Due miti e un incesto

di C. Lévi-Strauss, Due miti e un incesto, da «La Repubblica», 29 dicembre 1994.

 

Il grande antropologo Claude Lévi-Strauss partendo dall’analisi del celebre quadro Eco e Narciso di Poussin nel quale la disposizione dei corpi evoca qualcosa di fondamentale, espone il diverso valore che alla ripetizione del suono danno la cultura occidentale e quella degli indiani delle Americhe. La versione ovidiana parrebbe compendiare aspetti comuni agli sconvolgimenti mitici delle due culture.

 

 

Pittore filosofo dicevano di Poussin i contemporanei: i suoi quadri offrono abbondante materia di riflessione.

Prenderò ad esempio Eco e Narciso, quadro denominato anche La morte di Narciso, rappresentazione esemplare di un antico mito, reso sempre attuale dalla sua forte carica poetica e simbolica: le parole «narcisista» e «narcisismo» non sono forse passate nel linguaggio corrente?

Ad attirare la nostra attenzione è prima di tutto la composizione stessa del quadro. Tutte le sue linee divergono. Le gambe di Narciso si allungano verso destra, le braccia in direzione contrastante. I corpi degli altri due personaggi, la ninfa Eco e il putto che regge la torcia funeraria, si inclinano verso opposte direzioni. Questa divergenza rispetto alla verticale si ripete nei rami dell’albero che occupa la metà superiore del quadro. Con mezzi puramente visivi, queste orientazioni divergenti evocano il fenomeno acustico dell’eco che, anch’esso, si allontana progressivamente dal richiamo o dal grido che ne sta all’origine, fino a perdersi nella lontananza. Come in uno dei più conosciuti sonetti di Baudelaire, questa suggerita corrispondenza tra dati sensoriali imprime al quadro una malinconia, una tristezza nostalgica, che è accentuata dall’uniformità dei colori.

Sotto la voce Eco, il dizionario del Littré raduna alcune citazioni tratte da autori famosi. Sono circa una dozzina, e tutte ispirano una dolce nostalgia. Sembra che la virtù principale che esse riconoscono all’eco sia quella di ravvivare, con la ripetizione, il caro ricordo di parole o di canti che già non sono più. Furetière, il quale, come Poussin, è vissuto nel XVII secolo si contenta, nel suo dizionario, di un solo esempio, non meno istruttivo: «Gli amanti infelici affidano al vento i propri lamenti». Gli usi tecnici della parola conservano qualcosa di questa particolare tonalità. In musica, l’eco viene definito come una ripetizione addolcita: «Gli echi sono molto gradevoli nell’organo», dice Furetière. In poesia, l’eco serva a produrre un effetto ricercato.

 

Nicolas Poussin, Écho et Narcisse. Olio su tela, 1630. Parigi, Musée du Louvre.

Un demone malefico

Il valore positivo che il pensiero occidentale riconosce all’eco e di cui, anche a parte quel che riguarda la Francia, si ritroverebbero innumerevoli esempi non è tuttavia universalmente condiviso. Come prova, possiamo addurre il valore negativo che gli Indiani delle due Americhe assegnavano all’eco nei loro miti. Esso vi compare nella forma di un demone malefico, che spinge all’esasperazione coloro che lo interrogano, ripetendo ostinatamente le loro stesse domande. Quando l’interlocutore si arrabbia, Eco lo riempie di botte e lo rende invalido; oppure lo lega saldamente con corde di intestini umani, di cui possiede interi panieri. Altre tradizioni attribuiscono alla vecchia Eco il potere di far venire i crampi, cosa che è anche un mezzo per paralizzare le vittime.

È vero che Eco talvolta si mostra pure pietosa. All’orco che la interroga su un fuggiasco in cerca di salvezza, Eco risponde ripetendo le domande che quello le pone, e lo intralcia invece di aiutarlo. Chiunque sia l’avversario, Eco lo immobilizza, o quanto meno rallenta il suo cammino. Lungi dall’essere, come da noi, in convivenza con colui che parla, lungi dal mettersi all’unisono con i sentimenti che lo animano, l’Eco americana ha sempre la funzione di fare da ostacolo o di intralciare.

La contraddizione è evidente. In noi, l’eco risveglia la nostalgia. Per gli Amerindi, esso è causa di malintesi: ci si attende una risposta, ma quella che sembra tale non lo è. Vi è dunque una opposizione di termini. La nostalgia è un eccesso di comunicazione con se stessi: si soffre per il ricordo di cose che per noi sarebbe meglio dimenticare. Al contrario, il malinteso è un difetto di comunicazione, nella fattispecie con un altro.

Questo ragionamento può sembrare astratto e retorico, del genere che Baudelaire temette un giorno che lo rimproverarono perché la sua poesia «ha forse il torto di ricordare i metodi matematici». Tuttavia, esso riflette fedelmente quel che dicono, nell’Antico e nel Nuovo Mondo, i miti sull’origine dell’eco.

I Greci e gli Eschimesi (i quali, nonostante si denominino così da se stessi, vengono ormai chiamati Inuit) personificano l’eco nell’immagine di una fanciulla tramutata in pietra. In una versione del mito greco, Eco si è rifiutata al dio Pan perché ha ancora nostalgia di Narciso, di cui era innamorata e che, ribelle all’amore, l’ha respinta. Nel mito inuit, è invece Eco stessa che si è mostrata ribelle all’amore e al matrimonio e che, per questo, è stata abbandonata dai suoi. Rifugiatasi in cima ad una falesia, pentita, indirizzava proposte di matrimonio agli uomini che vedeva passare di lontano, pescatori nei loro kayak; ma nessuno le credeva, nessuno comprendeva le sue parole. La nostalgia, molla segreta del mito greco, si capovolge qui in malinteso. E l’inversione prosegue sino alla fine: mentre la ninfa greca viene smembrata dai pastori che Pan, per vendicarsi di lei, ha reso folli, l’eroina inuit fa da se stessa strazio delle proprie membra e trasforma in rocce i resti del proprio corpo: è la medesima sorte dell’eroina greca, volontariamente prodotta in un caso, passivamente subita nell’altro.

Tuttavia, le cose non sono così semplici (raramente lo sono quando si confrontano i miti). Anche se nel mito di Narciso prevale il tema della nostalgia, il tema del malinteso non vi è del tutto assente. Ascoltiamo il modo in cui Ovidio racconta, nel terzo libro delle Metamorfosi, la storia di Eco e di Narciso. Perdutamente innamorata, Eco segue Narciso nel profondo del bosco. Tuttavia, Eco è incapace di prendere l’iniziativa, perché Giunone, per punirla di aver cercato di distrarla con le chiacchiere mentre Giove correva le sue avventure galanti, ha condannato la ninfa a non poter parlare per prima, e anche a non poter tacere quando le si rivolgeva la parola, obbligandola a ripetere soltanto le ultime parole della voce udita.

Quando Narciso, allontanatosi dai suoi compagni, si preoccupa e chiama: «C’è qualcuno vicino a me?», Eco ripete: «… a me». «Vieni!», invoca dunque Narciso, ed ella, a sua volta, lo chiama a sé. Poiché nessuno compare, Narciso si stupisce: «Perché mi sfuggi?», ed ella gli rinvia le stesse parole. Ingannato da quella voce che replica alla sua, egli riprende: «Incontriamoci». Allora Eco, trasportata dalla gioia, risponde: «Incontriamoci» e si slancia verso Narciso. Ma costui, vedendola, indietreggia ed esclama: «Morirei, piuttosto che cedere al tuo desiderio», ed Eco ripete «… cedere al tuo desiderio», ecc.

Come si vede, siamo nel pieno del malinteso, ma un malinteso contrario a quello di cui i miti americani ritengono Eco responsabile. Perché qui, i protagonisti, lungi dall’accusarsi di incomprensione, immaginano di conversare: Eco crede che le parole di Narciso siano indirizzate a lei, ed egli stesso crede che gli si risponda. Ad entrambi, sembra che non vi siano malintesi: attribuiscono alla conversazione un contenuto positivo, mentre invece questo contenuto è sempre negativo nei miti americani.

Ma non è ancora tutto, poiché il tema del malinteso, questa volta con lo stesso contenuto negativo che gli si conferisce in America, è presente anche nel mito greco, sebbene trasferito dal registro acustico al registro visivo. Narciso scambia il proprio riflesso nell’acqua per qualcun altro, la cui bellezza lo inebria e di cui si innamora (mentre fino a quel momento ha respinto sia le fanciulle che i ragazzi). Disperato per il suo impossibile amore, anch’egli muore a seguito di malinteso.

 

Vittime paralizzate

La prova migliore del fatto che stiamo toccando un fondo comune sia al mito greco che ai miti americani sta nella constatazione che, secondo il primo, dal corpo di Narciso morto nacque il fiore che porta il suo nome (e che spunta vicino alla sua testa, nel quadro di Poussin): il narciso, in greco nárkissos, da narkḗ che significa “intorpidimento”. Tale, infatti, era il potere che i Greci attribuivano a questo fiore, caro alle divinità infernali, alle quali essi offrivano corone e ghirlande di narcisi, perché credevano che le Furie intorpidissero le loro vittime.

Per questa via traversa, il malinteso visivo, se così si può dire, al quale Narciso soccombe, si congiunge al malinteso uditivo, imputabile, secondo i miti americani, al demone Eco, che paralizza le vittime affliggendole con i crampi e legandole con intestini.

Non ci meraviglieremo dunque che l’incesto, paralisi degli scambi matrimoniali, figuri nei nostri miti: come nel caso dell’eco, si tratta sempre della presenza insolita del medesimo là dove ci si aspettava il diverso. Una versione del mito di Narciso lo dice infatti innamorato di sua sorella gemella. Alla morte di questa, Narciso, desolato, cercava di rivedere l’immagine di lei contemplando il proprio volto riflesso nell’acqua. Alcuni miti americani, parallelamente, attribuiscono desideri incestuosi ad un personaggio molto simile all’eco, il quale invece di rispondere, ripete le domande che già gli vengono rivolte. Questo tipo di condotta fu biasimato; ed è da allora, conclude il mito, che l’incesto viene proibito.

Se il mito greco esprime per mezzo del codice visivo ciò che i miti americani esprimono per mezzo del codice acustico, possiamo dire che è vera, dunque, anche la reciproca cosa? Osserviamo forse in America qualche immagine che corrisponda, sul piano visivo, ad una rappresentazione che i Greci si facevano sul piano uditivo? Solo gli Indiani che vivono sulla costa canadese dell’Oceano Pacifico sembrano aver dato dell’eco una rappresentazione plastica. Per loro, l’eco è uno spirito soprannaturale, rappresentato da maschere di aspetto umano e munito di bocche interscambiabili dette bocche dell’orso, del lupo, del corvo, della rana, del pesce, dell’anemone di mare, della roccia, ecc. Il danzatore porta questi accessori in un paniere attaccato alla cintura, e li sostituisce discretamente l’uno all’altro per accompagnare, durante la danza, lo svolgimento del mito.

L’eco non è più caratterizzato, qui, da una ripetizione sterile e monotona, causa di stordimento e di paralisi. Ciò che queste maschere dalle cento bocche evocano è, al contrario, l’inesauribile versatilità dell’eco, il suo potere, sempre nuovo, di riprodurre i suoni più inattesi. Le differenti versioni del mito greco mettono anch’esse in contrasto questi due aspetti. Come l’eco, colpevole, non potrà più far altro che riprodurre l’ultima parte delle parole intese; così, innocente, riceverà il potere di imitare tutti i suoni: facoltà di cui le maschere americane offrono ancora l’illustrazione visiva.

È significativo che il mito ponga l’accento, in un caso, sul linguaggio articolato, nell’altro, sulla musica che per i Greci, in quanto di molto superiore alla parola, era un mezzo per comunicare con gli dèi. Troppo chiacchierona Eco abusava del linguaggio – e perciò si vedrà costretta ad un uso minimale dello stesso. D’altra parte, Pan la fece ridurre i pezzi e trasformò le sue membra in rocce non solo a causa del desiderio amoroso insoddisfatto, ma anche perché geloso delle doti musicali della ninfa – il cui canto, tuttavia, grazie all’eco, continuerà a risuonare perennemente.

 

Viandanti e turisti

Una deviazione verso le Americhe ci ha permesso di svelare il fondo comune ai due miti. Questo fondo comune ci rivela, sotto tutti gli aspetti e in una luce peculiare, la divergenza delle linee che ci era parsa dominante nella composizione del quadro di Poussin. Una divergenza inerente al fenomeno fisico dell’eco, il quale, paradossalmente, sembra al tempo stesso idiota e capace degli esiti più sorprendenti, i quali spiegano, a loro volta, la curiosità che l’eco suscita e l’attrattiva che esso esercita sui viandanti e sui turisti. È una divergenza che il quadro di Poussin rende manifesta attraverso l’inclinazione, in direzioni opposte, della ninfa Eco e del piccolo emissario di un mondo soprannaturale; la prima piegata verso terra, sotto il profilo di una roccia con la quale ben presto si confonderà; il secondo diretto verso un cielo popolato di nubi, sul lato destro del quadro: contrasti, tutti, che condensano nella stessa immagine la nostalgia sterile della ninfa, il malinteso fatale di Narciso, l’impotenza e l’onnipotenza dell’eco.

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Attestazioni del rito del simposio e della phallagoghia agraria a Taranto

di G. Bonivento Pupino, Due kyliches attiche con iscrizioni dalla chora ad Est di Taranto attestazioni del rito del simposio e della phallagoghia agraria, in La vigna di Dioniso: vite, vino e culti in Magna Grecia, Atti del Quarantanovesimo Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Taranto 24-28 settembre 2009, Taranto 2011, pp. 257-264.

 

 

Χαῖρε καὶ πίει τήνδε, χαῖρε καὶ πίει τήνδε: Salute e bevi questa, Salute e bevi questa, cioè la coppa piena di vino dove il contenitore sta metonimicamente per il liquido contenuto.

Sono dipinte queste parole su entrambi i lati di una kylix attica a vernice nera lucente, a basso piede, trovata in contrada San Donato, tra Talsano e Leporano (Taranto) (fig. 1); si tratta di un documento secondo me molto interessante per questa assise e di stretta attinenza alla tematica del convegno ed al territorio di Leporano in cui oggi, al Castello Muscettola, ci troviamo[1].

Il vaso da simposio, appartenente ad una collezione privata tarantina, è datato, sulla base delle analisi epigrafiche e stilistiche alla fine del VI secolo a.C. (530-510 a.C.).

Fig. 1. Kylix attica a vernice nera con iscrizione potoria da San Donato (Taranto). 530-510 a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Fig. 1. Kylix attica a vernice nera con iscrizione potoria da San Donato (Taranto). 530-510 a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

La coppa parlante, attribuita alla maniera di Douris, reca un’iscrizione che mi pare elemento importante di un brindisi di rito; potrebbe – chiedo a Murray – essere un documento di vita simposiale nella chora tarantina nella fine del VI secolo a.C.?

In un’altra kylix della stessa collezione, sul fondo, è dipinto un simbolo fallico trasportato da una figura femminile; proviene da Faggiano, al confine con Leporano, e reca dipinta sul fondo la parola καλός, bello.

Segnalo soprattutto la prima coppa come attestazione di quella gioia catartica di cui parlava stamane la Kerényi, legata alla pratica del consumo del vino, quella felicità dionisiaca cui ha fatto riferimento la relatrice ricordando, tra l’altro, il celebre vaso di Pronomos: uno stato di piacere e gaudio legati proprio al simposio, la charis, uno dei valori fondamentali per la stabilità del gruppo sociale, insieme a koinonìa e philìa, espressi nei simposi del mondo greco-romano[2] da Oriente ad Occidente, fino al primo Cristianesimo: “quell’aspettativa di gioia nell’ambiente dionisiaco che l’uomo moderno è pronto a demitizzare”[3].

In mancanza dei dati del contesto non possiamo dire se la kylix parlante da San Donato[4] sia di provenienza tombale, ma la formula potoria, scandita due volte, ha secondo me un ritmo poetico che richiama ai simposi ed al godere della gioia del vino per cercare una gioia che vada oltre gli affanni terreni.

Le parole χαίρειν e πίνειν ricorrono spesso nella lirica simposiaca greca, in particolare di Alceo, che scrive: Πίνομεν τί τὰ λυχνία μένομεν; δάκτυλος ἁμέρα: Beviamo, perché attendiamo le fiaccole? Misura un dito la vita; è un topos dell’esortazione al vino che continua con l’invito a tirare giù le kylichnai dagli stipi perché il figlio di Semele e di Zeus ha dato il vino agli uomini come oblìo dei mali: οἶνον λαθικάδεα[5]; all’invito al bere si associa qui il pensiero della morte come destino dell’uomo.

Nella drinking formula si fa esplicito riferimento al χαίρειν, parola che ha la stessa radice di χάρις, la gioia auspicata dalla libagione: una gioia terrena o piuttosto ultramondana per un defunto?

Ricordo a tale proposito un’altra kylix attica, databile al 540 a.C., parte di un intero servizio da simposio, deposto sul pavimento di una camera funeraria secondo un rituale funebre, di derivazione orientale, che appare non solo come ostentazione dello status sociale del defunto ma anche adesione nell’Occidente all’ideologia religiosa salvifica alla base del cerimoniale funebre del simposio rappresentato con l’ostentazione dei beni necessari al banchetto ed al bere collettivo; la coppa è dipinta all’interno con la significativa figura di un gallo ed all’esterno reca l’iscrizione potoria “salute e bevi”; l’elegante kylix fu rinvenuta proprio in mano al defunto adulto deposto sulla kline di una tomba[6]; l’esempio documenta l’usanza antica di accompagnare il defunto nella sua sepoltura con una kylix tra le mani, iscritta per di più con le stesse parole Χαῖρε καὶ πίει che troviamo a San Donato di Talsano a Taranto.

A fronte di una documentazione letteraria che attraverso le fonti delinea la città di Taranto antica come amante del vino, ebbra alle feste di Dionysos, capace di allestire più feste dei giorni dell’anno innaffiati dal buon vino, la città non ha dato altrettanti abbondanti documenti di vasi potori iscritti, ad eccezione dei sette skyphoi della metà del IV secolo a.C. con dediche a Dionysos dai pressi del Borgo di Taranto e due da contrada Montedoro. Perciò mi sembra molto rara la kylix da San Donato, cioè dall’antica chora ad Oriente della polis.

Non mancano invece in Occidente, riguardo al simposio, documenti arcaici dal centro Italia, kylikes attiche con drinking formulae: due tazze di metà VI secolo a.C. con iscrizione Χαῖρε καὶ πίει furono segnalate proprio qui a Taranto in un Convegno di Studi Sulla Magna Grecia, tra la ceramica importata dalla Magna Grecia nel Lazio arcaico (Lanuvio), come un elemento di prova documentaria dei rapporti tra Magna Grecia e Roma nel costume simposiaco[7].

Le parole χαίρειν e πίνειν nei vasi legati al simposio greco[8] sono presenti in area magnogreca, etrusca, nel Lazio arcaico; un altro esempio di contatti tra Roma e l’area culturale magnogreca nel VI secolo a.C. è una coppa attica che, nella zona compresa fra le anse, inquadrata da palmette, mostra la medesima formula Χαῖρε καὶ πίει εὖ; l’iscrizione traducibile letteralmente con gioisci e bevi bene, caratteristica espressione augurale simposiaca, proviene dalla ceramica greca dall’Area Sacra di S. Omobono[9].

Si stanno dunque conoscendo e dibattendo sempre meglio le iscrizioni formulari potorie del tipo Χαῖρε καὶ πίει εὖ scritte su entrambi i lati soprattutto nelle coppe attiche dei Piccoli Maestri prodotte tra il 550 e il 530 a.C.; la coppa dal territorio tarantino di San Donato rientra nella lista delle kylikes parlanti da simposio; l’iscrizione augurale si presenta come formula simposiale rituale che invita alla gioia del bere con parole molto probabilmente poetiche, strutturate in verso che si ripete due volte sui lati A-B della kylix, seguendo un ritmo; ciò ci induce, questa è un’interpretazione che si può discutere, ad ipotizzare un passaggio di mano in mano della coppa stessa tra i convitati di un simposio, sotto l’egida di un simposiarca. Si documenta, con la prima coppa parlante da me qui proposta, proveniente dalla chora di Taranto, un bisogno particolare di comunicazione in un contesto da approfondire ed analizzare o discutere nel filone a mio avviso molto probabilmente della libagione simposiaca, rituale, escatologica in una comunità di tradizione laconica che venerava anche l’aspetto funerario del dio del grappolo che a Taranto era venerato come Dionysos Zagreus figlio di Persefone, la dea dell’Oltretomba, fino a giungere, in particolare nel IV secolo a.C., con Archita, a sentire fortemente la sacralità escatologica del vino particolarmente all’interno di gruppi di iniziati che col sostegno di religiosità mistica (orfica) con cui il dionisismo si era innestato proprio qui a Taranto, cercavano una speranza mistica di salvezza attraverso la bevuta condivisa.

Il termine sympòsion deriva da sympìnein, bere insieme e l’iscrizione fa appunto riferimento ad un augurio o invito indirizzato da un emittente, con l’imperativo singolare, ad un ricevente: bevi tu questa coppa; pare proprio l’indicazione di un turno di consumazione della bevanda, concomitante ad un saluto gioioso secondo la modalità del bere nel contesto simposiaco greco, quando al primo brindisi, dedicato alla salute, facendo girare la coppa verso destra, seguiva un brindisi particolare accompagnato dalle parole chaire, chaire kai su: salute, salute anche a te oppure: chaìre, chaìre kaì pìe èu: salute, salute e bevi bene, facendo il giro[10].

Tali “formule di saluto o di esortazione al bere”, chiamate oggi modernamente dagli studiosi drinking formulae, dipinte sui vasi per simposio, furono in uso dall’età arcaica fino alla ellenistica e romana; rimanendo nello stretto ambito semantico dei due verbi, essi segnano chiaramente un momento ben distinto dal deipnon, in virtù dell’esplicito incoraggiamento al pinein che si fa strumento e garanzia di quanto sotteso nel primo invito: il godimento, il piacere, quasi un anticipo di grazia liberatoria dagli affanni del mondo indotta dalla consumazione del vino.

Le relazioni sinora ascoltate ci aiutano a mio avviso a capire ancora più a fondo la natura di questo chaire: se si tratti di una formula meramente conviviale tra vivi phìloi, omòioi, membri di un thiasos, di una cerchia, o se travalichi, sempre all’interno di un gruppo di pari, la sfera mondana; chaire, chairete sono infatti anche formule di saluto, corrispondenti al latino salve, salvete, da intendersi non solo come augurio di salute e benessere ma anche di benvenuto per l’arrivo di un ospite o di buona fortuna e di felicità per una partenza, un addio, come mi sembra più probabile nel caso della coppa con formula potoria tra le mani di un defunto.

In quest’ultimo caso o quando il vaso fosse rinvenuto all’interno di una sepoltura, si tratterebbe di una libagione funeraria, una pratica escatologica attestata nella Magna Grecia ionica dove rituali simposiaci legati al culto dei defunti sono ben documentati[11].

