La satira contro i Greci (Juv. III 35-113)

di F. Piazzi – A. Giordano Rampioni, Multa per aequora. Letteratura, antologia e autori della lingua latina. 3. L’Alto e il Basso Impero, Bologna 2004, pp. 393-394.

testo latino: G.G. Ramsay (ed.), Juvenal and Persius, London-New York 1918.

traduzione italiana: E. Barelli.

 

Assai forte è l’astio che Giovenale nutre verso i Greci e gli Orientali che affollano le vie della Roma cosmopolita del suo tempo, ormai divenuta una città greca e per questo insopportabile: non possum ferre Graecam urbem, scrive il poeta riferendosi alla capitale. Nella III satira egli denuncia l’invasione di questi stranieri, che hanno fatto i soldi, perciò ottengono tutto (omnia Romae cum pretio, «A Roma tutto si compra»). Adulatori e intriganti, i Graeculi – il diminutivo è dispregiativo – con la loro intraprendenza, quando giungono a ottenere l’amicizia di qualche potente, se lo accaparrano tutto per loro. Ai cittadini romani, di fronte al trionfo della menzogna e dell’ipocrisia, non rimane che abbandonare la capitale. È il caso del poeta Umbricio di questa satira, il quale, non sapendo mentire né ammazzare né fare l’astrologo, decide di ritirarsi a Cuma.

 

Hermes che allaccia il sandalo, detto anche «Cincinnato». Statua, marmo pentelico, copia romana di II sec. d.C. da originale greco di Lisippo. Paris, Musée du Louvre.

 

Quondam hi cornicines et municipalis harenae

35   perpetui comites notaeque per oppida buccae

munera nunc edunt et, uerso pollice uulgus

cum iubet, occidunt populariter; inde reuersi

conducunt foricas, et cur non omnia, cum sint

quales ex humili magna ad fastigia rerum

40   extollit quotiens uoluit Fortuna iocari?

Quid Romae faciam? mentiri nescio: librum,

si malus est, nequeo laudare et poscere; motus

astrorum ignoro; funus promittere patris

nec uolo nec possum; ranarum uiscera numquam

45   inspexi; ferre ad nuptam quae mittit adulter,

quae mandat, norunt alii; me nemo ministro

fur erit, atque ideo nulli comes exeo tamquam

mancus et extinctae corpus non utile dextrae,

quis nunc diligitur nisi conscius et cui feruens

50   aestuat occultis animus semperque tacendis?

nil tibi se debere putat, nil conferet umquam,

participem qui te secreti fecit honesti:

carus erit Verri qui Verrem tempore quo uult

accusare potest, tanti tibi non sit opaci

55   omnis harena Tagi quodque in mare uoluitur aurum,

ut somno careas ponendaque praemia sumas

tristis, et a magno semper timearis amico.

Quae nunc diuitibus gens acceptissima nostris

et quos praecipue fugiam, properabo fateri,

60   nec pudor opstabit. non possum ferre, Quirites,

Graecam urbem; quamuis quota portio faecis Achaei?

iam pridem Syrus in Tiberim defluxit Orontes,

et linguam et mores et cum tibicine chordas

obliquas nec non gentilia tympana secum

65   uexit et ad circum iussas prostare puellas.

ite, quibus grata est picta lupa barbara mitra!

rusticus ille tuus sumit trechedipna, Quirine,

et ceromatico fert niceteria collo,

hic alta Sicyone, ast hic Amydone relicta,

70   hic Andro, ille Samo, hic Trallibus aut Alabandis

Esquilias dictumque petunt a uimine collem,

uiscera magnarum domuum dominique futuri,

ingenium uelox, audacia perdita, sermo

promptus et Isaeo torrentior: ede quid illum

75   esse putes? quemuis hominem secum attulit ad nos:

grammaticus rhetor geometres pictor aliptes

augur schoenobates medicus magus: omnia nouit

Graeculus esuriens; in caelum iusseris ibit.

in summa non Maurus erat neque Sarmata nec Thrax

80   qui sumpsit pinnas, mediis sed natus Athenis.

Horum ego non fugiam conchylia? me prior ille

signabit fultusque toro meliore recumbet,

aduectus Romam quo pruna et cottona uento?

usque adeo nihil est, quod nostra infantia caelum

85   hausit Auentini baca nutrita Sabina?

Quid quod adulandi gens prudentissima laudat

sermonem indocti, faciem deformis amici,

et longum inualidi collum ceruicibus aequat

Herculis Antaeum procul a tellure tenentis,

90   miratur uocem angustam, qua deterius nec

ille sonat quo mordetur gallina marito?

haec eadem licet et nobis laudare, sed illis

creditur, an melior, cum Thaida sustinet aut cum

uxorem comoedus agit uel Dorida nullo

95   cultam palliolo? mulier nempe ipsa uidetur,

non persona, loqui; uacua et plana omnia dicas

infra uentriculum et tenui distantia rima.

nec tamen Antiochus nec erit mirabilis illic

aut Stratocles aut cum molli Demetrius Haemo:

100 natio comoeda est. rides, maiore caehinno

concutitur; flet, si lacrimas conspexit amici,

nec dolet; igniculum brumae si tempore poscas,

accipit endromidem; si dixeris “aestuo,” sudat.

non sumus ergo pares: melior, qui semper et omni

105 nocte dieque potest aliena sumere uultum

a facie, iactare manus, laudare paratus,

si bene ructauit, si rectum minxit amicus,

si trulla inuerso crepitum dedit aurea fundo.

Praeterea sanctum nihil est neque4 ab inguine tutum,

110 non matrona Laris, non filia uirgo, neque ipse

sponsus leuis adhuc, non filius ante pudicus;

horum si nihil est, auiam resupinat amici,

scire uolunt secreta domus atque inde timeri.

 

Statuetta di attore comico. Bronzo, I sec. d.C. Baltimora, Walters Art Museum.

 

«Suonavano il corno, una volta, sempre presenti nelle arene municipali; bocche note per tutti i villaggi: adesso si permettono il lusso di offrire spettacoli di gladiatori, e per farsi belli, quando il popolaccio lo vuole, col pollice verso, decidono morte; quindi tornano a casa ed appaltano latrine. E perché non dovrebbero farlo? Non son forse di quelli che la Fortuna, ogni volta che vuole scherzare, innalza dal niente ai fastigi più alti?

Io invece a Roma che ci faccio? Non so mentire; un libro, se è cattivo, non so né lodarlo né chiederlo in prestito; ignoro i movimenti degli astri; promettere il funerale d’un padre non voglio e non posso; non ho mai studiato le viscere d’una rana; passare ad una maritata le commissioni e i messaggi dell’amante lo san fare gli altri, non io; non terrò mai mano a un ladro, per cui non c’è nessuno con me quand’esco di casa, come se io fossi un monco, come avessi il braccio paralizzato, come fossi un buono a nulla. Chi può aver amici, oggi, se non colui che sa esser complice di qualcuno ed è capace di avere un cuore ribollente di mille segreti che non potranno mai dirsi?

Chi t’ha fatto partecipe d’un onesto segreto, è perfettamente convinto di non doverti proprio nulla e non ti darà mai un soldo. A Verre sarà caro soltanto colui che possa denunciarlo ogni momento. Ma tutto l’oro che la sabbia del fangoso Tago rotola in mare, non sia mai per te così importante da farti perdere il sonno, da farti accettare quei doni che tristemente dovrai un giorno lasciare, da farti vivere nella continua diffidenza d’un amico potente!

Quale sia la gente più accetta ai nostri ricchi e chi soprattutto io fugga, faccio presto a dirtelo e con tutta chiarezza. Io non posso, o Quiriti, sopportare una Roma greca! E poi, quanti sono i veri Achei in tutta questa feccia? È un pezzo che l’Oronte di Siria è venuto a sfociare nel Tevere, portando con sé lingua, costumi, flautisti e corde oblique, tamburi esotici e ragazze costrette a prostituirsi nel circo. Andate da loro, voi che trovate di vostro gusto queste barbare lupe dalla mitra dipinta! Il tuo amico villano, o Quirino, ora indossa vestaglie trasparenti e intorno al collo impomatato porta medaglie d’atleta. Costui dall’alta Sicione, quest’altro da Amidone o da Andro, quello da Samo, questo ancora da Tralli o da Alabanda, vengono tutti all’assalto dell’Esquilino o dell’altro colle che dal vimine ha nome, prima a conquistarsi l’anima delle grandi case e poi a diventarne padroni. Eccoli qui: mente sveglia, audacia sfrontata, lingua pronta, più micidiale di quella d’Iseo. Che credi che siano? Ciascuno di loro ha dentro di sé un uomo tutto fare: grammatico, retore, geometra, pittore, massaggiatore, augure, funambulo, medico, mago: tutto sa fare, questo Greconzolo affamato; digli di volare in cielo e lui volerà. Insomma, era forse Mauro, o Sarmata, o Trace, quel tale che s’applicò le penne? Era Ateniese d’Atene!

E io non dovrei fuggire tutta la loro porpora? Dovrei sopportare che firmi prima di me nei contratti, o a tavola occupi il posto migliore, uno di costoro, portato a Roma dallo stesso vento con le prune e coi fichi? Non conta proprio più nulla che la nostra infanzia abbia respirato l’aria dell’Aventino e si sia nutrita di olive sabine? Formidabili adulatori, son pronti a lodare il discorso del primo imbecille, e a dire bello l’amico deforme, a paragonare un collo allampanato a quello d’Ercole mentre solleva da terra Anteo, a far meraviglie per la più meschina vocetta, straziante non di meno di quella del gallo quando becca la gallina. Anche noi siamo capaci di simili piaggerie; ma a loro la gente crede. E chi meglio di loro sa sostenere in teatro la parte di Taide, o quella d’una moglie o quella d’una Doride scamiciata? Sembra proprio che sia una donna a parlare, non un attore; giureresti che dallo stomaco in giù sia vuoto e piatto, con la sua stretta fessura. Nemmeno Antioco riuscirà ad essere così bravo, nemmeno Stratocle, o Demetrio con quello smidollato di Emo: è proprio una nazione di commedianti.

Se ridi, eccoti il Greco squassato da una risata più grande; se lacrima un amico, giù a piangere, anche se dentro non gliene importa proprio nulla; se ai primi freddi tu chiedi un po’ di fuoco, egli indossa il mantello; se gli dici: – Ho caldo, – egli già suda. Insomma, non siamo alla pari: ha troppo vantaggio chi di giorno o di notte è capace di cambiar la faccia secondo quella degli altri, sempre pronto a sventolare le mani per la gioia, o alzar grida di lode, se l’amico ha fatto un bel rutto o una vigorosa pisciata, oppure è riuscito a far rimbombare dal fondo la sua padella d’oro.

Per di più, per costoro, non c’è nulla di sacro né che possa dirsi al sicuro dalla loro libidine; non la padrona di casa, non la figliola ancora vergine, non il fidanzato imberbe, non il fanciullo ancora ingenuo; e se mancano questi, rovesciano sul letto la nonna dell’amico. Per farsi temere, nessun segreto della casa gli sfugge».

 

 

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Alterità etnica e conquista: lo straniero nell’arte romana

di S. Rambaldi, Alterità etnica e conquista: lo straniero nell’arte romana, in Griseldaonline 2, 2002.

 

 

 

 

Roma si trovò a confrontarsi con i tanti popoli sparsi nei più lontani territori dell’oikoumene, il mondo abitato che gli antichi conoscevano, a partire dalla seconda metà del III secolo a.C. In seguito alla lotta contro la potenza cartaginese, infatti, la sua supremazia politica e militare cominciò a estendersi anche al di fuori dei confini naturali della penisola italiana, per continuare ad ampliarsi ancora fino al III secolo d.C., quando Settimio Severo e il figlio Caracalla furono gli ultimi imperatori a potersi fregiare del titolo di propagatores imperii[1]. I rapporti intrattenuti con le popolazioni straniere potevano essere, di volta in volta, all’insegna dell’alleanza, dell’integrazione o della sottomissione, ma le fonti che possediamo, comprese quelle greche, sono sempre concordi nel tramandare come, nei confronti delle relazioni internazionali, la posizione romana fosse costantemente improntata a una convinzione di superiorità morale e di irresistibile capacità civilizzatrice[2]. Roma, con le proprie norme e il proprio modus vivendi, finiva per sovrapporsi inevitabilmente agli altri popoli che entravano a far parte del suo immenso impero, i quali potevano in genere conservare le tradizioni e i culti aviti, ma erano comunque costretti ad adeguarsi ufficialmente alla cultura romana, soprattutto in tutti gli aspetti pubblici e sociali in cui si esprimeva il vivere civile.

Il Galata morete. Opera attribuita allo scultore ellenistico Epigono. Copia romana in marmo risalente al 230-220 a.C. ca. Conservata a Roma, Musei Capitolini.

Il Galata morente. Opera attribuita allo scultore ellenistico Epigono. Copia romana in marmo risalente al 230-220 a.C. ca. Conservata a Roma, Musei Capitolini.

Di questo enorme processo di assimilazione l’arte figurativa ci conserva preziose testimonianze, fondamentali per capire a fondo l’atteggiamento della civiltà romana verso i popoli con cui entrava in contatto e ai quali imponeva la propria supremazia. Poiché si tratta di un problema assai complesso, in questa sede dobbiamo limitarci a considerare un numero ristretto di esempi, senza oltrepassare il periodo delle ultime conquiste severiane, soprattutto con lo scopo di enucleare i temi fondamentali attorno ai quali ruotava l’interesse della committenza[3]. Del resto, come si avrà modo di vedere, si possono facilmente isolare alcune costanti che si ritrovano praticamente in tutti i periodi in cui si esercitò l’imperialismo romano: su queste soprattutto cercherò di attirare l’attenzione.

Possiamo prendere le mosse da due testimonianze risalenti agli anni centrali del I secolo a.C., rappresentate da due sculture conservate a Roma, famose quanto significative, i cosiddetti “Galata morente” del Museo Capitolino[4] e il “Galata suicida” della collezione Ludovisi[5], oggi nella nuova sede del Museo Nazionale Romano a Palazzo Altemps. Si tratta di copie marmoree di statue che in origine appartenevano a un unico monumento ellenistico, il donario in bronzo dedicato dal sovrano Attalo I sull’acropoli di Pergamo, precisamente nel santuario di Athena Nikephoros, al fine di celebrare le sue vittorie sui Galati, i Celti che, dopo avere depredato l’Asia Minore, si erano ritirati al suo interno. Secondo l’interpretazione tradizionale[6] questo ex voto, dalla datazione discussa ma comunque collocabile nel terzo quarto del III secolo a.C. o immediatamente dopo, si componeva di un podio circolare, sormontato da sculture. Al centro, fulcro di tutto l’insieme, si trovava l’originale del gruppo Ludovisi, formato da un Galata rappresentato nell’atto di togliersi la vita subito dopo avere ucciso la moglie, che giace morente ai suoi piedi; tutt’intorno vi erano invece le statue di altri quattro guerrieri galati, esanimi o agonizzanti, fra i quali l’originale della statua capitolina, raffigurante un barbaro ferito a morte, che sta per accasciarsi al suolo in mezzo alle sue armi[7]. Tali sculture costituiscono momenti importanti nello sviluppo dell’ellenismo pergameno, con la loro attenzione per momenti di elevata drammaticità, che commuovono fortemente lo spettatore. Le copie romane provengono dagli Horti Sallustiani, che prima di appartenere allo storico erano stati di proprietà di Giulio Cesare[8], il quale aveva probabilmente voluto decorare i suoi giardini urbani con queste opere perché bene si prestavano, per il loro contenuto, a ricordare le sue imprese galliche. Non è chiaro se negli Horti fosse stato ricostruito il donario di Attalo nella sua interezza, oppure se i suoi singoli componenti scultorei fossero stati disseminati in punti diversi del parco. In ogni caso possiamo vedere come, in età tardorepubblicana, una serie di raffigurazioni di stranieri vinti, desunta da un monumento pubblico in origine destinato a immortalare le imprese di un dinasta ellenistico, potesse servire anche per decorare possedimenti privati.

Il Galata suicida (o Galata 'Ludovisi'). Attribuito a Epigono. Statua, copia in marmo, 230-220 a.C. ca. Roma, Museo Archeologico Nazionale di P.zzo Altemps.

Il Galata suicida (o Galata ‘Ludovisi’). Attribuito a Epigono. Statua, copia in marmo, 230-220 a.C. ca. Roma, Museo Archeologico Nazionale di P.zzo Altemps.

Queste statue, in quanto copie di originali dell’Asia Minore, non possono essere considerate propriamente opere di arte romana, ma sono comunque indicative sia del gusto estetico del periodo sia dell’importanza delle esperienze ellenistiche, le quali, in questo come in molti altri casi, hanno determinato l’ingresso in Roma di iconografie in origine elaborate in un contesto differente. Non si tratta però, su suolo italico, della prima attestazione di personaggi di razza celtica nell’arte di età romana: è infatti databile ad un’epoca alquanto anteriore, vale a dire nella prima metà del II secolo a.C., un fregio in terracotta ritrovato a Civitalba, nelle Marche, e conservato in frammenti[9]. Sicuramente apparteneva ad un piccolo tempio, eretto in ricordo della battaglia di Sentino che, non lontano da lì, aveva visto i Romani sconfiggere una coalizione di Sanniti, Umbri, Etruschi e Galli Senoni, al termine della terza guerra sannitica (295 a.C.). Le scene rappresentate sono di difficile lettura, anche per la non sicura ricomposizione che si può ottenere dai frammenti superstiti, ma sembrano comunque relative al saccheggio del santuario di Delfi, dovuto a una scorreria di Galati nota alle testimonianze letterarie[10]. Lo scopo di questa scelta iconografica era naturalmente quello di fornire un prestigioso parallelo storico alle vicende belliche che avevano segnato la zona un secolo prima.

