ ματέρα τέκνα·

110 ἀλλ᾽ ἐπάγην δαγῦδι καλὸν χρόα πάντοθεν ἴσα.

φράζεό μευ τὸν ἔρωθ᾽ ὅθεν ἵκετο, πότνα Σελάνα.

καί μ᾽ ἐσιδὼν ὥστοργος, ἐπὶ χθονὸς ὄμματα πήξας

ἕξετ᾽ ἐπὶ κλιντῆρι καὶ ἑζόμενος φάτο μῦθον·

ἦ ῥά με Σιμαίθα τόσον ἔφθασας, ὅσσον ἐγώ θην

115 πρᾶν ποκα τὸν χαρίεντα τρέχων ἔφθασσα Φιλῖνον,

ἐς τὸ τεὸν καλέσασα τόδε στέγος ἤ με παρῆμεν.

φράζεό μευ τὸν ἔρωθ᾽ ὅθεν ἵκετο, πότνα Σελάνα.

ἦνθον γάρ κεν ἐγώ, ναὶ τὸν γλυκὺν ἦνθον ῎Ερωτα,

ἢ τρίτος ἠὲ τέταρτος ἐὼν φίλος αὐτίκα νυκτός,

120μᾶλα μὲν ἐν κόλποισι Διωνύσοιο φυλάσσων,

κρατὶ δ᾽ ἔχων λεύκαν, ῾Ηρακλέος ἱερὸν ἔρνος,

πάντοθε πορφυρέαισι περὶ ζώστραισιν ἑλικτάν.

φράζεό μευ τὸν ἔρωθ᾽ ὅθεν ἵκετο, πότνα Σελάνα.

καί μ᾽ εἰ μέν κ᾽ ἐδέχεσθε, τάδ᾽ ἦς φίλα: καὶ γὰρ ἐλαφρὸς

125 καὶ καλὸς πάντεσσι μετ᾽ ἠιθέοισι καλεῦμαι·

εὗδόν τ᾽, εἴ κε μόνον τὸ καλὸν στόμα τεῦς ἐφίλασα·

εἰ δ᾽ ἀλλᾷ μ᾽ ὠθεῖτε καὶ ἁ θύρα εἴχετο μοχλῷ,

πάντως καὶ πελέκεις καὶ λαμπάδες ἦνθον ἐφ᾽ ὑμέας.

φράζεό μευ τὸν ἔρωθ᾽ ὅθεν ἵκετο, πότνα Σελάνα.

130 νῦν δὲ χάριν μὲν ἔφαν τᾷ Κύπριδι πρᾶτον ὀφείλειν,

καὶ μετὰ τὰν Κύπριν τύ με δευτέρα ἐκ πυρὸς εἵλευ

ὦ γύναι ἐσκαλέσασα τεὸν ποτὶ τοῦτο μέλαθρον

αὔτως ἡμίφλεκτον· ῎Ερως δ᾽ ἄρα καὶ Λιπαραίω

πολλάκις ῾Ηφαίστοιο σέλας φλογερώτερον αἴθει.

135 φράζεό μευ τὸν ἔρωθ᾽ ὅθεν ἵκετο, πότνα Σελάνα.

‘σὺν δὲ κακαῖς μανίαις καὶ παρθένον ἐκ θαλάμοιο

καὶ νύμφαν ἐφόβησ᾽ ἔτι δέμνια θερμὰ λιποῖσαν

ἀνέρος.’ ὣς ὁ μὲν εἶπεν· ἐγὼ δέ οἱ ἁ ταχυπειθὴς

χειρὸς ἐφαψαμένα μαλακῶν ἔκλιν᾽ ἐπὶ λέκτρων.

140 καὶ ταχὺ χρὼς ἐπὶ χρωτὶ πεπαίνετο, καὶ τὰ πρόσωπα

θερμότερ᾽ ἦς ἢ πρόσθε, καὶ ἐψιθυρίσδομες ἁδύ·

χὥς κά τοι μὴ μακρὰ φίλα θρυλέοιμι Σελάνα,

ἐπράχθη τὰ μέγιστα, καὶ ἐς πόθον ἤνθομες ἄμφω.