Nella necropoli tarantina della polis è documentato per l’età arcaica il rituale funerario del simposio in riferimento a tombe maschili come mostra, tra gli altri reperti, la sontuosa tomba a camera arcaica di via Crispi, dove i sarcofagi sono accostati alle pareti come fossero delle klinai; l’ambiente funerario è strutturato come un vero e proprio andròn, spazio simposiaco, post mortem, corredato da contenitori da vino: crateri a volute con scene dionisiache di banchetto, sono stati rinvenuti tra i sarcofagi e ridotti in frammenti, sparsi per terra dentro la stanza; oinochoai e ben 27 kylikes, trovate sia dentro che fuori i sarcofagi, dimostrano che i defunti, maschi adulti, componenti di una élite, erano stati deposti nelle tombe come se dovessero “partecipare ad un banchetto”, forse più pubblico che privato, dopo la loro morte, o “condividere un simposio con i vivi”; il simposio appare qui svolgere una doppia funzione: sociale ed escatologica, nell’ideale eroico ed aristocratico dei defunti, atleti eroizzati, per i quali si immaginava una vita beata nell’aldilà[12].

La funzione funeraria escatologica del consumo del vino nel contesto del potos è ben documentata a Taranto come mostrano ad esempio i vasi potori attici per simposio dalla tomba 12 del primo venticinquennio V secolo a.C. dall’area attuale Ospedale SS. Annunziata; anche le età tardoclassica ed ellenistica ci restituiscono, sempre dalla necropoli tarantina, vasi connessi al simposio con vino nei corredi funerari delle tombe a camera e semi-camera di IV secolo a.C. in cui il defunto era deposto su letto funebre a kline con kylikes attiche ed oinochoai apule raffigurate con scene dionisiache; inoltre i riti di libagione presso naiskoi e semata, collocati sopra le tombe ipogee, sono documentati nelle scene raffigurate sulla ceramica apula.

La seconda kylix da me segnalata in questo illustre convegno documenta un rituale di Phalloforiai processioni sacre a Dionysos che prevedevano il trasporto di phalloi scolpiti in legno di fico, pianta sacra al dio; sono ricordati dalle fonti le pompai per Dionysos con inni di accompagnamento ai simboli per eccellenza della generazione e della vita[13] (fig. 2), impazzimento collettivo e grandi bevute.

Fig. 2. Kylix attica a figure rosse da Faggiano (Taranto) con phallagoghia dionisiaca. Secondo venticinquennio V sec. a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Fig. 2. Kylix attica a figure rosse da Faggiano (Taranto) con phallagoghia dionisiaca. Secondo venticinquennio V sec. a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Nelle Phalloforiai, propiziatorie del raccolto la cui origine fu attribuita agli Egizi[14] e che si diffusero successivamente nel mondo agricolo dell’antica Grecia e poi in Italia e nei territori dominati dai Romani, il trasporto del phallos attraverso la città rientrava nel cerimoniale agrario collettivo per la fecondità dei campi[15]. La scena sul fondo della kylix da Faggiano potrebbe far riferimento ad un culto rurale di Dionysos per la fertilità della terra nella chora a Levante di Taranto? Un aspetto specifico delle Dionisie tarantine? Le processioni delle feste Phalloforiai o Phallagoghiai prevedevano oltre al trasporto dell’idolo anche la consumazione di vino.

Le Dionisie Rurali celebrate nel mese di Poseidone (dicembre-gennaio) avevano soprattutto il carattere di feste della fecondità dei campi di antichissima tradizione agraria e proprio la phallagoghia era la parte essenziale della rustica festa che prevedeva komos e canti senza troppi freni inibitori; il corteo era inoltre animato dalle canefore, che recavano festoni di edera (il vegetale che orna il fondo della coppa e sacro a Dionysos) e canestri di fiori o di frumento, focacce di varie forme, grani di sale, frutta, uva ed altri simboli sacri; le phallofore, in buona parte sacerdotesse di Afrodite, recavano devotamente il simulacro insieme alle Baccanti incaricate di cerimonie particolari.

Plutarco ci descrive una di queste processioni in campagna, retaggio di più antichi riti agrari greci: in testa venivano portati un’anfora piena di vino, misto a miele, e un ramo di vite, poi c’era un uomo che trascinava un caprone per il sacrificio, seguito da uno con un cesto di fichi e infine le vergini portavano un fallo per propiziare la fecondità della terra con pioggia di acqua mista a miele e succo d’uva.

In questa coppa da Faggiano decorata nel fondo con ramo di edera, è interessante che sia una fanciulla, Menade Baccante o più probabilmente sacerdotessa di Afrodite, dai capelli racchiusi nella cuffia a sakkos, protagonista del rituale di accompagnamento dell’idolo, divinità generatrice, su cui è dipinta la parola καλός.

È nota dalle fonti la passione per il vino nell’antica Taranto che alle Dionisie si ritrovava “tutta ebbra” intendendo secondo me l’intero popolo tarantino dalla città alla campagna. Una terra feconda, produttrice dell’apprezzato Aulone, ricordato dalle fonti antiche, che attestano quindi la produzione vitivinicola in questo settore della chora ad Est della polis tarantina dove non poteva mancare una organizzazione produttiva dei terreni nel rispetto delle proprietà sacre allo stesso dio del vino, sacri terreni di cui abbiamo eco solo da fonti locali che richiamano un Santuario nella “Contrada Nisio”.

Com’è noto i riti dionisiaci a Taranto furono osteggiati dai Romani fino alla emanazione del Senatus Consultus de Baccanalibus che infierì sui pastori che abitavano nella chora i quali, perseguitati in quanto seguaci di Dionysos, si erano riuniti in bande e rendevano insicuri i publica pasqua, i pascoli pubblici di Roma; ma gli stessi Romani apprezzarono il vino di queste parti!

Purtroppo, come ha detto oggi pomeriggio il Brun, si sono un po’ trascurati gli studi sulla campagna antica e quest’osservazione vale per il territorio rurale magnogreco ad oriente di Taranto che oggi corrisponde a Talsano, Lama, San Vito, San Donato, Faggiano, Leporano, Pulsano. Riguardo a questo settore della chora tarantina orientale il territorio, prevalentemente ancora oggi rurale, offre purtroppo penuria di dati archeologici spesso reperiti sporadicamente da collezioni private come i due esempi da me proposti.

Per di più la ricerca archeologica sull’antica chora tarantina viene ostacolata dalla rapida urbanizzazione della campagna; perciò mi sembra ci sia molto da riflettere su quanto ci ha detto Brun sulla trascuratezza degli studi relativi alle terre rurali del mondo antico, tra cui inserirei anche le terre tarantine.

Chissà che da questo convegno non parta una maggiore volontà di studio e di ricerca focalizzata sulla campagna!

I documenti ceramici che vi ho segnalato, dal territorio di Faggiano e San Donato, mi sembrano importanti anche per richiamare l’attenzione soprattutto sull’agro di Talsano (Taranto) che ha dato già documenti archeologici credo interessanti per questo convegno; basti pensare al rinvenimento nel cosiddetto praedium di Luciniano, su un lieve rialzo collinare dominante l’orlo sudorientale della Salina Grande, di una fattoria dell’epoca di Archita. Il toponimo prediale, uno dei numerosi in anum presenti nel territorio agrario di Taranto, ci riporta ad una fase di latifondismo romano non coeva ai rinvenimenti ma successiva e testimonia la continuità abitativa nell’ambito dell’economia agraria legata alla viticoltura la cui organizzazione potrebbe ricevere nuova luce anche dalle relazioni odierne.

Si tratta di una contrada tarantina ancora a forte impatto agricolo con monocoltura prevalente a vino; secondo me è un territorio questo molto interessante e poco valorizzato in cui esistono ancora, purtroppo malridotte, masserie degne di valorizzazione, insistenti su siti archeologici e quindi da tutelare e valorizzare; nella contrada Luciniano un’omonima masseria rispetto alla quale ad appena 650 metri in direzione nordoccidentale furono rinvenuti, durante l’impianto di un vigneto nel 1982[16], resti archeologici della fattoria e della necropoli vicina tra cui orli di pithoi per conservare le derrate, ceramica a vernice nera, un sarcofago; lo scasso per piantare la vite ha rivoltato e portato in superficie le tegole crollate dell’antica struttura abitativa rurale; la ceramica permette la datazione V-III secolo a.C.

Un altro sito rurale nei pressi del primo, sempre a Luciniano, riporta come il primo alla chora agraria tarantina dal V al III secolo a.C.; il successivo intervento della Soprintendenza, a causa della presenza dei vigneti, non ha però consentito, come leggiamo nelle notizie ufficiali sullo scavo, la lettura complessiva dell’area, mentre l’espianto di un vigneto vecchio che aveva sconvolto tombe e portato in superficie lastroni tombali, ha permesso di trovare numerose sepolture ad inumazione maschili e femminili, tra cui alcune imponenti di V secolo a.C., altre di IV-III a.C., e molte già manomesse dai clandestini[17].

Quello che ci interessa ai fini del presente dibattito in relazione a Brun è la conclusione cui è giunta la Soprintendenza: che già nel V secolo a.C. la chora era frequentata dagli insediamenti con una diffusione delle fattorie ancora più fitta da metà IV secolo a.C. secolo che corrisponde all’economia agraria voluta da Archita. Resti di pithoi segnalabili anche in località Sanarica in un’area insediativa frequentata sin dall’età arcaica.

Ho fatto questi esempi per richiamare nuovamente la vostra attenzione sulla chora tarantina a Est di Taranto continuamente saccheggiata dai tombaroli. Ma dopo la relazione di Brun aumenta lo sconforto per la campagna tarantina che sparisce anche nelle sue più antiche testimonianze al sopravanzare urbano: vediamo oggi palazzi moderni al posto di masserie (di per sé monumenti da tutelare) che sono andate distrutte (Masseria Gagliardo), anche se ricche di storia, in particolare della produzione vinaria nel territorio di Talsano.

Secondo me questa terra necessita di progetti e di programmazione ad hoc per l’emersione o la valorizzazione almeno dei dati archeologici già emersi.

Auspico che in futuro qualcuno colga questo stimolo di ricerca ed un appello per questa terra ancora ricca di vigneti ma sempre più povera di dati archeologici, lasciati a scavi di emergenza: lo merita veramente.

Chiedo alla professoressa Lin Foxall se non ritenga utile applicare alle antiche fattorie magnogreche di Leporano e della chora tarantina quel modello di ricerca ed interpretativo quale il suo qui egregiamente illustrato per le fattorie greche di età classica. Alla prof.ssa Isler-Kerényi mi permetto di aggiungere alla sua ricca documentazione le sculture raffiguranti Dionysos giovane prassitelico del museo di Taranto e, riguardo al cratere di Derveni, le chiedo se la spiegazione erotico iniziatica in senso escatologico, preminente nella ceramica illustrata dalla relatrice, non la possa applicare anche a questo vaso in metallo con scena di matrimonio di Dioniso e Arianna o se altro è il messaggio. Cari amici, chaire kai piei tende.

 

Abbreviazioni bibliografiche

Fedele et Alii, Antichità della Collezione Guarini, Galatina 1984.

Bonivento Pupino, Collezione Guarini: opportunità per l’istituzione di un museo civico a Pulsano, in Atti Convegno Marina di Pulsano, Pulsano 1990.

Burkhardt, I riti funerari degli Italici e dei Greci sulla costa ionica tra VIII e VI sec. a.C. Influenze reciproche e sviluppi indipendenti, in AIACNews 1-2 (2008), con bibl. prec.

Castagnoli, in ACT 8, Napoli 1968, pp. 93-99.

Cerri, Iscrizioni metriche in lingua greca su vasi arcaici trovati nel Lazio, in Quaderni Urbinati di Cultura Classica, Urbino 1974.

Ciacci, Piccola guida al riconoscimento delle forme di alcuni vasi attici ed etruschi, in Introduzione allo studio della ceramica in archeologia, Siena 2007.

Costamagna, Taranto-Talsano: insediamenti rurali, in Taras II, 1-2 (1982), pp. 199-206.

  1. Dell‘Aglio, TARANTO, Lucignano di Talsano, in Taras XVII, 1 (1997), pp. 89-92.
  2. Giangrande, Sympotic literature and epigram, L‘Epigramme Grecque, in Entret. Fond. Hardt, XIV, Genève I967, pp. 93-174.
  3. R. Immerwahr, Attic Script. A Survay, Oxford 1990.
  4. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft: Soziologie und Liturgie

frühchristlicher Mahlfeiern, Bodenheim 1996.

Kretschmer, Die griechischen Vaseninschriften, ihrer Sprache nach untersucht, Gütersloh 1894.

Langlotz, La scultura, in ACT 10,Napoli 1971, pp. 217-247.

Lippolis et Alii, Architettura greca. Storia e monumenti del mondo della polis dalle origini al V secolo a.C., Milano 2007.

Lombardo et Alii, Nuovi documenti epigrafici greci dall’area del Golfo di Taranto: Metaponto e Saturo. Vino e pratiche simposiali in un’iscrizione vascolare metapontina, in StAnt X (1997), pp. 313-336.

H. Penney, Indo-European Perspectives, Studies in Honour of Anna Morpurgo Davies, Oxford 2004.

Valanes, Χαῖρε καὶ πίει ἀγγεῖα τοῦ πότου, in Ktēma Chatzēmichale, N. Kephisia 1996.

Valavanis – D. Kourkoumelis, Χαῖρε καὶ πίει, bere navi, Atene 1995.

M. Voigt, Sappho et Alcaeus Fragmenta, Amsterdam 1971.

Wachter, Drinking Inscriptions on Attic Little-Master Cups: A Catalogue (AVI 3), in Kadmos XLII , 1-2, Berlin 2004, pp. 141-89.

 

[1]  Per la formula chaire kai piei eu sulla ceramica attica nell’Orizzonte della Magna Grecia ionica cfr. Lombardo et Alii 1997, pp. 313 ss., n. 33 con rinvio, tra gli altri, a Immerwahr 1990; per le due kylikes da contrada San Donato, tra Leporano e Talsano (Taranto) (con formula potoria) e da Faggiano (con formula acclamatoria) qui da me segnalate cfr. Fedele et Alii 1984, p. 45, tav. XLII, f. 12; p. 48, tav. XLVIII, f. 3 e Bonivento Pupino 1990.

[2] Klinghardt 1996.

[3] Langlotz 1970, p. 242.

[4] Una coppa con simile iscrizione in Kretschmer 1894, p. 195.

[5] Voigt 1971, fr. 346 (edidit).

[6] Tomba 20, necropoli chiusina La Pedata, Museo Civico Archeologico Chianciano.

[7] Castagnoli 1968, p. 97 ripreso da Cerri 1974, pp. 59-61, con annotazione molto interessante sulla struttura metrica della formula potoria nel metro lirico ferecrateo.

[8] Giangrande 1967; Valanes 1966; Valavanis – Kourkoumelis 1995; Wachter 2004; Χαῖρε καὶ πίει εὖ (AVI 2) in Penney 2004, pp. 300-322.

[9] Antiquarium Comunale, inv. 17419 – Scavi Colini 1938.

[10] Ciacci 2007, p. 189: raffigurazione di una coppa attica a figure rosse del pittore Oltos (510 a.C. circa), in cui compare l’iscrizione bevi anche tu.

[11] Considerazioni interessanti si sono fatte sui riti di libagione iterati per il defunto nei diversi cicli annuali nelle aree sepolcrali metapontine (cfr. contrada Ricotta, necropoli con attestazione nel III sec. a.C. della formula chaire incisa su stele come saluto o commiato al defunto o defunta).

[12] Per stanze funerarie arredate come sale maschili per simposi, con sarcofagi lungo le pareti ed utensili per simposio cfr. Lippolis et Alii 2007 e recentemente Burkhardt 2008.

[13] Cfr. Heracl., DK 15.

[14]  Hdt., II 48-49.

[15]  Plut., De cupiditate divitiarum, VIII 527 d.

[16] Costamagna 1982.

[17] Dell’Aglio 1997.

La «religio» a Roma nel I secolo a.C.

di G. Sfameni Gasparro, Introduzione alla storia delle religioni, Roma-Bari 2011, pp. 28-45.

 

[…] Quando Lattanzio nelle Divinae institutiones, con esplicita intenzione polemica oppone all’etimologia ciceroniana del termine religio da relegere quella che invece lo fa derivare da religare non si apre certo un dibattito su un problema filologico quanto piuttosto un confronto/scontro su due diverse maniere di porsi dinnanzi a quel livello «altro» dell’uomo che – dati i contesti culturali che utilizzano il termine deus/dii per designare le «potenze» efficaci che popolano il livello in questione – legittimamente definiremo del «divino». Cicerone (106-43 a.C.) infatti, in un famoso passo di quel trattato – De natura deorum, composto nel 45 a.C. – in cui si affrontano e si misurano criticamente alcune fra le più autorevoli espressioni del pensiero filosofico del tempo interessato al tema enunciato, aveva definito i religiosi ex relegendo, essendo costoro qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent («coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere», De nat. deor. II 28, 72). In conformità ai numerosi luoghi dell’opera in cui, secondo un uso ampiamente attestato nelle fonti anteriori e contemporanee, religio interviene quale termine alternativo di cultus deorum (cfr. De nat. deor. I 41, 11542, 118; II 2, 5 e II 3, 8: […] religione id est cultu deorum) e, spesso nella forma del plurale ([…] caerimonias religionesque publicas sanctissime tuendas arbitror, «ritengo che si debbano osservare scrupolosamente le cerimonie e il culto pubblico», I 22, 61), designa le varie pratiche rituali che scandivano la vita della comunità cittadina nella Roma repubblicana, Cicerone spiega l’attributo di religiosus in rapporto all’individuo che assuma un atteggiamento di accurato esame di tutto quel complesso di azioni umane che hanno come oggetto quegli esseri sovrumani, dotati di potenza e di capacità di intervento nel mondo, che nel suo ambiente culturale sono gli dèi. La derivazione proposta dal verbo relegere dell’aggettivo religiosus e, indirettamente, dell’etimo religio illumina pertanto l’aspetto preminente e qualificante dell’orizzonte religioso dell’antica Roma, ossia quello delle osservanze rituali che l’articolazione annuale del calendario festivo rende chiaramente manifesto.

Scena di sacrificio durante un censimento. Particolare di una sezione dell’Altare di Domizio Enobarbo, detta ‘Fregio del Censo’. II secolo a.C., dal Campo Marzio, Roma. Parigi, Musée du Louvre.

Scena di sacrificio. Particolare del bassorilievo dell’Altare di Domizio Enobabo (detto ‘Fregio del censo’, marmo, II sec. a.C., dal Campo Marzio (Roma). Paris, Musée du Louvre.

Nel passo citato del De natura deorum (II 28, 72) si propone anche l’opposizione tra superstitiosus e religiosus, quindi la contrapposizione tra le nozioni di superstitio e di religio alle quali i due aggettivi rimandano. Esso si situa in un’ampia argomentazione elaborata dallo stoico Balbo a illustrazione e difesa delle posizioni della propria scuola, tra cui fondamentale quella efficacemente sintetizzata nella formula secondo cui «il mondo è dio e tutta la massa del mondo è preservata dalla natura divina» ([…] deum esse mundum omnemque vim mundi natura divina contineri, II 11, 30), ossia la nozione del cosmo come totalità dell’essere, insieme razionale («il principio guida che i Greci chiamano hegemonikón», II 11, 30) e materiale, e dell’universale Provvidenza divina come principio di preservazione dell’ordine cosmico. Se dunque per lo stoico Balbo l’assunto razionalmente fondato è quello che ammette la divinità del mondo, al cui riconoscimento l’uomo perviene attraverso la contemplazione dei moti celesti, egli non manca di giustificare anche le tradizioni religiose del proprio ambiente culturale, ricorrendo a varie teorie interpretative correnti all’epoca, come quella della «divinizzazione» degli elementi naturali in quanto apportatori di benefici benefattori dell’umanità (II 23, 60). Segue quindi l’enumerazione di alcune fra le grandi divinità del pantheon romano, quali Cerere e Libero, come esempi di questo processo di identificazione fra elementi benefici della natura (le messi, il vino) e i personaggi oggetto del culto tradizionale romano. Un’altra categoria di divinità appare poi quella che, secondo i presupposti della teoria elaborata da Evemero di Messina nel III secolo a.C. – definita appunto evemerismo –, sarebbe derivata dalla «divinizzazione» di antichi uomini, autori di invenzioni benefiche per la vita umana (II 24, 62). Se, tuttavia, il personaggio mostra di ritenere giustificate e accettabili queste forme di «creazione» che sono alla base della tradizione religiosa pubblica di Roma, assai duro è il suo giudizio su una terza forma di «invenzione» che, pur fondata su un’interpretazione di carattere fisico, ossia pertinente a fenomeni naturali, è tuttavia caratterizzata da un incontrollato sviluppo mitico, opera delle fabulae dei poeti. «Da un’altra teoria, di carattere fisico, derivò una grande moltitudine di dèi; essi, rivestiti di sembianze e forme umane, fornirono materia alle leggende dei poeti, ma hanno riempito la vita umana di ogni forma di superstizione» (II 24, 63). La superstitio, dunque, si propone come conseguenza di un’errata concezione del divino, in questo caso connessa con una falsa interpretazione della natura e attività di quegli elementi cosmici che pure sono espressione, funzionalmente determinata, della divinità del grande Tutto. «Vedete dunque – conclude Balbo dopo un’ampia esemplificazione del tema – come da fenomeni naturali scoperti felicemente e utilmente si sia pervenuti a dèi immaginari e falsi. E questo ha generato false credenze ed errori, causa di confusione e superstizione degne quasi delle vecchiette (…superstitiones paene aniles)» (II 28, 70).

Triade Capitolina (Minerva - Giove - Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Triade Capitolina (Minerva – Giove – Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Da questa netta condanna degli dèi commentici e ficti creati dalla fantasia dei poeti, peraltro, non si deduce un rifiuto della tradizionale impalcatura del mondo divino oggetto della pratica religiosa romana. Al contrario, essa è salvaguardata proprio dall’eliminazione dell’apparato mitico e restituita alla sua integrità e al suo corretto significato, con la conseguente riaffermazione dell’obbligo, per il cittadino romano, dell’osservanza corretta di tale pratica, secondo la tradizione fissata dagli antenati: «Una volta disprezzate e rifiutate queste leggende – dichiara Balbo –, si potranno comprendere l’individualità, la natura e il nome tradizionale degli dèi che pervadono ciascun elemento: Cerere la terra, Nettuno il mare, altri dèi altri elementi. Questi sono gli dèi che dobbiamo venerare e onorare». E conclude: «Ma il culto migliore degli dèi e anche il più casto, il più santo, il più devoto, consiste nel venerare sempre gli dèi con mente e con voce pure, integre e incorrotte. Non solo i filosofi ma anche i nostri antenati hanno distinto la superstizione dalla religione. Quelli che tutti i giorni pregavano gli dèi e facevano sacrifici perché i loro figli sopravvivessero a loro stessi, furono chiamati superstiziosi, parola che in seguito assunse un significato più ampio; invece coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere, come elegante deriva da eligere (scegliere), diligente da diligere (prendersi cura di), intelligente da intellegere (comprendere); in tutti questi termini c’è lo stesso senso di legere che è in religiosus. Così superstizioso e religioso diventarono rispettivamente titolo di biasimo e di lode» (II 28, 7172).