Nei monumenti pubblici del periodo augusteo, i rapporti instaurati da Roma con le popolazioni sottomesse si precisano meglio nella loro complessità, poiché vi si possono evidenziare diversi aspetti, che riflettono i differenti messaggi di volta in volta affidati alle rappresentazioni artistiche. Innanzi tutto si può prendere in esame un monumento particolarmente grandioso, in buona parte conservato, il Trophée des Alpes, elevato fra il 7 e il 6 a.C. a La Turbie, tra l’odierno Principato di Monaco e Nizza. Si tratta di un gigantesco tumulo, circondato, al di sopra di un parallelepipedo di base, da un alto colonnato che racchiudeva una serie di nicchie con i ritratti marmorei dei generali di Augusto, e coronato da una grande statua dello stesso principe, sulla sommità di un tetto conico a gradoni[11]. Alla base della struttura era murata un’epigrafe[12], che ricordava i quarantaquattro popoli alpini sottomessi da Augusto nelle guerre combattute in questa zona, negli anni 25-14 a.C. L’immagine che si offriva agli occhi non solo degli abitanti del territorio, ma anche dei viaggiatori che percorrevano la strada fra l’Italia e la penisola iberica, la via Iulia Augusta presso la quale il monumento era stato costruito, era certo delle più impressionanti: il colossale ritratto di Augusto, idealmente sostenuto da tutti i suoi ufficiali, sembrava schiacciare sotto di sé persino il ricordo delle popolazioni battute, i cui nomi erano riportati con esattezza nella lunga iscrizione dedicatoria. Manca totalmente qualsiasi rappresentazione dei nemici sconfitti, ma una soluzione così potente come quella qui concepita è sufficiente a imporre da sola tutta la terribile invincibilità del princeps. Forse la presenza di figure di nemici avrebbe potuto introdurre un elemento dialettico, capace di attenuare la dirompente valenza dimostrativa del grande trofeo[13].

Il Tropaeum Alpium (fr. Trophée des Alpes), a La Turbie (Alpes-Maritimes, Francia).

Il Tropaeum Alpium (fr. Trophée des Alpes), a La Turbie (Alpes-Maritimes, Francia).

A Susa, non lontanissimo dal Trophée des Alpes, troviamo un monumento ufficiale quasi contemporaneo ma molto diverso, che riflette un atteggiamento differente nei confronti di un popolo vinto, l’Arco di Cozio. Si tratta di un arco onorario, elevato da questo personaggio, che aveva regnato sul locale popolo dei Segusii e ora finiva per riconoscere la supremazia di Roma, accettando di continuare a governare la regione non più come re, ma come praefectus civitatum[14], cioè diventando un magistrato di rango equestre. L’arco è decorato da un fregio, importante per la storia del rilievo a soggetto storico in ambito provinciale, che raffigura cerimonie pubbliche celebrate dallo stesso Cozio, vestito con la toga del cittadino, in compagnia di un generale romano[15].

Le due testimonianze appena considerate ci mostrano perciò le due facce della politica augustea verso i popoli sottomessi: da un lato la supremazia inappellabile, affermata nel Trophée des Alpes col suo formidabile valore di monito, dall’altro l’assimilazione dei vinti a Roma, come si vede sull’arco dell’ex re Cozio, che si piega a diventare un cavaliere e a governare in nome della potenza vincitrice. Le rappresentazioni di nemici sottomessi divengono peraltro uno dei topoi dell’arte ufficiale del periodo, come è attestato da un grande numero di esempi di ogni genere, dalle monete che raffigurano Parti inginocchiati, nell’atto di restituire le insegne perdute da Crasso nella battaglia di Carre[16], ai barbari immortalati nella pietra che decoravano la porticus Cai et Luci, un portico che sorgeva di fronte alla Basilica Emilia nel Foro di Roma[17]. Figure come queste ultime continueranno ad essere impiegate di frequente nei monumenti pubblici, fino all’Arco di Costantino.

In quel medesimo periodo, però, il rapporto con le genti non romane si esplicava anche attraverso un canale molto diverso, che privilegiava i legami ormai saldi degli stranieri col potere centrale, in un’oikoumene unificata dalla Pax Augusta. Di questo differente atteggiamento abbiamo numerose attestazioni, prima di tutto nel campo della letteratura, con le numerose lodi che la poesia augustea tesse della pace universale e della florida prosperità che ad essa consegue, grazie alla supremazia di Roma nel mondo[18], ma anche nuovamente nella documentazione artistica, la cui conoscenza per questo specifico aspetto, peraltro, è per noi più lacunosa e soprattutto più dipendente dalle informazioni che possono essere rintracciate nelle fonti. Sappiamo che Augusto aveva aggiunto un portico al grande complesso realizzato da Pompeo nel Campo Marzio, complesso che comprendeva un teatro, il primo edificio per spettacoli costruito in muratura a Roma (55 a.C.), e ampie aree scoperte, occupate da giardini cinti da portici e decorati da un ricco apparato scultoreo[19]. Si discute sull’interpretazione da dare a questo porticato di età augustea, noto come Porticus ad nationes, al cui interno o nelle cui immediate vicinanze erano collocate quattordici rappresentazioni di etnie straniere, che avrebbero tormentato Nerone in uno dei suoi incubi notturni: secondo il racconto di Svetonio, l’imperatore avrebbe sognato, negli ultimi anni del suo principato, di trovarsi il cammino sbarrato da questi personaggi femminili che lo circondavano, quasi rappresentassero la sua cattiva coscienza verso i territori governati[20].

C. Giulio Cesare Ottaviano Augusto. Denario, Roma 18 a.C. AR 3, 96 gr. Emissione da parte del triumviro monetale M. Durmio. Verso: Caesar Augustus, sign(is) rece(ptis). Un guerriero partico in ginocchio rivolto a destra, nell'atto di restituire uno stendardo con vessillo iscritto.

C. Giulio Cesare Ottaviano Augusto. Denarius, Roma 18 a.C. AR 3, 96 gr. Emissione da parte del triumviro monetale M. Durmio. Verso: Caesar Augustus, sign(is) rece(ptis). Un guerriero partico in ginocchio rivolto a destra, nell’atto di restituire uno stendardo con vessillo iscritto.

Una serie di personificazioni doveva essere probabilmente inserita anche nell’apparato decorativo di un altro importante impianto pubblico, il nuovo Foro costruito dallo stesso Augusto accanto a quello realizzato dal padre adottivo Cesare. Le testimonianze archeologiche sono incerte in proposito, ma il ritrovamento di una base iscritta lascia pensare che anche qui le diverse popolazioni dell’impero, se non le province intese come unità amministrative, concorressero a celebrare il buon governo del principe, che aveva riportato la pace nel mondo devastato dalle guerre civili[21].

L’esaltazione dell’impero, inteso come insieme di popoli che in armonia riconoscevano l’autorità romana, è attestata non solo, come è ovvio, nella capitale, ma anche in territori molto lontani, come ad Afrodisia, nella regione microasiatica della Caria. In questa città è stato riportato alla luce un grande complesso pubblico di età giulio-claudia, noto come Sebasteion, costituito da un tempio, dedicato a Venere, al Divo Augusto e alla sua discendenza, e da una grande area scoperta circondata, su ben tre ordini, da portici ornati da bassorilievi nei parapetti degli intercolumni. Non è possibile, qui, presentare una descrizione dettagliata dell’apparato scultoreo che decorava l’impianto, ma vorrei ricordare almeno che, al piano intermedio di uno dei lati lunghi, si sviluppava una serie di personificazioni femminili di ethne, analoghe a quelle già menzionate e giunte a noi solo in parte, identificate per mezzo delle iscrizioni poste sui plinti che le sostenevano. Sul lato opposto vi erano, fra l’altro, rilievi meglio conservati che rappresentavano scene di sottomissione in chiave allegorica, come Augusto dominatore della terra e del mare, Claudio che abbatte la personificazione della Britannia  e Nerone che sconfigge l’Armenia[22].

Questa trasfigurazione “mitologica” delle imprese di conquista degli imperatori giulio-claudi non deve sorprendere, dato che la propaganda ufficiale riprese in diverse occasioni miti greci, piegandoli ai propri fini. Basti pensare alla decorazione della corazza di un torso loricato di un principe sconosciuto, ma comunque giulio-claudio, ritrovata ancora a Susa, la città già nominata per l’arco di Cozio. Secondo uno schema molto utilizzato per le statue degli imperatori in abito militare, che trova il suo antecedente nella celeberrima statua di Augusto di Prima Porta[23], sono effigiati in posizione simmetrica due Arimaspi, intenti ad abbeverare due grifi[24]. Il popolo arimaspico è più volte citato nelle fonti, che lo rappresentano solitamente in lotta con questi animali favolosi, allo scopo di depredarli dell’oro che custodiscono[25]. I due barbari non sono particolarmente caratterizzati e non sembrano neppure monoftalmi, a differenza di come vengono descritti nelle testimonianze letterarie; l’abbigliamento, con berretto frigio e anaxyrides (pantaloni lunghi), li qualifica solo genericamente come “orientali”. Non è comunque difficile comprendere la ragione di questa scelta iconografica, che trasporta la politica sul piano del mito: il governo di Augusto e dei suoi immediati successori era riuscito persino a pacificare Arimaspi e grifi, tanto che i primi potevano essere ora rappresentati nell’atto di accudire i secondi.

Tib. Claudio Germanico Augusto. Il principe, raffigurato in nudità eroica, abbatte la personificazione della Britannia. Metopa, marmo, 42-45 d.C. ca. dal Sebasteion di Aphrodisias. Aphrodisias, Archaeological Museum.

L’imperatore Claudio, raffigurato in nudità eroica, abbatte la personificazione della Britannia. Bassorilievo, marmo, I sec. d.C. dal Sebasteion di Aphrodisias. Aphrodisias, Archaeological Museum.

 

Nerone Claudio Augusto. Il principe sconfigge l'Armenia. Rilievo, marmo, I sec. d.C. dal Sebasteion di Aphrodisias

Nerone, raffigurato come eroe vittorioso, sconfigge la personificazione dell’Armenia. Rilievo, marmo, I sec. d.C. dal Sebasteion di Aphrodisias. Aphrodisias Archaeological Museum.

I barbari non ancora assoggettati all’impero continueranno però ad avere un ruolo tutt’altro che marginale nell’arte ufficiale. Nel corso del II secolo d.C. si assiste, infatti, a un ritorno delle immagini belliche sui monumenti pubblici, con scene di battaglie ed episodi cruenti, che erano state abbandonate in età altoimperiale, quando la committenza aveva preferito tralasciare tali schemi iconografici, sempre di matrice ellenistica, in favore di immagini più serene[26] e di modelli appartenenti ad altri momenti della produzione artistica greca, per ragioni che qui non possiamo approfondire.

La Colonna Traiana a Roma rappresenta, lungo le ventitré spire del lungo fregio figurato che l’avvolge, le due guerre che portarono Roma alla conquista della Dacia[27]. La sequenza di immagini concede ampio spazio al nemico: i barbari daci sono rappresentati non solo nell’atto di combattere con i soldati romani nei tanti episodi di battaglia, ma anche in scene di diverso genere e di notevole effetto, come un suicidio di massa all’interno di un villaggio fortificato cinto d’assedio[28]. A proposito di scene come questa si è parlato, in passato, dell’espressione di un rispetto e di una partecipazione umana al dramma del popolo sconfitto che non troverebbero confronti in tutto il panorama dell’arte greco-romana[29]. Oggi però si tende a non sopravvalutare gli indizi che pure sembrano incoraggiare una lettura di questo tipo, forse un po’ troppo modernizzante nel suo applicare a un monumento ufficiale di età romana una sensibilità e un’attenzione per i risvolti sociali delle vicende belliche che il mondo antico non ha certamente mai avuto[30].

Suicidio col veleno dei capi daci (CXX, Cichorius). Rilievo, marmo, 113 d.C. dalla Colonna Traiana.

Suicidio col veleno dei capi daci (CXX, Cichorius). Rilievo, marmo, 113 d.C. dalla Colonna Traiana.

Quello che nelle scene istoriate del monumento poteva sembrare ancora un riflesso della paideia greca, ormai assente, invece, nella posteriore Colonna Aureliana, dove i nemici germanici sconfitti saranno presentati solo come vinti schiacciati e umiliati[31], è forse da interpretare meglio come un preciso intento di porre l’avversario sullo stesso piano umano del vincitore, in modo da accrescere la virtus di quest’ultimo. La storiografia fornisce esempi di un simile atteggiamento: nel resoconto di Plutarco, Lucio Emilio Paolo, dopo la vittoria di Pidna nella terza guerra macedonica (168 a.C.), si mostra infastidito dalla scarsa dignità di cui il re Perseo dà prova quando viene condotto al suo cospetto, tanto che finisce per pregarlo di non svilire in quel modo il suo successo personale, perché un tale comportamento poteva far credere che fosse stato battuto un nemico codardo e spaventato[32]. Un monumento di Delfi, in un primo tempo iniziato da Perseo in previsione di una sua vittoria, ma di cui si era appropriato Emilio Paolo dopo Pidna[33], rivela chiaramente come la volontà di raffigurare i nemici sullo stesso piano, alla pari col vincitore da celebrare, trovava anch’essa i suoi precedenti nell’arte greca. Si tratta d’altronde di un’opera che deve a tutti gli effetti essere considerata greca, dato che fu sicuramente eseguita da artisti locali. Il trofeo, sormontato dalla statua equestre del generale romano, aveva la forma di un pilastro, che alla sommità era decorato da un fregio raffigurante episodi della battaglia, dove i Macedoni appaiono rappresentati in maniera praticamente identica ai Romani, da cui si differenziano solo per taluni particolari dell’armamento, ma non per gli atteggiamenti[34].

L. Emilio Paolo. Scena di battaglia fra Romani e Macedoni. Rilievo, marmo, 167 a.C. dal Monumento di L. Emilio Paolo Macedonico a Delfi. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

L. Emilio Paolo. Scena di battaglia fra Romani e Macedoni. Rilievo, marmo, 167 a.C. dal Monumento di L. Emilio Paolo Macedonico a Delfi. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

Questa diversa interpretazione dei rilievi della Colonna Traiana chiarisce come l’apporto della tradizione formale greca, soprattutto nei suoi sviluppi di età ellenistica, emerga ancora in tutta la sua importanza, anche in uno dei monumenti dell’arte romana che sono sempre apparsi più “originali”. Ciò implica, inoltre, che la visione che i Romani si erano formati delle popolazioni straniere era largamente debitrice delle concezioni maturate dai Greci, i quali erano convinti della propria superiorità morale, soprattutto in rapporto alle genti d’Oriente[35]. La stessa Weltanschauung dimostrata dalla politica romana, in età imperiale ma anche in precedenza, si rivela influenzata dalle opere di alcuni geografi greci, come Posidonio e Strabone, che avevano lavorato per l’aristocrazia di Roma[36]. Anche la descrizione del mondo che Augusto traccia nelle sue Res gestae è, d’altronde, chiaramente permeata di spirito greco[37]. I rilievi della Colonna mostrano dunque un nemico forte e fiero, a maggior gloria dei suoi conquistatori, ma nello stesso tempo lasciano trasparire le profonde differenze di ordine culturale che dividevano i due popoli: i Daci sono presentati talora nell’atto di compiere azioni che alla sensibilità romana non potevano non apparire impiae, come le decapitazioni dei prigionieri[38], per non parlare di una scena raccapricciante, nella quale un gruppo di donne daciche tortura con torce alcuni Romani catturati[39]. Il fregio figurato non nasconde del resto scene dove anche l’esercito romano si abbassa a commettere atti di analoga crudeltà[40], ma si ha l’impressione, almeno sulla base della maniera in cui gli episodi si susseguono, che tali atrocità siano da interpretare come volute risposte ai misfatti dei Daci[41].

L’atteggiamento di Roma nei confronti del nemico straniero, così come si può riconoscere sui suoi monumenti figurativi, non lascia dunque mai spazio a dubbi. Si riconferma sempre, e non potrebbe essere altrimenti in opere ufficiali dello Stato romano, la supremazia del vincitore sugli avversari, i quali potranno, in alcuni casi, essere riconosciuti valorosi in battaglia, però non saranno mai ritenuti capaci di abbattere la potenza inarrestabile della città tiberina, dato che non appaiono in grado di eguagliarne né l’invincibile virtus né la superiore forza spirituale. Le numerose scene in cui i soldati romani non si mostrano impegnati nei combattimenti, ma nell’allestimento di accampamenti, nella costruzione di ponti o nella conduzione di lavori agricoli[42], si spiegano plausibilmente, infatti, con la precisa volontà di mettere nella dovuta evidenza la loro somma sapienza logistica, contrapposta all’istintualità, all’irriflessione anche, dalle quali i Daci, incapaci di “costruire” per la pace, sembrano spesso trascinati[43].

Guerrieri daci. Bassorilievo su metopa, marmo, 109 d.C. dal Tropaeum Traiani di Adamclisi (Romania).

Guerrieri daci. Bassorilievo su metopa, marmo, 109 d.C. dal Tropaeum Traiani di Adamclisi (Romania).