κοὔτέ τι τῆνος ἐμὶν ἐπεμέμψατο μέσφα τό γ᾽ ἐχθές,

145 οὔτ᾽ ἐγὼ αὖ τήνῳ. ἀλλ᾽ ἦνθέ μοι ἅ τε Φιλίστας

μάτηρ τᾶς ἀλαᾶς αὐλητρίδος ἅ τε Μελιξοῦς

σάμερον, ἁνίκα πέρ τε ποτ᾽ ὠρανὸν ἔτρεχον ἵπποι

᾿Αῶ τὰν ῥοδόπαχυν ἀπ᾽ ᾿Ωκεανοῖο φέροισαι.

κεἶπέ μοι ἄλλά τε πολλὰ καὶ ὡς ἄρα Δέλφις ἐρᾶται,

150 κεἴτέ νιν αὖτε γυναικὸς ἔχει πόθος εἴτε καὶ ἀνδρός,

οὐκ ἔφατ᾽ ἀτρεκὲς ἴδμεν, ἀτὰρ τόσον· αἰὲν ῎Ερωτος

ἀκράτω ἐπεχεῖτο καὶ ἐς τέλος ᾤχετο φεύγων,

καὶ φάτο οἱ στεφάνοισι τὰ δώματα τῆνα πυκάσδειν.

ταῦτά μοι ἁ ξείνα μυθήσατο· ἔστι δ᾽ ἀλαθής·

155 ἦ γάρ μοι καὶ τρὶς καὶ τετράκις ἄλλοκ᾽ ἐφοίτη,

καὶ παρ᾽ ἐμὶν ἐτίθει τὰν Δωρίδα πολλάκις ὄλπαν·

νῦν δέ τε δωδεκαταῖος ἀφ᾽ ὧτέ νιν οὐδὲ ποτεῖδον.

ἦ ῥ᾽ οὐκ ἄλλό τι τερπνὸν ἔχει, ἁμῶν δὲ λέλασται;

νῦν μὲν τοῖς φίλτροις καταθύσομαι: αἰ δ᾽ ἔτι κἠμὲ

160 λυπῇ, τὰν ᾿Αίδαο πύλαν ναὶ Μοίρας ἀραξεῖ.

τοῖά οἱ ἐν κίστᾳ κακὰ φάρμακα φαμὶ φυλάσσειν,

᾿Ασσυρίω δέσποινα παρὰ ξείνοιο μαθοῖσα.

ἀλλὰ τὺ μὲν χαίροισα ποτ᾽ ᾿Ωκεανὸν τρέπε πώλους,

πότνι᾽· ἐγὼ δ᾽ οἰσῶ τὸν ἐμὸν πόνον ὥσπερ ὑπέσταν.

165 χαῖρε Σελαναία λιπαρόχροε, χαίρετε δ᾽ ἄλλοι

ἀστέρες, εὐκήλοιο κατ᾽ ἄντυγα Νυκτὸς ὀπαδοί.

 

John William Waterhouse, Il cerchio magico. Olio su tela, 1886.

John William Waterhouse, Il cerchio magico. Olio su tela, 1886.

Traduzione italiana (a cura di B. M. Palumbo Stracca).

 

Dove sono i rami d’alloro? Portali, Testili1. Dove sono i filtri?

Con la benda di lana purpurea inghirlanda la coppa,

ch’io possa avvincere il mio amato che mi dà pena.

Sono dodici giorni, ahimè, che non viene,

5     e neanche sa se siamo vive o morte,

né bussa alla mia porta, l’indegno. Di certo Amore

e Afrodite hanno portato altrove il suo volubile cuore.

Domani andrò alla palestra di Timageto,

per vederlo, e gli rinfaccerò come mi tratta.

10   Ma ora con sacrifici voglio avvincerlo. Luna,

rifulgi bellamente: a te, o dea, volgerò il mio sommesso canto,

e a Ecate sotterranea, che atterrisce anche i cani,

quando avanza fra le tombe dei morti e il nero sangue2.