Scena di sacrificio. Bassorilievo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

Scena di sacrificio. Bassorilievo, marmo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

I superstiziosi sono definiti tali in quanto caratterizzati dall’atteggiamento tipico di coloro che non fanno altro che immolare vittime agli dèi e sacrificare per aver garantita la sopravvivenza dei propri figli. Il termine superstitiosus è dunque connesso etimologicamente con superstes (plur. superstites) e definirebbe quanti sono continuamente assillati dallo scrupolo religioso, quindi dalla superstitio, e si affannano a pregare gli dèi e a compiere continui sacrifici perché temono per la salvezza dei figli. È sottolineato dunque in primo luogo il timore che è alla base di questo atteggiamento: non il corretto culto degli dèi ispira questi individui ma il timore di ricevere dei danni. Al contrario i religiosi sono detti tali dal verbo relegere, qui inteso nel senso di «riconsiderare», «considerare attentamente», ritornare con cura su quanto già si è osservato (legere): essi sono pertanto coloro che praticano in maniera diligente a accurata tutti gli atti che riguardano il culto degli dèi. Ne risulta che religio è in primo luogo un dato soggettivo, nel senso che esprime un atteggiamento dell’uomo, che da numerose attestazioni risulta essere quello della reverenza, del rispetto nei confronti delle potenze divine, e talora anche dello «scrupolo» ovvero del timore.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Di fatto lo stesso termine religio presenta un’intrinseca ambivalenza, soprattutto nelle fasi più antiche del suo uso, di cui si dimostra consapevole, ad esempio, un autore romano del II secolo d.C., Aulo Gellio (ca. 130-158 d.C.). Nell’opera miscellanea dal titolo Le notti attiche, l’autore registra l’accezione derogatoria del termine religiosus quale sarebbe stato usato in un verso di Nigidio Figulo, esponente dei circoli colti romani del I secolo a.C. e amico di Cicerone. L’autore, definito da Aulo Gellio «fra i più dotti accanto a Marco Varrone», nell’opera Commenti grammaticali aveva citato un verso ex antiquo carmine («da un antico poema»), che recitava: religentem esse oportet, religiosus ne fuas («devi essere accurato osservante, per non essere bigotto»). A commento Nigidio Figulo avrebbe affermato: «Il suffisso –osus in tal genere di vocaboli, come vinosus, mulierosus, religiosus, sta a significare una smodata abbondanza della qualità di cui si tratta. Perciò religiosus veniva detto chi professava una religiosità eccessiva e superstiziosa (qui nimia et superstitiosa religione sese alligauerat), ed era insisto nel vocabolo un concetto di disapprovazione» (IV 9).

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Ne risulta che le due nozioni di superstitio e religio potevano addirittura convergere a definire l’atteggiamento dell’uomo che eccede nella pratica e nel sentimento del rapporto con il divino. Si configura quello che agli occhi dell’osservatore moderno appare come un ossimoro, ovvero la possibilità di una superstitiosa religio. Tuttavia, la «contraddizione in termini» non sussiste nella prospettiva storica in questione, in cui religiosus presenta una complessa e ambivalente accezione. Di fatto Aulo Gellio oppone al discorso di Nigidio «un diverso significato di religiosus: irreprensibile e rispettoso e che regola la propria condotta su leggi e scopi ben definiti». Sottolinea peraltro l’ambivalenza dell’aggettivo, adducendo l’opposto significato che esso assume nella designazione di religiosus dies e religiosa delubra e afferma: «Si dicono infatti dies religiosi i giorni che un triste presagio rende di mala fama o di vietato impiego, nei quali non si possono offrire sacrifici o iniziare nuovi affari». Aggiunge subito che «lo stesso Marco Tullio [Cicerone] nell’orazione Sulla scelta dell’accusatore parla di religiosa delubra (santuari sacri), non intendendo templi tristi per cattivo presagio, ma che ispirano rispetto per la loro maestà e santità». Quindi appella all’autorità di Masurio Sabino, famoso giurista di età augustea, per ribadire la valenza positiva dell’aggettivo: «Religiosus è qualcosa che per suo carattere sacro è lontano e separato da noi, e il vocabolo deriva da relinquo (separare) così come caerimonia (venerazione) da careo, astenersi».

Si conferma come già nell’antico contesto romano si proponevano delle etimologie di religio/religiosus in funzione dell’una o dell’altra accezione del termine che si intendeva spiegare. Lo stesso Aulo Gellio procede in questa direzione concludendo: «Secondo questa interpretazione di Sabino, i templi e i santuari sono chiamati religiosa perché ad essi si accede non come folla indifferente e distratta, ma dopo una purificazione e nella dovuta forma, e devono essere più riveriti e temuti (et reverenda et reformidanda) che non aperti al volgo». Si ripropongono pertanto i due convergenti aspetti del rispetto e del timore peculiari della nozione in discussione, entrambi qui assunti in accezione positiva.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Anche nel passo ciceroniano in esame essi appaiono valutati nel loro significato positivo, in quanto mantenuti entro i limiti di un equilibrato rapporto fra l’uomo e la divinità. Infatti si pone una stretta connessione tra l’atteggiamento dell’uomo religiosus e l’osservanza di atti rituali che hanno come oggetto gli dèi, figure di un livello «altro», superiore rispetto all’uomo, gravido di potenza. In conformità con la prospettiva romana di tipo politeistico, sono evocati molti dèi, sicché si parla di un cultus deorum, ossia di un’osservanza che si manifesta nella prassi rituale diligentemente osservata, ma senza quell’eccesso di scrupolo timoroso che invece caratterizza il superstizioso e che lo porta a invocare gli dèi e a sacrificare loro quotidianamente, in deroga della tradizione. Infatti a Roma sia le pratiche del culto privato, familiare, sia quelle del culto pubblico non si compiono per iniziativa e scelta dei singoli, ma secondo un preciso ordine calendariale stabilito e sorvegliato dallo Stato.

Per meglio chiarire tale accezione della religio romana, è opportuno illustrare il contesto generale in cui si situa una netta affermazione di Cotta relativa alla sua posizione nel dibattito filosofico in quanto pontefice. Egli infatti era stato chiamato a fare da arbitro tra le opposte teorie, stoica ed epicurea, che sostanzialmente divergevano sul tema della provvidenza divina, tema di rilevanza fondamentale per la pratica religiosa. Se infatti sotto il profilo ideologico le due posizioni erano componibili, in quanto anche gli epicurei ammettevano l’esistenza degli dèi come gli stoici, rimaneva una differenza sostanziale tra i postulati delle due scuole filosofiche, poiché la dottrina epicurea negava che gli dèi si preoccupino delle cose umane e intervengano dunque nella vita del cosmo e dell’umanità. La posizione epicurea, pertanto, rendeva vana la dimensione che per l’uomo romano era fondamentale, ossia la pratica cultuale, intesa a mettere in comunicazione uomini e dèi, rendendo omaggio a questi ultimi nell’attesa dei loro benefici. Per gli stoici, invece, gli dèi sono inseriti in un ordine universale, retto dalla legge della ragione (lógos/ratio) e dalla provvidenza (pronoia/providentia). Sebbene gli dèi delle tradizioni politeistiche comuni risultassero in qualche modo superati nella generale prospettiva provvidenzialistica postulata dagli stoici, e quindi a livello filosofico potessero essere considerati scarsamente rilevanti, nella vita pratica essi mantenevano un ruolo importante. Gli stoici infatti – come si è visto – ammettevano la legittimità, anzi l’opportunità del mantenimento delle pratiche cultuali tradizionali di diversi popoli.

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

L’importanza di questo tema nella visione di Cicerone è chiaramente sottolineata ad apertura dell’opera, risultando anzi la motivazione fondamentale della sua composizione, presentata come fedele riproduzione della «discussione assai accurata e approfondita sugli dèi immortali» (De nat. deor. I 6, 15) che l’autore dichiara svoltasi nella casa di Cotta, appunto tra quest’ultimo, il senatore Caio Velleio e Quinto Lucilio Balbo, discussione cui egli stesso avrebbe assistito in un periodo non precisato, ma che sembra situabile nel 76 a.C. È chiaro comunque che, al di là di un eventuale riferimento a una circostanza storica, Cicerone intende esemplificare, con la messa in scena di tre autorevoli protagonisti della vita politica e culturale di Roma, il dibattito sulla natura del divino in corso nei circoli colti cittadini. Infatti l’autore, preso atto della grande differenza di opinioni dei filosofi sul tema teologico, nota l’importanza decisiva in tale dibattito del riconoscimento o meno della capacità di intervento degli dèi nella vita cosmica e umana. Se è esatta l’opinione di coloro che, come gli epicurei, negano la provvidenza, si chiede Cicerone, «quale devozione può esistere, quale rispetto [per il culto], quale religione?» (Quae potest esse pietas quae sanctitas quae religio?, I 2, 3).

Pietas, sanctitas e religio sono dunque i tre fondamentali atteggiamenti umani che caratterizzano la comunicazione con il livello divino, ritenuta possibile solo quando da parte di quest’ultimo sia dato «rispondere» efficacemente all’interlocutore umano. «Tutti questi sono tributi – dichiara egli infatti – che dobbiamo rendere alla maestà degli dèi in purezza e castità, solo se essi sono avvertiti dagli dèi e se vi è qualcosa che gli dèi hanno accordato al genere umano; se, al contrario, gli dèi non possono né vogliono aiutarci, se non si curano affatto di noi né badano alle nostre azioni e non vi è nulla che possa giungere alla vita umana da loro, per quale ragione dovremmo venerare, onorare, pregare gli dèi immortali?». Il discorso si collega direttamente alla domanda iniziale, definendo natura e significato delle qualità umane sopra evocate: «La pietà, d’altra parte, come le altre virtù, non può esistere sotto l’apparenza di una falsa simulazione; e assieme alla pietà inevitabilmente scompaiono la riverenza e la religione; una volta eliminati questi valori, si verificano uno sconvolgimento della vita e una grande confusione; e sono propenso a credere – conclude – che, una volta eliminata la pietà verso gli dèi, vengano soppressi anche la lealtà e i rapporti sociali del genere umano e la giustizia, la virtù per eccellenza» (I 2, 34).

Pietas, sanctitas e religio, tipiche virtutes che definiscono il rapporto uomini-dèi, risultano essere anche i fondamenti imprescindibili dell’intera vita sociale: la loro eliminazione, infatti, si traduce agli occhi di un Romano nell’eliminazione della fides e della iustitia che sono alla base dell’ordinata convivenza umana. Ciò accade quando, negata la provvidenza divina, si rende inutile praticare quella via di comunicazione con gli dèi che è rappresentata dalla concreta attività cultuale: cultus, honores, preces sono infatti i termini essenziali in cui si realizzano pietas, sanctitas e religio, quali attributi dell’uomo in quanto cittadino, membro di una comunità socialmente organizzata.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Tenuto conto di questa sorta di «manifesto» iniziale delle intenzioni di Cicerone e della sua profonda convinzione del carattere civico del complesso dei comportamenti e delle credenze dell’uomo religiosus, appare perfettamente coerente con tale visione l’argomentazione che il pontefice Cotta premette a quella che sarà l’enunciazione dei suoi convincimenti filosofici. Egli, chiamato a prendere posizione nel dibattito, è invitato da Lucilio Balbo in maniera decisa a tenere in considerazione il fatto di essere «un cittadino autorevole e un pontefice» (II 67, 168). Egli non si sottrae a questo invito e dichiara: «Ma prima di trattare l’argomento, premetterò poche riflessioni su di me. Sono non poco influenzato dalla tua autorevolezza, Balbo, e dal tuo discorso che nella conclusione mi esortava a ricordare che sono Cotta e un pontefice: il che penso volesse dire che io devo difendere le credenze sugli dèi immortali che ci sono state tramandate dagli antenati, i riti, le cerimonie, le pratiche religiose (religiones)» (III 2, 5).

Dunque Cotta entra nel suo ruolo di rappresentante autorevole dello Stato. Se nel dibattito filosofico tra le varie scuole egli è intervenuto manifestando delle notevoli riserve su alcuni aspetti delle credenze tradizionali, ad esempio proprio nei confronti della validità delle pratiche divinatorie, quando si tratta di esprimere la propria opzione in quanto esponente ufficiale del culto di Stato, non può sottrarsi agli obblighi inerenti alla propria funzione. Come pontefice, quindi, egli deve prendere posizione netta nei confronti delle credenze tradizionali (opiniones, quas a maioribus accepimus de dis immortalibus) e soprattutto difendere la pratica del culto (sacra, caerimoniae, religiones).

Appare il plurale (religiones) secondo un uso molto frequente per indicare, all’interno della stessa tradizione romana, il complesso dei sacri riti compiuti secondo le norme stabilite dai maiores. Nel linguaggio romano il plurale religiones non si oppone al singolare religio, nel senso moderno di una molteplicità e diversità di complessi autonomi e autosufficienti, di credenze e di pratiche religiose. Infatti, il termine religio non indicava ciò che comunemente si intende oggi nella tradizione occidentale di matrice cristiana, ossia un complesso autonomo e articolato in cui rientri un elemento di «credenza» e un elemento di «culto», ovvero una dimensione pratico-operativa. Come già constatato, religio è un atteggiamento interiore e un’osservanza religiosa, quindi sostanzialmente attiene alla pratica cultuale. Sebbene religio sia spesso connessa con le nozioni di pietas e di iustitia (cfr. De nat. deor. I 2, 34; I 41, 116), oltre che con una certa opinione o sapienza sugli dèi, non si identifica con nessuna di queste prerogative né le ingloba in sé. La circostanza stessa che nel linguaggio ciceroniano, sia nel De natura deorum sia nel De divinatione e in altre opere, sia stabilito un rapporto, spesso molto stretto, tra religio e pietas, tra religio e iustitia e si parli anche di opiniones, ossia di una certa maniera di considerare gli dèi, ovvero di una saggezza in riferimento alla religio, conferma che tali nozioni, pur connesse, non sono inglobate nella nozione di religio.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta 'l'Augusto di Via Labicana'). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta ‘l’Augusto di Via Labicana’). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Anticipando la conclusione del nostro discorso, diremo che religio ha una connessione primaria e qualificata con la pratica religiosa, cioè con il culto, indicando per i Romani sostanzialmente la trama articolata di rapporti fra l’uomo e gli dèi quale si realizza nella pratica rituale. In altri termini, la religio non era una questione di «fede», non implicava da parte dell’uomo l’accettazione di un corpus di dottrine in cui credere. L’individuo poteva avere opinioni anche diverse sul tema della natura degli dèi e delle loro funzioni, ma per essere homo religiosus e civis Romanus a tutti gli effetti doveva compiere certi riti, quelli appunto prescritti dalle usanze tradizionali della città. Ciò che definisce il religiosus è la pratica di quanto attiene al culto degli dèi: egli deve considerare con estrema attenzione, con diligenza, e ovviamente poi praticare, il complesso dei riti comunitari. L’homo religiosus romano, dunque, non è colui che «crede», ma colui che celebra, nelle forme dovute, i riti tradizionali. Su questa nozione si rivelerà netta la differenza con la posizione cristiana, quale risulterà espressa in Lattanzio e in Agostino.

Tornando al testo ciceroniano vediamo come Cotta prosegua la sua argomentazione sulle religiones, ovvero le «pratiche religiose» tradizionali affermando: «Io le difenderò sempre e sempre le ho difese e il discorso di nessuno, sia egli colto o ignorante, mi smuoverà dalle credenze sul culto degli dèi immortali che ho ricevuto dai nostri antenati. Ma quando si tratta di religio io seguo i pontefici massimi Tiberio Coruncanio, Publio Scipione, Publio Scevola, non Zenone o Cleante o Crisippo, ed ho Gaio Lelio, augure e per di più sapiente, da ascoltare quando parla della religione (…dicentem de religione) nel suo famoso discorso piuttosto che qualunque caposcuola dello stoicismo. Tutta la religione del popolo romano (omnis populi Romani religio) è divisa in riti e auspici, a cui è aggiunta una terza suddivisione: le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici, basate sui portenti e sui prodigi: io non ho mai pensato che si dovesse trascurare alcuna di queste pratiche religiose (…harum … religionum) e mi sono persuaso che Romolo con gli auspici, Numa con l’istituzione del rituale abbiano gettato le fondamenta della nostra città, che certamente non avrebbe mai potuto essere così grande se gli dèi immortali non fossero stati sommamente propizi. Ecco, Balbo, l’opinione di Cotta in quanto pontefice. Ora fammi capire la tua; da te che sei un filosofo devo ricevere una giustificazione razionale della religione, mentre devo credere ai nostri antenati anche senza nessuna prova (…a te enim philosopho rationem accipere debeo religionis, maioribus autem nostris etiam nulla ratione reddita credere)» (III 2, 56).

Questo passo ciceroniano chiarisce quanto altri mai l’accezione che la nozione di religio ha nell’ambito della cultura romana. Omnis populi Romani religio è un complesso di pratiche tradizionali, tramandate nei secoli attraverso le successive generazioni, in cui gli elementi fondamentali sono i riti e gli auspici, cioè la prassi sacrificale, consistente soprattutto nel sacrificio cruento, e l’osservazione dei segni attraverso i quali si manifestava la volontà degli dèi affinché, correttamente interpretati da un collegio sacerdotale a ciò preposto – quello degli augures di cui lo stesso Cicerone fece parte dal 53 a.C. –, guidassero il comportamento degli uomini a livello sociale, ovvero regolassero l’azione dello Stato e non del singolo individuo nei confronti dei propri dèi.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

L’autore che in più luoghi, e soprattutto nel De divinatione, si fa portavoce di un atteggiamento di critica e rifiuto nei confronti della divinazione privata, era rappresentante ufficiale della divinazione pubblica e quindi affermava con decisione, per il tramite del pontefice Cotta, la necessità del corretto mantenimento della pratica degli auspicia: solo interpretando correttamente i segni della volontà divina, attraverso i suoi qualificati rappresentanti, la comunità può agire in conformità a tale volontà, da cui dipende la propria sussistenza. Le forme di auspicio pubblico romano, infatti, non implicavano previsione degli eventi futuri bensì la conoscenza della volontà divina già stabilita: l’uomo deve inserirsi in un piano già definito, mentre un’iniziativa autonoma sarebbe disastrosa per il destino della comunità. L’auspicium era pertanto un elemento essenziale della vita cittadina sicché non si intraprendeva alcuna impresa di rilevanza sociale e militare se prima gli auguri non avessero interpretato, attraverso i segni relativi, la volontà divina per sapere se la divinità approvava o meno quella iniziativa. Si trattava in concreto di decidere se in quel particolare momento bisognava compiere una certa impresa perché gli dèi erano favorevoli o meno. La pratica augurale è dunque un elemento essenziale della religio romana in conformità alla tipica accezione pratico-rituale di tale nozione.

Il sacrificio è l’atto di omaggio che l’uomo compie nei confronti della divinità per riconoscerne il potere, per magnificarlo, cioè per rinsaldarlo e renderlo ancora più forte; l’auspicio è la tecnica che permette all’uomo membro di una comunità di inserirsi nel piano divino preordinato, che deve conoscere per mantenere integro quel rapporto armonico tra i due livelli che si definisce pax deorum.

Il terzo elemento evocato nel discorso di Cotta è anch’esso molto importante nell’ambito della tradizione romana, ossia le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici. La scienza dell’aruspicina era la scienza divinatoria tipicamente etrusca assunta dai Romani e i Libri Sibyllini erano quel complesso di scritti, custoditi prima nel Campidoglio e più tardi trasferiti da Augusto nel tempio di Apollo, contenenti gli oracoli divini che solo i magistrati a ciò deputati, i Decemviri (divenuti poi Quindecemviri), potevano interpretare. Si trattava dunque di un corpo di testi attinenti alla pratica rituale pubblica, ufficiale, sulla base dei quali – nei momenti di crisi della vita cittadina – si cercava di comprendere e di interpretare la volontà degli dèi ai fini di una corretta conduzione della vita intera della società.

Cotta chiede al filosofo una spiegazione razionale della religio, ossia una dimostrazione logica dell’esistenza e natura degli dèi, mentre alle tradizioni dei padri non richiede alcuna spiegazione; ad esse egli dà un pieno assenso, espresso nella pratica, conforme a queste tradizioni, di tutto il complesso rituale. È qui illustrata la posizione tipica dell’intellettuale romano nel I secolo a.C., cioè di un individuo che può cercare la verità, la risposta a certe domande essenziali sui principi della realtà, nei vari sistemi filosofici di origine greca ma ormai solidamente impiantati nel suo ambiente culturale, lasciandosi convincere da quello fra tutti che metta in opera gli strumenti razionali più adatti a tale scopo. Per tale via egli sa crearsi una certa immagine dell’universo conforme a specifiche premesse razionali, in base ai postulati filosofici dell’una o dell’altra scuola contemporanea. Dunque sarà lo stoicismo, l’epicureismo o il platonismo la filosofia che potrà dare all’uomo colto del tempo una risposta razionale alle sue esigenze intellettuali, ma il civis Romanus in tanto sarà religiosus in quanto osserverà le norme sopra enunciate. La religio dunque è una realtà che ingloba in sé tutto un patrimonio tradizionale di culti e delle connesse credenze. Esso comunque non parrebbe risultare dalle affermazioni finali del discorso di Cotta. Tra le posizioni dell’homo religiosus e del filosofo sussiste di fatto una certa armonia, una possibilità di conciliazione, almeno nei circoli colti romani del I secolo a.C., quali si riflettono nel trattato ciceroniano, in quanto proprio in questo contesto fu tentata un’interpretazione di tipo filosofico delle tradizioni ancestrali. Una tale interpretazione è proposta in un passo del De divinatione, trattato composto successivamente al De natura deorum, nell’anno 44 a.C., e dedicato al problema della possibilità o meno di conoscere la volontà divina attraverso vari segni, a loro volta interpretati in base alla scienza augurale o ad altre tecniche divinatorie. In questo testo si propone un’opposizione tra una forma inaccettabile di divinatio, identificata con la superstitio, e la religio. A differenza del passo del De natura deorum già esaminato, è stabilita un’opposizione diretta non più tra gli aggettivi che qualificano le contrapposte posizioni dell’uomo, rispettivamente il superstitiosus e il religiosus, ma tra le due realtà della superstitio e della religio. La definizione qui proposta  di religio è estremamente interessante per comprendere sia la mentalità di Cicerone sia quella del suo ambiente. L’autore sta discutendo di varie pratiche divinatorie come espressione di superstitio, ossia di quell’eccessivo timore da parte dell’uomo che lo induce a stabilire dei rapporti non corretti con il livello divino. In questo contesto, infatti, anche la superstitio riguarda il mondo divino, come del resto lo riguardano le pratiche divinatorie.