È poi da notare l’attenzione per il particolare dimostrata in questi rilievi, dove i nemici, e i loro alleati, sono di volta in volta presentati con gli attributi che ne caratterizzano inequivocabilmente l’ethnos, a differenza del fregio del pilastro delfico di Emilio Paolo prima ricordato. I Daci, infatti, combattono con la sica, una spada ricurva dal lungo manico[44], indossano un tipico berretto conico e portano i capelli acconciati con una crocchia sulla tempia destra. Questi dettagli si spiegano sicuramente con il desiderio di non lasciare alcun dubbio circa la natura etnica dei nemici[45]. Altrove, però sempre nell’ambito dell’arte ufficiale, gli avversari sono rappresentati in modo molto meno preciso, secondo un modello sommario di “orientale”. Così, ad esempio, nei rilievi che illustrano le campagne mesopotamiche dei Severi sull’Arco di Settimio Severo nel Foro Romano, peraltro di lettura più difficile rispetto alle chiare rappresentazioni della Colonna Traiana, a causa del cattivo stato di conservazione ma anche, indubbiamente, del maggiore affollamento delle scene figurate, che seguono generici schemi di battaglia ancora di derivazione ellenistica[46].

Non erano d’altronde caratterizzate in maniera molto puntuale, dal punto di vista etnico, nemmeno le personificazioni di province che l’arte pubblica aveva continuato a impiegare durante il II secolo d.C., come dimostra un’importante serie di personaggi femminili che appartenevano alla decorazione architettonica dell’Hadrianeum, il tempio che Antonino Pio aveva dedicato, a Roma, al predecessore Adriano divinizzato. In passato si riteneva solitamente che queste figure decorassero i plinti delle colonne interne della cella, inframmezzate a rilievi con trofei di armi negli intercolumni, ma ora sembra abbastanza convincente una diversa interpretazione, secondo la quale esse erano poste in opera all’esterno dell’edificio templare, precisamente nei portici che lo racchiudevano[47]. I personaggi superstiti, come si diceva, non mostrano fra loro profonde diversità, tanto che l’identificazione dei territori simboleggiati è assai controversa, e solo per alcuni di essi può essere abbastanza sicura; in ogni caso, solo gli attributi possono fornire indicazioni, perché qualunque caratterizzazione di tipo strettamente etnico è assente[48]. Del resto non si può nemmeno essere sicuri che siano rappresentate proprio le province, intese come unità amministrative, di cui si componeva l’impero all’epoca di Adriano. Forse si tratta piuttosto delle personificazioni dei diversi ethne che erano compresi nella compagine statuale romana, come le nationes del complesso pompeiano prima ricordato, senza che si debba pensare a uno stretto legame con la divisione provinciale[49]. Qualunque fosse la reale collocazione di queste sculture all’interno del santuario consacrato al Divo Adriano, il valore in esse contenuto è indubbio: il buon governo del principe defunto, alla cui politica Antonino Pio si voleva direttamente richiamare, come dimostrano alcuni atti iniziali del suo regno[50], è causa e nello stesso tempo risultato della floridezza di tutti i territori dell’impero. È interessante rammentare che anche in età moderna la propaganda dinastica non tralascerà rappresentazioni di questo genere, allo scopo di sottolineare la prosperità, reale o presunta, del paese governato. Così, a puro titolo di esempio, nel soffitto della Sala del Trono al primo piano del Palazzo Reale di Napoli, si possono vedere quattordici figure femminili in stucco dorato, che simboleggiano le province in cui si divideva il Regno delle Due Sicilie e che non possono fare a meno di ricordare, pur nella diversa iconografia, le personificazioni antoniniane[51].

Trofeo con armi barbariche posto fra due personificazioni di province romane. Rilievo su plinto, marmo, II sec. d.C. dall'Hadrianeum. Roma, P.zzo dei Conservatori.

Trofeo con armi barbariche (scudi, lance e un’ascia), posto fra le personificazioni di due province romane. Rilievo su plinto, marmo, II sec. d.C. dall’Hadrianeum. Roma, P.zzo dei Conservatori.

 

Tornando alle immagini di stranieri, si potrebbero aggiungere altri esempi, come il frequente schema dei prigionieri incatenati, di cui un rilievo di Magonza offre una testimonianza particolarmente impressionante[52]. Ma, nel complesso, non si apporterebbero molti elementi nuovi rispetto a quelli finora messi in luce. Il dato di certo più evidente, che emerge dall’esame di queste rappresentazioni nell’arte romana, è che esse appaiono di norma finalizzate, in un modo o nell’altro, a esaltare la potenza romana, quasi fosse una necessità voluta dal fato. Nemici sconfitti, personificazioni dei territori conquistati, barbari mitologici: queste diverse raffigurazioni concorrono tutte alla glorificazione del vincitore, perché solo per tale scopo, in ultima analisi, sono utilizzate. Perciò è molto difficile trovare illustrati la vita, i costumi, le abitudini dei popoli stranieri; non compaiono mai soggetti che attestino interessi etnografici, quali invece avevano manifestato molti scrittori greci in monografie, o in digressioni all’interno di opere più vaste, appositamente dedicate non solo alla storia, ma anche agli usi di altri popoli. Dove compaiono, nel panorama della produzione artistica di età romana, scorci di umanità delle popolazioni barbare, questi si possono comunque spiegare sempre nell’ottica della conquista, come le genti deportate che, insieme ai loro animali, si incamminano verso un incerto futuro nell’ultima scena della Colonna Traiana[53].

Tutto questo non si deve pensare che avvenga soltanto nel campo dell’arte ufficiale, la quale è per definizione dipendente da canoni contenutistici e rappresentativi che non possono lasciare dubbi negli osservatori. I medesimi temi, infatti, sono reperibili anche nella sfera individuale dei cittadini che abitavano l’orbe romano, quasi fossero stati “privatizzati”. Così, a impersonare semplici immagini di lutto, si incontrano frequentemente figure di barbari afflitti, secondo uno schema già presente in alcuni monumenti pubblici provinciali, agli angoli dei sarcofagi decorati a rilievo, sempre più diffusi nel corso del II secolo d.C.; di norma il motivo è in relazione con affollate scene di combattimento che si dipanano sulla fronte della cassa, come nel cosiddetto “sarcofago di Portonaccio”, risalente al 190 d.C. circa[54]. Su scala ancora più piccola, schemi iconografici similari si ritrovano, e ciò non può stupire, nella decorazione degli equipaggiamenti dei soldati, come ad esempio una piccola targa in bronzo in origine rivestita di argento, raffigurante un trofeo con armi, ai cui lati si ergono due prigionieri barbari, come nel sarcofago appena citato[55].

Scena di battaglia fra Romani e Germani. Bassorilievo, marmo, II sec. d.C., dal sarcofago di Portonaccio. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme

Scena di battaglia fra Romani e Germani. Bassorilievo, marmo, II sec. d.C., dal sarcofago di Portonaccio. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme

Dunque non solo nell’ambito pubblico, ma anche in quello privato possiamo riconoscere lo stesso trattamento per i popoli stranieri, relegati in margine all’humanitas e presenti nell’arte solamente se funzionali all’esaltazione della potenza imperialistica di Roma. Certi monumenti funerari diffusi nelle province (ma bene attestati anche nell’Italia settentrionale), ornati da rilievi con episodi dell’esistenza di tutti i giorni, come scene ambientate all’interno di botteghe o nelle campagne, che anticipano le immagini di mestieri diffuse nel Medio Evo, non devono trarre in inganno. La vita quotidiana qui rappresentata non mostra alcun particolare che la possa differenziare da quella che si doveva condurre nel resto dell’impero, Italia compresa. Anzi, queste raffigurazioni erano scelte, di norma, allo scopo di testimoniare per quali mezzi la cittadinanza romana era stata ottenuta dai proprietari delle tombe, i quali rinunciavano così alla propria identità etnica, di fronte a tutti quelli che osservavano i loro monumenti, per dichiararsi anch’essi parte dell’immenso organismo statuale che aveva inglobato il loro paese.

 

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Note:

 

[1] L’Arco di Settimio Severo nel Foro di Roma, monumento che sarà citato anche in seguito, era stato dedicato dal Senato e dal popolo romano ob rem publicam restitutam imperiumque propagatum, come attesta l’epigrafe dedicatoria (CIL VI, 1033).

[2] È, ad esempio, significativo l’atteggiamento di Sesto Giulio Frontino, che fu curator aquarum, cioè supervisore degli acquedotti, nel 97 d.C., quando scrive che le grandiose opere idrauliche dei Romani erano ben più importanti delle piramidi egiziane e delle opere d’arte dei Greci, celebri ma inutili (De aquae ductu urbis Romae 16).

[3] In generale sull’atteggiamento greco-romano nei confronti delle popolazioni straniere, e sui relativi riflessi nell’arte, sono da tenere presenti: Y.A. Dauge, Le Barbare. Recherches sur la conception romaine de la barbarie et de la civilisation (Collection Latomus 176), Bruxelles 1981; E. Demougeot, L’image officielle du barbare dans l’Empire romain d’Auguste à Théodose, Ktema 9 (1984), pp. 123-143; E. Lévy, Naissance du concept de barbare, ibid., pp. 5-14 (nello stesso numero della rivista sono pubblicati altri lavori interessanti); R.M. Schneider, Bunte Barbaren. Orientalstatuen aus farbigen Marmor in der römischen Repräsentationskunst, Worms 1986 (specifico sulle statue in marmi colorati); J. Ostrowski, Les personnifications des Provinces dans l’Art romain, Varsovie 1990; E. La Rocca, Ferocia barbarica. La rappresentazione dei vinti tra Medio Oriente e Roma, JDAI 109 (1994), pp. 1-40; P. Liverani, “Nationes” e “Civitates” nella propaganda imperiale, MDAI(R) 102 (1995), pp. 219-249 (che analizza molti monumenti); B. Cohen, Not the Classical Ideal. Athens and the Construction of the Other in Greek Art, Leiden-Boston-Köln 2000 (importante per le rappresentazioni di stranieri nell’arte greca, soprattutto pp. 313-479).

[4] Vd. W. Helbig (a cura di), Führer durch die öffentlichen Sammlungen klassischer Altertümer in Rom II, Tübingen 19664, pp. 240-242, n. 1436 (H. von Steuben); M. Mattei, Il galata capitolino, in S. Moscati (a cura di), I Celti (Catalogo della Mostra, Venezia 1991), pp. 70-71; E. Polito, I Galati vinti. Il trionfo sui barbari da Pergamo a Roma, Milano 1999, pp. 72-85.

[5] Vd. W. Helbig (a cura di), Führer durch die öffentlichen Sammlungen klassischer Altertümer in Rom III, Tübingen 19694, pp. 255-256, n. 2337 (W. Fuchs); B. Palma – L. de Lachenal, I Marmi Ludovisi nel Museo Nazionale Romano, in A. Giuliano (a cura di), Museo Nazionale Romano. Le sculture I, 5, Roma 1983, pp. 146-152, n. 64 (B. Palma); E. Polito, cit., pp. 58-71.

[6] Così come fu formulata in A. Schober, Das Gallierdenkmal Attalos I. in Pergamon, MDAI(R) 51 (1936), pp. 104-124.

[7] In generale sul donario pergameno, e per altre ipotesi di ricostruzione, vd. F. Coarelli, Il “grande donario” di Attalo I, in I Galli e l’Italia (Catalogo della Mostra, Roma 1978), Roma 1978, pp. 231-255; R. Özgan, Bemerkungen zum Grossen Gallieranathem, in Archäologischer Anzeiger 1981, pp. 489-510; T. Hölscher, Die Geschlagenen und Ausgelieferten in der Kunst des Hellenismus, AntK 28 (1985), pp. 120-136, specificamente pp. 120-123; H.-J. Schalles, Untersuchungen zur Kulturpolitik der pergamenischen Herrscher im dritten Jahrhundert vor Christus, IstForsch 36 (1985), pp. 68-104; E. Polito, cit., pp. 23-43 (con ulteriore bibliografia).

[8] Vd. G. Cipriani, Horti Sallustiani, Roma 19822; P. Grimal, I giardini di Roma antica, Milano 1990 (ediz. orig. Les jardins romains, Paris 19843), pp. 134-136; Lexicon Topographicum Urbis Romae, a cura di E.M. Steinby, vol. III, Roma 1996, s.v. Horti Sallustiani (P. Innocenti – M.C. Leotta); E. Talamo, Gli horti di Sallustio a Porta Collina, in M. Cima – E. La Rocca, Horti Romani (Atti del Convegno, Roma 1995), BCom 6 (1998), pp. 113-169.

[9] Dopo essere stati esposti al Museo Civico di Bologna, il fregio e il frontone che lo sormontava (raffigurante probabilmente la ierogamia di Dioniso e Arianna) sono stati trasferiti al Museo Nazionale delle Marche di Ancona, dove si trovano tuttora. Vd. M. Zuffa, I frontoni e il fregio di Civitalba nel Museo Civico di Bologna, in Studi in onore di Aristide Calderini e Roberto Paribeni, vol. III, Milano 1957, pp. 267-288; M. Verzár – F.-H. Pairault-Massa, Civitalba, in I Galli e l’Italia, cit., pp. 196-203; M. Landolfi, Il frontone e il fregio di Civitalba, in Marche 1990, pp. 9-13; Id., Le terrecotte architettoniche da Civitalba di Sassoferrato, Ostraka 3 (1994), pp. 73-91, specificamente pp. 81-83.

[10] Cic., De div. I, 37, 81; Liv. XXXVIII, 48. Cfr. anche Pol. II, 20, 6; 35; IV, 46, 1.

[11] Vd. J. Formigé, Le Trophée des Alpes (La Turbie), Paris 1949; G.-Ch. Picard, Les trophées romains. Contribution à l’histoire de la Religion et de l’Art triomphal de Rome, Paris 1957, pp. 291-301; S. De Maria, Segni, cerimonie e monumenti del potere, in S. Settis (a cura di), Civiltà dei Romani. Il potere e l’esercito, Milano 1991, pp. 123-143, specificamente pp. 137-138.

[12] CIL V, 7817. Ne parla anche Plinio il Vecchio, che riporta il testo dell’iscrizione (Nat. hist. III, 136-137).

[13] Il precedente per questa realizzazione era stato un trofeo, probabilmente di forma analoga, innalzato da Pompeo sui Pirenei dopo la vittoria su Sertorio (72 a.C.). Non si conosce con precisione il luogo dove sorgesse e le uniche notizie a disposizione sono le scarne informazioni di Plinio (Nat. hist. III, 18; VII, 96; XXXVII, 15). Un altro notevolissimo monumento appartenente a questa tipologia, in gran parte sopravvissuto fino ad oggi col suo importante corredo scultoreo, è il trofeo eretto da Traiano ad Adamclissi, nell’attuale Romania, per ricordare una sua vittoria durante le guerre daciche, in un sito che aveva già visto una rovinosa sconfitta romana all’epoca di Domiziano. A differenza dei tumuli di Pompeo e di Augusto, non era sormontato da una statua, ma da un grande trofeo in pietra. Oltre alle opere già citate per La Turbie, vd. almeno F.B. Florescu, Monumentul de la Adamclissi. Tropaeum Traiani, Bucureşti 1961; J. Baradez, Le trophée d’Adamclissi témoin de deux politiques et de deux stratégies, Apulum 9 (1971), pp. 505-522; L. Bianchi, Adamclisi. Il programma storico e iconografico del trofeo di Traiano, ScAnt 2 (1988), pp. 427-473.

[14] L’iscrizione dedicatoria riporta la lezione praefectus ceivitatium (CIL V, 7231).

[15] Il monumento risale agli anni 9-8 a.C. ed è tuttora conservato in ottimo stato. Vd. B.M. Felletti Maj, Il fregio commemorativo dell’arco di Susa, AttiPontAcc 33(1960-1961), pp. 129-153; S. De Maria, Apparato figurativo nell’arco onorario di Susa. Revisione critica del problema, RdA 1 (1977), pp. 44-52; J. Prieur, Les arcs monumentaux dans les Alpes occidentales. Aoste, Suse, Aix-les-Bains, ANRW II.12.1, Berlin 1982, pp. 442-475, specificamente pp. 451-459; L. Mercando, Riflessioni sul linguaggio figurativo, in Ead. (a cura di), Archeologia in Piemonte, II. L’età romana, Torino 1998, pp. 291-358, specificamente pp. 302-309.

[16] Come un denario di Marco Durmio del 19 a.C. Vd. P. Zanker, Augusto e il potere delle immagini, Torino 1989 (ediz. orig. Augustus und die Macht der Bilder, München 1987), pp. 198-201. La restituzione delle insegne è ricordata da Augusto nelle Res gestae (29, 2) e da Svetonio (Aug., 21).

[17] Vd. R.F. Schneider, cit., pp. 115-125; Lexicon Topographicum Urbis Romae, a cura di E.M. Steinby, vol. I, Roma 1993, s.v. Basilica Paul(l)i, pp. 183-187 (H. Bauer), specificamente p. 185. I precedenti greci per la soluzione qui adottata sono forse da riconoscere nella controversa porticus Persarum di Sparta e nella “Facciata dei Prigionieri” di Corinto, sulle quali vd. R.F. Schneider, cit., rispettivamente pp. 109-114 e 128-130 (per la seconda occorre citare anche l’importante H. von Hesberg, Zur Datierung der Gefangenefassade in Korinth. Eine wiederverwendete Architektur augusteischer Zeit, in MDAI[A] 98 [1983], pp. 215-238).