Salve, tremenda Ecate; fino alla fine siimi compagna

15   nel preparare questi filtri, degni dei filtri di Circe,

o di Medea o della bionda Perimeda3.

       Torquilla4, attira tu alla mia casa quell’uomo.

Farina d’orzo anzitutto è consumata nel fuoco; su, spargila,

Testili. Sciagurata, dove te ne sei volata con la mente?

20   Dunque anche per te, maledetta, sono oggetto di spasso?5

Spargila, e insieme di’: «Io spargo le ossa di Delfi».

       Torquilla, attira tu alla mia casa quell’uomo.

Delfi mi ha dato tormento: io per Delfi brucio

l’alloro. E come l’alloro crepita forte, bruciando,

25   e subitamente divampa, e non se ne vede neanche la cenere,

così anche Delfi nella fiamma le sue carni distrugga.

       Torquilla, attira tu alla mia casa quell’uomo.

Ora offro la crusca. Tu, Artemide, anche l’adamante

dell’Ade6 smuoveresti, e se altro c’è di più saldo.

30   Testili, le cagne latrano per la città;

la dea è nei trivii; presto, fa’ risuonare il bronzo7.

       Torquilla, attira tu nella mia casa quell’uomo.

Ecco, tace il mare, tacciono i venti,

ma non tace la mia pena dentro il mio cuore;

35   tutta ardo per lui, che di me misera

ha fatto una donna perduta, non più vergine, invece che sposa.

       Torquilla, attira tu alla mia casa quell’uomo.

Come questa cera io struggo con il favore della dea,

così si strugga d’amore all’istante Delfi di Mindo8.

40   E come gira vorticosamente questo rombo9 di bronzo a opera di Afrodite,

così quello si aggiri presso la mia porta.

       Torquilla, attira tu alla mia casa quell’uomo.

Tre volte io libo, e tre volte, o veneranda, pronuncio queste parole:

che sia una donna a giacere al suo fianco, o sia anche un uomo,

45   egli tanto ne abbia di oblio, quanto dicono ne abbia avuto Teseo

un giorno a Dia10 per Arianna dai riccioli belli.

       Torquilla, attira tu alla mia casa quell’uomo.

Ippomane è una pianta d’Arcadia: per essa tutte

le puledre sui monti infuriano, e le veloci cavalle.

50   Così possa vedere anche Delfi, ed entri egli in questa casa

simile ad un folle, fuori dalla nitida11 palestra.

       Torquilla, attira tu alla mia casa quell’uomo.

Delfi ha perduto questa frangia del suo mantello,

ed io ora la sfilaccio e la getto nel fuoco selvaggio.

55   Ahimè, Amore tormentoso, perché nero sangue dal mio corpo

hai tutto bevuto, attaccandoti come palustre sanguisuga?

       Torquilla, attira tu alla mia casa quell’uomo.

Pesterò una salamandra e domani gli porterò un beveraggio funesto.

Ma ora, Testili, prendi queste erbe magiche e impastale

60   sopra la sua soglia, fintanto che è ancora notte,

………………………………………………

e di’ bisbigliando: «Impasto le ossa di Delfi».

       Torquilla, attira tu alla mia casa quell’uomo.

Ora che sono sola12, donde piangerò il mio amore?

65   Da che cominciare? Chi mi portò questo malanno?

Andò canefora13 al bosco di Artemide la figlia di Eubulo,

la nostra Anaxò; in onore della dea quel giorno molte fiere

erano condotte in processione tutto attorno, e tra loro una leonessa.

       Apprendi, veneranda Luna, donde venne il mio amore.

70   La nutrice tracia di Teumarida14, buonanima,

che abitava porta a porta con me, mi pregò e mi supplicò

di andare a vedere la processione; e io, sventuratissima,

l’accompagnai, indossando una bella tunica di bisso,

e ravvolta nel mantello di Clearista15.

75   Apprendi, veneranda Luna, donde venne il mio amore.

Ero già a metà della strada, dov’è la dimora di Licone,

quando vidi Delfi, e insieme con lui Eudamippo, che camminavano.