Altare votivo in onore dei Lares. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Altare votivo in onore dei Lares Augusti. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Poiché tali pratiche sono caricate di connotazioni piuttosto negative, l’accezione peggiorativa del termine superstitiosus deriva in primo luogo dal suo riferirsi ad un individuo che ricorre a profeti e a indovini per sollecitare una risposta degli dèi su attività e comportamenti personali. In particolare, una critica serrata è mossa alle varie tecniche di interpretazione dei sogni, ritenuti in tutto l’ambiente contemporaneo, sulla base di una lunga tradizione di cui partecipavano in varia misura tutte le popolazioni di ambito mediterraneo, come una delle più importanti forme di comunicazione con il mondo divino, poiché capace di mettere in diretto rapporto l’uomo con la divinità. Cicerone quindi, in risposta al fratello Quinto che, sulle orme degli stoici, era un convinto assertore della validità di tutte le tecniche divinatorie e quindi anche dell’importanza dei sogni e della loro interpretazione, conclude la propria requisitoria esclamando: «Si cacci via anche la divinazione basata sui sogni, al pari delle altre. Ché, per parlare veracemente, la superstizione, diffusa tra gli uomini, ha oppresso gli animi di quasi tutti e ha tratto profitto dalla debolezza umana» (De div. II 148).

Ne risulta pertanto una connessione dialettica tra credenza e pratica della divinatio somniorum e più ampiamente di tutte le forme di consultazione privata di indovini, oracoli e profeti, e la superstitio configurata come una forma universalmente diffusa di mistificazione, fondata su quell’insopprimibile desiderio umano di rassicurazione e di conoscenza del proprio futuro che più tardi Luciano condannerà altrettanto decisamente nel trattato diretto contro Alessandro, il falso profeta.

L’autore romano rimanda al proprio trattato Sulla natura degli dèi, in cui ha pure affrontato il tema della certezza – sottolinea – «che avrei arrecato grande giovamento a me stesso e ai miei concittadini se avessi distrutto dalle fondamenta la superstizione». E prosegue affermando: «Né, d’altra parte (questo voglio che sia compreso e ben ponderato), con l’eliminare la superstizione si elimina la religione. Innanzitutto è doveroso per chiunque sia saggio difendere le istituzioni dei nostri antenati mantenendo in vigore i riti e le cerimonie; inoltre, la bellezza dell’universo e la regolarità dei fenomeni celesti ci obbliga a riconoscere che vi è una possente ed eterna natura, e che il genere umano deve alzare a essa lo sguardo con venerazione e ammirazione» (II 148).

Il discorso ciceroniano sottolinea dunque con forza che eliminare la superstitio non significa distruggere la religio, poiché è espressione di saggezza custodire le istituzioni degli antenati mantenendo in vita i riti sacri e le cerimonie tradizionali. È poi evocato un altro elemento del quadro: la bellezza del mondo, l’ordine dei corpi celesti costringe quasi a riconoscere (confiteri) che esiste una qualche natura preminente ed eterna, e che questa natura deve essere ricercata e fatta oggetto di rispetto e ammirazione da parte dell’uomo. In queste espressioni si riflette tutta una facies religiosa che nel I secolo a.C. ha già una lunga storia dietro di sé e che caratterizza proprio gli ultimi secoli dell’ellenismo e i primi secoli dell’impero. Si tratta della «religione cosmica», implicante un atteggiamento di religiosa ammirazione della natura, scaturente dalla contemplazione dell’ordine cosmico, atteggiamento già presente in Platone: la regolarità dei movimenti dei corpi celesti induce l’uomo ad ammirare il grande Tutto e a venerare la potenza divina che in esso si manifesta. Tale religiosità impregna di sé tutta la tradizione stoica in cui, a differenza del platonismo che implica la trascendenza del mondo delle idee rispetto al mondo materiale, si afferma la nozione dell’immanenza del Lógos divino del cosmo. Sotto il profilo di quello che è stato chiamato il «misticismo cosmico», peraltro, le due tendenze, quella platonica e quella stoica, convergono. Del resto è ben noto il fenomeno, che ha in Posidonio di Apamea (135-51 a.C. circa) uno dei suoi maggiori rappresentanti, dell’assunzione nello stoicismo di numerosi e importanti elementi platonici. Lo stoicismo dell’epoca di Cicerone è di fatto profondamente imbevuto di platonismo, mentre a sua volta il platonismo ha recepito anche molti elementi stoici. Comunque un tratto significativo della religiosità del periodo ellenistico, sia nei circoli colti sia anche in ampi strati delle masse popolari, è dato dal sentimento profondo della bellezza del cosmo, la cui contemplazione si rivela tramite di conoscenza della divinità. Cicerone afferma appunto che l’ordine che regola gli elementi cosmici induce l’uomo ad ammettere l’esistenza di una natura superiore, potente, nei confronti della quale è preso da ammirazione. Egli deve ricercare questa natura divina che è al di là dello stesso ordine cosmico: si manifesta nel cosmo ma in qualche modo lo trascende. Si percepiscono così nette le radici platoniche del pensiero ciceroniano, nell’ammissione della trascendenza del divino rispetto alla realtà visibile: l’ordine cosmico induce l’uomo a ricercare, e quindi ad ammirare, quella superiore natura che in tale ordine si riflette.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

L’augure Cicerone, tuttavia, coniuga questa nozione di ascendenza filosofica con la nozione tradizionale di religio, consistente nel custodire accuratamente gli instituta maiorum, nella corretta osservanza dei sacra e delle caerimoniae. Egli pertanto ribadisce che «come bisogna addirittura adoprarsi per diffondere la religione che è connessa con la conoscenza della natura, così bisogna svellere tutte le radici della superstizione» (II 149).

Si constata pertanto nel I secolo a.C. un’articolazione e trasformazione della prospettiva tradizionale romana all’interno dei circoli filosofici, in cui per un verso si mantiene tutta l’autorità della religione tradizionale, affermandosi il prevalente contenuto pratico-rituale della religio; ma in essa cominciano ad emergere altre valenze. La prospettiva si allarga. Il mos maiorum, l’osservanza dei sacra e delle cerimonie rimane in primo piano, anzi è indicata come ciò che distingue la religio dalla superstitio sicché la religio conserva il suo carattere ufficiale, tradizionale. Tuttavia questa nozione, oltre ad accompagnarsi a quelle di pietas e di iustitia, sottolineate in tanti altri contesti ciceroniani, acquista una maggiore pregnanza, collegandosi con la nozione di «credenza» in una o più potenze superiori.

Nel testo esaminato si parla di una praestans aliqua aeterna natura, ma sappiamo bene come per un Romano dell’epoca di Cicerone questa «natura» eterna e preminente si manifesti in una molteplicità di potenze divine. Non c’è infatti qui alcuna tensione di tipo monoteistico; piuttosto si tratta di un linguaggio a carattere filosofico che con la nozione di natura praestans allude al fondamento stesso di tutte le personalità divine, una sorta di qualitas di cui partecipano gli dèi tradizionali, secondo quanto era stato affermato dallo stoico Balbo nel De natura deorum. Solitamente questa concezione si esprime in una visione del mondo di tipo «piramidale», ossia implicante un sommo principio divino e una gerarchia graduata di potenze inferiori, tra cui si situano i molti dèi dei politeismi tradizionali. Questi dèi, oggetto della religio in quanto destinatari del culto che la religio primariamente esprime, sono così inseriti in una prospettiva cosmica che non appella più soltanto ed esclusivamente alla tradizione degli antenati, alla tradizione romana in quanto tale, differenziata dalle tradizioni nazionali degli altri popoli, ma assume un carattere più ampio proprio perché si tratta della natura divina universale che si manifesta nell’ordine del grande Tutto.

In questa prospettiva più vasta, universalistica o meglio cosmosofica, vengono inglobate le numerose divinità dei politeismi tradizionali secondo un processo in cui profonda è stata l’azione esercitata dall’esegesi allegorica dei miti e delle figure divine dei vari popoli proposta dagli stoici. Le divinità dei diversi contesti non vengono negate ma piuttosto recuperate in una visione di ampio respiro universalistico a fondamento cosmico. Anche le diversità tra le tradizioni dei vari popoli sono in qualche modo superate, non nel senso che sono rinnegate ma piuttosto assorbite in questa forma di religiosità cosmica. Ai nostri fini interessa sottolineare come la nozione di religio di Cicerone poteva inglobare anche una componente a carattere «intellettualistico-concettuale», sicché in questo periodo e in questo contesto tale nozione non appare limitata solo all’aspetto rituale, pur essendo questo aspetto preminente e tipico della tradizione romana.

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Altri passi dell’opera di Cicerone illustrano ulteriormente la prospettiva, confermando come la nozione di religio nel I secolo a.C. mantenesse quello che è uno dei suoi significati essenziale, cioè il senso di osservanza, culto prestato agli dèi, ma nello stesso tempo si arricchisce di più ampi significati accogliendo in una certa misura anche una concezione cosmica del divino e degli dèi tradizionali. La salda convinzione che la dottrina epicurea di fatto distrugga omnem funditus religionem, come nell’argomentazione elaborata da Cicerone ad apertura del trattato, è da Cotta espressa in una serie di interrogazioni retoriche rivolte allo stesso Epicuro, in cui si ribadisce come la religio presuppone la possibilità di un rapporto tra potenze divine capaci di intervenire nella vita cosmica e umana e l’uomo che, riconoscendo la loro superiore natura e la benevolenza nei propri confronti, presta ad essi riverenza e omaggi cultuali.

Dopo una serie di affermazioni che offrono anche delle precise definizioni di ciò che per un Romano erano due elementi peculiari della sfera pertinente al divino, quali la pietas («giustizia nei confronti degli dèi»: est enim pietas iustitia adversum deos) e la sanctitas («scienza del culto degli dèi»: sanctitas autem est scientia colendorum deorum), Cicerone per bocca di Cotta ritorna sulla contrapposizione fra superstitio e religio, proponendo una definizione significativa delle rispettive nozioni: «È facile liberare dalla superstizione (merito di cui voi vi vantate) – dichiara rivolto agli Epicurei – se si è eliminata la potenza degli dèi. A meno che per caso tu ritenga che Diagora o Teodoro, che negavano del tutto l’esistenza degli dèi, potessero essere superstiziosi; io non affermerei questo neanche di Protagora, che era incerto se gli dèi esistessero o no. La dottrina di tutti costoro elimina non solo la superstizione, che comporta un vano timore degli dèi, ma anche la religione, che consiste in una pia venerazione degli dèi (non modo superstitionem tollunt, in qua inest timor inanis deorum, sed etiam religionem, quae deorum cultu pio continetur)» (De nat. deor. I 41, 11442, 117). Le opinioni degli epicurei, eliminando la nozione dell’intervento divino negli affari umani, aboliscono non soltanto la superstitio, ma anche la religio, consistente proprio nel rapporto rituale ispirato dalla pietas che sancisce la differenza dei piani, umano e divino, ma anche la vitale comunicazione fra di essi.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

La nozione della potenza divina che regola e governa la vita cosmica e umana, e quindi richiede all’uomo le regolari manifestazioni di culto, è riaffermata in un altro contesto ciceroniano del De haruspicum responsis, trattato composto nel 56 a.C. per affermare con forza la necessità della corretta osservanza delle prescrizioni degli aruspici, al fine di garantire il benessere dello Stato fondato sul rispetto della volontà degli dèi. Il trattato, composto in un momento di grave crisi politica determinata dai contrasti tra le fazioni che facevano capo a Cesare e a Pompeo, è diretto contro l’avversario di Cicerone, Clodio, accusato di gravi trasgressioni religiose, quali la profanazione dei riti segreti della Bona Dea, riservati alle donne. Ma la colpa più grave del personaggio, agli occhi di Cicerone, è quella di aver trascurato le prescrizioni degli aruspici che, dall’osservazione dei prodigi verificatisi nel corso dell’anno, avevano indicato la necessità di compiere le necessarie «espiazioni», ossia i riti tradizionali intesi a placare l’ira divina e rendersi propizi di dèi, pena la rovina stessa della repubblica.

Cicerone innanzitutto dichiara di essere stato fortemente turbato da «la grandezza del prodigio, la solennità della risposta, la parola una e immutabile degli aruspici». Quindi, in piena coerenza con le parole poste in bocca a Cotta, continua: «E, se pure sembra che io mi sia dedicato più di altri che pure sono occupati come me, allo studio delle lettere, non sono uomo tale da apprezzare o a praticare quelle lettere che allontanano o distolgono i nostri animi dalla religione. Io invero considero innanzitutto i nostri antenati come gli ispiratori e i maestri nell’esercizio del culto» (De har. resp. IX 18). Si afferma pertanto la necessità, da parte del cittadino romano, anche il più esperto di studi letterari e filosofici, di rifiutare quelle posizioni che possano allontanarlo dalla religio tradizionale, nella certezza irremovibile che solo i propri maiores sono auctores ac magistri religionum colendarum, ossia delle osservanze cultuali. Queste sono subito definite in relazione ai quattro pilastri della religio dei Romani, ossia le caerimoniae celebrate dai pontefici, le prescrizioni del comportamento pubblico fornite dagli auguri, le prescrizioni dei Libri Sibyllini e le espiazioni dei prodigi effettuate secondo la Etrusca disciplina, ossia appunto i rituali prescritti dagli aruspici.

Ribadita la propria conoscenza di «numerosi scritti sulla potenza degli dèi immortali» redatti da uomini «istruiti e sapienti», ancora una volta esprime la professione di lealismo civico dichiarando: «E sebbene io veda in queste opere un’ispirazione divina, esse mi sembrano tuttavia tali da fare credere che i nostri antenati sono stati i maestri e non i discepoli di questi autori. Infatti, chi è tanto sprovvisto di ragione, dopo aver contemplato il cielo, da non sentire che esistono degli dèi e da attribuire al caso quanto risulta da un’intelligenza tale che si fa fatica a trovare il modo di seguire l’ordine e la necessità delle cose, ovvero, quando ha compreso che esistono gli dèi, da non comprendere che la loro potenza ha causato la nascita, lo sviluppo e la conservazione di un impero tanto grande come il nostro? Possiamo bene, o padri coscritti, compiacerci a nostro piacere di noi stessi, tuttavia non è per il numero che abbiamo superato gli Spagnoli, né per la forza i Galli, né per l’abilità i Cartaginesi, né per le arti i Greci, né infine per quel buon senso naturale e innato proprio a questa stirpe e a questa terra gli Italici stessi e i Latini; ma è proprio per la pietà e la religione, e anche per questa eccezionale saggezza che ci ha fatto comprendere che la potenza degli dèi regola e governa tutte le cose che abbiamo superato tutti i popoli e tutte le nazioni (… sed pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus, omnes gentes nationesque superavimus)» (IX 19). Pietas, religio e sapientia sono quindi le prerogative peculiari dei Romani, che fondano la loro superiorità su tutti gli altri popoli e, garantendo loro la speciale protezione degli dèi, costituiscono la motivazione e il fondamento stessi dell’imperium che essi esercitano sulle altre nazioni.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Un passo parallelo del De natura deorum conferma questa nozione ciceroniana, quando Balbo dichiara che «se vogliamo confrontare la nostra cultura con quella delle popolazioni straniere, risulterà che siamo uguali o anche inferiori sotto ogni altro aspetto, ma che siamo molto superiori per quello che concerne la religione, cioè il culto degli dèi» (II 3, 8). Se in questo luogo la religio si definisce come cultus deorum secondo la fondamentale accezione del termine nella prospettiva romana, la sua associazione frequente, ribadita nel contesto esaminato del De haruspicum responsis, con pietas e sapientia conferma la ricchezza di valenze che si aggregano alla nozione di osservanza rituale che essa esprime. Ne risulta confermata soprattutto la disponibilità del termine, già manifestata al tempo di Cicerone, ad allargare il proprio campo semantico in direzione di un valore comprensivo dell’ampio ventaglio di nozioni ad essa aggregate, fino a designare l’intero spettro delle credenze e delle pratiche del popolo romano pertinenti al livello divino. Questo «valore comprensivo» emerge in qualche misura dalle parole conclusive dell’autore quando dichiara: Sed haec oratio omnis fuit non auctoritati meae, sed publicae religionis («Ma tutto questo discorso non si fonda sulla mia autorità bensì sulla religione dello Stato», XXVIII 61), una volta che la religio publica si pone come l’ambito conchiuso in cui rientrano, con la pietas e la sapientia che hanno fatto grande l’imperium dei Romani, tutte le pratiche rituali che ne scandiscono la vita quotidiana.

Cibele, la Grande Madre degli dèi

 

di S. Erbelding, in Archeo, Attualità nel passato, n.3, marzo 2014, pp. 68-71.

 

Cibele (Magna Mater) in trono fra due leoni. Statua, marmo, seconda metà del III sec. d.C., da Ostia antica. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Cibele (Magna Mater) in trono fra due leoni. Statua, marmo, seconda metà del III sec. d.C., da Ostia antica. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

 

In Asia minore, già nel XIII secolo a.C. gli Ittiti adoravano divinità protettrici materne – per esempio «Kubaba», la dea della città siriana di Karkemish – e anche i successivi regni dei Frigi e dei Lidi conoscevano una divinità di nome «mātār kubileya» o «Kybēbē». A partire dal VII secolo a.C., Kybebe fa il suo ingresso nel mondo ellenico come Cibele, la Megálē Mētēr o «Grande Madre» di tutti gli dèi. Verso il II secolo a.C. Cibele appare a Roma, dove subisce una essenziale trasformazione, prima che il suo culto si diffonda in tutte le parti dell’Impero romano.

Lo storico Tito Livio racconta la versione romana dell’arrivo della dea nella capitale: quando, durante la seconda guerra punica (218-201 a.C.), il generale cartaginese Annibale era giunto con il suo esercito fino «alle porte di Roma», l’oracolo dei libri sibillini fece notare ai Romani che «mancava la Madre». Il Senato inviò subito una legazione al santuario centrale della Magna Mater/Cibele a Pessinunte in Frigia, che da lì tornò con un idolo della Dea Madre, probabilmente un meteorite nero. I Cartaginesi si ritirarono e l’idolo fu collocato in un nuovo santuario sul Palatino. Qui, presso le residenze dei senatori e dei futuri palazzi imperiali, Cibele trovò la sua nuova dimora, quasi fosse la dea nazionale di Roma.

La Dea Madre, però, possedeva un carattere ambiguo e imprevedibile: il mito la dipinge come una divinità della natura dai tratti arcaici, proveniente dalla selvaggia Frigia, padrona di crescita e di declino, di vita e di morte, accompagnata dai suoi animali, gli indomabili leoni, e dal tamburello, il suo strumento musicale dal suono sordo ed esotico. Il suo amante, il giovane mortale Attis, a causa della sua infedele passione per una donna, verrà punito con la follia: egli si rescinde i genitali e muore per le ferite riportate. L’arte antica caratterizza il frigio Attis con il tipico copricapo e i lunghi pantaloni, ma anche attraverso il suo atteggiamento «esibizionista», che ne prefigura il tragico destino.

A questi eventi mitologici faceva riferimento la festa primaverile ufficiale della Magna Mater, celebrata in molte città romane con sacrifici, processioni e rappresentazioni teatrali del mito di Attis, caratterizzate da riti esotici,, tra cui la bizzarra danza rituale dei sacerdoti (i cosiddetti «archigalli», eunuchi che si erano evirati a imitazione di Attis) che si flagellavano fino a sanguinare. Poiché le usanze cultuali dei Romani non contemplavano l’automutilazione e la castrazione umana era di solito proibita, è da presumere che il rito fosse di diretta derivazione da un’antica tradizione frigia.

In connessione con il sacrificio del toro, nel quale giocava un ruolo preponderante la castrazione dell’animale, si manifesta, nel IV secolo, un nuovo cambiamento nella concezione del culto e della divinità. A fronte del declino dell’Impero, ormai in mano agli imperatori cristiani, l’aristocrazia senatoria pagana propose il ritorno agli antichi valori e alle divinità di Roma. Punto di riferimento di questa opposizione politica, sociale e religiosa divenne la Magna Mater con il suo santuario tardo-antico, il Phrygianum o Vaticanum, situato nel luogo dell’attuale piazza San Pietro, di fronte alla basilica paleocristiana.

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Ulteriore bibliografia:

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Lupercalia

di G. Dumézil, La religione romana arcaica: Miti, leggende, realtà, a cur. di F. Jesi, Milano 2011, 306-309.

 

Una volta all’anno, per un giorno, si spezzava l’equilibrio fra il mondo regolato, esplorato, suddiviso, e il mondo selvaggio: Fauno occupava tutto. Ciò accadeva il 15 febbraio, nella seconda parte del mese, durante la quale (ai Feralia del 21) si stabiliva anche un vincolo necessario e inquietante fra altri due mondi, quello dei vivi e quello dei morti: fine dell’inverno, approssimarsi della primavera e dell’«anno nuovo» secondo l’antica ripartizione in dieci mesi: quei giorni rimettevano in questione ritualmente gli schemi stessi dell’organizzazione sociale e cosmica. Riti di eliminazione e riti di preparazione vi si intrecciavano, attingendo alla loro fonte comune: ciò che si trova al di là dell’esperienza quotidiana.

Andrea Camassei, Festa dei Lupercali. Olio su tela, 1635. Museo del Prado

Andrea Camassei, Festa dei Lupercali. Olio su tela, 1635. Madrid, Museo del Prado.

 

Al mattino del 15 una confraternita di singolari celebranti prendeva possesso delle falde del Palatino. Erano chiamati Luperci. Questo nome contiene sicuramente il nome del lupo: la sua formazione resta però oscura: forse si tratta di un derivato espressivo del tipo di nou-er-ca (secondo Mommsen, Jordan, Otto)[1], più che di un composto di lupus e di arcere (Preller, Wissowa, Deubner), poiché nulla, nei riti, è rivolto contro i lupi. I Luperci formavano due gruppi, che la leggenda ricollegava a Romolo e a Remo, e che portavano i nomi di due gentes, Luperci Quinctiales e Luperci Fabiani; sembra tuttavia che essi fossero diretti da un unico magister e associati nella loro unica esibizione annuale[2]. Vestiti unicamente di una pelle di capra sulle anche, essi rappresentavano gli spiriti della natura di cui Fauno, dio della festa, era il capofila. Cicerone (Pro Caelio, 26) li definisce come «la sodalità selvaggia, in tutto pastorale e agreste, dei fratelli Luperci, il cui gruppo silvestre fu istituito prima della civiltà umana e delle leggi». Queste parole indubbiamente traducono in termini di storia una struttura concettuale: il giorno dei Lupercalia, l’humanitas e le leges della città svanivano dinanzi al siluestre e all’agreste. Strettamente legata alla collina palatina, la festa certo era nota già ai più antichi Romani.