[18] Cfr. C. Nicolet, L’inventario del mondo. Geografia e politica alle origini dell’impero romano, Roma-Bari 1989 (ediz. orig. L’inventaire du monde. Géographie et politique aux origines de l’Empire romain, 1988), pp. 41 ss.

[19] Vd. in proposito F. Coarelli, Il complesso pompeiano del Campo Marzio e la sua decorazione scultorea, AttiPontAcc 44 (1970-1971), pp. 99-122 (ora in Id., Revixit ars. Arte e ideologia a Roma. Dai modelli ellenistici alla tradizione repubblicana, Roma 1996, pp. 360-381).

[20] Suet., Nero 46, 1. Vd. P. Liverani, cit., pp. 244 ss.

[21] L’unica testimonianza letteraria in proposito è un passo di Velleio Patercolo (II, 39, 2), che parla solo di tituli, fra i quali è sicuramente da porre l’epigrafe rinvenuta. Vd. C. Nicolet, cit., pp. 59-65; P. Liverani, cit., p. 221.

[22] Vd. R.R.R. Smith, The Imperial Reliefs from the Sebasteion at Aphrodisias, JRS 77 (1987), pp. 88-138; Id., Simulacra gentium. The Ethne from the Sebasteion at Aphrodisias, ibid. 78 (1988), pp. 50-77; Id., Myth and allegory in the Sebasteion, in Aphrodisias Papers. Recent work on architecture and sculpture, JRA 1 (1990), pp. 89-100; G. Bejor, Il culto imperiale e i suoi monumenti, in S. Settis (a cura di), Civiltà dei Romani. Il rito e la vita privata, Milano 1992, pp. 51-64, specificamente pp. 57-58; P. Liverani, cit., pp. 227-229.

[23] La corazza raffigura un generale romano che riceve le insegne di Crasso dalle mani del re dei Parti. Basti qui citare l’analisi di P. Zanker, cit., pp. 201-205.

[24] Il pezzo era stato reimpiegato, insieme ad un altro torso pure loricato, ma con la raffigurazione del Palladio troiano fra due danzatrici, in un tratto delle tarde mura urbiche, probabilmente non lontano dal luogo nel quale doveva trovarsi il foro cittadino. Per ragioni stilistiche, entrambe le sculture possono essere datate all’età tiberiana. Vd. L. Mercando, cit., pp. 315-316.

[25] Aesch., Prom. 803-806; Hdt. III, 116; IV, 13; Plin., Nat. hist. VII, 10; Pomp. Mela II, 1-2; Ael., De nat. animal. IV, 27. In generale sull’iconografia del mito vd. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Supplementum, Zürich-Düsseldorf 1997, pp. 529-534, s.v. Arimaspoi (X. Gorbounova).

[26] Lo stesso Augusto doveva peraltro ammettere che la pace universale era stata ottenuta per mezzo della guerra: cum per totum imperium populi Romani terra marique esset parta victoriis pax (Res gest. 13).

[27] La bibliografia è molto vasta. Mi limito a segnalare alcuni lavori particolarmente importanti: G. Becatti, La colonna coclide istoriata. Problemi storici, iconografici, stilistici, Roma 1960; W. Gauer, Untersuchungen zur Trajanssäule, I. Darstellungsprogramm und künstlerischen Entwurf, Berlin 1977; G. Becatti, La Colonna Traiana, espressione somma del rilievo storico romano, ANRW II.12.1, Berlin 1982, pp. 536-578; S. Settis – A. La Regina – G. Agosti . V. Farinella, La Colonna Traiana, Torino 1988 (di cui utilizzo la numerazione delle scene, a sua volta ripresa dalla grande opera di C. Cichorius, Die Reliefs der Trajanssäule, Berlin 1896-1900); F. Coarelli et al., La Colonna Traiana, Roma 1999.

[28] I Daci si procurano la morte per mezzo del veleno somministrato da uno di loro, che lo attinge da un recipiente (scena CXX; vd. S. Settis et al., cit., pp. 485-487, tavv. 227-229). Più avanti è mostrato anche il suicidio del re Decebalo, che si taglia la gola poco prima della sua cattura (scena CXLV; vd. S. Settis et al., cit., pp. 525-526, tavv. 267-268).

[29] Cfr. R. Bianchi Bandinelli, Roma. L’arte romana nel centro del potere, Milano 1969 (con numerose ristampe), pp. 242-249; Id., La Colonna Traiana: documento d’arte e documento politico (o Della libertà dell’artista), in Dall’ellenismo al medioevo, Roma 19802, pp. 123-140, soprattutto pp. 136-137.

[30] Cfr. le osservazioni di E. La Rocca, cit., pp. 3 ss., 22 ss. La tendenza a mostrare il nemico abbattuto dall’inclemenza della sorte, in una maniera atta a suscitare compassione e rispetto, trova comunque significativi precedenti nella storiografia di età ellenistica, rappresentata soprattutto da autori come Duride di Samo e Filarco, con la loro predilezione per le vicende biografiche e la psicologia dei personaggi descritti. Per i riflessi di questo atteggiamento nell’arte figurativa, ibid., pp. 28-29, e T. Hölscher, Il linguaggio dell’arte romana, Torino 1993 (ediz. orig. Römische Bildsprache als semantisches System, Heidelberg 1987), pp. 25-34. Un sentimento analogo è del resto espresso da sculture come i due Galati di Roma, citati all’inizio.

[31] Vd. R. Bianchi Bandinelli, Roma…, cit., pp. 242, 310.

[32] Plut., Aemil. 26, 8-12.

[33] Ibid. 28, 4.

[34] Vd. H. Kähler, Der Fries vom Reiterdenkmal des Aemilius Paullus in Delphi, Berlin 1965; F. Coarelli, La cultura figurativa, in Storia di Roma, II. L’impero mediterraneo, 1. La repubblica imperiale, Torino 1990, pp. 631-670, specificamente pp. 653-654; T. Hölscher, cit., p. 25.

[35] Per un’interessante analisi delle fonti che rievocano le reiterate ostilità fra Greci e orientali, dalla spedizione contro Troia alle guerre persiane e oltre, vd. Gh. Ceauşescu, Un topos de la littérature antique: l’éternelle guerre entre l’Europe et l’Asie, Latomus 50 (1991), pp. 327-341.

[36] Vd. C. Nicolet, cit., pp. 79 ss

[37] Aug., Res gest. 25-33. Vd. C. Nicolet, cit., pp. 27-40 e passim.

[38] Scena XXV. Vd. S. Settis et al., cit., p. 290, tav. 32.

[39] Scena XLV. Vd. S. Settis et al., cit., p. 326, tav. 68.

[40] Come dimostrano due teste mozzate e infisse su pali all’entrata di un accampamento romano (scena LVI; vd. S. Settis et al., cit., pp. 342-343, tavv. 84-85).

[41] Per la resa della violenza nelle rappresentazioni artistiche di età romana, vd. il recentissimo P. Zanker, I barbari, l’imperatore e l’arena. Immagini di violenza nell’arte romana, in Id., Un’arte per l’impero. Funzione e intenzione delle immagini nel mondo romano, Milano 2002, pp. 38-62 (ediz. orig. Die Barbaren, der Kaiser und die Arena. Bilder der Gewalt in der römischen Kunst, in R.P. Seiterle – H. Breuninger [a cura di], Kulturen der Gewalt. Ritualisierung und Symbolisierung von Gewalt in der Geschichte, Frankfurt am Main 1998, pp. 53-86). Cfr. anche Id., Le donne e i bambini barbari sui rilievi della Colonna Aureliana, ibid., pp. 63-78 (ediz. orig. Die Frauen und Kinder der Barbaren auf der Markussäule, in J. Scheid – V. Huet [a cura di], La Colonne Aurélienne. Autour de la Colonne Aurélienne. Geste et image sur la Colonne de Marc Aurèle à Rome, Turnhout 2000, pp. 163-174).

[42] Tali scene, coi relativi riferimenti, sono citate in E. La Rocca, cit., p. 31, nota 113.

[43] Benché siano molto più tardi, i famosi versi di Rutilio Namaziano esprimono felicemente la consapevolezza della superiore capacità organizzativa di Roma: Fecisti patriam diversis gentibus unam, | profuit iniustis te dominante capi; | dumque offers victis proprii consortia iuris, | urbem fecisti, quod prius orbis erat (De red. suo I, 63-66).

[44] Le armi sulla Colonna erano perlopiù realizzate in bronzo e inserite nelle mani dei combattenti. Queste appendici metalliche sono tutte perdute.

[45] L’esatta caratterizzazione delle genti vinte ha una lunga tradizione nel mondo antico, a partire dall’arte del vicino Oriente: vd. E. La Rocca, cit., pp. 8 ss.

[46] Vd. R. Brilliant, The Arch of Septimius Severus in the Roman Forum, in Memoirs of the American Academy in Rome 29, 1967; S. De Maria, Gli archi onorari di Roma e dell’Italia romana, Roma 1988, pp. 182-185, 305-307, n. 89; Lexicon Topographicum Urbis Romae, a cura di E.M. Steinby, vol. I, Roma 1993, pp. 103-105, s.v. Arcus: Septimius Severus (Forum) (R. Brilliant).

[47] Rimangono una ventina di figure, cui vanno aggiunte alcune altre, note per via indiretta. Vd. J.M.C. Toynbee, The Hadrianic School. A Chapter in the History of Greek Art, Cambridge 1934, pp. 152-159; M. Cipollone, Le province dell’Hadrianeum. Un tema dell’ideologia imperiale romana, AnnPerugia 16 (1978/1979), pp. 41-47; A.M. Pais, Il “podium” del tempio del Divo Adriano a Piazza di Pietra in Roma, Roma 1979; P. Liverani, cit., pp. 229-233; M. Sapelli, Provinciae fideles. Il fregio del tempio di Adriano in Campo Marzio, Milano 1999.

[48] Sono perciò gli attributi elefantini che permettono di riconoscere genericamente l’Africa in una scultura, proveniente con buone probabilità da questo tempio, che fu reimpiegata in un monumento cinquecentesco a Scipione l’Africano sul Campidoglio, presso il Palazzo Senatorio. Vd. P. Liverani, cit., p. 230, nota 44.

[49] Non va dimenticato l’antico uso di introdurre raffigurazioni delle gentes e delle città sconfitte nei cortei trionfali, secondo la testimonianza delle fonti, le quali possono fare riferimento a riproduzioni probabilmente pittoriche di luoghi reali come Livio (XXXVII, 59; XXXVIII, 43) e Plinio il Vecchio (Nat. hist. V, 36-37), oppure a statue o persone in carne e ossa come Virgilio (VIII, 722-728: è il trionfo di Augusto effigiato sullo scudo di Enea, ma non è escluso che possa esservi un riferimento alle sculture della porticus ad nationes). Cfr. P. Liverani, cit., p. 244 e nota 123.

[50] Si può ricordare, almeno, l’emissione di una serie monetale simile a quella delle province coniata da Adriano. Cfr. M. Cipollone, cit., p. 45, con bibliografia precedente.

[51] Vd. F. De Filippis, Il Palazzo Reale di Napoli, Napoli 1960, p. 67 e figura a p. 49.

[52] Esso, forse di età domizianea, decora una delle facce di un plinto, appartenente a una colonna del praetorium di un grande accampamento lì situato. Vd. E. Demougeot, cit., p. 129 e nota 20; W. Selzer, Römische Steindenkmäler. Mainz in römischer Zeit, Mainz am Rhein 1988, p. 241, n. 263.

[53] Scena CLIV. Vd. S. Settis et al., cit., pp. 543-546, tavv. 285-288.

[54] Vd. B. Andreae, Imitazione ed originalità nei sarcofagi romani, RendPontAcc 41 (1968-1969), pp. 145-166, specificamente pp. 156-158; A. Giuliano (a cura di), Museo Nazionale Romano. Le sculture I, 8, Roma 1985, pp. 177-188, n. IV, 4 (L. Musso), soprattutto pp. 177-179. Sull’utilizzo dei barbari nella sfera funeraria vd. P. Zanker, Immagini come vincolo: il simbolismo politico augusteo nella sfera privata, in Id., Un’arte per l’impero, cit., pp. 79-91, specificamente pp. 85-86 (ediz. orig. Bilderzwang. Augustan political symbolism in the private sphere, in Image and Mystery in the Roman World [Festschrift J. Toynbee], Gloucester 1988, pp. 1-13).

[55] Proviene da una tomba scoperta nel territorio di Cesena e datata fra la metà del II e gli inizi del III secolo d.C. Vd. M. Marini Calvani – R. Curina – E. Lippolis (a cura di), Aemilia. La cultura romana in Emilia Romagna dal III secolo a.C. all’età costantiniana (Catalogo della Mostra, Bologna 2000), Venezia 2000, p. 500, n. 179 (M.G. Maioli), con bibliografia.

La «religio» a Roma nel I secolo a.C.

di G. Sfameni Gasparro, Introduzione alla storia delle religioni, Roma-Bari 2011, pp. 28-45.

 

[…] Quando Lattanzio nelle Divinae institutiones, con esplicita intenzione polemica oppone all’etimologia ciceroniana del termine religio da relegere quella che invece lo fa derivare da religare non si apre certo un dibattito su un problema filologico quanto piuttosto un confronto/scontro su due diverse maniere di porsi dinnanzi a quel livello «altro» dell’uomo che – dati i contesti culturali che utilizzano il termine deus/dii per designare le «potenze» efficaci che popolano il livello in questione – legittimamente definiremo del «divino». Cicerone (106-43 a.C.) infatti, in un famoso passo di quel trattato – De natura deorum, composto nel 45 a.C. – in cui si affrontano e si misurano criticamente alcune fra le più autorevoli espressioni del pensiero filosofico del tempo interessato al tema enunciato, aveva definito i religiosi ex relegendo, essendo costoro qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent («coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere», De nat. deor. II 28, 72). In conformità ai numerosi luoghi dell’opera in cui, secondo un uso ampiamente attestato nelle fonti anteriori e contemporanee, religio interviene quale termine alternativo di cultus deorum (cfr. De nat. deor. I 41, 11542, 118; II 2, 5 e II 3, 8: […] religione id est cultu deorum) e, spesso nella forma del plurale ([…] caerimonias religionesque publicas sanctissime tuendas arbitror, «ritengo che si debbano osservare scrupolosamente le cerimonie e il culto pubblico», I 22, 61), designa le varie pratiche rituali che scandivano la vita della comunità cittadina nella Roma repubblicana, Cicerone spiega l’attributo di religiosus in rapporto all’individuo che assuma un atteggiamento di accurato esame di tutto quel complesso di azioni umane che hanno come oggetto quegli esseri sovrumani, dotati di potenza e di capacità di intervento nel mondo, che nel suo ambiente culturale sono gli dèi. La derivazione proposta dal verbo relegere dell’aggettivo religiosus e, indirettamente, dell’etimo religio illumina pertanto l’aspetto preminente e qualificante dell’orizzonte religioso dell’antica Roma, ossia quello delle osservanze rituali che l’articolazione annuale del calendario festivo rende chiaramente manifesto.

Scena di sacrificio durante un censimento. Particolare di una sezione dell’Altare di Domizio Enobarbo, detta ‘Fregio del Censo’. II secolo a.C., dal Campo Marzio, Roma. Parigi, Musée du Louvre.

Scena di sacrificio. Particolare del bassorilievo dell’Altare di Domizio Enobabo (detto ‘Fregio del censo’, marmo, II sec. a.C., dal Campo Marzio (Roma). Paris, Musée du Louvre.

Nel passo citato del De natura deorum (II 28, 72) si propone anche l’opposizione tra superstitiosus e religiosus, quindi la contrapposizione tra le nozioni di superstitio e di religio alle quali i due aggettivi rimandano. Esso si situa in un’ampia argomentazione elaborata dallo stoico Balbo a illustrazione e difesa delle posizioni della propria scuola, tra cui fondamentale quella efficacemente sintetizzata nella formula secondo cui «il mondo è dio e tutta la massa del mondo è preservata dalla natura divina» ([…] deum esse mundum omnemque vim mundi natura divina contineri, II 11, 30), ossia la nozione del cosmo come totalità dell’essere, insieme razionale («il principio guida che i Greci chiamano hegemonikón», II 11, 30) e materiale, e dell’universale Provvidenza divina come principio di preservazione dell’ordine cosmico. Se dunque per lo stoico Balbo l’assunto razionalmente fondato è quello che ammette la divinità del mondo, al cui riconoscimento l’uomo perviene attraverso la contemplazione dei moti celesti, egli non manca di giustificare anche le tradizioni religiose del proprio ambiente culturale, ricorrendo a varie teorie interpretative correnti all’epoca, come quella della «divinizzazione» degli elementi naturali in quanto apportatori di benefici benefattori dell’umanità (II 23, 60). Segue quindi l’enumerazione di alcune fra le grandi divinità del pantheon romano, quali Cerere e Libero, come esempi di questo processo di identificazione fra elementi benefici della natura (le messi, il vino) e i personaggi oggetto del culto tradizionale romano. Un’altra categoria di divinità appare poi quella che, secondo i presupposti della teoria elaborata da Evemero di Messina nel III secolo a.C. – definita appunto evemerismo –, sarebbe derivata dalla «divinizzazione» di antichi uomini, autori di invenzioni benefiche per la vita umana (II 24, 62). Se, tuttavia, il personaggio mostra di ritenere giustificate e accettabili queste forme di «creazione» che sono alla base della tradizione religiosa pubblica di Roma, assai duro è il suo giudizio su una terza forma di «invenzione» che, pur fondata su un’interpretazione di carattere fisico, ossia pertinente a fenomeni naturali, è tuttavia caratterizzata da un incontrollato sviluppo mitico, opera delle fabulae dei poeti. «Da un’altra teoria, di carattere fisico, derivò una grande moltitudine di dèi; essi, rivestiti di sembianze e forme umane, fornirono materia alle leggende dei poeti, ma hanno riempito la vita umana di ogni forma di superstizione» (II 24, 63). La superstitio, dunque, si propone come conseguenza di un’errata concezione del divino, in questo caso connessa con una falsa interpretazione della natura e attività di quegli elementi cosmici che pure sono espressione, funzionalmente determinata, della divinità del grande Tutto. «Vedete dunque – conclude Balbo dopo un’ampia esemplificazione del tema – come da fenomeni naturali scoperti felicemente e utilmente si sia pervenuti a dèi immaginari e falsi. E questo ha generato false credenze ed errori, causa di confusione e superstizione degne quasi delle vecchiette (…superstitiones paene aniles)» (II 28, 70).