La barba l’avevano più bionda dell’elicriso,

e i loro petti rifulgevano molto più di te, o Luna,

80   perché avevano appena lasciato la bella fatica della palestra.

Apprendi, veneranda Luna, donde venne il mio amore.

Come lo vidi, all’istante impazzii, e di me misera il cuore

fu lacerato16. La bellezza svanì, e di quella processione

non m’importò più nulla, né so come a casa

85   sia ritornata; ma un ardente morbo mi devastava,

e giacevo nel letto per dieci giorni e dieci notti.

       Apprendi, veneranda Luna, donde venne il mio amore.

E spesso il mio corpo diventava del colore del tapso,

e dal capo mi cadevano tutti i capelli; non mi rimanevano

90   ormai più che la pelle e le ossa. E da chi non andai,

la casa di quale vecchia trascurai, che facesse incantesimi?

Ma nulla era di sollievo, e il tempo passava veloce.

       Apprendi, veneranda Luna, donde venne il mio amore.

E così alla schiava feci questo aperto discorso:

95   «Su, Testili, trovami un rimedio al malanno che m’opprime;

il Mindio tutta mi possiede, misera! Va’ dunque,

e tienilo d’occhio alla palestra di Timageto:

è quello il posto che frequenta, là gli è caro intrattenersi».

       Apprendi, veneranda Luna, donde venne il mio amore.

100 «E quando ti accorgi che è solo, fagli un cenno discreto,

e digli: “Simeta ti chiama”, e conducilo qui».

Così dissi, ed essa andò e condusse nella mia casa

Delfi dal corpo splendente; e io come lo sentii

che oltrepassava la soglia della porta con passo leggero,

105 apprendi, veneranda Luna, donde venne il mio amore17,

tutta gelai più della neve, e dalla fronte

il sudore mi scorreva copioso, simile a molle rugiada,

né riuscivo a proferir parola, nemmeno quanto balbettano

i bambini nel sonno, chiamando la mamma,

110 ma mi irrigidii nel bel corpo come fossi una bambola.

Apprendi, veneranda Luna, donde venne il mio amore.

E dopo avermi guardata, il senz’amore, tenendo gli occhi piantati

per terra18, si sedette sul letto, e stando così seduto disse:

«Davvero, o Simeta, di tanto mi hai preceduto, quanto io stesso

115 di recente ho preceduto nella corsa il bel Filino,

chiamandomi a questa tua casa prima che venissi io.

Apprendi, veneranda Luna, donde venne il mio amore.

Sarei venuto io, sì, per il dolce Amore, sarei venuto,

con due o tre amici, sul far della notte,

120 portando nel mantello pomi di Dioniso,

inghirlandato il capo di pioppo, pianta sacra di Eracle,

da ogni parte intrecciato con bende purpuree.

Apprendi, veneranda Luna, donde venne il mio amore.

E se mi aveste accolto, sarebbe stato piacevole, ché fine

125 e gentile sono stimato tra tutti i giovani;

e mi sarei contentato anche solo di baciare la tua bella bocca;

ma se mi aveste respinto, sbarrando la porta con il paletto,

scuri e fiaccole senza meno si sarebbero levate contro di voi19.

Apprendi, veneranda Luna, donde venne il mio amore.

130 Ma ora dico di dovere riconoscenza anzitutto per Cipride,

e dopo Cipride, tu per seconda mi hai tratto nel fuoco,

o donna, chiamandomi a questo tuo tetto,

così semiarso. Davvero Amore accende una fiamma,

sovente, più temibile di Efesto Lipareo20,

135 apprendi, veneranda Luna, donde venne il mio amore,

e con funeste follie la vergine allontana

dal talamo, e la sposa, che abbandona il letto ancora caldo

del marito». Così disse, e io, pronta a credergli,

gli presi la mano, e lo feci adagiare sul morbido letto,

140 e subito il corpo, al contatto con il corpo, si scaldava, e i volti

erano sempre più accesi, e sussurravamo dolcemente.