Un nome ritorna spesso nelle notizie un po’ confuse: quello stesso da cui deriva la denominazione del mese februarius; februum, che Varrone (De lingua Latina, 6, 13) traduce «purgamentum», e il verbo februare «purificare» (Giovanni Lido, De mensibus, 4, 20, in base ai libri pontificali) avevano un uso più vasto dei riti del 15 febbraio, i quali ne costituivano però la maggiore applicazione. Secondo Servio, gli antichi chiamavano in particolare februum la pelle di capro (Eneide, VIII 343), e Varrone (De lingua Latina, 6, 34) spiega Februarius a die februato (cfr. Plutarco, Vita di Romolo, 21, 3; Ovidio, Fasti, II 31-32), «poiché è in quel periodo che il popolo februatur, cioè che l’antico monte Palatino, con grande affluenza di popolo, è purificato, lustratur, dai Luperci nudi».

 

Statua del Fauno Barberini (o Satiro ubriaco). Marmo, II sec. copia romana da originale greco. München, Glyptothek

Statua del Fauno Barberini (o Satiro ubriaco). Marmo, II sec. copia romana da originale greco. München, Glyptothek.

 

Alcuni riti erano purificatori, altri fecondatori, senza che sia sempre possibile distinguere i due scopi. Certi riti restano enigmatici: per esempio il seguente, che solo Plutarco menziona (Vita di Romolo, 21, 4): «Essi (senza dubbio i Luperci) sacrificano delle capre; poi vengono loro condotti due giovani nobili; a questi ultimi, gli uni toccano la fronte con il coltello ancora sanguinante, gli altri asciugano la fronte sporcata di sangue con un bioccolo di lana bagnata nel latte; bisogna inoltre che i due giovani ridano dopo essere stati asciugati». Dal testo non risulta che i due giovani appartengano anch’essi alla sodalità. È inoltre menzionato il sacrificio di un cane (Plutarco, Vita di Romolo, 21, 5; Quaestiones Romanae, 290d), il che si spiega senza difficoltà se i Luperci «sono» dei lupi, ma con più difficoltà se essi sono «coloro che allontanano i lupi». L’essenziale del rito è comunque chiaro, e molti autori l’hanno descritto in termini concordanti. Dopo il sacrificio delle capre (non conosciamo il numero degli animali), i Luperci si cingevano delle pelli strappate dalle vittime (Giustino, Storie Filippiche, XLIII 1, 7); veniva poi consumato un buon pasto, ben innaffiato di vini (Valerio Massimo, Factorum et dictorum memorabilium, II 2, 9, nella leggenda di fondazione), e successivamente aveva inizio la corsa purificatrice, intorno al Palatino; il Lupercale era il punto di partenza e di arrivo. Correndo, i Luperci brandivano corregge tagliate in pelli di capro e colpivano con esse quanti incontravano, in particolare le donne, alle quali era così assicurata la fecondità (Plutarco, Vita di Romolo, 21 5); Plutarco (Vita di Cesare, 61, 2) e Giovenale (Satire, II 142) attenuano il rigore della flagellazione: le dame romane tendevano solo le mani ai colpi dei sacerdoti; ma, come osserva Frazer (Ovid’s Fasti, II p. 388): «for the purpose of impregnation it can have made very little difference whether the stripes were administered to the hand or to the back»[3].

Per giustificare questa pratica, Ovidio racconta una storia che non sembra di sua invenzione e che ricolloca la pratica stessa nella teologia di Faunus-Inuus (Fasti, II 425-452). Dopo il ratto delle Sabine – egli dice – gli dèi inflissero una sterilità quasi totale alle spose prese con la forza. Romolo si irritò al vedere il suo disegno contrariato: «A che mi è servito questo ratto – grida –, se non mi procura nuove forze bensì la guerra?».

Uomini e donne, allora, si recarono a pregare in un bosco consacrato a Giunone, la quale fece udire la sua voce attraverso gli alberi:

«Italidas matres, inquit, sacer hircus inito!».

«Un sacro caprone penetri le donne d’Italia!». Nuova perplessità dinanzi a quest’ordine mostruoso: come potranno accettare le donne romane di essere «penetrate» (cfr. Inuus) da un capro – posto che la buona lezione sia sacer hircus e non caper hirtus? Un indovino etrusco risolse l’enigma: egli immolò un capro, ricavò dalla pelle delle corregge e ordinò alle giovani di offrire il dorso ai suoi colpi, – nove mesi più tardi Lucina non sapeva più dove sbattere la testa.

Capua. Semiuncia, 216-211 a.C. Æ 6, 48 gr. Recto: Busto diademato di Giunone, voltato a destra.

Capua. Semiuncia, 216-211 a.C. Æ 6, 48 gr. Recto: Busto diademato di Giunone, voltato a destra.

 

Questo è il valore che risulta dai riti. Sembra però che i Luperci, originariamente, intervenissero in modo non meno brutale in un altro ordine di realtà sociali: in codeste settimane, durante le quali tutto deve ricevere conferma, il potere regale era oggetto di riti. Altrimenti non si comprenderebbe perché Cesare, sviluppando il piano che doveva condurlo al regnum, abbia aggiunto ai due gruppi tradizionali un terzo gruppo, composto di uomini a lui devoti, i Luperci Iulii, primo abbozzo di culto imperiale (Svetonio, Vita di Cesare, 76; Cassio Dione, Storia romana, XLIV 6, 2; XLV 30, 2); né perché l’esperimento che egli organizzò con Antonio al fine di sapere come avrebbe reagito il popolo alla sua incoronazione regale, sia stato compiuto proprio in occasione dei Lupercalia, durante la corsa (Plutarco, Vita di Cesare, 61, 23). Cosa significherebbe la strana scena del console-Luperco, interamente nudo, che esce dal gruppo di corridori e balza alla tribuna per incoronare Cesare, se non fosse la ricostruzione di una scena antica, tale da colpire l’immaginazione del popolo ed avere il sopravvento sulla mistica repubblicana? E d’altronde, se non fosse stato così, gli spettatori avrebbero subito compreso l’intenzione politica del gesto? Le nostre informazioni, però, risalgono a un’epoca nella quale non possiamo sperare di trovare un’immagine completa e sistematica di riti che non corrispondevano più all’attualità religiosa e sociale.

 

Lupercale. Altare votivo in onore di Marte e Venere. Bassorilievo, marmo, metà II sec. d.C. da Ostia. Museo Nazionale Romano di P.zzo Massimo alle Terme

Lupercale. Altare votivo in onore di Marte e Venere. Bassorilievo, marmo, metà II sec. d.C. da Ostia. Museo Nazionale Romano di P.zzo Massimo alle Terme.

 

Il gruppo delle divinità selvagge comprendeva, anticamente, anche un elemento femminile? Fauna è poco più di un nome, il quale prende consistenza solo nelle leggende, in cui essa, moglie, figlia o sorella di Fauno, passò nel romanzo, e nel romanzo ellenizzante. Sotto la denominazione di Bona dea, essa riceve a dicembre il culto di Stato, e tuttavia segreto – rigorosamente limitato alle donne –, vistoso, ma greco: non è altro che una Damia, importata certamente da Taranto, e forse per un controsenso, quando la città fu conquistata nel 272. Quanto a donne Luperche, non sappiamo come intendere la Valeria Luperca di Falerii, di cui il XXXV libro dei Parallela Minora parla «in base ad Aristide, nel XXIX libro della sua Storia d’Italia». La prima parte dell’aneddoto è pura fantasia, ma la fine potrebbe corrispondere a un rito locale. Mentre un’epidemia infieriva nella città, Valeria Luperca, designata dalla sorte per essere sacrificata, poi salvata miracolosamente come talvolta lo sono le fanciulle delle leggende greche, prese un martello altrettanto miracolosamente venuto dal cielo, andò in casa, colpì leggermente con il martello i malati e disse a tutti che erano guariti; l’autore aggiunge che questo «mistero» si celebra ancora al suo tempo. Si tratterebbe dunque di una lustratio, orientata però in modo diverso che a Roma.

 

 

Febbraio. Mosaico, III sec. d.C. da El-Jem. Musée archéologique de Sousse

Mosaico pavimentale dal sito di El Jem (Tunisia). Il mese di febbraio, particolare. III secolo d.C. Musée archéologique de Sousse.

 


[1] E. Benveniste, Origines de la formation des noms en indo-européen, I, 1935, p. 29, suddivide diversamente in *nou-er+ca- (cfr. gr. νεαρός, arm. nor, «giovane»). K. Kerényi, Wolf und Ziege am Fest der Lupercalia, Mél. Marouzeau 1948, pp. 309-317, pensava che i Luperci, ambigui, raffigurassero al tempo stesso i lupi (forma originaria, venuta dal nord) e i capri (influenza del sud).

[2] I testi di Livio (Ab Urbe condita, V 46, 2; 52, 3) non provano affatto che i Fabiani fossero una «confraternita del Quirinale» opposta e congiunta a una «confraternita del Palatino», e ciò è reso molto improbabile dal fatto che i riti sono strettamente legati al solo Palatino, ove si trova anche il luogo detto Lupercale. Si trattava di un sacrificio che i Fabii dovevano compiere tradizionalmente sul Quirinale: si vorrebbe anche «provare» che i Quinctiales fossero una «confraternita del Vaticano», basandosi sui prata Quinctia di tale colle, ove uno dei Quinctii più celebri, Cincinnato, fu creato dittatore mentre guidava l’aratro (Livio, Ab Urbe condita, III 26, 8; Plinio, Naturalis Historia, 18, 20).

[3] Raffigura sicuramente questa scena, ma in forma aggravata anziché attenuata, il soggetto del mese di febbraio in un calendario a mosaico trovato in Tunisia (prima metà del III secolo d.C.); vd. H. Stern, Un calendrier illustré de Thysdrus, Acc. Naz. dei Lincei, 1968, 105, p. 181 e tav. III fig. 2 : «Il rito è qui rappresentato con assoluto realismo: i due aiutanti [del Luperco] hanno preso la giovane sotto le ascelle e per le gambe, per sollevarla; la parte inferiore del corpo è denudata e il Luperco leva la frusta per colpire». L’abbigliamento del Luperco è uguale a quello raffigurato su una stele del Vaticano (epoca di Adriano), pubblicata da P. Veyne, REA 62, 1960.

Marte

di G. Dumézil, La religione romana arcaica: Miti, leggende, realtà, a cur. di F. Jesi, Milano 2011, 189-223.

In tutte le epoche della storia che ci sono accessibili, il sentimento comune dei Romani considerava la guerra ambito di MāuorsMars. Alcuni studiosi moderni hanno aperto controversie bizantine: bisogna dire «dio della guerra» o «dio dei guerrieri», o «dio guerriero»? Ma esistono davvero nell’antichità dei puri «dèi della guerra», degli «dèi guerrieri», i quali non siano altro che ciò? I cavilli di vocabolario lasciano intatta l’impressione che scaturisce da una documentazione immensa. Dal giorno in cui, circa un secolo fa, le rigorose indagini di Wilhelm Mannhardt sul folklore europeo aprirono la via ad una assai meno rigorosa mitologia agraria e ad una sorta di aggressivo «panagrarismo» da parte degli stessi discepoli del maestro, discussioni molto più importanti sono state suscitate su Marte: in origine, Marte era forse stata un grande dio onnivalente, tanto agrario quanto guerriero, o addirittura più agrario che guerriero? I latinisti si sono divisi in due partiti: cinquant’anni fa Georg Wissowa sosteneva con energia il Marte guerriero contro Wilhelm Roscher, Hermann Usener, e soprattutto Alfred von Domaszewski; fa piacere oggi vedere Kurt Latte rifiutare dal medesimo punto di vista la più recenti ipotesi di Herbert J. Rose che, per maggior complicazione, hanno inserito anche la caccia fra gli elementi del problema. Queste controversie sono state assai utili. Proprio sull’argomento del «Marte agrario», i moderni metodi di studio della religione romana danno forse la miglior prova della loro forza o della loro debolezza.

Marte. Testa, marmo, inizi III sec. d.C. New York, Metropolitan Museum of Art

Marte. Testa, marmo, inizi III sec. d.C. New York, Metropolitan Museum of Art.

 

Il calendario e la topografia sacra, la letteratura e le iscrizioni, la leggenda per i primi secoli e la storia per gli ultimi, forniscono copiosissime prove del rapporto essenziale fra Marte e la guerra.

 

Giovane donna che offre libagioni a un guerriero. Statua, bronzo, IV-III sec. a.C. Marzabotto, Museo Nazionale Etrusco

Giovane donna che offre libagioni a un guerriero. Statua, bronzo, IV-III sec. a.C. Marzabotto, Museo Nazionale Etrusco.

 
Il ciclo delle feste del dio si divide in due gruppi, di cui l’uno apre (mese di marzo, con alcuni prolungamenti) e l’altro chiude (mese di ottobre) la stagione guerresca: in primavera, gli Ecurria (Equirria), celebrati con le corse nel Campo Marzio (27 febbraio e 14 marzo), la lustrazione delle armi ai Quinquatrus (19 marzo) e quella delle trombe al Tubilustrium (23 marzo, 23 maggio); in ottobre, il rito del Cavallo d’Ottobre alle Idi e la lustrazione delle armi il 19, ai quali bisogna certamente aggiungere, per le Calende, il rito del tigillum sororium, spiegato dalla leggenda del giovane Orazio, prototipo del guerriero sottoposto a una purificazione dopo le violenze necessarie o superflue della guerra.

 

Jacques-Louis David, Il giuramento degli Orazi. Olio su tela, 1784. Musée du Louvre..jpg
Fino al tempo delle fondazioni di Augusto in favore di Marte Ultore, vendicatore di Cesare e delle insegne prese dai Parti, i santuari di Marte furono sottoposti a una regola, esplicitamente formulata: come una sorta di sentinella, il dio ebbe la sua sede non all’interno della città, in cui doveva regnare la pace ed era precluso l’accesso alle truppe armate, ma fuori della cinta, sul limitare della Wildnis che non era, sebbene sia stato detto il contrario, il suo ambito, bensì la provenienza dei pericoli e innanzitutto del nemico in armi. Sul campus che portava il nome del dio sorgeva un antichissimo altare, ara Martis in campo, completato tardivamente, nel 138, da un tempio per voto di D. Giunio Bruto Callaico. Esisteva inoltre il celebre templum Martis extra portam Capenam, presso al quale si concentravano le armate destinate a intervenire nella regione a sud di Roma (Livio, Ab Urbe condita, VII 23, 3) e dal quale partiva la grande parata religiosa della cavalleria, transuectio equitum che meravigliò con il suo splendore Dionigi di Alicarnasso (VI 13, 4). Il tempio della porta Capena è uno dei santuari romani che godettero di maggiore longevità: dedicato al principio del IV secolo a.C. dal duumviro T. Quinzio, in seguito a un voto pronunciato durante il dramma gallico, il santuario durò più di ottocento anni; lo distrusse certamente l’imperatore Onorio quando fece riparare il muro di Aureliano a spese degli edifici vicini, e si pensa che i blocchi di marmo inseriti nella ricostruzione della porta Appia provengano da quell’antico testimone della grandezza romana… Il sacrarium Martis della Regia, in Roma, non contraddice la regola: si tratta, infatti, soltanto di un deposito di oggetti sacri relativi alla guerra, che erano in relazione con alcuni riti; d’altronde era necessario che anche la funzione guerresca fosse presente nella «casa del re», sintesi di tutte le funzioni.
Gli oggetti sacri della Regia, così come i servigi che i Romani si aspettavano da essi, erano esclusivamente guerreschi: degli scudi, e la lancia o le lance di Marte (senza dubbio, nel periodo più antico, la lancia che simboleggiava Marte, la «lancia chiamata Marte»), che il comandante in capo veniva a toccare, dicendo «Mars uigila», prima di assumere le sue funzioni.

Statuetta del dio Thor. Bronzo, 1000 d.C. ca. Þjóðminjasafn Íslands

Statuetta del dio Thor. Bronzo, 1000 d.C. ca. Þjóðminjasafn Íslands

Le invocazioni dei pontefici aggiungevano a molte divinità maschili delle entità femminili, astrazioni personificate, che in una mitologia più pittoresca sarebbero state certamente delle spose e che, in qualche caso, riuscirono infine ad essere considerate davvero tali. Nella lista citata da Gellio (Noctes Atticae, XIII 23, 2) si trovano così associate a Marte una Nerio e delle Moles. Le Moles, confermate dall’epigrafia, si riferiscono senza dubbio alle «masse» dinamiche (moles) agitate possentemente (moliri) dalla guerra. A parte l’aggettivo di glossario nerosus, il nome di Nerio è l’unica sopravvivenza in latino del termine *ner- che, a giudicare dall’uso indo-iranico e anche all’uso umbro, si contrapponeva in indoeuropeo a *uīro-, come l’uomo considerato nella sua dimensione morale eroica si contrappone all’uomo – produttore, generatore, generato, schiavo – considerato quale elemento demografico o economico; questo nome arcaico, che in latino classico andrebbe tradotto approssimativamente con uirtus, poiché uir assume gli antichi significati del *ner- scomparso, ricorda il vedico nárya, diverso da vīryà. Esso dunque colloca Marte nell’ambito che, presso gli Indoiranici, fornì il nome stesso del dio omologo, Indra (*ǝnro-), «l’eroico». L’analisi delle condizioni e delle componenti della vittoria in combattimento, manifesta nelle Moles e in Nerio, si ritrova nella mitologia scandinava che attribuisce come figli a Þórr, dio omologo di Indra e di Marte, due derivati maschili da astrazioni, Magni e Móði: megin è propriamente la forza fisica (la cintura magica che conferisce a Þórr e il suo straordinario vigore è detta, al plurale, megin gjarðar) e móðr è il «furore guerresco» (in tedesco Wut più che Mut) che caratterizza in particolare Þórr e i suoi consueti avversari, i giganti (cfr. jötunmóðr, «furore del gigante»).
Marte è il principale dio – l’unico, nel periodo più antico – posto in relazione con l’antica pratica italica del uer sacrum, la quale prolungava, ormai in condizioni d’insediamento stabile, la pratica di occupazione progressiva del suolo che aveva condotto gli Indoeuropei assai lontano dal punto di partenza. In una situazione difficile, un gruppo umano prendeva la decisione sacra di allontanare, di far uscire dal territorio, la generazione che stava nascendo, non appena fosse divenuta adulta. Giunto il momento, Marte prendeva sotto la sua tutela i giovani espulsi, che formavano solo una banda, e li proteggeva finché non avessero fondato una nuova comunità sedentaria espellendo o sottomettendo altri occupanti; accadeva talvolta che gli animali consacrati a Marte guidassero i sacrani e divenissero loro eponimi: un lupo (hirpus) aveva guidato gli Irpini, un picchio (picus) i Piceni, mentre i Mamertini derivavano il loro nome direttamente da quello del dio. Delle due varianti tradizionali sulle origini di Roma, l’una sembra riferirsi a un uer sacrum, l’altra ne parla esplicitamente. Quest’ultima narra che dei sacrani venuti da Reate cacciarono gli indigeni liguri e siculi da quello che più tardi sarebbe divenuto il Septimontium (Festo p.414 L2); ed è noto che, secondo la versione divenuta canonica, Roma fu fondata dai figli di Marte, allattati da una lupa, volontariamente partiti da Alba.

Statua in bronzo detta «Marte di Todi». V secolo a.C. Museo Gregoriano Etrusco.

Statua in bronzo detta «Marte di Todi». V secolo a.C. Museo Gregoriano Etrusco.

Nella guerra, Marte ha rapporti soltanto con il combattimento. Tutto ciò che precede giuridicamente le ostilità fino all’indictio belli non lo riguarda: i feziali si collegano a Giove, non a lui. Egli non è neppure nominato nella constatazione di ingiustizia con cui il feziale incomincia la sua procedura, chiamando a testimoni gli altri due dèi della triade primitiva, Giove e Quirino. Se però la lancia è simbolo di Marte, bisogna notare che il dio, ed egli soltanto, entra in gioco al termine della procedura; quando il feziale senza alcuna invocazione apre le ostilità lanciando sul territorio nemico hastam ferratam aut sanguineam praeustam (Livio, Ab Urbe condita, I 32, 12). Raggiunta la vittoria, Marte è uno degli dèi quibus spolia hostium dicare ius fasque est (Livio, Ab Urbe condita, XLV 33, 2); ma anche su questo punto il generale vincitore conserva molta libertà: divinità specifiche della distruzione, come Vulcano e Lua, si offrono alla sua scelta. Questi dati non sono contraddetti dal fatto che, durante il combattimento, il generale formuli spesso il voto di un’offerta, di un tempio o di un culto in caso di vittoria, a un dio diverso da Marte – che, anzi, tali voti siano ben di rado rivolti a Marte. Combattimento e vittoria non sono la stessa cosa, sebbene la buona direzione e la buona esecuzione del primo condizionino la seconda. Marte fa combattere, si scatena, saevit, nelle braccia e nelle armi dei combattenti; egli è per Roma Mars pater, certo, ma anche Mars caecus. Si comprende, quindi, che per orientare la sua forza nel momento decisivo della mischia, in ipso discrimine, il generale interessi alla riuscita ancora dubbia della battaglia una divinità meno impegnata nell’ebbrezza dell’azione. Naturalmente però la differenza tra combattimento e vittoria non significa opposizione, e Marte può cessare d’essere cieco per condurre a termine da solo la vendetta dei Romani.
Marte presenta questo aspetto. E bisogna dire che il suo tipo divino ricorda più l’Ares greco cui lo assimilavano i teologi che gli dèi combattenti degli Indoiranici o dei Germani. Già abbiamo notato una differenza: mentre i suoi omologhi Indra e Þórr possiedono la folgore, in Roma il dio folgoratore non è lui, Marte, bensì Giove. Parallelamente, Marte non ha aspetto naturalistico; la sua sede, luogo dei suoi segni, non è l’atmosfera, passata anch’essa a Giove; i suoi animali sono terricoli, tranne il picchio, che per altro vola basso; egli si trova nel suo regno sulla terra, e sulla terra i Romani lo cercano o lo trovano, lui o i suoi simboli; in tempo di pace, il suo ambito è il «campo» di Marte; in tempo di guerra, egli è con l’esercito.
L’esercito romano, tuttavia, nel periodo in cui lo conosciamo, appare pur esso notevolmente diverso da quelle che erano state le bande di guerrieri indoeuropei. Le armi sono mutate e non dura nemmeno più il ricordo del combattimento sul carro, relegato quest’ultimo unicamente nelle corse. La legione è l’erede della sapiente falange, in essa la disciplina conta più del furor cui erano dovute le antiche vittorie. I combattimenti individuali sono un’eccezione. Pur restando più selvaggio degli uomini che animava, Marte dovette seguire l’evoluzione. Nel 282 il dio intervenne in battagli contro i Bruttii e i Lucani (Valerio Massimo, I 8, 6): su quelle terre segnate dall’influenza greca, egli procedette al modo dei Dioscuri, in incognito. Le legioni di Gaio Fabrizio Luscino, dapprima esitanti, furono trascinate all’assalto e alla vittoria da un giovane soldato di eccezionale statura, apparso all’improvviso. Dopo la battaglia cercarono il soldato per conferirgli la corona vallare, ma non lo trovarono. «Si scoprì allora – dice Valerio Massimo – e subito si credette, che in quella circostanza Mars pater avesse aiutato il suo popolo. Fra altri segni certi del suo intervento, venne citato il casco dal duplice pennacchio che ornava il capo del dio». Marte si era trasformato in legionario modello e, finito il combattimento, era scomparso.