Triade Capitolina (Minerva - Giove - Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Triade Capitolina (Minerva – Giove – Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Da questa netta condanna degli dèi commentici e ficti creati dalla fantasia dei poeti, peraltro, non si deduce un rifiuto della tradizionale impalcatura del mondo divino oggetto della pratica religiosa romana. Al contrario, essa è salvaguardata proprio dall’eliminazione dell’apparato mitico e restituita alla sua integrità e al suo corretto significato, con la conseguente riaffermazione dell’obbligo, per il cittadino romano, dell’osservanza corretta di tale pratica, secondo la tradizione fissata dagli antenati: «Una volta disprezzate e rifiutate queste leggende – dichiara Balbo –, si potranno comprendere l’individualità, la natura e il nome tradizionale degli dèi che pervadono ciascun elemento: Cerere la terra, Nettuno il mare, altri dèi altri elementi. Questi sono gli dèi che dobbiamo venerare e onorare». E conclude: «Ma il culto migliore degli dèi e anche il più casto, il più santo, il più devoto, consiste nel venerare sempre gli dèi con mente e con voce pure, integre e incorrotte. Non solo i filosofi ma anche i nostri antenati hanno distinto la superstizione dalla religione. Quelli che tutti i giorni pregavano gli dèi e facevano sacrifici perché i loro figli sopravvivessero a loro stessi, furono chiamati superstiziosi, parola che in seguito assunse un significato più ampio; invece coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere, come elegante deriva da eligere (scegliere), diligente da diligere (prendersi cura di), intelligente da intellegere (comprendere); in tutti questi termini c’è lo stesso senso di legere che è in religiosus. Così superstizioso e religioso diventarono rispettivamente titolo di biasimo e di lode» (II 28, 7172).

Scena di sacrificio. Bassorilievo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

Scena di sacrificio. Bassorilievo, marmo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

I superstiziosi sono definiti tali in quanto caratterizzati dall’atteggiamento tipico di coloro che non fanno altro che immolare vittime agli dèi e sacrificare per aver garantita la sopravvivenza dei propri figli. Il termine superstitiosus è dunque connesso etimologicamente con superstes (plur. superstites) e definirebbe quanti sono continuamente assillati dallo scrupolo religioso, quindi dalla superstitio, e si affannano a pregare gli dèi e a compiere continui sacrifici perché temono per la salvezza dei figli. È sottolineato dunque in primo luogo il timore che è alla base di questo atteggiamento: non il corretto culto degli dèi ispira questi individui ma il timore di ricevere dei danni. Al contrario i religiosi sono detti tali dal verbo relegere, qui inteso nel senso di «riconsiderare», «considerare attentamente», ritornare con cura su quanto già si è osservato (legere): essi sono pertanto coloro che praticano in maniera diligente a accurata tutti gli atti che riguardano il culto degli dèi. Ne risulta che religio è in primo luogo un dato soggettivo, nel senso che esprime un atteggiamento dell’uomo, che da numerose attestazioni risulta essere quello della reverenza, del rispetto nei confronti delle potenze divine, e talora anche dello «scrupolo» ovvero del timore.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Di fatto lo stesso termine religio presenta un’intrinseca ambivalenza, soprattutto nelle fasi più antiche del suo uso, di cui si dimostra consapevole, ad esempio, un autore romano del II secolo d.C., Aulo Gellio (ca. 130-158 d.C.). Nell’opera miscellanea dal titolo Le notti attiche, l’autore registra l’accezione derogatoria del termine religiosus quale sarebbe stato usato in un verso di Nigidio Figulo, esponente dei circoli colti romani del I secolo a.C. e amico di Cicerone. L’autore, definito da Aulo Gellio «fra i più dotti accanto a Marco Varrone», nell’opera Commenti grammaticali aveva citato un verso ex antiquo carmine («da un antico poema»), che recitava: religentem esse oportet, religiosus ne fuas («devi essere accurato osservante, per non essere bigotto»). A commento Nigidio Figulo avrebbe affermato: «Il suffisso –osus in tal genere di vocaboli, come vinosus, mulierosus, religiosus, sta a significare una smodata abbondanza della qualità di cui si tratta. Perciò religiosus veniva detto chi professava una religiosità eccessiva e superstiziosa (qui nimia et superstitiosa religione sese alligauerat), ed era insisto nel vocabolo un concetto di disapprovazione» (IV 9).

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Ne risulta che le due nozioni di superstitio e religio potevano addirittura convergere a definire l’atteggiamento dell’uomo che eccede nella pratica e nel sentimento del rapporto con il divino. Si configura quello che agli occhi dell’osservatore moderno appare come un ossimoro, ovvero la possibilità di una superstitiosa religio. Tuttavia, la «contraddizione in termini» non sussiste nella prospettiva storica in questione, in cui religiosus presenta una complessa e ambivalente accezione. Di fatto Aulo Gellio oppone al discorso di Nigidio «un diverso significato di religiosus: irreprensibile e rispettoso e che regola la propria condotta su leggi e scopi ben definiti». Sottolinea peraltro l’ambivalenza dell’aggettivo, adducendo l’opposto significato che esso assume nella designazione di religiosus dies e religiosa delubra e afferma: «Si dicono infatti dies religiosi i giorni che un triste presagio rende di mala fama o di vietato impiego, nei quali non si possono offrire sacrifici o iniziare nuovi affari». Aggiunge subito che «lo stesso Marco Tullio [Cicerone] nell’orazione Sulla scelta dell’accusatore parla di religiosa delubra (santuari sacri), non intendendo templi tristi per cattivo presagio, ma che ispirano rispetto per la loro maestà e santità». Quindi appella all’autorità di Masurio Sabino, famoso giurista di età augustea, per ribadire la valenza positiva dell’aggettivo: «Religiosus è qualcosa che per suo carattere sacro è lontano e separato da noi, e il vocabolo deriva da relinquo (separare) così come caerimonia (venerazione) da careo, astenersi».

Si conferma come già nell’antico contesto romano si proponevano delle etimologie di religio/religiosus in funzione dell’una o dell’altra accezione del termine che si intendeva spiegare. Lo stesso Aulo Gellio procede in questa direzione concludendo: «Secondo questa interpretazione di Sabino, i templi e i santuari sono chiamati religiosa perché ad essi si accede non come folla indifferente e distratta, ma dopo una purificazione e nella dovuta forma, e devono essere più riveriti e temuti (et reverenda et reformidanda) che non aperti al volgo». Si ripropongono pertanto i due convergenti aspetti del rispetto e del timore peculiari della nozione in discussione, entrambi qui assunti in accezione positiva.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Anche nel passo ciceroniano in esame essi appaiono valutati nel loro significato positivo, in quanto mantenuti entro i limiti di un equilibrato rapporto fra l’uomo e la divinità. Infatti si pone una stretta connessione tra l’atteggiamento dell’uomo religiosus e l’osservanza di atti rituali che hanno come oggetto gli dèi, figure di un livello «altro», superiore rispetto all’uomo, gravido di potenza. In conformità con la prospettiva romana di tipo politeistico, sono evocati molti dèi, sicché si parla di un cultus deorum, ossia di un’osservanza che si manifesta nella prassi rituale diligentemente osservata, ma senza quell’eccesso di scrupolo timoroso che invece caratterizza il superstizioso e che lo porta a invocare gli dèi e a sacrificare loro quotidianamente, in deroga della tradizione. Infatti a Roma sia le pratiche del culto privato, familiare, sia quelle del culto pubblico non si compiono per iniziativa e scelta dei singoli, ma secondo un preciso ordine calendariale stabilito e sorvegliato dallo Stato.

Per meglio chiarire tale accezione della religio romana, è opportuno illustrare il contesto generale in cui si situa una netta affermazione di Cotta relativa alla sua posizione nel dibattito filosofico in quanto pontefice. Egli infatti era stato chiamato a fare da arbitro tra le opposte teorie, stoica ed epicurea, che sostanzialmente divergevano sul tema della provvidenza divina, tema di rilevanza fondamentale per la pratica religiosa. Se infatti sotto il profilo ideologico le due posizioni erano componibili, in quanto anche gli epicurei ammettevano l’esistenza degli dèi come gli stoici, rimaneva una differenza sostanziale tra i postulati delle due scuole filosofiche, poiché la dottrina epicurea negava che gli dèi si preoccupino delle cose umane e intervengano dunque nella vita del cosmo e dell’umanità. La posizione epicurea, pertanto, rendeva vana la dimensione che per l’uomo romano era fondamentale, ossia la pratica cultuale, intesa a mettere in comunicazione uomini e dèi, rendendo omaggio a questi ultimi nell’attesa dei loro benefici. Per gli stoici, invece, gli dèi sono inseriti in un ordine universale, retto dalla legge della ragione (lógos/ratio) e dalla provvidenza (pronoia/providentia). Sebbene gli dèi delle tradizioni politeistiche comuni risultassero in qualche modo superati nella generale prospettiva provvidenzialistica postulata dagli stoici, e quindi a livello filosofico potessero essere considerati scarsamente rilevanti, nella vita pratica essi mantenevano un ruolo importante. Gli stoici infatti – come si è visto – ammettevano la legittimità, anzi l’opportunità del mantenimento delle pratiche cultuali tradizionali di diversi popoli.

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

L’importanza di questo tema nella visione di Cicerone è chiaramente sottolineata ad apertura dell’opera, risultando anzi la motivazione fondamentale della sua composizione, presentata come fedele riproduzione della «discussione assai accurata e approfondita sugli dèi immortali» (De nat. deor. I 6, 15) che l’autore dichiara svoltasi nella casa di Cotta, appunto tra quest’ultimo, il senatore Caio Velleio e Quinto Lucilio Balbo, discussione cui egli stesso avrebbe assistito in un periodo non precisato, ma che sembra situabile nel 76 a.C. È chiaro comunque che, al di là di un eventuale riferimento a una circostanza storica, Cicerone intende esemplificare, con la messa in scena di tre autorevoli protagonisti della vita politica e culturale di Roma, il dibattito sulla natura del divino in corso nei circoli colti cittadini. Infatti l’autore, preso atto della grande differenza di opinioni dei filosofi sul tema teologico, nota l’importanza decisiva in tale dibattito del riconoscimento o meno della capacità di intervento degli dèi nella vita cosmica e umana. Se è esatta l’opinione di coloro che, come gli epicurei, negano la provvidenza, si chiede Cicerone, «quale devozione può esistere, quale rispetto [per il culto], quale religione?» (Quae potest esse pietas quae sanctitas quae religio?, I 2, 3).

Pietas, sanctitas e religio sono dunque i tre fondamentali atteggiamenti umani che caratterizzano la comunicazione con il livello divino, ritenuta possibile solo quando da parte di quest’ultimo sia dato «rispondere» efficacemente all’interlocutore umano. «Tutti questi sono tributi – dichiara egli infatti – che dobbiamo rendere alla maestà degli dèi in purezza e castità, solo se essi sono avvertiti dagli dèi e se vi è qualcosa che gli dèi hanno accordato al genere umano; se, al contrario, gli dèi non possono né vogliono aiutarci, se non si curano affatto di noi né badano alle nostre azioni e non vi è nulla che possa giungere alla vita umana da loro, per quale ragione dovremmo venerare, onorare, pregare gli dèi immortali?». Il discorso si collega direttamente alla domanda iniziale, definendo natura e significato delle qualità umane sopra evocate: «La pietà, d’altra parte, come le altre virtù, non può esistere sotto l’apparenza di una falsa simulazione; e assieme alla pietà inevitabilmente scompaiono la riverenza e la religione; una volta eliminati questi valori, si verificano uno sconvolgimento della vita e una grande confusione; e sono propenso a credere – conclude – che, una volta eliminata la pietà verso gli dèi, vengano soppressi anche la lealtà e i rapporti sociali del genere umano e la giustizia, la virtù per eccellenza» (I 2, 34).

Pietas, sanctitas e religio, tipiche virtutes che definiscono il rapporto uomini-dèi, risultano essere anche i fondamenti imprescindibili dell’intera vita sociale: la loro eliminazione, infatti, si traduce agli occhi di un Romano nell’eliminazione della fides e della iustitia che sono alla base dell’ordinata convivenza umana. Ciò accade quando, negata la provvidenza divina, si rende inutile praticare quella via di comunicazione con gli dèi che è rappresentata dalla concreta attività cultuale: cultus, honores, preces sono infatti i termini essenziali in cui si realizzano pietas, sanctitas e religio, quali attributi dell’uomo in quanto cittadino, membro di una comunità socialmente organizzata.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Tenuto conto di questa sorta di «manifesto» iniziale delle intenzioni di Cicerone e della sua profonda convinzione del carattere civico del complesso dei comportamenti e delle credenze dell’uomo religiosus, appare perfettamente coerente con tale visione l’argomentazione che il pontefice Cotta premette a quella che sarà l’enunciazione dei suoi convincimenti filosofici. Egli, chiamato a prendere posizione nel dibattito, è invitato da Lucilio Balbo in maniera decisa a tenere in considerazione il fatto di essere «un cittadino autorevole e un pontefice» (II 67, 168). Egli non si sottrae a questo invito e dichiara: «Ma prima di trattare l’argomento, premetterò poche riflessioni su di me. Sono non poco influenzato dalla tua autorevolezza, Balbo, e dal tuo discorso che nella conclusione mi esortava a ricordare che sono Cotta e un pontefice: il che penso volesse dire che io devo difendere le credenze sugli dèi immortali che ci sono state tramandate dagli antenati, i riti, le cerimonie, le pratiche religiose (religiones)» (III 2, 5).

Dunque Cotta entra nel suo ruolo di rappresentante autorevole dello Stato. Se nel dibattito filosofico tra le varie scuole egli è intervenuto manifestando delle notevoli riserve su alcuni aspetti delle credenze tradizionali, ad esempio proprio nei confronti della validità delle pratiche divinatorie, quando si tratta di esprimere la propria opzione in quanto esponente ufficiale del culto di Stato, non può sottrarsi agli obblighi inerenti alla propria funzione. Come pontefice, quindi, egli deve prendere posizione netta nei confronti delle credenze tradizionali (opiniones, quas a maioribus accepimus de dis immortalibus) e soprattutto difendere la pratica del culto (sacra, caerimoniae, religiones).

Appare il plurale (religiones) secondo un uso molto frequente per indicare, all’interno della stessa tradizione romana, il complesso dei sacri riti compiuti secondo le norme stabilite dai maiores. Nel linguaggio romano il plurale religiones non si oppone al singolare religio, nel senso moderno di una molteplicità e diversità di complessi autonomi e autosufficienti, di credenze e di pratiche religiose. Infatti, il termine religio non indicava ciò che comunemente si intende oggi nella tradizione occidentale di matrice cristiana, ossia un complesso autonomo e articolato in cui rientri un elemento di «credenza» e un elemento di «culto», ovvero una dimensione pratico-operativa. Come già constatato, religio è un atteggiamento interiore e un’osservanza religiosa, quindi sostanzialmente attiene alla pratica cultuale. Sebbene religio sia spesso connessa con le nozioni di pietas e di iustitia (cfr. De nat. deor. I 2, 34; I 41, 116), oltre che con una certa opinione o sapienza sugli dèi, non si identifica con nessuna di queste prerogative né le ingloba in sé. La circostanza stessa che nel linguaggio ciceroniano, sia nel De natura deorum sia nel De divinatione e in altre opere, sia stabilito un rapporto, spesso molto stretto, tra religio e pietas, tra religio e iustitia e si parli anche di opiniones, ossia di una certa maniera di considerare gli dèi, ovvero di una saggezza in riferimento alla religio, conferma che tali nozioni, pur connesse, non sono inglobate nella nozione di religio.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta 'l'Augusto di Via Labicana'). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta ‘l’Augusto di Via Labicana’). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Anticipando la conclusione del nostro discorso, diremo che religio ha una connessione primaria e qualificata con la pratica religiosa, cioè con il culto, indicando per i Romani sostanzialmente la trama articolata di rapporti fra l’uomo e gli dèi quale si realizza nella pratica rituale. In altri termini, la religio non era una questione di «fede», non implicava da parte dell’uomo l’accettazione di un corpus di dottrine in cui credere. L’individuo poteva avere opinioni anche diverse sul tema della natura degli dèi e delle loro funzioni, ma per essere homo religiosus e civis Romanus a tutti gli effetti doveva compiere certi riti, quelli appunto prescritti dalle usanze tradizionali della città. Ciò che definisce il religiosus è la pratica di quanto attiene al culto degli dèi: egli deve considerare con estrema attenzione, con diligenza, e ovviamente poi praticare, il complesso dei riti comunitari. L’homo religiosus romano, dunque, non è colui che «crede», ma colui che celebra, nelle forme dovute, i riti tradizionali. Su questa nozione si rivelerà netta la differenza con la posizione cristiana, quale risulterà espressa in Lattanzio e in Agostino.