Per non farti lunghi discorsi, cara Luna,

si fece proprio il massimo, e raggiungemmo entrambi il nostro piacere.

E fino a ieri non ebbe a rimproverarmi alcunché,

145 né io a lui. Ma è venuta oggi da me la madre

di Filista, la nostra suonatrice di flauto, e di Melixò,

nell’ora in cui correvano i cavalli verso il cielo,

portando su dall’Oceano la rosea Aurora;

e tra molte altre cose mi ha detto che Delfi è innamorato.

150 Se questa volta lo tiene amore di donna, o anche di uomo,

diceva di non sapere precisamente, ma questo soltanto: più volte libava

vino puro all’Amore, e infine se ne andò in fretta,

e diceva di aver adornato di ghirlande quella casa.

Questo mi raccontava l’ospite, ed è veritiera:

155 in altri tempi tre o quattro volte al giorno veniva da me,

e lasciava spesso a casa mia la dorica ampolla;

ora sono dodici giorni che neppure l’ho visto.

Non avrà qualche altro diletto, e si è dimenticato di me?

Ora voglio avvincerlo con filtri; e se continua

160 a darmi pena, sì per le Moire, busserà alle porte di Ade;

tali funesti veleni posso dire di serbare per lui nella cesta,

avendoli appresi, o Signora, da un forestiero assiro.

Ma tu volgi lieta i tuoi destrieri verso l’Oceano,

o veneranda, e io sopporterò la mia pena così come l’ebbi.

165 Addio, Luna dal trono lucente, addio, voi altre

stelle, che fate corteggio al carro della Notte silente21.

 

John William Godward, Una sacerdotessa. Olio su tela, 1894.

John William Godward, Una sacerdotessa. Olio su tela, 1894.

 Note al testo:

 

1 Testili è la schiava che assiste Simeta; ha un ruolo solo di comparsa, e non pronunzia neanche una parola. I commentatori antichi ci informano che il personaggio era già in Sofrone.

2Simeta indirizza le sue preghiere e i suoi incantesimi a Selene e a Ecate, divinità connesse entrambe con il mondo della magia, e che non di rado appaiono sincretisticamente accomunate. Teocrito invece tiene le due figure ben distinte, e mentre raffigura Ecate con tratti tenebrosi, presenta Selene sotto un aspetto benevolo e rassicurante, al punto da farla diventare l’affettuosa confidente della donna innamorata e tradita. Nella sua chiara connotazione erotica, l’invocazione di Simeta alla Luna si inscrive, dunque, in quel filone “romantico”, che era un tratto caratteristico della Commedia Nuova (si veda, ad esempio, l’invocazione alla Notte da parte dell’exclusus amator nei primi versi del Misumenos di Menandro).

3 Al contrario di Circe e di Medea, la maga Perimede (Perimeda con fonetica dorica) è un personaggio pressoché sconosciuto (Properzio che la menziona dipende verosimilmente da Teocrito); i commentatori antichi l’assimilano ad Agamede, «che tutti i veleni conosceva, quanti ne nutre la vasta terra» (Il., XI 740). Dobbiamo supporre una svista di Teocrito, che ricordava male il passo omerico? Oppure è un’imprecisione che Teocrito pone volutamente sulla bocca di Simeta? Così intende H. White (Studies in Theocritus and other Hellenistic Poets, Amsterdam 1979, pp. 21 sg.), che anche altrove, sulla scia di G. Giangrande, mette in luce taluni aspetti umoristici del personaggio (ad esempio il terrore che affretta Simeta, quando sente la presenza di Ecate, o la sua pretesa di esprimersi in un linguaggio epicheggiante, distante dal suo eloquio naturale). A mio parere, non è il caso di esasperare quella nuance di lieve ironia, che è presente in tutta l’opera di Teocrito, e che nel poeta alessandrino serve a marcare la distanza tra l’autore e i personaggi da lui creati.