Richard Hook, Un sacrificio agli dèi sancisce un trattato tra Romani e Sanniti.

Richard Hook, Un sacrificio agli dèi sancisce un trattato tra Romani e Sanniti.

Roma perse fin il ricordo delle schiere di guerrieri che si consideravano più che umani e, grazie a un’iniziazione magico-militare, depositari di poteri soprannaturali: schiere di cui sopravvisse l’immagine, molto più tardi, nei Bersekir scandinavi e nei Fianna irlandesi. Altri Italici, affrontando i Romani, riponevano le loro speranze in alcuni «sacrati milites». Più volte Livio ne fa menzione a proposito delle guerre sannitiche; in IX 40, 9, egli mostra i Sanniti in atto di rivestire di bianco e di armare con scudi d’argento una parte delle truppe, sacratos more Samnitium milites; poi, in X 38, per la battaglia decisiva, la legio linteata di quel popolo energico si costituisce sotto i nostri occhi, lungamente, secondo una procedura e un rituale arcaici, resuscitati per l’occasione da un vecchissimo sacerdote che affermava se id sacrum petere ex uetusta Samnitium religione: sacrifici cruenti in un recinto segreto, giuramenti terribili imposti ai nobili ed ai guerrieri illustri, cooptazione, armi splendide, abito bianco; è veramente, secondo l’espressione dello storico, una sacrata nobilitas che trascina l’esercito al combattimento. A Roma gli ultimi rappresentanti di queste truppe eroiche e magiche forse esistono, ma non combattono: potrebbero essere i gruppi di sacerdoti Salii […]. Le loro danze in armi fanno ricordare che, nell’India più antica, Indra e i suoi compagni, la schiera dei giovani guerrieri Marut tutti ornati di placche d’oro, sono dei «danzatori», nṛtú.
Il rinnovamento della situazione militare è accompagnato da un rinnovamento del lessico corrispondente; tanto più sorprende, quindi, che un numero considerevole di termini della «prima funzione» siano stati invece conservati. Il latino non ha nulla che corrisponda al nome tecnico indoiranico della funzione guerriera e del potere fondato sulla forza, vedico kṣatrá, avest. χšaϑra, scit. Ξατρα-, Ξαρτα- (mentre i nomi delle altre due funzioni, bráhman e vīś, si ritrovano rispettivamente in flāmen e uīcus); sono scomparsi i nomi dell’«eroe forte», vedico śūra, avest. Sūra (conservato nel celtico, irl. caur «eroe», gall. Cawr «gigante»), del «giovane incontrollato», vedico márya, avest. Mairya (il rapporto con marītus è incerto, e non conserverebbe nulla di guerresco); i nomi indoiranici dell’esercito, della vittoria, del combattimento (iubere non si collega direttamente a yudh «combattimento», yúdhyati «il combattimento», che sussiste in celtico: iud- in nomi propri britannici) non si ritrovano in latino […]; un verbo essenziale della funzione guerriera, «uccidere» (vedico han- ecc.) sopravvive in latino solo addomesticato in offendo, defendo, infensus; la qualità fondamentale del guerriero vedico, iṣirá, iṣmín, furiosus, sopravvive solo svalutata nel nome della collera, īra (*eisā-); l’ójas vedico, l’aojah avestico, «forza fisica», termine caratteristico della seconda funzione, è stato promosso nella prima, applicato a un diverso ordine di forze e purificato nelle forme augur, augurium.  In compenso, tutte le nozioni al livello della seconda funzione hanno ricevuto a Roma nomi nuovi, indigeni (miles, exercitus, legio, for(c)tis, impetus, certamen, praelium, pugna, hostis, infestus, caedere, occidere, ecc.) oppure importati (triumphus, forse classis, dimicare).

Tavoletta di bronzo. Un Berserkr e un Úlfheðinn. VI secolo d.C., da Björnhovda (Svezia). Statens historiska museum.

Tavoletta di bronzo. Un Berserkr e un Úlfheðinn. VI secolo d.C., da Björnhovda (Svezia). Statens historiska museum.

Questa costante divergenza, non compensata dalla figura di Nerio, rende fin da principio poco probabile un’etimologia del nome stesso di Marte, che più volte fu proposta. Tranne il Marmar (Marmor), strano e forse sabino, del carmen degli Arvali, e l’osco Mamers che può essere la riduzione di una forma analoga (*Mar-mar-s, *Mā-mert-s), tutte le varianti italiche si ricollegano a Māuort-, al quale è stato ben presto avvicinato, sulla base di un’alternanza nota (anche in latino, quatuor e quadru-), il nome dei compagni guerrieri di Indra, del mitico «Männerbund» degli inni vedici (documento anche del pantheon cassita), Marút-; alcuni (Grassmann, 1867) pensarono perfino di ritrovare in una delle enigmatiche entità «marziali» del rituale umbro di Iguvium, Čerfus Martius, l’espressione tecnica vedica śárdho Márutam, la «schiera guerriera dei Marut». La quantità delle vocali è però diversa, a è lunga in latino, breve in vedico (Máruta-, che abbiamo appena citato, è un aggettivo derivato da Marút per regolare allungamento della sillaba iniziale), e Marút sembra essere stato ricavato dal radicale di márya (cfr. greco μεῖραξ, μειράκιον), con l’aggiunta del suffisso –ut; tale suffisso è altrimenti documentato in vedico, ma non può essere riferito all’epoca indoeuropea. […]
I più recenti sostenitori del Marte agrario sembrano aver abbandonato le posizioni estremistiche di chi tendeva a fare del dio uno «Jahresgott» (Usener) o una divinità «des Sonnelebens der Natur» (Domeszewski). Essi non traggono più un argomento di conferma della posizione del mese di marzo nell’anno e neppure dalla distribuzione delle principali feste del dio in marzo e in ottobre, in primavera e in autunno: dati, questi, che possono benissimo essere giustificati, alla luce del carattere guerresco di Marte, dalle necessità consuete dell’attività bellica degli antichi Italici. Domaszewski s’era avventurato molto innanzi per questa strada. Dopo aver menzionato i Lupercalia di febbraio, egli scriveva: «Questa singolare corsa dei lupacchiotti ha luogo il giorno in cui nasce la vita estiva della natura che, grazie a una crescita meravigliosamente rapida, il giorno della nascita di Marte, 1° marzo, si manifesta nel dio […] Due settimane: ecco quanto dura la crescita non meno meravigliosa del dio, che il 17 marzo, giorno dei Liberalia e dell’agonium martiale, è già un uomo…». I Salii, secondo l’immaginoso autore, proteggono Marte neonato così come i Cureti del mito cretese danzavano e battevano rumorosamente le armi per proteggere Zeus bambino dalle potenze ostili; i Salii danzano «per tenere lungi dal bambino i demoni ostili dell’inverno». Quanto alle feste di ottobre: in esse ogni rito «si riferisce alla resurrezione di Marte che avrà luogo l’anno seguente…». Non un solo testo autorizza queste entusiastiche ipotesi.
Un altro elemento ormai quasi completamente abbandonato dai difensori del Marte agrario è il rituale popolare di Mamurio Veturio; il 14 o 15 marzo la folla portava in processione un uomo coperto di pelli e lo colpiva con lunghe bacchette bianche, chiamandolo Mamurio (Lyd. Mens., IV 49). Quest’uomo era – dicevamo – il fabbro che aveva riprodotto in undici esemplari indistinguibili l’ancile caduto dal cielo al tempo di Numa; i Romano avevano poi identificato in quell’operazione, sorta di oltraggio all’unicità del segno ricevuto, la causa di alcune sciagure e, fattone responsabile l’artista, lo avevano espulso dalla città, colpendolo con le bacchette; di uno che riceveva una bastonatura si diceva volgarmente che «faceva il Mamurio». Come già vide H. Usener, si trattava chiaramente della forma romana di un rituale primaverile illustrato con molti esempi da Mannhardt: l’espulsione del vecchio anno, in questo caso del «vecchio marzo» o del «vecchio di marzo»: la data, alla metà del mese, sembra armonizzare con quest’immagine, poiché probabilmente la prima quindicina era la vecchia, unita ancora all’anno precedente, e la seconda era la giovane, in apertura del nuovo anno. L’interpretazione però non può andar oltre: comunque si voglia intendere la leggenda di Mamurio, il suo nome in quel rito si riferisce al mese a non al dio, né esiste un’automatica solidarietà fra un mese ed il suo eponimo; il primo mese dell’anno, una volta preso nome da Marte per particolari ragioni, visse poi la sua vita folklorica autonoma: i riti del cambiamento dell’anno presero nome dall’appellativo del mese, personificato in una forma osca, Mamurio. Il medesimo processo si ripeté più tardi per febbraio, divenuto il «consul Februarius», malvagio rivale di Camillo; impostore, egli era stato espulso dalla città a colpi di verghe; i Romani, inoltre, avevano amputato di due giorni il mese che portava il suo nome; così era risolto il problema postosi da numerose tradizioni folkloriche: «Perché febbraio ha solo ventotto giorni?». È chiaro che l’espulsione del «console febbraio» non insegna nulla sui februa, le purificazioni che stanno in realtà all’origine del nome del mese; analogamente, l’espulsione del «vecchio marzo» non contribuisce in maggior misura a far luce sul dio che dà nome al mese.

Richard Hook, Ricostruzione del rito degli 'ancilia', eseguito dal collegium Saliorum.

Richard Hook, Ricostruzione del rito degli ‘ancilia‘, eseguito dal collegium Saliorum.

Eliminati questi grossi abbagli, la documentazione del Marte agrario così come l’ha presentata il suo più recente sostenitore, H.J. Rose, contiene quattro elementi di prova: il rito del Cavallo d’Ottobre, due cerimonie rurali descritte da Catone, e le parole del carmen degli Arvali. Il primo è particolarmente importante; il lettore non dovrà stupire dell’ampiezza che la descrizione sta per assumere.

I testi che parlano del Cavallo d’Ottobre non sono numerosi. Eccoli:

1)      Polibio, Storie, XII 4b: «…E, sempre nel libro sulle guerre contro Pirro, egli [=Timeo] dice che i Romani ancora oggi commemorano la rovina di Troia: un certo giorno viene abbattuto a colpi di giavellotto un cavallo da guerra dinanzi alla città, su quello che si chiama il Campus (Campo di Marte)». Più oltre, Polibio giustamente rifiuta la spiegazione riferita al cavallo di Troia e ricorda che il cavallo è l’animale sacrificato da quasi tutti i popoli prima dell’inizio di una guerra o nell’imminenza di un’impresa collettiva: dal modo in cui il cavallo cade si traggono presagi.
2)      Plutarco, Quaestiones Romanae, 97: «Perché, alle Idi di dicembre (errore per: ottobre), dopo una corsa di cavalli, il cavallo di destra del carro vincente viene consacrato e sacrificato a Marte, e perché qualcuno taglia all’animale la coda, la porta nella cosiddetta Regia e con essa insanguina l’altare, mentre altri uomini, scendendo gli uni dalla cosiddetta via Sacra e gli altri dalla Suburra, lottano fra loro per la testa del cavallo?». Plutarco accenna a tre spiegazioni: commemorazione del cavallo di Troia; affinità tra Marte e il cavallo («Ciò accade forse perché il cavallo è un animale impetuoso, bellicoso, quindi marziale, e agli dèi si sacrificano appunto le cose che essi amano, che hanno un rapporto con loro?»); punizione simbolica di coloro che si servono della propria agilità per fuggire. Infine, la vittima è un cavallo «vincente», «forse perché Marte è il dio peculiare della vittoria o della forza?».
3)      Paolo, p.197 L2: «Veniva immolato un cavallo a Marte…». Due spiegazioni: o per commemorare il cavallo di Troia, o perché, secondo l’opinione comune, quel tipo di animale era particolarmente gradito a Marte.

4)      Festo, con un riassunto di Paolo, pp.295-296 L2: «Si chiama October Equus il cavallo immolato ogni anno durante il mese di ottobre sul campo di Marte. Il cavallo è quello di destra della biga vincente. Per la testa del cavallo aveva luogo una vera battaglia fra la gente della Suburra e quella della via Sacra; gli uni avrebbero voluto affliggerla al muro della Regia, gli altri alla torre Mamilia. La coda dell’animale viene portata alla Regia con la massima celerità, in modo che ne possano ancora cadere delle gocce di sangue sul focolare, per farlo partecipe del sacrificio. Si dice che il cavallo fosse immolato a Marte quale dio della guerra, e non, come molti credono, perché i Romani, originari di Ilio, vogliano vendicare sull’animale la conquista di Troia, compiuta dai nemici grazie a un cavallo di legno».
5)      Paolo, p.326 L2: «La testa del cavallo immolato alle Idi di ottobre sul Campo di Marte veniva ornata di panni, poiché il sacrificio era compiuto ob frugum euentum; si sacrificava proprio un cavallo anziché un bue, poiché il cavallo è atto alla guerra, mentre il bue è atto ai lavori agricoli».

Statua in bronzo di Marte. Fine V secolo a.C. British Museum.

Statua in bronzo di Marte. Fine V secolo a.C. British Museum.

Ecco ora il testo, estratto da una lezione Elitrem tenuta a Oslo nel 1955 e pubblicata nel 1958, in cui H.J. Rose ha condensato molto chiaramente gli argomenti dell’interpretazione agraria:

 Il gruppo stesso di feste che più armonizza con le qualità guerriere di Marte, ne contiene una che difficilmente può essere spiegata solo come parte del culto di un dio della guerra. Intendo parlare dell’Equos October. È un rito che non trova paralleli né a Roma né altrove. Il 15 ottobre aveva luogo una corsa di carri, indubbiamente nel Campus Martius. Quando la corsa era terminata, il cavallo vincente che si trovava aggiogato verso l’esterno veniva sacrificato a Marte. All’animale tagliavano la testa e la coda. Gli abitanti della via Sacra e della Suburra lottavano per il possesso della testa, che i vincitori affliggevano a un edificio importante del proprio quartiere. La coda veniva portata da un corridore alla Regia, e là se ne faceva gocciolare il sangue sul focolare. Poiché Ovidio afferma che il sangue del cavallo era uno degli ingredienti utilizzati per una purificazione durante i Parilia e che veniva fornito dalle Vestali, si ammette generalmente che il sangue usato per la purificazione fosse appunto quello del Cavallo d’Ottobre, forse consegnato dal Rex delle Vestali. In ogni caso, se così non fosse sarebbe difficile capire perché Properzio dichiari che le purificazioni curto nouantur equo, siccome un animale è detto curtus quando gli è stata tagliata la coda. La testa era coronata di pani e sappiamo, in base alla testimonianza di Verrio Flacco, che si faceva così ob frugum euentum. Tale testimonianza non può essere posta da canto, come alcuni fecero, poiché contraddice questa o quella teoria su Marte. Se vogliamo comprendere il dio, e in generale ogni elemento di una materia complessa come la religione, dobbiamo tenere conto di tutti i dati e non solo di una scelta; abbiamo il diritto di non omettere nulla, se non le spiegazioni avanzate da questo o da quell’autore, antico o moderno.

Che in ottobre si facesse qualcosa per garantire un raccolto abbondante l’anno successivo, è perfettamente comprensibile, dal momento che il grano, il cereale principale, in Italia viene seminato fra ottobre e gennaio, a seconda delle località. E il cavallo era evidentemente una creatura dotata di numen o di mana, a seconda che si preferisca dirla in latino o in polinesiano, giacché una minuscola particella del suo sangue secco – la quantità attribuibile a ciascun proprietario individuale di bestiame – bastava a purificare le stalle, se usata opportunamente, insieme con due o tre altre sostanze. Di conseguenza, mettere la parte più importante del cavallo a contatto di pani fatti probabilmente con il grano dell’anno, significava accrescere considerevolmente la virtù di tutto il raccolto presente e futuro.

Ritratto di un flamen. Marmo, 250-260 d.C. Parigi, Musée du Louvre

Ritratto di un flamen. Marmo, 250-260 d.C. Parigi, Musée du Louvre

Esaminiamo ora nei particolari tutta la singolare cerimonia. Innanzitutto, il cavallo viene scelto dopo che ha dato prova di essere pieno di vigore; non soltanto il suo carro ha vinto la corsa, ma esso stesso ha retto alla fatica maggiore: le antiche corse venivano compiute in direzione opposta a quella delle lancette dell’orologio, quindi, nelle curve, il cavallo aggiogato verso l’esterno, e non quello aggiogato verso l’interno doveva sopportare il massimo sforzo.
In ogni caso, le corse sono un elemento comune ai rituali di tutto il mondo, così come i duelli e (almeno a mio parere) per la stessa ragione: perché implicano, cioè, il massimo d’azione.
Secondariamente, l’animale è sacrificato, o per lo meno ucciso, poiché non si tratta di un sacrificio consueto, non vi sono né la mola salsa né la consueta sparizione delle carni della vittima. Per una ragione o per l’altra, forse soltanto perché sono le due estremità e quindi rappresentano l’intero, grazie a un’equivalenza usuale nella magia, la testa e la coda sono i due pezzi più importanti. Non sappiamo che cosa avvenisse del resto della carcassa, e neppure chi fosse il sacerdote sacrificante, sebbene paia naturale pensare che fosse il flamen Martialis, operante al servizio del suo dio. Le due parti importanti – la testa e la coda – determinano un ulteriore accrescimento di forza: la prima suscitava un combattimento, la seconda una corsa; difficilmente la concentrazione di mana sarebbe potuta essere maggiore. Come abbiamo visto, conosciamo almeno due usi della testa e della coda del cavallo: l’uno destinato a favorire la crescita delle messi dell’anno successivo, l’altro a purificare le stalle in primavera. Incidentalmente, possiamo notare che il rito evita il luogo del più antico insediamento romano: il sacrificio aveva luogo nel Campus Martius, e i due gruppi rivali provenivano l’uno dalla via Sacra, cioè da quella che era una valle paludosa al tempo della prima occupazione del Palatino, l’altro da una zona ancor più lontana, dalla Suburra, fra l’Esquilino e il Viminale. La coda non andava più lungi del Foro, e le persone che dovevano farne uso appartenevano a quel quartiere: probabilmente il Rex, certamente le Vestali.
In questa situazione, dunque, non c’è nulla che ci orienti verso il culto di un dio della guerra, o comunque di una divinità particolarmente bellicosa. Al contrario, un certo numero di fatti indicano un rapporto con gli animali: un cavallo viene ucciso, un’utilizzazione del suo sangue è a vantaggio del bestiame. Tra parentesi, nessuno ha spiegato perché il sangue debba gocciolare sul focolare della Regia. Possiamo supporre che la magia del cavallo, o il mana del cavallo, avesse importanza per il re, regnante o nominale; ma non sappiamo quale uso egli dovesse farne.
H.J. Rose ha perfettamente ragione di dire che, in quest’ambito come in ogni altro, bisogna tener conto di tutti gli elementi e non fare «a mere selection» in base a preferenze soggettive. Ma allora perché passare sotto silenzio un elemento precisato dal documento più antico (Timeo, in Polibio), cioè che il cavallo sacrificato è un cavallo da guerra, ἵππον πολεμιστήν, e che il modo del sacrificio, del quale Rose si limita a dire, negativamente, che non è consueto, consiste nell’uccidere l’animale con un colpo (o a colpi) di giavellotto, κατακοντίζειν?
I due elementi agrari che Rose pone in evidenza suscitano le seguenti considerazioni. Ob frugum euentum è inteso, senza

Bronzetto di oplita etrusco, da Siena. 600 a.C. Museo Archeologico di Siena.

Bronzetto di oplita etrusco, da Siena. 600 a.C. Museo Archeologico di Siena.

discussione, come «in vista del buon raccolto futuro», mentre, grammaticamente, può significare altrettanto bene: «in pagamento, in riconoscenza, per la buona riuscita della mietitura passata»; varie ragioni suggeriscono questo secondo significato: il rito fa parte di un complesso che conclude la stagione trascorsa, che è rivolto al passato anziché all’avvenire; sulla testa del cavallo sacrificato non sono posti dei sacchi di semi o delle spighe, ma il termine conclusivo non dell’evoluzione naturale, biologica, del grano, ma dell’utilizzazione del grano da parte dell’uomo, e quindi è più soddisfacente l’ipotesi che l’offerta di pani confezionati con l’ultimo grano raccolto si riferisca al risultato acquisito di un servizio passato, non alla speranza di un servizio futuro; questo era sicuramente l’orientamento che Verrio Flacco attribuiva al rito, a giudicare dal commento riassunto da Paolo; inoltre tale commento, che non abbiamo alcuna ragione di rifiutare e che si collega alle indicazioni di Polibio e della sola parte ragionevole della questione romana, fornisce una spiegazione molto soddisfacente, conforme alla duplice qualità che si richiedeva al cavallo: cavallo da guerra, cavallo vincitore. Quale spiegazione?
La guerra romana non fu uno sport disinteressato. Nei tempi più antichi, prima che gli obiettivi fossero la sovranità sul Lazio, poi sull’Italia, infine sul mondo, la guerra garantiva annualmente la protezione dell’ager Romanus contro razzie nemiche, dunque l’alimentazione di Roma; grazie alla campagna militare che trova conclusione religiosa nelle feste marziali di ottobre, le messi sono potute giungere a compimento, euenire, e i Romani hanno incominciato a impastare il pane con quel grano. Di conseguenza, durante il sacrificio delle Idi, ob frugum euentum, offerto in ringraziamento al dio patrono dell’attacco o delle difesa o anche soltanto della vigile presenza dell’esercito, la testa del cavallo vincente è incoronata di pani, cioè del prodotto trasformato e già in uso delle messi regolarmente immagazzinate. L’ultimo autore che riassume Verrio Flacco precisa con esattezza questo tipo di beneficio dal risultato economico, ma dal precedente guerresco. In poche parole egli dice: se si fosse trattato di un sacrificio offerto a una divinità della fecondità in ringraziamento della germinazione e della crescita fisiologica (pariendis) delle messi, sarebbe stato immolato un bovino, simbolo del lavoro agricolo; poiché invece si tratta di mostrare riconoscenza per un’attività guerresca (bello) che tenne lontani dai campi i nemici o i ladri, senza contare gli Spiriti ostili, morbos uisos inuisosque, come dice un altro rituale, viene sacrificato un cavallo, simbolo della guerra, il cavallo πολεμιστής di Polibio. Questa è la semplice spiegazione che i Romani davano al rito. I discepoli di Mannhardt non hanno il diritto di sostituire a questo cavallo ben caratterizzato il cavallo fantomatico in cui i contadini moderni riconoscono talvolta «lo spirito del grano». E i primitivisti non hanno il diritto di sfocare la condizione prestabilita per la scelta del cavallo – essere vincente – nella confusa nozione di sforzo, sforzo massimo, ben presto tradotta in termini di mana o anzi, ahimè, di numen.
Il secondo argomento, che H.J. Rose formula come se fosse ovvio e adopera come cosa dimostrata, ha una storia e una storia singolare. Nessuno dei testi precedentemente citati sull’Equus October dice o suggerisce che il sangue della coda di tale cavallo sia conservato per venire utilizzato sei mesi dopo, il 21 aprile, nella composizione del suffimen purificatore dei Parilia; inoltre, nessuno dei testi che trattano dei Parilia e del suffimen dice alcunché di quell’origine; nessuno degli antichi antiquari fornisce informazioni in questo senso. Sono i commentatori moderni di Properzio che hanno stabilito un rapporto tra le due feste, dapprima non senza resistenze, poi con sicurezza crescente. Due testi offrono alcuni dati sulla «fumigazione» lustrale della festa di Pales, cioè sulla mietitura che, gettata sopra la paglia ardente, purifica il bestiame e gli allevatori. Innanzitutto un passo dei Fasti di Ovidio (4, 731-734):

 Va’, o popolo, va’ a cercare la fumigazione sull’altare di Vesta: Vesta te la concederà, per dono di Vesta ti purificherai. La fumigazione sarà composta di sangue di cavallo (sanguis equi), di cenere di vitello (uitulique fauilla) e, quale terzo elemento, degli steli secchi della dura fava (durae culmen inane fabae).