Tornando al testo ciceroniano vediamo come Cotta prosegua la sua argomentazione sulle religiones, ovvero le «pratiche religiose» tradizionali affermando: «Io le difenderò sempre e sempre le ho difese e il discorso di nessuno, sia egli colto o ignorante, mi smuoverà dalle credenze sul culto degli dèi immortali che ho ricevuto dai nostri antenati. Ma quando si tratta di religio io seguo i pontefici massimi Tiberio Coruncanio, Publio Scipione, Publio Scevola, non Zenone o Cleante o Crisippo, ed ho Gaio Lelio, augure e per di più sapiente, da ascoltare quando parla della religione (…dicentem de religione) nel suo famoso discorso piuttosto che qualunque caposcuola dello stoicismo. Tutta la religione del popolo romano (omnis populi Romani religio) è divisa in riti e auspici, a cui è aggiunta una terza suddivisione: le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici, basate sui portenti e sui prodigi: io non ho mai pensato che si dovesse trascurare alcuna di queste pratiche religiose (…harum … religionum) e mi sono persuaso che Romolo con gli auspici, Numa con l’istituzione del rituale abbiano gettato le fondamenta della nostra città, che certamente non avrebbe mai potuto essere così grande se gli dèi immortali non fossero stati sommamente propizi. Ecco, Balbo, l’opinione di Cotta in quanto pontefice. Ora fammi capire la tua; da te che sei un filosofo devo ricevere una giustificazione razionale della religione, mentre devo credere ai nostri antenati anche senza nessuna prova (…a te enim philosopho rationem accipere debeo religionis, maioribus autem nostris etiam nulla ratione reddita credere)» (III 2, 56).

Questo passo ciceroniano chiarisce quanto altri mai l’accezione che la nozione di religio ha nell’ambito della cultura romana. Omnis populi Romani religio è un complesso di pratiche tradizionali, tramandate nei secoli attraverso le successive generazioni, in cui gli elementi fondamentali sono i riti e gli auspici, cioè la prassi sacrificale, consistente soprattutto nel sacrificio cruento, e l’osservazione dei segni attraverso i quali si manifestava la volontà degli dèi affinché, correttamente interpretati da un collegio sacerdotale a ciò preposto – quello degli augures di cui lo stesso Cicerone fece parte dal 53 a.C. –, guidassero il comportamento degli uomini a livello sociale, ovvero regolassero l’azione dello Stato e non del singolo individuo nei confronti dei propri dèi.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

L’autore che in più luoghi, e soprattutto nel De divinatione, si fa portavoce di un atteggiamento di critica e rifiuto nei confronti della divinazione privata, era rappresentante ufficiale della divinazione pubblica e quindi affermava con decisione, per il tramite del pontefice Cotta, la necessità del corretto mantenimento della pratica degli auspicia: solo interpretando correttamente i segni della volontà divina, attraverso i suoi qualificati rappresentanti, la comunità può agire in conformità a tale volontà, da cui dipende la propria sussistenza. Le forme di auspicio pubblico romano, infatti, non implicavano previsione degli eventi futuri bensì la conoscenza della volontà divina già stabilita: l’uomo deve inserirsi in un piano già definito, mentre un’iniziativa autonoma sarebbe disastrosa per il destino della comunità. L’auspicium era pertanto un elemento essenziale della vita cittadina sicché non si intraprendeva alcuna impresa di rilevanza sociale e militare se prima gli auguri non avessero interpretato, attraverso i segni relativi, la volontà divina per sapere se la divinità approvava o meno quella iniziativa. Si trattava in concreto di decidere se in quel particolare momento bisognava compiere una certa impresa perché gli dèi erano favorevoli o meno. La pratica augurale è dunque un elemento essenziale della religio romana in conformità alla tipica accezione pratico-rituale di tale nozione.

Il sacrificio è l’atto di omaggio che l’uomo compie nei confronti della divinità per riconoscerne il potere, per magnificarlo, cioè per rinsaldarlo e renderlo ancora più forte; l’auspicio è la tecnica che permette all’uomo membro di una comunità di inserirsi nel piano divino preordinato, che deve conoscere per mantenere integro quel rapporto armonico tra i due livelli che si definisce pax deorum.

Il terzo elemento evocato nel discorso di Cotta è anch’esso molto importante nell’ambito della tradizione romana, ossia le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici. La scienza dell’aruspicina era la scienza divinatoria tipicamente etrusca assunta dai Romani e i Libri Sibyllini erano quel complesso di scritti, custoditi prima nel Campidoglio e più tardi trasferiti da Augusto nel tempio di Apollo, contenenti gli oracoli divini che solo i magistrati a ciò deputati, i Decemviri (divenuti poi Quindecemviri), potevano interpretare. Si trattava dunque di un corpo di testi attinenti alla pratica rituale pubblica, ufficiale, sulla base dei quali – nei momenti di crisi della vita cittadina – si cercava di comprendere e di interpretare la volontà degli dèi ai fini di una corretta conduzione della vita intera della società.

Cotta chiede al filosofo una spiegazione razionale della religio, ossia una dimostrazione logica dell’esistenza e natura degli dèi, mentre alle tradizioni dei padri non richiede alcuna spiegazione; ad esse egli dà un pieno assenso, espresso nella pratica, conforme a queste tradizioni, di tutto il complesso rituale. È qui illustrata la posizione tipica dell’intellettuale romano nel I secolo a.C., cioè di un individuo che può cercare la verità, la risposta a certe domande essenziali sui principi della realtà, nei vari sistemi filosofici di origine greca ma ormai solidamente impiantati nel suo ambiente culturale, lasciandosi convincere da quello fra tutti che metta in opera gli strumenti razionali più adatti a tale scopo. Per tale via egli sa crearsi una certa immagine dell’universo conforme a specifiche premesse razionali, in base ai postulati filosofici dell’una o dell’altra scuola contemporanea. Dunque sarà lo stoicismo, l’epicureismo o il platonismo la filosofia che potrà dare all’uomo colto del tempo una risposta razionale alle sue esigenze intellettuali, ma il civis Romanus in tanto sarà religiosus in quanto osserverà le norme sopra enunciate. La religio dunque è una realtà che ingloba in sé tutto un patrimonio tradizionale di culti e delle connesse credenze. Esso comunque non parrebbe risultare dalle affermazioni finali del discorso di Cotta. Tra le posizioni dell’homo religiosus e del filosofo sussiste di fatto una certa armonia, una possibilità di conciliazione, almeno nei circoli colti romani del I secolo a.C., quali si riflettono nel trattato ciceroniano, in quanto proprio in questo contesto fu tentata un’interpretazione di tipo filosofico delle tradizioni ancestrali. Una tale interpretazione è proposta in un passo del De divinatione, trattato composto successivamente al De natura deorum, nell’anno 44 a.C., e dedicato al problema della possibilità o meno di conoscere la volontà divina attraverso vari segni, a loro volta interpretati in base alla scienza augurale o ad altre tecniche divinatorie. In questo testo si propone un’opposizione tra una forma inaccettabile di divinatio, identificata con la superstitio, e la religio. A differenza del passo del De natura deorum già esaminato, è stabilita un’opposizione diretta non più tra gli aggettivi che qualificano le contrapposte posizioni dell’uomo, rispettivamente il superstitiosus e il religiosus, ma tra le due realtà della superstitio e della religio. La definizione qui proposta  di religio è estremamente interessante per comprendere sia la mentalità di Cicerone sia quella del suo ambiente. L’autore sta discutendo di varie pratiche divinatorie come espressione di superstitio, ossia di quell’eccessivo timore da parte dell’uomo che lo induce a stabilire dei rapporti non corretti con il livello divino. In questo contesto, infatti, anche la superstitio riguarda il mondo divino, come del resto lo riguardano le pratiche divinatorie.

Altare votivo in onore dei Lares. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Altare votivo in onore dei Lares Augusti. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Poiché tali pratiche sono caricate di connotazioni piuttosto negative, l’accezione peggiorativa del termine superstitiosus deriva in primo luogo dal suo riferirsi ad un individuo che ricorre a profeti e a indovini per sollecitare una risposta degli dèi su attività e comportamenti personali. In particolare, una critica serrata è mossa alle varie tecniche di interpretazione dei sogni, ritenuti in tutto l’ambiente contemporaneo, sulla base di una lunga tradizione di cui partecipavano in varia misura tutte le popolazioni di ambito mediterraneo, come una delle più importanti forme di comunicazione con il mondo divino, poiché capace di mettere in diretto rapporto l’uomo con la divinità. Cicerone quindi, in risposta al fratello Quinto che, sulle orme degli stoici, era un convinto assertore della validità di tutte le tecniche divinatorie e quindi anche dell’importanza dei sogni e della loro interpretazione, conclude la propria requisitoria esclamando: «Si cacci via anche la divinazione basata sui sogni, al pari delle altre. Ché, per parlare veracemente, la superstizione, diffusa tra gli uomini, ha oppresso gli animi di quasi tutti e ha tratto profitto dalla debolezza umana» (De div. II 148).

Ne risulta pertanto una connessione dialettica tra credenza e pratica della divinatio somniorum e più ampiamente di tutte le forme di consultazione privata di indovini, oracoli e profeti, e la superstitio configurata come una forma universalmente diffusa di mistificazione, fondata su quell’insopprimibile desiderio umano di rassicurazione e di conoscenza del proprio futuro che più tardi Luciano condannerà altrettanto decisamente nel trattato diretto contro Alessandro, il falso profeta.

L’autore romano rimanda al proprio trattato Sulla natura degli dèi, in cui ha pure affrontato il tema della certezza – sottolinea – «che avrei arrecato grande giovamento a me stesso e ai miei concittadini se avessi distrutto dalle fondamenta la superstizione». E prosegue affermando: «Né, d’altra parte (questo voglio che sia compreso e ben ponderato), con l’eliminare la superstizione si elimina la religione. Innanzitutto è doveroso per chiunque sia saggio difendere le istituzioni dei nostri antenati mantenendo in vigore i riti e le cerimonie; inoltre, la bellezza dell’universo e la regolarità dei fenomeni celesti ci obbliga a riconoscere che vi è una possente ed eterna natura, e che il genere umano deve alzare a essa lo sguardo con venerazione e ammirazione» (II 148).

Il discorso ciceroniano sottolinea dunque con forza che eliminare la superstitio non significa distruggere la religio, poiché è espressione di saggezza custodire le istituzioni degli antenati mantenendo in vita i riti sacri e le cerimonie tradizionali. È poi evocato un altro elemento del quadro: la bellezza del mondo, l’ordine dei corpi celesti costringe quasi a riconoscere (confiteri) che esiste una qualche natura preminente ed eterna, e che questa natura deve essere ricercata e fatta oggetto di rispetto e ammirazione da parte dell’uomo. In queste espressioni si riflette tutta una facies religiosa che nel I secolo a.C. ha già una lunga storia dietro di sé e che caratterizza proprio gli ultimi secoli dell’ellenismo e i primi secoli dell’impero. Si tratta della «religione cosmica», implicante un atteggiamento di religiosa ammirazione della natura, scaturente dalla contemplazione dell’ordine cosmico, atteggiamento già presente in Platone: la regolarità dei movimenti dei corpi celesti induce l’uomo ad ammirare il grande Tutto e a venerare la potenza divina che in esso si manifesta. Tale religiosità impregna di sé tutta la tradizione stoica in cui, a differenza del platonismo che implica la trascendenza del mondo delle idee rispetto al mondo materiale, si afferma la nozione dell’immanenza del Lógos divino del cosmo. Sotto il profilo di quello che è stato chiamato il «misticismo cosmico», peraltro, le due tendenze, quella platonica e quella stoica, convergono. Del resto è ben noto il fenomeno, che ha in Posidonio di Apamea (135-51 a.C. circa) uno dei suoi maggiori rappresentanti, dell’assunzione nello stoicismo di numerosi e importanti elementi platonici. Lo stoicismo dell’epoca di Cicerone è di fatto profondamente imbevuto di platonismo, mentre a sua volta il platonismo ha recepito anche molti elementi stoici. Comunque un tratto significativo della religiosità del periodo ellenistico, sia nei circoli colti sia anche in ampi strati delle masse popolari, è dato dal sentimento profondo della bellezza del cosmo, la cui contemplazione si rivela tramite di conoscenza della divinità. Cicerone afferma appunto che l’ordine che regola gli elementi cosmici induce l’uomo ad ammettere l’esistenza di una natura superiore, potente, nei confronti della quale è preso da ammirazione. Egli deve ricercare questa natura divina che è al di là dello stesso ordine cosmico: si manifesta nel cosmo ma in qualche modo lo trascende. Si percepiscono così nette le radici platoniche del pensiero ciceroniano, nell’ammissione della trascendenza del divino rispetto alla realtà visibile: l’ordine cosmico induce l’uomo a ricercare, e quindi ad ammirare, quella superiore natura che in tale ordine si riflette.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

L’augure Cicerone, tuttavia, coniuga questa nozione di ascendenza filosofica con la nozione tradizionale di religio, consistente nel custodire accuratamente gli instituta maiorum, nella corretta osservanza dei sacra e delle caerimoniae. Egli pertanto ribadisce che «come bisogna addirittura adoprarsi per diffondere la religione che è connessa con la conoscenza della natura, così bisogna svellere tutte le radici della superstizione» (II 149).

Si constata pertanto nel I secolo a.C. un’articolazione e trasformazione della prospettiva tradizionale romana all’interno dei circoli filosofici, in cui per un verso si mantiene tutta l’autorità della religione tradizionale, affermandosi il prevalente contenuto pratico-rituale della religio; ma in essa cominciano ad emergere altre valenze. La prospettiva si allarga. Il mos maiorum, l’osservanza dei sacra e delle cerimonie rimane in primo piano, anzi è indicata come ciò che distingue la religio dalla superstitio sicché la religio conserva il suo carattere ufficiale, tradizionale. Tuttavia questa nozione, oltre ad accompagnarsi a quelle di pietas e di iustitia, sottolineate in tanti altri contesti ciceroniani, acquista una maggiore pregnanza, collegandosi con la nozione di «credenza» in una o più potenze superiori.

Nel testo esaminato si parla di una praestans aliqua aeterna natura, ma sappiamo bene come per un Romano dell’epoca di Cicerone questa «natura» eterna e preminente si manifesti in una molteplicità di potenze divine. Non c’è infatti qui alcuna tensione di tipo monoteistico; piuttosto si tratta di un linguaggio a carattere filosofico che con la nozione di natura praestans allude al fondamento stesso di tutte le personalità divine, una sorta di qualitas di cui partecipano gli dèi tradizionali, secondo quanto era stato affermato dallo stoico Balbo nel De natura deorum. Solitamente questa concezione si esprime in una visione del mondo di tipo «piramidale», ossia implicante un sommo principio divino e una gerarchia graduata di potenze inferiori, tra cui si situano i molti dèi dei politeismi tradizionali. Questi dèi, oggetto della religio in quanto destinatari del culto che la religio primariamente esprime, sono così inseriti in una prospettiva cosmica che non appella più soltanto ed esclusivamente alla tradizione degli antenati, alla tradizione romana in quanto tale, differenziata dalle tradizioni nazionali degli altri popoli, ma assume un carattere più ampio proprio perché si tratta della natura divina universale che si manifesta nell’ordine del grande Tutto.

In questa prospettiva più vasta, universalistica o meglio cosmosofica, vengono inglobate le numerose divinità dei politeismi tradizionali secondo un processo in cui profonda è stata l’azione esercitata dall’esegesi allegorica dei miti e delle figure divine dei vari popoli proposta dagli stoici. Le divinità dei diversi contesti non vengono negate ma piuttosto recuperate in una visione di ampio respiro universalistico a fondamento cosmico. Anche le diversità tra le tradizioni dei vari popoli sono in qualche modo superate, non nel senso che sono rinnegate ma piuttosto assorbite in questa forma di religiosità cosmica. Ai nostri fini interessa sottolineare come la nozione di religio di Cicerone poteva inglobare anche una componente a carattere «intellettualistico-concettuale», sicché in questo periodo e in questo contesto tale nozione non appare limitata solo all’aspetto rituale, pur essendo questo aspetto preminente e tipico della tradizione romana.

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Altri passi dell’opera di Cicerone illustrano ulteriormente la prospettiva, confermando come la nozione di religio nel I secolo a.C. mantenesse quello che è uno dei suoi significati essenziale, cioè il senso di osservanza, culto prestato agli dèi, ma nello stesso tempo si arricchisce di più ampi significati accogliendo in una certa misura anche una concezione cosmica del divino e degli dèi tradizionali. La salda convinzione che la dottrina epicurea di fatto distrugga omnem funditus religionem, come nell’argomentazione elaborata da Cicerone ad apertura del trattato, è da Cotta espressa in una serie di interrogazioni retoriche rivolte allo stesso Epicuro, in cui si ribadisce come la religio presuppone la possibilità di un rapporto tra potenze divine capaci di intervenire nella vita cosmica e umana e l’uomo che, riconoscendo la loro superiore natura e la benevolenza nei propri confronti, presta ad essi riverenza e omaggi cultuali.