4 L’῏Ιυγξ (torcicollo, iynx torquilla) è un uccellino caratteristico per i rapidi movimenti di torsione del suo collo nella stagione degli accoppiamenti. Per l’appunto in ragione di tale sua particolarità, era utilizzato nella magia amorosa: inchiodato su una ruota che veniva fatta girare vorticosamente nei due sensi alternati, si riteneva che avesse la capacità di attirare la persona amata. Il termine, comunque, poteva indicare anche solo la ruota.

5 I rimbrotti ai servi sono un motivo ricorrente nella commedia e nel mimo.

6 Le porte dell’Ade. È un’Artemide infernale la divinità a cui ora Simeta si rivolge, assimilata a Ecate «che dischiude le porte d’adamante infrangibile (dell’Ade)» (Papyri Graecae Magicae, ed. Preisendanz, 4, 2334). L’adamante è il metallo durissimo di cui dispongono gli dèi, e non i comuni mortali; è menzionato per la prima volta da Esiodo (Theog., 161; 239. Op., 147).

7  Si riteneva che il suono del metallo battuto servisse a stornare da sé gli effetti malefici delle forze infernali invocate (funzione apotropaica).

8 Città della Caria, situata di fronte all’isola di Cos. È un elemento che induce a collocare a Cos la scena del carme; un altro indizio è costituito dalla menzione, più avanti, di Filino di Cos, che fu un celebre atleta, vincitore, tra l’altro, a Olimpia nel 264 e nel 260.

9 Altro strumento magico. Per i commentatori antichi è la stessa cosa dell’ἴυγξ menzionato nel refrain.

10 Forse un antico nome dell’isola di Nasso, ma potrebbe anche trattarsi di altra località, per noi sconosciuta. È il luogo in cui Teseo abbandonò Arianna, fuggita con lui da Creta dopo l’uccisione del Minotauro.

11 Cioè luccicante di olio (quello che gli atleti si spalmavano sul corpo).

12Congedata la schiava con l’incarico di compiere pratiche magiche presso la casa di Delfi (espediente tecnico di stampo teatrale), Simeta rimane sola, ed è sopraffatta dai ricordi.

13Alle ragazze era affidato il compito di portare i canestri con le offerte durante le processioni sacre.

14 Con Gow accolgo Θευμαρίδα che è lezione concorde dei codici e del papiro (τωὐμαρίδα Gallavotti). Si è sospettata una corruttela nell’antroponimo, perché non è testimoniato e appare in sé poco comprensibile, ma, come fa notare Gow, i nomi propri greci non sempre sono intellegibili.

15 Il fatto che Simeta si faccia prestare l’abito della festa da un’amica è segno di condizione non elevata.

16 è il classico coup de foudre, un motivo che ha alimentato tanta letteratura “romantica” di ogni tempo. Nella descrizione dei sintomi del mal d’amore Teocrito ha tenuto presente una celebre ode di Saffo (31 Lobel-Page), imitandola, ma anche differenziandosene (vd. R. Pretagostini, Teocrito e Saffo: forme allusive e contenuti nuovi, «Quad. Urb. Cult. Class.» n.s. 24, 1977, pp. 107-118).

17 Il verso intercalare parenetico sottolinea un momento di particolare intensità emotiva.

18 In segno di (ostentata) modestia. Delfi è un giovane vanesio e superficiale. Si noti che Teocrito lo fa parlare con un linguaggio affettato e intriso di retorica.

19 La situazione che Delfi prospetta è quella tipica del κῶμος: era usanza dei giovani, dopo aver partecipato a un simposio, di recarsi davanti alla casa di amici (in particolare di donne), ornati di ghirlande e muniti di torce, chiedendo, con canti e con preghiere, di essere ammessi. In caso di diniego, l’innamorato poteva anche tentare di forzare la porta.

20 Si riteneva che le isole Lipari fossero la sede delle fucina di Efesto.

21La pace della natura si proietta sull’animo di Simeta, che passa dalla disperazione alla dolente rassegnazione; diversa la scelta di Virgilio (Ecl. VIII), che prefigura un lieto fine.

 

Anthony Frederick Augustus Sandys, La fata Morgana. Olio su tela, 1862.

Anthony Frederick Augustus Sandys, La fata Morgana. Olio su tela, 1862.

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