In secondo luogo, un passo della I Elegia Romana (IV 1, 19-20), in cui Properzio, contrapponendo nelle feste la semplicità antica al lusso della Roma di Augusto, scrive un distico grammaticalmente ardito, il cui significato sembra:

 …e per celebrare ogni anno i Parilia, allora ci si accontentava di bruciare del fieno, mentre oggi si compie la purificazione con un cavallo mutilato.

Da questi due brevi testi si è concluso che il «cavallo mutilato» fosse il «cavallo d’ottobre», del quale non è detta parola, e che il «sangue di cavallo» utilizzato il 21 aprile fosse il sangue della coda tagliata il 15 ottobre. Perché si giungesse a queste conclusioni sono state necessarie generose supposizioni; l’unico e ultimo uso della coda che noi conosciamo è infatti il seguente: un uomo la porta dal Campo di Marte fino alla Regia, correndo abbastanza in fretta perché il sangue non coaguli del tutto e possa bagnare il focolare della Regia. Ma l’aedes Vestae non è forse vicinissima alla domus Regia e alcune teorie non riconoscono nell’aedes l’antico focolare della domus? Dunque, si è stabilito uno schema di operazioni che è divenuto una sorta di vulgata e che compare ovunque, anche nei manuali di Wissowa e di Latte. I commentatori di Properzio precisano quello schema con la massima audacia. Scrive F.A. Paley: «Il cavallo [il curtus equus dei Parilia] era ucciso per questo scopo [il rito dei Parilia] sei mesi prima, e la coda veniva tagliata in modo che il sangue potesse gocciolare sull’altare di Vesta (sic), dal quale era poi preso in forma coagulata (sic) per servire come fumigazione, insieme ad altri ingredienti elencati da Ovidio Fasti, IV 733»; e M. Rothstein: «Dalla Regia che apparteneva alla zona sacra di Vesta, o forse dall’aedes Vestae stesso, in cui il suffimen può essere stato portato dalla Regia…». Altrettanto fanno i commentatori di Ovidio. J.G. Frazer: «Il Rex raccoglieva questo sangue [= il sangue dell’Equus October] in un recipiente e lo conservava, oppure lo consegnava alle Vestali, la cui abitazione era contigua alla sua…». F. Bömer: «La coda dell’Equos October sacrificato il 15 ottobre presso l’ara Martis in Campo era portata in tutta fretta fino alla Regia; là il sangue veniva fatto gocciolare sul focolare, la coda era bruciata e le ceneri conservate nel penus Vestae fino ai Parilia (Festo 131; 171; 180 s.; 221 M.; 117; 190 s.; 246 L.; Plutarco, Quaestiones Romanae, 97 p. 287 A.; vgl. Polibio, Storie, XII 4b, 11 s.; Properzio, IV 1, 20)». Questa abbondanza di referenze non impedisce che i fatti siano i fatti: cercheremmo vanamente in Festo, in Plutarco, in Polibio, una menzione della coda bruciata, delle ceneri trasportate nel penus Vestae e conservate per sei mesi.

Joseph-Benoît Suvée, Festa di Pales (o L'estate). Olio su tela, 1783. Musée des beaux-arts de Rouen

Joseph-Benoît Suvée, Festa di Pales (o L’estate). Olio su tela, 1783. Musée des beaux-arts de Rouen.

Nonostante la grande fortuna di cui gode, questa costruzione è estremamente fragile. Essa poggia sul semplicistico postulato che, poiché in un punto si parla del sangue gocciolante della coda tagliata di un cavallo e in un altro punto del sangue di un curtus equus, debba necessariamente trattarsi del medesimo sangue e del medesimo cavallo. Questo postulato non soltanto non s’impone, ma incontra gravi difficoltà; eccone le principali:

a)      Se il sangue della coda del Cavallo d’Ottobre fosse stato destinato a quell’uso, in ciò sarebbe costituito l’essenziale del rito, e quindi sarebbe sorprendente che gli autori – in particolare Festo, pp. 295-296 L2, la cui descrizione è minuziosa e ben costruita – non vi abbiano fatto riferimento; se si leggono i testi senza preconcetto, si ha l’impressione che la distillatio sul focolare della Regia fosse davvero il termine, l’obiettivo unico e sufficiente del rapido trasporto della coda, e che tutto fosse finito, negli atti e nelle intenzioni, quando al coda aveva raggiunto (nel migliore dei casi) la testa nella casa del re.
b)      Ricollocati nel contesto, i due versi di Properzio lasciano intendere che, nel pensiero del poeta, l’utilizzazione del sangue di cavallo per i Parilia è un’innovazione relativamente recente: quasi tutti i distici precedenti e seguenti contrappongono, infatti, una situazione antica, primitiva, semplice e rozza, a una situazione moderna sontuosa. Ora, è difficile pensare che Properzio, rivelatosi in questa elegia poeta erudito, archeologo, abbia potuto considerare l’Equus October come un rito recente, posteriore al periodo monarchico, in contrasto con l’importanza che ha in esso la «casa del re». E neppure può aver voluto dire che l’innovazione sontuosa consisteva nel collegare fra loro due riti egualmente antichi: un po’ di sangue coagulato del sacrificio di ottobre, praticato da tempo immemorabile, sarebbe stato tardivamente (nunc…) associato alla purificazione di aprile; non si riesce a capire come questa innovazione minore avrebbe contribuito all’aspetto lussuoso, costoso, dei Parilia. Sembra quindi che Properzio abbia pensato ad un altro cavallo, mutilato appositamente per i Parilia.
c)      H.J. Rose, per sostenere l’identità del curtus equus del 21 aprile e dell’Equus October, scrive: «If it was not so, it is hard to see why Propertius declares that the purifications curto nouantur equo, for a beast is curtus if its tail is docked». Questo significato esiste, ma non è il solo, neppure nel linguaggio tecnico dei chirurghi, e quindi a maggior ragione in poesia: Celso usa curtus per designare mutilazioni dell’orecchio, del naso, delle labbra, e la sua espressione lascia intendere un tale uso non limitativo: curta igitur in his tribus, si qua parua sunt, curare possunt (7, 9). Le parole di Properzio permettono quindi di comprendere che il sanguis equi di cui parla Ovidio è prelevato dall’animale mediante una mutilazione non mortale di un organo sporgente, come le orecchie, i testicoli, o la coda. Certo, esistono le licenze poetiche: ma il significato ovvio di curtus equus è «cavallo vivo, di cui è stato tagliato qualche organo», anziché «sangue proveniente da un organo tagliato di un cavallo morto» – cioè la sola cosa che verrebbe usata durante i Parilia, secondo l’ipotesi del Rose.
d)      Cosa sarebbe rimasto, dopo sei mesi, delle rare gocce di sangue (successive a quelle assorbite dal focolare della Regia) raccolte in extremis in un vaso e trasportate al penus Vestae? Né per l’integrità della materia, né per il volume, questo terzo ingrediente, sanguis equi, sarebbe stato comparabile ai due altri, gli steli di fave apparentemente freschi, la cenere incorruttibile dei trenta embrioni di vitello bruciati sei giorni prima, durante i Fordicidia del 15 aprile. Franz Bömer risolve la difficoltà sostituendo al sangue le «ceneri della coda», conservabili indefinitamente, ma le espressioni di Properzio e di Ovidio – quest’ultimo contrappone sanguis equi e uituli fauilla – non consentono tale artificio: ai Parilia era necessario del sangue vero e proprio.
e)      Infine, bisogna anche prevedere il caso in cui il sangue della coda del cavallo non fosse sgocciolato sul focolare della Regia: sia perché si fosse coagulato troppo in fretta, sia perché il corridore non avesse raggiunto la uelocitas necessaria, si fosse ferito cadendo ecc., e di conseguenza la sua missione fosse fallita, come può fallire, nella contentio per la testa, lo sforzo dei Sacravienses della «squadra della Regia».

Per tutte queste ragioni, e nonostante le molte autorità in causa «die philologische Kritik des Materials» non permette di collegare il rito dei Parilia, come prolungamento primaverile, al Cavallo d’Ottobre. E così svanisce, dopo l’argomento dell’intenzione ob frugum euentum, anche quello del suffimen dei Parilia – i due punti d’appoggio dell’interpretazione di H.J. Rose. Il rito delle Idi d’Ottobre è autosufficiente: i mezzi per interpretarlo vanno cercati nei suoi elementi che ci sono noti, non in un equivoco e un’invenzione dei moderni.
Gli elementi noti, pur essendo naturalmente solo una parte di questo complesso rituale, permettono una constatazione: l’Equus October presenta una stretta omologia con il sacrificio vedico del cavallo, l’aśvamedha.

Illustrazione dal poema epico vedico Ramayana, che raffigura l’aśvamedha.

Illustrazione dal poema epico vedico Ramayana, che raffigura l’aśvamedha.

Si trattava di un sacrificio di kṣatriya, della classe dei guerrieri: i testi rituali insistono in molte occasioni su tale affinità. Sebbene, nella forma descritta dai Brāhamaṇa, il sacrificio sia offerto a Prajāpati, quei medesimi libri sanno ancora che i grandi aśvamedha dei tempi più antichi erano offerti, da principi di cui vengono menzionati i nomi, al dio kṣatriya per eccellenza, Indra. Inoltre, il sacrificante e beneficiario non è uno kṣatriya qualsiasi: è un kṣatriya che ha ricevuto la consacrazione regale, un re (rājan), un uomo dotato di potere regale (rāṣtrin), e per di più un re vincitore che aspira ad una sorta di promozione fra i re.
La vittima prescelta è un cavallo di destra del carro vincente. Il re è beneficiario del sacrificio, ma il beneficio è condizionato da un rischio: una volta scelto, il cavallo dev’essere lasciato vagare liberamente, per un anno, seguito solo da una scorta di soldati del re che hanno il compito di difenderlo dagli eventuali attacchi dei popoli o dei sovrani dei territori che attraversa: se questi ultimi avversari hanno il sopravvento, s’impadroniscono del cavallo e il re non può più sperare nella maggiore dignità che attendeva.
Al suo ritorno, il cavallo viene sacrificato secondo un rituale estremamente minuzioso che implica un ricchissimo simbolismo: il cavallo è infatti identificato a tutto ciò che possono augurarsi il re e, attraverso il re, i sudditi. Poco prima dell’immolazione, il corpo vivo del cavallo è diviso in tre settori, anteriore, mediano, posteriore; su di essi, tre mogli del re (la regina, la favorita, e una donna detta «respinta») compiono rispettivamente delle unzioni poste sotto la tutela degli dèi Vasu, Rudra e Aditya e destinate a procurare al re l’energia spirituale (tejas; settore anteriore), la forza fisica (indriya; settore mediano), il bestiame (paśu; settore posteriore); questi tre benefici, ripartiti secondo le tre funzioni, si riassumono in un quarto termine, la prosperità o la buona sorte (śrī). Successivamente, le medesime regine attaccano delle perle d’oro, badando bene che non cadano, ai peli della testa e della criniera o ai due lati della criniera (per la zona anteriore) e ai peli della coda (per la zona posteriore), pronunciando i nomi mistici della Terra, dell’Atmosfera e del Cielo. Questa topografia onnivalente del corpo del cavallo è ulteriormente palesata, con maggior minuzia, nel rito che segue: delle vittime secondarie (paryaṅgya), dedicate ciascuna ad un dio, sono materialmente legate alle diverse parti del corpo; gli elenchi delle parti del corpo interessante differiscono un poco, a seconda delle varianti del rituale, ma la fronte e la coda paiono privilegiate; in tutte le varianti studiate da Paul Emile Dumont la vittima o una delle vittime attaccate alla fronte è destinata ad Agni, il dio del fuoco, e la vittima attaccata alla coda è generalmente destinata a Sūrya, il dio Sole; inoltre, però, una delle vittime a una delle estremità è sempre dedicata a Indra.
Queste regole evidentemente fanno luce sui frammenti noti del sacrificio delle Idi di Ottobre, che appare come un vero e proprio aśvamedha romano. Divengono comprensibili così i due aspetti del rito: il sacrificio è offerto a Marte, sul Campo di Marte, e ne è beneficiario il rex, poiché, nel caso più favorevole, le due parti più importanti del corpo del cavallo si trovano riunite nella Regia.

Mosaico dalla Villa del Casale, a Piazza Armerina. Parte anteriore di un cavallo.

Mosaico dalla Villa del Casale, a Piazza Armerina. Parte anteriore di un cavallo.

Il re tuttavia corre un rischio, dinanzi al quale è personalmente passivo giacché affida ai suoi soldati il compito di assicurargli il possesso, quindi anche la virtù, della vittima. Questo rischio è diverso dal rischio indiano nella forma e nel momento, ma possiede il medesimo significato: la lotta – non leuis contentio, dice Festo – tra un «gruppo regio» (la gente della via Sacra, il cui edificio centrale è la Regia) e un gruppo esterno (la gente della Suburra, il cui edificio centrale è la Turris Mamilia, per altro sconosciuta) non ha luogo prima del sacrificio, o per il possesso dell’animale ancora vivo, ma dopo il sacrificio, per il possesso della testa tagliata. Il rischio esiste anche – seppure in termini diversi – per quanto riguarda la coda: colui che la porta può non correre abbastanza in fretta da far sgocciolare il sangue sul focolare della Regia: la frustrazione della Regia, in tal caso, è totale, come quella del re indiano se il cavallo viene catturato.
Stessa differenza di forma e di momento, ma stessa identità di significato, per ciò che riguarda la divisione del corpo del cavallo: la ripartizione  del corpo non ha luogo durante il sacrificio e prima dell’uccisione, ma dopo, e non è fittizia, ma reale; come in India, però, la suddivisione è in tre parti (non conosciamo soltanto la sorte riservata al tronco, cioè alla parte mediana), e la testa e la coda vengono privilegiate, non certo perché – come dice H.J. Rose – esse riassumano il corpo, ma piuttosto perché sono depositarie dei simbolismi più ricchi.
Nel caso meno favorevole, la coda, e, nel più favorevole, la coda e la testa arrivano alla casa del re; le gocce del sangue della coda sono sparse sul focolare del re, partecipandae rei diuinae gratia, per metterlo in rapporto con la virtù del sacrificio: l’India attribuisce questa funzione alla testa che, posta in rapporto con Agni mediante il paryaṅgya, assicura al re – dice un commento – «il primo fuoco» – comunque si debba intendere questo simbolismo.

Placca votiva in argento dedicata a Marte. RIB 1, 218 - D(EO)·MARTI·ALATORI·DUM(..)·CENSORINUS·GEMELLI· FIL(IUS)·V(OTUM)·S(OLVIT)·L(IBENS)·M(ERITO). British Museum.

Placca votiva in argento dedicata a Marte. RIB 1, 218 – D(EO)·MARTI·ALATORI·DUM(..)·CENSORINUS·GEMELLI· FIL(IUS)·V(OTUM)·S(OLVIT)·L(IBENS)·M(ERITO). British Museum.

Un solo particolare della documentazione lacunosa dell’October Equus non concorda con la pratica o con la teoria indiane: il modo in cui il cavallo viene messo a morte. L’animale è ucciso con un colpo (o più colpi) di giavellotto, nel quadro di una mimica guerresca, mentre il cavallo dell’aśvamedha viene soffocato. Può darsi che su questo punto il rituale romano sia stato meno alterato, corrisponda più fedelmente allo spirito del rituale preistorico comune che, in India, pur continuando ad essere riservato ai kṣatriya ed espressamente vietato ai brahmani e ai vaiśya in quanto «sacrificanti» e beneficiari, fu affidato come tutti i rituali ai brahmani in quanto «officianti». In ogni caso, questa divergenza minore, che mostra Roma procedere più oltre dell’India nella direzione dell’India stessa, non contraddice l’accordo constatato su tutti gli altri punti.
È evidente – e qui sta l’essenziale della presente analisi – che questo rito di Marte è conforme, nei gesti e nello spirito in essi rivelato dal confronto con l’India, al tipo generale divino di Marte, patrono della funzione guerriera. Esso rivela inoltre, nel momento preciso del ritorno dalle guerre, importanti rapporti fra il regnum e quella funzione: una sorta di capitalizzazione regale della vittoria.
Per ciò che riguarda il metodo, è opportuno notare che la comparazione ha posto in luce l’articolazione dei particolari conosciuti del rituale romano, ma che essa stessa è stata suscitata dalla critica interna dei dati: seguendo il consiglio che H.J. Rose dà e non mette in pratica, abbiamo tenuto conto di tutti i fatti attestati e solo di essi, rifiutando solo uno pseudo-fatto supplementare inventato nel XVII secolo e da allora ripetuto tanto spesso da imporsi e squilibrare il quadro; abbiamo inoltre ricollocato al suo posto e incorporato nel quadro riequilibrato l’elemento regale che Rose citava solo al termine della trattazione, «incidentally», dichiarandolo inesplicato.
Due altre circostanze menzionate a sostegno del Marte agrario collocano effettivamente l’intervento di Marte in un ambiente rurale, in rapporto sia con l’agricoltura, sia con l’allevamento. Ma, come già abbiamo ricordato, un dio è definito meno dall’ambiente in cui compare che dalla parte che rappresenta, dalle intenzioni e dai mezzi dell’intervento a lui attribuito; in ciascun caso bisogna quindi precisare quelle intenzioni, quei mezzi. «Divinità agraria», non dimentichiamolo, è un’espressione confusa, poiché non esiste parentela tra divinità che, per esempio, presiedono come i Semones alla vita dei semina, e una divinità «selvaggia» il cui unico servigio verso i seminati consiste nel risparmiarli; e neppure tra una divinità fecondante che forma le spighe e una divinità vigilante che monta la guardia ai limiti del campo. Ora, è facile verificare che Marte, nelle invocazioni rivoltegli dai fratelli Arvali, è al tempo stesso la divinità selvaggia e la divinità vigilante; nella lustrazione del campo descritta da Catone, è unicamente la divinità vigilante; ma nessuna espressione mostra di coinvolgerlo nei processi misteriosi che perpetuano la vita vegetale.
Il carattere ambiguo di Marte quando si scatena sui campi di battaglia gli vale l’epiteto di caecus, attribuitogli dai poeti: a un certo punto di furor, il dio si abbandona al suo arbitrio e massacra l’amico quanto il nemico, così come il giovane Orazio, ancora ebbro di sangue, uccide la propria sorella dopo aver ucciso i Curiazi. Nondimeno Marte, come l’Orazio, proprio pe il suo furor e per la sua durezza, è la più salda difesa di Roma contro ogni aggressore. Negli Ambarualia, circumambulazione lungo il perimetro degli arua, cioè delle terre coltivabili di Roma, appaiono collocati in evidenza l’uno e l’altro aspetto del dio. Da un lato, poiché la stagione appropriata alla guerra è anche decisiva per l’euentus delle messi, bisogna che le battaglie abbiano luogo all’esterno della «soglia» rappresentata da quel perimetro. D’altro canto, le messi possono essere minacciate da nemici più temibili dell’hostis umano poiché invisibili e demoniaci: contro di essi è necessaria una sentinella al loro stesso livello soprannaturale. Appunto questo chiedono le tre frasi (ciascuna ripetuta più volte) del carmen Aruale in cui è nominato Marte:

enos Lases iuuate
enos Lases iuuate
enos Lases iuuate
neue lue rue Marmar sins incurrere in pleores
neue lue rue Marmar sins incurrere in pleores
neue lue rue Marmar sins incurrere in pleores
satur fu, fere Mars, limen sali, sta berber
satur fu, fere Mars, limen sali, sta berber
satur fu, fere Mars, limen sali, sta berber
semunis alternei advocapit conctos
semunis alternei advocapit conctos
semunis alternei advocapit conctos
enos Marmor iuuato
enos Marmor iuuato
enos Marmor iuuato
triumpe triumpe triumpe triumpe triumpe

Il terzo frammento non orienta in alcuna direzione «l’aiuto» richiesto a Marte; ma il primo frammento si può tradurre: «Non permettere a Flagello, a Distruzione di fare incursione in – ? –»; e il secondo frammento: «Sii sazio, selvaggio Marte, salta la soglia (??), fermati – ? –». A rigore, è possibile che le preghiere del secondo frammento vadano intese, come sostiene H.J. Rose: «Sii sazio (non di violenza, ma per le nostre offerte), salta sul limitare del campo e monta la guardia». In questo caso il frammento sarebbe soltanto una replica del primo, o più esattamente chiederebbe al dio di montare la guardia per lo scopo precisato nel primo. Tuttavia l’epiteto fere (se la parola va così isolata dal contesto e letta) può essere difficilmente ridotto, nonostante il parere di Rose, al significato anodino di «non addomesticato, appartenente al mondo esterno, alla macchia», caratteristiche, d’altronde, che Marte non possiede.

Bassorilievo aureliano dall'Arco di Costantino. Marco, sulla cui testa vola una Vittoria, tra Marte e la Virtus che lo invitano a entrare nella Porta Triumphalis. Sullo sfondo il tempio di Fortuna.

Bassorilievo aureliano dall’Arco di Costantino. Marco, sulla cui testa vola una Vittoria, tra Marte e la Virtus che lo invitano a entrare nella Porta Triumphalis. Sullo sfondo il tempio di Fortuna.