Dopo una serie di affermazioni che offrono anche delle precise definizioni di ciò che per un Romano erano due elementi peculiari della sfera pertinente al divino, quali la pietas («giustizia nei confronti degli dèi»: est enim pietas iustitia adversum deos) e la sanctitas («scienza del culto degli dèi»: sanctitas autem est scientia colendorum deorum), Cicerone per bocca di Cotta ritorna sulla contrapposizione fra superstitio e religio, proponendo una definizione significativa delle rispettive nozioni: «È facile liberare dalla superstizione (merito di cui voi vi vantate) – dichiara rivolto agli Epicurei – se si è eliminata la potenza degli dèi. A meno che per caso tu ritenga che Diagora o Teodoro, che negavano del tutto l’esistenza degli dèi, potessero essere superstiziosi; io non affermerei questo neanche di Protagora, che era incerto se gli dèi esistessero o no. La dottrina di tutti costoro elimina non solo la superstizione, che comporta un vano timore degli dèi, ma anche la religione, che consiste in una pia venerazione degli dèi (non modo superstitionem tollunt, in qua inest timor inanis deorum, sed etiam religionem, quae deorum cultu pio continetur)» (De nat. deor. I 41, 11442, 117). Le opinioni degli epicurei, eliminando la nozione dell’intervento divino negli affari umani, aboliscono non soltanto la superstitio, ma anche la religio, consistente proprio nel rapporto rituale ispirato dalla pietas che sancisce la differenza dei piani, umano e divino, ma anche la vitale comunicazione fra di essi.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

La nozione della potenza divina che regola e governa la vita cosmica e umana, e quindi richiede all’uomo le regolari manifestazioni di culto, è riaffermata in un altro contesto ciceroniano del De haruspicum responsis, trattato composto nel 56 a.C. per affermare con forza la necessità della corretta osservanza delle prescrizioni degli aruspici, al fine di garantire il benessere dello Stato fondato sul rispetto della volontà degli dèi. Il trattato, composto in un momento di grave crisi politica determinata dai contrasti tra le fazioni che facevano capo a Cesare e a Pompeo, è diretto contro l’avversario di Cicerone, Clodio, accusato di gravi trasgressioni religiose, quali la profanazione dei riti segreti della Bona Dea, riservati alle donne. Ma la colpa più grave del personaggio, agli occhi di Cicerone, è quella di aver trascurato le prescrizioni degli aruspici che, dall’osservazione dei prodigi verificatisi nel corso dell’anno, avevano indicato la necessità di compiere le necessarie «espiazioni», ossia i riti tradizionali intesi a placare l’ira divina e rendersi propizi di dèi, pena la rovina stessa della repubblica.

Cicerone innanzitutto dichiara di essere stato fortemente turbato da «la grandezza del prodigio, la solennità della risposta, la parola una e immutabile degli aruspici». Quindi, in piena coerenza con le parole poste in bocca a Cotta, continua: «E, se pure sembra che io mi sia dedicato più di altri che pure sono occupati come me, allo studio delle lettere, non sono uomo tale da apprezzare o a praticare quelle lettere che allontanano o distolgono i nostri animi dalla religione. Io invero considero innanzitutto i nostri antenati come gli ispiratori e i maestri nell’esercizio del culto» (De har. resp. IX 18). Si afferma pertanto la necessità, da parte del cittadino romano, anche il più esperto di studi letterari e filosofici, di rifiutare quelle posizioni che possano allontanarlo dalla religio tradizionale, nella certezza irremovibile che solo i propri maiores sono auctores ac magistri religionum colendarum, ossia delle osservanze cultuali. Queste sono subito definite in relazione ai quattro pilastri della religio dei Romani, ossia le caerimoniae celebrate dai pontefici, le prescrizioni del comportamento pubblico fornite dagli auguri, le prescrizioni dei Libri Sibyllini e le espiazioni dei prodigi effettuate secondo la Etrusca disciplina, ossia appunto i rituali prescritti dagli aruspici.

Ribadita la propria conoscenza di «numerosi scritti sulla potenza degli dèi immortali» redatti da uomini «istruiti e sapienti», ancora una volta esprime la professione di lealismo civico dichiarando: «E sebbene io veda in queste opere un’ispirazione divina, esse mi sembrano tuttavia tali da fare credere che i nostri antenati sono stati i maestri e non i discepoli di questi autori. Infatti, chi è tanto sprovvisto di ragione, dopo aver contemplato il cielo, da non sentire che esistono degli dèi e da attribuire al caso quanto risulta da un’intelligenza tale che si fa fatica a trovare il modo di seguire l’ordine e la necessità delle cose, ovvero, quando ha compreso che esistono gli dèi, da non comprendere che la loro potenza ha causato la nascita, lo sviluppo e la conservazione di un impero tanto grande come il nostro? Possiamo bene, o padri coscritti, compiacerci a nostro piacere di noi stessi, tuttavia non è per il numero che abbiamo superato gli Spagnoli, né per la forza i Galli, né per l’abilità i Cartaginesi, né per le arti i Greci, né infine per quel buon senso naturale e innato proprio a questa stirpe e a questa terra gli Italici stessi e i Latini; ma è proprio per la pietà e la religione, e anche per questa eccezionale saggezza che ci ha fatto comprendere che la potenza degli dèi regola e governa tutte le cose che abbiamo superato tutti i popoli e tutte le nazioni (… sed pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus, omnes gentes nationesque superavimus)» (IX 19). Pietas, religio e sapientia sono quindi le prerogative peculiari dei Romani, che fondano la loro superiorità su tutti gli altri popoli e, garantendo loro la speciale protezione degli dèi, costituiscono la motivazione e il fondamento stessi dell’imperium che essi esercitano sulle altre nazioni.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Un passo parallelo del De natura deorum conferma questa nozione ciceroniana, quando Balbo dichiara che «se vogliamo confrontare la nostra cultura con quella delle popolazioni straniere, risulterà che siamo uguali o anche inferiori sotto ogni altro aspetto, ma che siamo molto superiori per quello che concerne la religione, cioè il culto degli dèi» (II 3, 8). Se in questo luogo la religio si definisce come cultus deorum secondo la fondamentale accezione del termine nella prospettiva romana, la sua associazione frequente, ribadita nel contesto esaminato del De haruspicum responsis, con pietas e sapientia conferma la ricchezza di valenze che si aggregano alla nozione di osservanza rituale che essa esprime. Ne risulta confermata soprattutto la disponibilità del termine, già manifestata al tempo di Cicerone, ad allargare il proprio campo semantico in direzione di un valore comprensivo dell’ampio ventaglio di nozioni ad essa aggregate, fino a designare l’intero spettro delle credenze e delle pratiche del popolo romano pertinenti al livello divino. Questo «valore comprensivo» emerge in qualche misura dalle parole conclusive dell’autore quando dichiara: Sed haec oratio omnis fuit non auctoritati meae, sed publicae religionis («Ma tutto questo discorso non si fonda sulla mia autorità bensì sulla religione dello Stato», XXVIII 61), una volta che la religio publica si pone come l’ambito conchiuso in cui rientrano, con la pietas e la sapientia che hanno fatto grande l’imperium dei Romani, tutte le pratiche rituali che ne scandiscono la vita quotidiana.

La Tabula Banasitana: esempio di integrazione nella cittadinanza

di G. Purpura,  Tabula Banasitana de viritana civitate (180/181 d.C.), in Revisione ed integrazione dei Fontes Iuris Romani Anteiustiniani (FIRA). Studi preparatori I. Leges, a c.d. G. Purpura, Torino 2012, pp. 625-641.

La tavola bronzea di Banasa, realizzata tra il 180 ed il 181 d.C. e ancora esposta in pubblico dopo il 185[1], fu rinvenuta, nel giugno[2] 1957, abbattuta al suolo in un settore non scavato, nelle vicinanze delle terme, nel foro della colonia della Mauretania Tingitana, in prossimità di un edificio ad abside, che non è certo sia stato la sede della curia cittadina.

Mappa dell'Africa Tingitana.

Mappa dell’Africa Tingitana.

Fu esposta forse in pubblico, non ufficialmente, in un monumento in onore dell’imperatore Marco Aurelio[3], in ringraziamento delle concessioni individuali di cittadinanza, come frequentemente accadeva[4].
Si esibivano infatti in ogni località per ostentazione i provvedimenti imperiali, in questo caso in favore di alcuni maggiorenti della gens degli Zegrensi (l. 32: gentis; l. 16: gentium), stanziata sulle pendici centromeridionali del Rif; benefici che, pur non intaccando gli oneri tributari dei singoli verso l’amministrazione romana (ll. 37/38: sine diminutione tributorum et vectigalium populi et fisci), non esimevano dagli obblighi nei confronti della propria gente e pare consentissero il mantenimento delle consuetudini locali (ll. 13 e 37: salvo iure gentis), per non rendere i nuovi cittadini immuni dalle responsabilità locali ed emarginati dalle pratiche correntemente utilizzate in provincia, prima dell’ampia concessione da parte di Caracalla. E dunque si è ritenuto che la Tabula possa contribuire a chiarire la lettura delle controverse ll. 7-9 del P. Giess. 40, 1 e la questione dei rapporti tra diritto romano e consuetudini locali prima e dopo la Constitutio Antoniniana de civitate.
Il testo documenta inoltre l’esistenza a Roma (l. 31), da Augusto in poi (ll. 23-29), del registro ufficiale delle concessioni di cittadinanza, finora noto solo in base a cenni in Plinio[5], fornendoci al contempo l’unica copia di originali provenienti da tale considerevole archivio ufficiale[6].
Nel testo epigrafico, inciso sul recto, sono trascritti tre documenti:

  • Copia di una epistula (ll. 1-13) degli imperatori Marco Aurelio e Lucio Vero a Coiedio Massimo, governatore della Mauretania Tingitana tra il 161 e il 168/9 d.C.[7], in risposta a un libello allegato a una epistula, sollecitante la cittadinanza in favore di Giuliano, lo Zegrense, concessa con la clausola salvo iure gentis, al medesimo, alla moglie Ziddina e ai quattro figli (Giuliano, Massimo, Massimino e Diogeniano), indicati con le rispettive età.
  • Copia di un’altra epistula (ll. 14-21), collegata alla prima, degli imperatori Marco Aurelio e Commodo a Vallio Massimiano, governatore della medesima provincia nel 177 d.C. in risposta a un libello del figlio del primo Giuliano, anche lui di nome Giuliano, segnalato per i suoi meriti dal precedente governatore, Epidio Quadrato, sollecitante la concessione della cittadinanza per la moglie Faggura e i figli. Anche tale beneficio è concesso con la clausola salvo iure gentis, previa indicazione dell’età di ciascuno per l’inserimento nel registro ufficiale a Roma.
  • Estratto dal registro ufficiale (ll. 22-53) dei nuovi cittadini romani (descriptum et recognitum ex commentario civitate romana donatorum) con i nomi di dodici autorevoli signatores, funzionari e giuristi componenti del consilium principis, datato il 6 luglio 177 (ll. 30-31), che consente di retrodatare la seconda epistula alla prima metà dell’anno. Nella copia del registro tenuto a Roma da Augusto in poi, rilasciata su richiesta (per libellum) di Aurelio Giuliano, avallata con lettera (suffragante … per epistulam) da Vallio Massimiano, e autenticata il medesimo giorno, nel medesimo luogo, dal funzionario dell’ufficio competente, il liberto Asclepiodoto (ll. 29 e 40)[8], sono menzionati i nomi e le rispettive età della moglie e dei quattro figli (Giuliana, Massima, Giuliano e Diogeniano), precisando con burocratica pignoleria che la concessione è stata effettuata, salvo iure gentis, ma sine diminutione tributorum et vectigalium populi et fisci.

Sul verso furono incise per prova settantasei lettere, senza alcun ordine costante. La Tabula conservata nel Museo delle Antichità di Rabat in Marocco, dunque, non solo consente di seguire passo a passo tutta la procedura utilizzata nel II sec. d.C. per concedere la cittadinanza romana a singoli individui[9], ma offre l’indicazione dell’esatto significato da attribuire alle due clausole di salvaguardia inserite nella concessione per evitare due possibili conseguenze dell’acquisto della cittadinanza che sembrano riecheggiare nelle danneggiate ll. 7-9 del P. Giess. 40, 1[10]: l’assorbimento del ius gentis dell’aspirante civis nel diritto di Roma e la cessazione degli obblighi fiscali in quanto peregrino[11].
In riferimento alla prima (salvo iure gentis), contestando l’identificazione del ius gentis come “diritto della tribù” proposta dagli editori[12] e manifestando la difficoltà di connettere l’idea del ius a entità politiche di riferimento, come i popoli nomadi o semi-nomadi della Mauretania, o di tradurre pedissequamente gens con tribù, è stata pure avanzata l’ipotesi dell’esistenza di un foedus tra Roma e gli Zegrenses, che avrebbe reso costoro di fatto estranei alla giurisdizione del governatore provinciale[13]. L’opinione prevalente comunque non esita a valutare il riferimento come relativo alle consuetudini ancestrali, giustificandone l’insistenza alla luce della peculiare condizione giuridica dei gentiles della Tingitana, privi di uno specifico status civitatis, ma non di un proprio ius gentis[14]. Per non rendere “stranieri nella propria terra” i beneficati che senza la suddetta clausola di salvaguardia avrebbero dovuto utilizzare solo il diritto romano, si consentiva anche l’impiego sussidiario delle consuetudini locali.
In rapporto all’inserzione da parte del burocrate della cancelleria a Roma della seconda clausola di salvaguardia (sine diminutione tributorum et vectigalium populi et fisci), che tutelava questa volta soprattutto gli interessi dell’amministrazione romana e locale, poiché assicurava la persistenza ‘fiscale’ del rapporto tra Roma e l’ex-peregrino, si è osservato che in tal modo si evitava il pericolo del formarsi di una sorta di élite, dotata di immunità rispetto ai vincoli giuridico-politici della comunità locale di appartenenza, che avrebbe potuto incidere negativamente sulla stabilità delle province, necessaria soprattutto nei territori di confine[15].
Ancora una volta veniva assicurata così la “conservazione dell’affidabilità giuridica e della responsabilità nei rapporti tra privati dell’ex-peregrino, dal punto di vista della sua comunità di provenienza e cioè, nel caso della Tabula Banasitana, la tribù degli Zegrenses”[16].
La ricostruzione di tale situazione in Mauretania, pochi anni prima della Constitutio Antoniniana de civitate, non può che riflettersi sulla controversa valutazione della portata di essa, delle sue conseguenze, del dibattuto problema della cd. doppia cittadinanza, quella d’origine e la romana, che J. Mélèze-Modrzejewski per primo ha correttamente valutato, non in termini di un improponibile contrasto, ma di inclusione l’una nell’altra[17].
Alla luce del testo della Tabula Banasitana, si è dunque proposto di integrare la lacunosa espressione della l. 9 del P. Giess. 40, 1 (… χωρ[…] τῶν [..]δειτικίων), non riferendola alla celebre esclusione dei dediticii (… χωρ[ὶς] τῶν [δε]δειτικίων), bensì come (… χωρ[ὶς] τῶν [αδ]-δειτικίων)[18].
L’acuta proposta di Oliver, che non è comunque l’unica possibile[19], potrebbe essere interpretata come riferentesi ai vantaggi fiscali che normalmente si aggiungevano alla concessione della cittadinanza (additicia beneficia), in tutto equivalendo all’espressione “sine diminutione tributorum et vectigalium populi et fisci” della Tabula Banasitana, o potrebbe essere intesa, come propone Marotta, salvaguardante “quei regolamenti addizionali o supplementari che concedevano specifiche esenzioni dai iura (dikaia) ricordati (se accettiamo quest’ipotesi ricostruttiva) alla l. 9” dello stesso P. Giess. 40, 1[20]. In tal modo, nel 212 d.C., nessuno sarebbe stato escluso dalla concessione della cittadinanza, come dichiara lo stesso papiro, ma sarebbero stati mantenuti gli obblighi delle civitates e delle altre comunità dell’Impero (i politeúmata della l. 8), così come sarebbero stati salvaguardati privilegi e immunità concessi, ad esempio, ai veterani e alle loro famiglie[21].

Tabula Banasitana. Bronzo, 180-181 d.C. da Banasa (Marocco), Musée archéologique de Rabat.

Tabula Banasitana. Bronzo, 180-181 d.C. da Banasa (Marocco), Musée archéologique de Rabat.

Testo:
Exemplum epistulae Imperatorum nostrorum An[toni-]
ni et Veri Augustorum ad Coi((i))edium[22] Maximum:
li((i))bellum Iuliani Zegrensis litteris tuis iunctum legimus, et
quamquam civitas romana non nisi maximis meritis pro-
5  vocata in<dul>gentia principali gentilibus istis dari solita sit,
tamen cum eum adfirmes et de primoribus esse popularium
suorum, et nostris rebus prom<p>to obsequio fidissimum, nec
multas familias arbitraremur aput Zegrenses paria poss((
i))[e] de offic<i>is suis praedicare quamquam plurimos
cupiamus ho-
10 nore a nobis in istam domum conlato ad aemulationem Iuliani
excitari, non cunctamur et ipsi Ziddinae uxori, item
liberis Iuliano, Maximo, Maximino, Diogeniano, civitatem
romanam salvo iure gentis, dare.
Exemplum epistulae Imperatorum Antonini et Commodi
Augg(ustorum)[23]
15 ad Vallium Maximianum:
legimus libellum principis gentium Zegrensium animadvertimusq(
ue) quali favore Epidi Quadrati praedecessoris tui iuvetur; proinde
et illius testimonio et ipsius meritis et exemplis[24] quae
allegat permoti, uxori filiisq(ue) eius civitatem romanam, sal-
20 vo iure gentis, dedimus. Quod in commentarios nostros referri
possit, explora quae cui((i))usq(ue) aeta((ti))s sit, et scribe nobis.
Descriptum et recognitum ex commentario civitate romana
donatorum divi Aug(usti) et Ti(beri) Caesaris Aug(usti), et C(aii)
Caesaris, et divi Claudii,
et Neronis, et Galbae, et divorum Aug(ustorum) Vespasiani et Titi
et Caesaris
25 Domitiani, et divorum Aug(ustorum) Ner<v>ae et Trai((i))ani
Parthici, et Trai((i))ani
Hadriani, et Hadriani Antonini Pii, et Veri Germanici Medici
Parthici Maximi et Imp(eratoris) Caesaris M(arci) Aurelii
Antonini Aug(usti) Germanici
Sarmatici, et Imp(eratoris) Caesaris L(ucii) Aureli Commodi
Aug(usti) Germanici Sarmatici,
quem protulit Asclepiodotus lib(ertus), id quod i(nfra)
s(criptum) est.
30 Imp(eratore) Caesare L(ucio) Aurelio Commodo Aug(usto) et
M(arco) Plautio Quintilio co(n)s(ulibus),
p(ridie) non(as) Iul(ias), Romae.
Faggura uxor Iuliani principis gentis Zegrensium ann(orum) ς[25]
XXII,
Iuliana ann(orum) ς VIII, Maxima ann(orum) ς IV, Iulianus
ann(orum) ς III, Diogenianus
ann(orum) ς II, liberi Iuliani s(upra) s(cripti).
35 Rog(atu) Aureli Iuliani principis Zegrensium per libellum suffragante
Vallio Maximiano per epistulam, his civitatem romanam dedimus,
salvo iure gentis, sine diminutione tributorum et vect <i>galium
populi et fisci.
Actum eodem die, ibi, isdem co(n)s(ulibus)
40 Asclepiodotus lib(ertus), recognovi.
Signaverunt:
M(arcus) Gavius M(arci) f(ilius) Pob(lilia tribu) Squilla Gallicanus[26]
M(arcus) Acilius M(arci) f(ilius) Gal(eria tribu) Glabrio
T(itus) Sextius T(iti) f(ilius) Vot(uria tribu) Lateranus
45 C(aius) Septimius C(aii) f(ilius) Qui(rina tribu) Severus
P(ublius) Iulius C(aii) f(ilius) Ser(gia tribu) Scapula Tertullus[27]
T(itus) Varius T(iti) f(ilius) Cla(udia tribu) Clemens
M(arcus) Bassaeus M(arci) f(ilius) Stel(latina tribu) Rufus
P(ublius) Taruttienus P(ubli) f(ilius) Pob(lilia tribu) Paternus
50 [………. Tigidius …………………………………………. Perennis]
Q(uintus) Cervidius Q(uinti) f(ilius) Arn(ensi tribu) Scaevola
Q(uintus) Larcius Q(uinti) f(ilius) Qui(rina tribu) Euripianus
T(itus) Fl(avius) T(iti) f(ilius) Pal(atina tribu) Piso.

Sesterzio di Bronzo. Roma 192 d.C. (Verso) L’Africa personificata, stante verso destra, porta un’elaborata acconciatura guarnita con pelle di elefante; un leone è prostrato ai suoi piedi. Essa impugna un sistro e un covone di grano che porge ad Ercole (Commodo?), rivolto verso di lei. Sul bordo l’iscrizione: PROVID.ENTIAE.AVG. E in exergo: S.C.

Sesterzio di Bronzo. Roma 192 d.C. (Verso) L’Africa personificata, stante verso destra, porta un’elaborata acconciatura guarnita con pelle di elefante; un leone è prostrato ai suoi piedi. Essa impugna un sistro e un covone di grano che porge ad Ercole (Commodo?), rivolto verso di lei. Sul bordo l’iscrizione: PROVID.ENTIAE.AVG. E in exergo: S.C.

Traduzione (da Migliario, Gentes foederatae, cit., 457 ss.):
Copia della lettera dei nostri imperatori, gli Augusti
Antonino e Vero, a Coedio Massimo:
abbiamo letto la petizione di Giuliano Zagrense allegata alla tua lettera e,
benché non rientri nel costume abituale donare la cittadinanza romana
a tali uomini delle tribù, a meno che dei meriti eccezionali non suscitino
la benevolenza imperiale, tuttavia, dal momento che tu attesti che
il richiedente è uno dei più eminenti del suo popolo, e che, uomo
di assoluta fedeltà, aderisce alla nostra causa senza esitazioni, e giacché
siamo del parere che non molti gruppi famigliari degli Zegrensi possono
vantare meriti comparabili con i suoi – per quanto noi desideriamo che,
visto l’onore concesso alla casata di Giuliano, parecchi siano incitati
a imitarlo – non esitiamo a donare a lui, a sua moglie Ziddina, nonché
ai loro figli Giuliano, Massimo, Massimino e Diogeniano, la cittadinanza
romana, senza che ciò pregiudichi il diritto vigente per il suo popolo.
Copia della lettera degli imperatori Antonino e Commodo Augusti
a Vallio Massimiano: abbiamo letto la petizione del capo della tribù
degli Zegrensi e abbiamo preso atto di quale favore egli goda da parte
del tuo predecessore Epidio Quadrato; pertanto, mossi sia dalle attestazioni
di stima di costui, sia dalle azioni meritevoli di quello, qui
documentate dagli allegati, concediamo a sua moglie e ai suoi figli la
cittadinanza romana, fatto salvo il diritto vigente per il suo popolo,
ma affinché tale provvedimento possa essere inserito nei nostri registri,
informati di quale sia l’età di ciascuno di loro, e scrivicelo.
Estratto, descritto e collazionato dal registro elencante coloro che
hanno ottenuto la cittadinanza romana – dal divino Augusto, da Tiberio
Cesare Augusto, da Gaio Cesare, dal divino Claudio, da Nerone,
da Galba, dai divini Augusti Vespasiano e Tito, da Domiziano Cesare,
dai divini Augusti Nerva, Traiano Partico, Traiano Adriano, Adriano
Antonino Pio e Vero Germanico Medico Partico Massimo, dall’imperatore
Cesare Marco Aurelio Antonino Augusto Germanico Sarmatico
e dall’imperatore Cesare Lucio Aurelio Commodo Augusto Germanico
Samtatico – che il liberto Asclepiodoto ha prodotto, e che viene trascritto
qui di seguito.
Sotto il consolato dell’imperatore Cesare Lucio Aurelio Commodo
Augusto e di Marco Plauzio Quintillo, alla vigilia delle none di luglio,
a Roma.
Faggura, moglie di Giuliano, capo della tribù degli Zegrensi, di anni
ventidue; Giuliana, di anni otto, Massima, di anni quattro, Giuliano, di
anni tre, Diogeniano, di anni due, figli del suddetto Giuliano.
Dietro richiesta di Aurelio Giuliano, capo degli Zegrensi, avanzata
tramite domanda scritta, con l’appoggio espresso per lettera di Vallio
Massimiano, noi concediamo loro la cittadinanza romana, fatto salvo il
diritto vigente per il loro popolo, e senza sgravio delle tasse e dei tributi
dovuti al popolo romano e al fisco imperiale.
Fatto il giorno medesimo, ivi, sotto gli stessi consoli.
Io, Asclepiodoto liberto, l’ho collazionato.
Hanno sottoscritto:
Marco Gavio Squilla Gallicano, figlio di Marco, della tribù Popillia;
Marco Acilio Glabrio, figlio di Marco, della tribù Galeria;
Tito Sestio Laterano, figlio di Tito, della tribù Voturia;
Gaio Settimio Severo, figlio di Gaio, della tribù Quirina;
Publio Giulio Scapula Tertullo, figlio di Gaio, della tribù Sergia;
Tito Vario Clemente, figlio di Tito, della tribù Claudia;
Marco Basseo Rufo, figlio di Marco, della tribù Stellatina;
Publio Taruttieno Paterno, figlio di Publio, della tribù Publilia;
[Sesto Tigidio Perenne, figlio di ?, della tribù ?];
Quinto Cervidio Scevola, figlio di Quinto, della tribù Amensis;
Quinto Larzio Euripiano, figlio di Quinto, della tribù Quirina;
Tito Flavio Pisone, figlio di Tito, della tribù Palatina.

Tabula Banasitana. Apografo realizzato da S. Giannobile

Tabula Banasitana. Apografo realizzato da S. Giannobile


[1] Pubblio Taruttieno (o Tarrutenio) Paterno e Sesto Tigidio Perenne, menzionati insieme nella Tabula (ll. 49-50), furono membri del consilium principis in qualità di prefetti del pretorio correggenti tra il 180 ed il 181, ma il primo fu coinvolto nella congiura di Lucilla tra la fine del 181 e la metà del 182, e dunque dopo questa data non avrebbe potuto più essere menzionato, il secondo travolto e dannato nel 185 (cfr. G. Firpo, La congiura di Lucilla: alle origini dell’opposizione senatoria a Commodo, Fazioni e Congiure nel mondo antico (a cura di M. Sordi), Contributi dell’Istituto di Storia Antica dell’Università Cattolica di Milano, 25, Milano 1999, 237-262), è stato dalla Tabula intenzionalmente eraso (cfr. W. Seston, M. Euzennat, Un dossier de la Cancellerie romaine: La Tabula Banasitana, Ètude de diplomatique, Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres (CRAI), 1971, 486 = W. Seston, Scripta varia, Roma 1980, 103) e ciò non può essere avvenuto che dopo il 185 d.C.

[3] H. Wolff, Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Gissensis 40, 1, I-II, (Diss. 1972), Köln 1976, 87-8.

[4] Come nel caso dell’iscrizione di Ombos, posta l’8 novembre del 212 d.C. da Marco Aurelio Mela, in ringraziamento a Caracalla.

[5] Plinio, Epistole 10, 5-7; 10-11; E. Volterra, La Tabula Banasitana (a proposito di una recente pubblicazione), BIDR, 77, 1974, 414 e s.; E. Migliario, Nota in margine alla Tabula Banasitana, AA.VV., Miscillo Flamine. Studi in onore di C. Rapisarda, Trento 1997, 226 ss.; A.N. Sherwin-White, The Tabula of Banasa and the Constitutio Antoniniana, JRS, 63, 1973, 89 ss.; C. Giachi, La Tabula Banasitana: cittadini e cittadinanza ai confini dell’impero, Atti del Seminario Internazionale “Civis/civitas. Cittadinanza politico – istituzionale e identità socio-culturale da Roma alla prima età moderna”, Siena – Montepulciano (10–13 luglio 2008), 2008, 75.

[6] F. Millar, Epigrafia, Le basi documentarie della storia antica, Bologna 1984, 110-111, il quale sottolinea il fatto che molti interrogativi suscitati dal documento sono al momento senza risposta: l’esatta storia e natura, l’organizzazione e la funzionalità, la collocazione e la mobilità di un archivio di tale importanza e mole.

[7] H. Wolff, Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Gissensis 40, 1, II, cit., 381 nt. 222.

[8] Diversamente E. Volterra, op. cit., 410 ritiene l’estratto “presentato” da un liberto. Sul significato tecnico dell’espressione “recognovi” cfr. A.N. Sherwin-White, The Tabula of Banasa and the Constitutio Antoniniana, JRS, 63, 1973, 90; N. Palazzolo, Le modalità di trasmissione dei provvedimenti imperiali nelle province (II-III sec. d.C.), Iura, 28, 1977 (pubbl. 1980), 40-94 = Ius e Techne. Scritti Palazzolo, I, Torino 2008, 193 e s.

[9] E. Volterra, op. cit., 412 ss. In realtà, nel dossier epigrafico locale figurano solo le copie delle risposte imperiali e dell’estratto del registro ufficiale, ma non delle richieste e delle relative lettere di accompagnamento con suffragationes dei governatori, che avrebbero potuto completare il dossier ed essere conservate nell’archivio centrale a Roma.

[10] Il “…μένοντος…” potrebbe corrispondere a “…salvo…”, il “…χωρὶς…” a “…sine…”.

[11] C. Giachi, La Tabula Banasitana: cittadini e cittadinanza ai confini dell’impero, Atti del Seminario Internazionale “Civis/civitas. Cittadinanza politico – istituzionale e identità socio-culturale da Roma alla prima età moderna”, Siena – Montepulciano, 10–13 luglio 2008, 2008, 80.

[12] W. Seston, M. Euzennat, Un dossier de la cancellerie romaine, cit., 479 = W. Seston, Scripta varia, cit., 96; diversamente E. Volterra, op. cit., 436 ss.

[13] E. Migliario, Gentes foederatae. Per una riconsiderazione dei rapporti romano-berberi in Mauretania Tingitana, Atti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, 396, ser. IX, vol. X, fasc. 3, Roma 1999, 450 ss.

[14] V. Marotta, La cittadinanza romana in età imperiale (secoli I-III). Una sintesi, Torino 2009, 73.

[15] C. Giachi, La Tabula Banasitana, cit., 83; V. Marotta, La cittadinanza romana, cit., 92.

[16] C. Giachi, l.c.; V. Marotta, La cittadinanza romana, cit., 112 ss.

[17] J. Mélèze-Modrzejewski, La regle du droit dans l’Égypte romaine, Proceedings of the twelfth Intern. Congress of Papyrology (Ann Arbor, 1968), Toronto 1970, 317 – 377. Cfr. infra la Constitutio Antoniniana de civitate.

[18] J.H. Oliver, Text of the Tabula Banasitana, A.D. 177, AJPh, 93, 1972, 336-340; P.A. Kuhlmann, Die Giessener literarischen Papyri und die Caracalla-Erlasse. Edition, Übersetzung und Kommentar, Berichte und Arbeiten aus der Universitätsbibliotek und Universitätsarchiv Giessen, 46, Giessen 1994, 234 ss.; V. Marotta, La cittadinanza romana, cit., 114 e 120; contra K. Buraselis, Theía Doreá, Das göttlichkaiserliche Geschenk. Studien zur Politik der Severer und zur Contitutio Antoniniana, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 2007, 6 nt 15

[19] Ad es. ghenteilikín, facendo riferimento al problema dei tria nomina dei novi Aurelii (P. Jouguet, La vie municipale l’Égypte romaine, Parigi 1911, 354 ss.) o apoleitikín, escludendo coloro che erano privi di ogni cittadinanza prima della concessione (R. Böhm, Studien zur Civitas Romana II: eine falsche Lesart bei Aelius Aristides, in Roman 65, Aegyptus, 43, 1963, 54 ss.; contra E. Kalbfleisch, v. Heichelheim, JEA 26, 1940, 16 nt. 2). Cfr. V. Marotta, La cittadinanza romana, cit., 113 e 120.

[20] V. Marotta, La cittadinanza romana, cit., 114.

[21] Cfr. ad es. le Epistulae Octaviani Caesaris de Seleuco navarcha; l’Edictum Octaviani triumviri de privilegiis veteranorum; o l’Edictum Domitiani de privilegiis veteranorum.

[22] Questa, ed altre caratteristiche ortografiche, come la diplé delle ll. 32-34, si ritiene che rivelino che la Tabula Banasitana è copia di un originale emanato dalla cancelleria imperiale. Cfr. W. Seston, M. Euzennat, Un dossier de la cancellerie romaine, cit., 478 = W. Seston, Scripta varia, Roma 1980, 95; H. Wolff, Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Gissensis 40, 1, cit., II, 380 nt. 219.

[23] L’interruzione della linea a tal punto non è registrata nell’editio princeps e la svista è stata seguita da molti, ma non in ILMaroc 94; edizione seguita da E. Migliario, Gentes foederatae, cit., 454 e da V. Marotta, La cittadinanza romana, cit., 80.

[24] Anche in tal punto l’editio princeps registra una interruzione della linea che invece nella Tabula si constata solo dopo la successiva parola “quae”. Dalla ripetizione dell’errore si discosta ILMaroc 94; edizione correttamente seguita da E. Migliario, l.c. e V. Marotta, l.c.

[25] Segno della diplé, indicante una semplice abbreviazione, e non più o meno (circiter); cfr. R. Marichal, De l’usagé de la “diplè” dans les inscriptions et les manuscrits latins, Paleographica diplomatica et archivistica. Studi in onore di G. Battelli, I, Roma 1979, 63-69.

[26] M(arcus) Gau[i]us M(arci) f(ilius) Pob(lilia tribu) Squilla Ga[l]licanus (Seston, Euzennat); M(arcus) Gav[i]us M(arci) f(ilius) Pob(lilia) Squilla Ga[l]licanus (Marotta). Ma, sia la “i” di “Gavius”, che la “l” di “Gallicanus” sono nella Tabula evidenti. Gallicano fu console nel 150 d.C.; Glabrione nel 152; Laterano nel 154; Severo nel 160; Scapula Tertullo nel 160/6; Vario Clemente ex-ab epistulis; Basseo Rufo ex-prefetto del pretorio; Taruttieno Paterno prefetto del pretorio prima del 179, sino al 182; Tigidio Perenne prefetto del pretorio dal 180/1, sino al 185, Q. Cervidio Scevola giurista e prefetto dei vigili nel 175, di Q. Larcio Euripiano non si conosce la carica e Fl. Pisone fu prefetto dell’annona nel 179.

[27] Anche in questo caso la seconda “l” di Tertullus, data per integrata (Tertul[l]us), appare invece chiaramente tracciata nella Tabula.