I due termini consonanti della formula luem ruem (sempre posto che sia questa l’esatta lettura) sono certamente personificati, poiché incurrere descrive un’azione concreta e deliberata, «fare incursione»; è difficile però precisare quali siano i pericoli rappresentati qui come persone. Probabilmente non si tratta delle razzie da parte di nemici umani; il significato classico di lues, almeno, orienta piuttosto verso le malattie che possono distruggere grandi estensioni di colture. La demonologia romana è poco conosciuta: sembra comunque naturale che anche i Romani, come moltissimi altri popoli, attribuissero a spiriti cattivi tutte la malattie o parte delle malattie che assalgono gli esseri viventi. Contro quegli spiriti Roma, per bocca degli Arvali, mobilitava il dio combattente.
Gli Ambarualia appartengono a una categoria di lustrazioni che presenta numerosi altri esempi: la grande lustrazione quinquennale del popolo (lustrum conditum), e l’amburbium, sono praticati anch’essi mediante circumambulazione di animali sacrificali, ed è naturale che questa marcia «sulla frontiera», purificatrice e difensiva al tempo stesso, stia sotto il segno del dio combattente, capace di proteggere da ogni sorpresa il perimetro e il suo contenuto. Tali cerimonie erigono intorno all’ager, all’urbs ecc., una barriera invisibile, invalicabile – posto che sia custodita – non solo dai nemici umani, contro i quali sono già pronte le mura e le truppe, ma dalle potenze malefiche, pur esse invisibili, e innanzitutto da quelle che provocano malattie. In molti casi le vittime formano il gruppo dei suoueterurilia, che studieremo più oltre, e che è caratteristico di Marte: un maiale, un montone, un toro. Tutti questi diversi riti, però, così come gli Ambarualia, non indicano in Marte altro che una divinità specifica della «protezione mediante la forza»; tutta la funzione del dio consiste nella difesa del perimetro che la processione rende visibile; di qualunque cosa egli stia a guardia, il dio è la sentinella, l’avamposto sulla soglia, come dice probabilmente il carmen Aruale, che ferma il nemico, permettendo eventualmente a divinità specifiche – negli stessi Ambarualia, seguendo il carmen, i Lari, dèi del suolo, e le entità designate dalla parola Semones, forma animata dell’inanimato semina; Cerere, seguendo Georgiche I 338 – di compiere un lavoro tecnico, creativo, mutevole a seconda delle circostanze. Non a caso il carmen si chiude con il grido ripetuto di triumpe, che E. Norden giustamente commenta: «Der Erfolg des Gebets, die Rettung aus Not und Gefahr ist gesichert».

Scena di sacrificio durante un censimento. Particolare di una sezione dell’Altare di Domizio Enobarbo, detta ‘Fregio del Censo’. II secolo a.C., dal Campo Marzio, Roma. Musée du Louvre, Parigi.

Scena di sacrificio durante un censimento. Particolare di una sezione dell’Altare di Domizio Enobarbo, detta ‘Fregio del Censo’. II secolo a.C., dal Campo Marzio, Roma. Musée du Louvre, Parigi.

Occupandoci del dio sovrano abbiamo visto il contadino di Catone replicare per suo uso privato, con il rito di Giove Dapalis, il festino che i magistrati offrono a Giove Epulo nel suo tempo sul Campidoglio. I grandi dèi della triade arcaica dominano la vita pubblica, ma rappresentano delle funzioni, rispondono a bisogni, determinanti anche nella vita di ogni sottogruppo, di ogni famiglia, di ogni individuo. È naturale, quindi, che essi siano sollecitati da priuati. In tali casi l’intenzione dei riti è limitata a un ristretto interesse – non più popolo, ma familia; non più ager Romanus, ma fundus; non più urbs, ma uilla – e le offerte sono meno sontuose: la daps rustica di Giove si riduce a un arrosto e a una brocca di vino. Altrettanto vale per il rito di Marte descritto nel capitolo 141 del medesimo trattato di Catone: la sua lustratioagri è una replica minore dei grandi rituali di circumambulazione, e i suoi suouetaurilia sono lactentia, cioè aggruppano un porcellino, un agnello e un vitello. Il testo deve però essere citato per intero, affinché possano essere spiegate alla luce di tutto il brano alcune espressioni che i sostenitori del Marte agrario isolano volentieri, traendone conseguenze ingiustificate. Dopo un’offerta preliminare di vino a Giano e a Giove, ecco la formula di preghiera che Catone propone di far recitare al uillicus:

Marte pater, ti prego e ti chiedo d’esser benevolo e propizio verso di me, verso la nostra casa e la nostra famiglia. A tal fine ho ordinato di condurre i suouetaurilia intorno ai miei campi, alla mia terra, alle mie proprietà: per prima cosa, affinché tu fermi, respinga ed espella le malattie visibili e invisibili, la carestia e la desolazione, le calamità e le intemperie (ut tu morbos uisos inuisosque uiduertatem uastitudinemque calamitates intemperiasque prohibessis defendas auerruncesque); e affinché tu permetta ai prodotti, grano, viti, germogli, di crescere e di giungere a buon fine (utique tu fruges frumenta uineta uirgultaque grandire beneque euenire siris); affinché tu conservi sicuri i pastori e il bestiame ed elargisca sicurezza e buona salute a me, alla nostra casa e alla nostra famiglia (pastores pecuaque salua seruassis duisque bonam salutem ualetudinemque mihi domo familiaeque nostrae). A tali fini, per purificare i miei campi, la mia terra e le mie proprietà, e per compiere la purificazione, come ho detto, sii onorato mediante il sacrificio di questi suouetaurilia lactentia

L’analisi dei servizi resi da Marte è qui distribuita in due quadri, primo e secondo. Il primo designa i nemici da combattere e le forme di combattimento; il secondo designa i beneficiari e gli effetti benefici del combattimento.
Il primo presenta Marte nella sua funzione e nel suo atteggiamento consueti: rito dinanzi ai nemici, vigile o combattente. Come luem ruem nel carmen Aruale, i nemici sono personificazioni di flagelli e di disastri configurati come assalitori. L’azione del dio è espressa da verbi di cui i primi due sono tecnicamente militari (prohibere «tenere a distanza, impedire di avvicinarsi»; defendere «respingere in combattimento»: i due casi sono ben distinti, per esempio, in Cesare, De bello Gallico, I 11, 2; 4) e il terzo, propriamente religioso, è spiegato da Auerruncus, probabilmente «colui che allontana scopando», definito da Gellio (Noctes Atticae, V 12), come uno dei piccoli dèi che bisogna propiziare uti mala a nobis uel frugibus natis amoliantur.

Bassorilievo raffigurante la cerimonia dei Suouetaurilia, I secolo d.C. Musée du Louvre.

Bassorilievo raffigurante la cerimonia dei Suouetaurilia, I secolo d.C. Musée du Louvre.

Dopo questo quadro non c’è più posto per la menzione di servizi nuovi, di azioni diverse del dio: l’allontanamento delle malattie e dei flagelli dell’agricoltura è la condizione non solo necessaria, ma sufficiente, per la crescita normale delle piante dopo la semina (crescita affidata ai Lari e ai Semoni, a Tellus e a Cerere), per la salute degli animali e degli uomini dopo la nascita. Per allungare la preghiera non si poteva, quindi, far altro che enumerare i risultati dell’azione divina già esaurientemente descritta. La formulazione esatta, il rapporto esatto, dei due quadri dovrebbe essere:

Nemici da combattere Forme di combattimento Beneficiari ed effetti benefici
morbos uisos inuisosqueuiduertatem uastitudinemque calamitates intemperiasque prohibessis defendas auerruncesque fruges frumentauineta uirgultaque

pastores pecuaque

bonam salutem ualetudinemque

gradiant benequeeueniant

salua sint

mihi domo familiaeque nostrae

Il contadino, però, pregando Marte e cercando di interessarlo, si sforza di amplificare il più possibile l’intervento che sollecita e l’azione del dio. Di conseguenza, nel suo discorso, Marte è il soggetto di tutti i verbi, e tutti i verbi – nel primo e nel secondo quadro – sono transitivi. Coordinando i due ut, di cui il secondo sarebbe logicamente subordinato al primo, l’orante sembra raddoppiare il numero delle azioni del dio […].
L’ultimo argomento citato da H.J. Rose a sostegno di un Marte di terza funzione, è tratto da un altro rito rustico descritto da Catone, nel capitolo 83. Ecco la traduzione del brano:

Votum per i buoi. – Si faccia così un uotum per i buoi, uti valeant. A mezzo del giorno, nel bosco, si faccia un voto a Marte (e) a Silvano, consistente, per goni testa di bue, in tre libbre di farina di frumento, quattro libbre e mezza di lardo, quattro libbre e mezza di carne magra e tre sestieri di vino. Sia permesso di mettere queste sostanze (solide) in un solo recipiente e, allo stesso modo, il vino in un solo recipiente. Sarà permesso che questa cerimonia venga compiuta sia da uno schiavo, sia da un uomo libero. Terminata la cerimonia, consumate (il cibo) subito, sul posto. Nessuna donna assista alla cerimonia né veda come essa è compiuta. Sarà permesso, se vuoi, di ripetere questo uotum di anno in anno.

La descrizione non è del tutto chiara, ma può essere interpretata. Un uotum è la promessa di un’offerta, per l’avvenire, condizionata dall’aver ottenuto nel frattempo un determinato favore divino: ottenuto il favore, chi l’ha ricevuto è uoti reus e deve liberarsi, uotum soluere. Per armonizzare il testo a questa definizione bisogna pensare che la prima parte riguardi la promessa e la seconda l’esecuzione: sia, trascorso un anno, l’esecuzione della promessa, sia, al momento stesso di una nuova promessa, l’esecuzione della promessa dell’anno precedente. La frase finale suggerisce questa seconda interpretazione.

Altare votivo decorato con un bassorilievo ritraente il dio Silvano. Marmo. Musei Capitolini.

Altare votivo decorato con un bassorilievo ritraente il dio Silvano. Marmo. Musei Capitolini.

Delle due divinità sollecitate – poiché, sebbene talvolta si sia commesso il controsenso di crederlo, i due nomi divino non sono confusi, bensì giustapposti, e non si tratta di un «Marte Silvano» –, l’una, Silvano, è chiamata in causa in qualità di patrono della siluatica pastio, il pascolo estivo sulla montagna boscosa che era consueto nell’antichità: là dunque, in silua, hanno luogo la promessa e l’esecuzione del voto, nonché la consumazione delle offerte. Il divieto di lasciar assistere le donne alla res diuina si riferisce anch’esso a una prerogativa conosciuta da Silvano.
Se non si trattasse che di assicurare il processo nutritizio che conferisce ai buoi forza e salute, basterebbe Silvano, disposto ad aprire il suo regno. La silua però ha i suoi pericoli, che non solo la circondano – come nel caso del terreno reso domestico del fundus –, ma la penetrano e sono ovunque in essa. Contro tali pericoli è necessario Marte. Il dio deve montare la guardia non più sul limitare, che in questo caso non esiste, ma in ogni punto del terreno in cui si troverà ciascun animale. Mentre nella lustratio degli arua Marte agisce «intorno» e gli dèi agrari, Semoni e Cerere, «all’interno», qui il settore di Marte coincide con quello di Silvano: donde lo stretto vincolo tra le due divinità, sottolineato dal consiglio di mettere tutte le offerte solide in uno stesso recipiente e tutto il vino in uno stesso vaso. Anche qui, dunque, nonostante i mutamenti nella strategia e nel rituale determinati da una missione e da un ambiente diversi, Marte continua ad essere ciò che è sempre ed ovunque: il combattente effettivo o potenziale, la sentinella pronta ad allontanare o a sconfiggere il nemico.
Semoni-Marte, Silvano-Marte: la collaborazione delle divinità specifiche e del dio combattente, nell’agricoltura e nell’allevamento, riesce istruttiva. Come i pani disposti intorno al collo del bellator equus delle Idi di Ottobre, essa ricorda, se fosse necessario, che le «tre funzioni», destinate ad aiutarsi e a completarsi a vicenda, si precisano ben unicamente nelle loro interrelazioni. A proposito della terza, di cui qui si tratta, questa verità può venir espressa in altri termini. Il successo dell’agricoltore o dell’allevatore dipende sempre da due tipi di fattori: gli uni positivi, concreti, specifici per ciascun caso, come i buoni semi, la buona terra, la pioggia e il sole opportuni, un maschio generoso, delle femmine ricche di latte; gli altri negativi e generali: che nulla venga a contrariare il gioco degli elementi positivi, che nessun flagello – guerra, malattia, catastrofe, gelo, lupi ecc. – annulli i benefici pazientemente adunati dall’uomo. Dal punto di vista teologico, questa distinzione definisce due ordini di servizi e si riferisce a due tipi di divinità, il secondo dei quali è limitato a Marte. Un vincolo dalla diversa motivazione è, come abbiamo visto, quello fra la prima e la seconda funzione: la guerra è di Marte per il combattimento, per i mezzi violenti di vittoria; ma la preparazione giuridico-religiosa, gli auspici e tutto il retroscena provvidenziale della vittoria sono di Giove, il quale rimane sovrano nella situazione bellica, così come Marte resta combattente quando monta la guardia per il contadino contro i flagelli dei campi.
Più volte abbiamo menzionato il gruppo di vittime, adulte o lactentia, che costituiscono i suouetaurilia, caratteristici di Marte. In

Statuetta di Silvano. Bronzo, da Nocera, I-III secolo. London British Museum.

Statuetta di Silvano. Bronzo, da Nocera, I-III secolo. London British Museum.

particolare, nella teoria degli spolia opima in cui i tre dèi della triade arcaica ricevono rispettivamente i prima, secunda e tertia spolia, la consacrazione comporta un bos mas quanto si tratta di Giove, dei «solitaurilia» (= suouetaurilia?) quando si tratta di Marte, un agnello quando si tratta di Quirino. La pratica è molto antica. Di là dalle τριττύες greche, che erano generalmente composte dai medesimi animali del sacrificio romano, ma presentavano, come ogni cosa in Grecia, varianti e oscillazioni nella teoria e nella prassi, l’India vedica conosceva un rituale parallelo, dalle intenzioni e dal destinatario omologhi a quelli dei suouetaurilia: è il sacrificio di tre animali detto sautrāmanī, cioè offerto a Indra Sutrāman, «buon protettore». In India, però, e anche fra gli Iranici, la lista canonica degli animali sacrificabili si compone, in ordine decrescente di dignità, dopo l’uomo e il cavallo, del bue, del montone e del capro, con l’esclusione del porco, mentre a Roma le vittime normali sono, a parte il cavallo (e posto che l’uomo sembra escluso dal rituale nazionale), il bue, il montone e il porco: solo alcuni riti particolari comportano il capro. A Indra vengono quindi sacrificati gli ultimi tre paśu ammessi: capro, montone, toro […].
Oltre all’uso regolare e periodico nel culto pubblico, oltre alla forma privata e occasionale della lustratio agri, i suouetaurilia sono anche celebrati come espiazione di errori religiosi fortuiti: per rimediare, per esempio, ad un grave accidente, a una grave violazione del diritto religioso, verificatisi in seguito alla deuotio; sappiamo che il generale romano, per pronunciare la formula destinata a consegnare lui stesso e l’esercito nemico a Tellus e agli dèi Mani, sta in piedi su un giavellotto posato a terra; tale giavellotto non deve cadere nelle mani del nemico; se il nemico se ne impadronisce, bisogna offrire dei suouetaurilia: si potiantur, Marti suouetaurilibus fieri (Livio, Ab Urbe condita, VIII 10, 14). Un altro esempio: al tempio di Vespasiano, prima della ricostruzione del Campidoglio incendiato (le macerie dell’antico tempio erano state gettate nelle paludi, per istruzione degli aruspici) il terreno fu purificato suouetaurilibus, e solo successivamente, dopo che le interiora furono posate sull’erba, il pretore che guidava la cerimonia invocò gli dèi capitolini Jovem Junonem Mineruam (Tacito, Historiae, IV 53). Una sola volta è precisato che dei suouetaurilia s’affiancano alla lustratio di un esercito: si tratta della partenza per una spedizione destinata a insidiare un nuovo re partico robore legionum sociorumque al posto di un re fuggiasco (Tacito, Annales, VI 37). Senza necessità d’altro commento, è palese che sia per i liturgisti di Roma, sia per quelli dell’India, le tre vittime inferiori della consueta lista, sacrificate insieme al dio guerriero, rappresentano un possente farmaco, atto a prevenire quanto a porre rimedio. […]
L’unità fondamentale della funzione del Marte romano è stabilità: non vi è alcuna ragione di collocare alle origini un valore agrario che non trova conferma nelle presunte tracce in epoca classica. Nel periodo repubblicano il dio continuò ad essere notevolmente stabile, anche se il suo fondamento sociale si estese oltre i limiti del patriziato e, a causa delle trasformazioni dell’organizzazione militare, il materiale umano della sua attività, milites, venne a comprendere tutto il complesso dei cittadini. L’identificazione con il greco Ares non influenzò, né arricchì sensibilmente il tipo del dio, tranne che nella letteratura e nell’arte. Bisognerà che sopravvengano la particolare devozione di Giulio Cesare per Marte e poi la fondazione di un suo culto sotto l’epiteto di Vendicatore, perché si verifichino le trasformazioni di cui sarà segno visibile l’istituzione di santuari sul Campidoglio e nel Foro di Augusto. Infine, l’intimità di Marte con Venere, che ispirò a Lucrezio i celebri versi del prologo del suo poema e che era precisamente l’intimità di Ares con Afrodite, non acquistò importanza – nonostante il lectisternio del 217 – che sotto gli Iulii, discendenti di Venere […].

Bronzetto di oplita etrusco (forse Laran = Mars). IV secolo a.C. Rijksmuseum Leiden.

Bronzetto di oplita etrusco (forse Laran = Mars). IV secolo a.C. Rijksmuseum Leiden.

Al termine di questo studio del Marte romano saranno utili alcune considerazioni sugli altri Marte d’Italia, poiché i sostenitori del Marte agrario, allontanati dalla metropoli, hanno talvolta cercato rifugio e rinforzi nell’area italica. Ciò che sappiamo dei culti provinciali di Marte si riduce a brevi iscrizioni, a monumenti figurati, a rapide menzioni nella letteratura; quindi il procedimento interpretativo, così facile a commettere errori quando non si trovi sotto il controllo di una vasta documentazione discorsiva, ha avuto libero corso. Poi, dimenticando che la gran maggioranza dei documenti è posteriore alla conquista e segnata dall’impronta dei conquistatori, alcuni studiosi hanno voluto ricostruire in base a quelle interpretazioni un tipo italico di Marte più antico del tipo romano, che sarebbe «alterato». In realtà, invece, analizzati da vicino, gli scarsi insegnamenti forniti da alcune immagini e da un centinaio di iscrizioni redatte sia in latino, sia in altre lingue indoeuropee della penisola, sia in etrusco – iscrizioni, la maggior parte delle quali non serve altro che a testimoniare l’esistenza qua e là di un culto di Marte e la presenza di sacerdoti del dio (flamen ad Ariccia, Salii in varie città latine, sodales a Tuder in Umbria, tra i Fretani sanniti) – quegli insegnamenti, dunque, sono assai conformi all’immagine e al culto romano del dio. Ecco l’essenziale. Livio narra che a Falerii, al tempo di Annibale, «le sorti rimpicciolirono e una di esse cadde, mostrando l’iscrizione: Marte gioca il suo colpo» (XXII 1, 11); comunque si debbano intendere queste sortes, il telum di Marte ricorda – come abbiamo visto – le hastae Martis della Regia, la cui vibrazione era un presagio minaccioso. Durante quegli stessi anni terribili le cronache dei prodigi registrarono che in molte città del Lazio Lanuuii hastam se commouisse (XXI 62, 4, lancia di Giunone guerriera), hastam Martis Praeneste sua sponte promotam (XXIV 10, 10).
A Tuscolo (Lazio) un ufficiale dice, su un’iscrizione (C.I.L. I2 2, 49): M·FOVRIO·C·F·TRIBVNOS·MILITARE·DE·PRAIDAD·MAVRTE·DEDET: Furio dà a Marte una parte del bottino, probabilmente perché il dio contribuì alla vittoria. A Telesia (Sannio), una breve dedica (C.I.L. IX, 2198) è rivolta Marte inuicto, dall’orgoglioso epiteto guerresco, e ad Interamnia (Piceno) un’altra è rivolta (M)ARTI·PACIFE(RO): pacifer non significa certamente «pacifico».
Alcune monete dell’Italia meridionale mostrano su una faccia una testa di Marte, barbata o imberbe, e sull’altra una Bellona (Lucania), o una Nike coronata, oppure in atto di incoronare un trofeo (Bruttium), o un cavallo al galoppo o una testa di cavallo (Campania). L’evidente identificazione con il greco Ares prova per lo meno che in tutti quei luoghi il dio era considerato guerriero. All’oracolo di Marte mediante il picchio, senza determinazioni né limitazioni di competenza, segnalato da Dionigi di Alicarnasso a Tiora Matiene in terra sabina, è stata giustamente collegata una gemma che raffigura un picchio appollaiato su una colonna cui si attorce un serpente: dinanzi alla colonna sta un guerriero e vicino a lui un montone inginocchiato attende il sacrificio.

Didracma d’argento, Roma 230 a.C. ca. Dritto – Testa elmata di Marte verso destra, clava a sinistra. Verso – Cavallo inalberato a destra sulla linea di esergo. In alto a sinistra una clava e a destra l'iscrizione ROMA.

Didracma d’argento, Roma 230 a.C. ca. Dritto – Testa elmata di Marte verso destra, clava a sinistra. Verso – Cavallo inalberato a destra sulla linea di esergo. In alto a sinistra una clava e a destra l’iscrizione ROMA.

Uno dei documenti più interessanti si trova su una cista scoperta nel 1871 a Palestrina – Praeneste, città latina aperta ben presto all’influenza etrusca. In mezzo a divinità spettatrici, denominate in grafia provinciale Juno, Jouos, Mercuris, Hercle, Apolo, Leiber, Victoria, Diana e Fortuna, una scena centrale mostra Menerua e Mars impegnati in un’operazione enigmatica. Interamente nudo ma con il casco sul capo, lo scudo al braccio sinistro e una piccola lancia nella mano destra levata, Marte è inginocchiato sopra un grande otre, che ha la bocca più ampia delle cosce allargate del dio e sembra pieno di un liquido ribollente. Menerua, inclinata, con la sinistra sorregge il fondo della schiena di Marte e con la destra porta alla bocca del dio una specie di bastoncino. Dietro alla dea, il suo scudo e il casco dal lungo pennacchio stanno su un mucchio di pietre; una piccola Vittoria alata giunge volando sopra la nuca di lei. Infine, domina la scena interrompendo il fregio la figura seduta di un animale, cane o lupo, con tre teste.
A questa cista è stato ravvicinato un gruppetto di specchi etruschi sui quali sono raffigurate parecchie scene e compare, variamente denominato, Maris, cioè il Marte derivato agli Etruschi dagli Italici. Su uno di tali specchio si vede innanzitutto un giovane, designato dalla parola Leinϑ, seduto, nudo, armato di lancia, il quale tiene sulle ginocchia un bambino chiamato Mariśhalna; vi sono poi Menrua in atto di immergere in un’anfora un giovane chiamato Mariśisminϑians; poi Merua in armi, che s’appoggia con il braccio destro sulla lancia e trae da un’anfora il giovane Mariśhusrnana; infine un personaggio chiamato Amatutun che porta Mariśhalna; Hercle, con la clava, sta sotto la scena centrale. Altri specchi sembrano indicare che Marte, o i tre giovani Marte, sono figli di Hercle (Mars-hercles). G. Hermansen, che ha utilmente collegato fra loro questi documenti, ha pure ingegnosamente ricordato un testo della Storia varia di Eliano, IX 16: in quel brano si legge che Mares, avo degli Ausoni d’Italia, visse centoventitré anni (totale spiegabile alla luce delle speculazioni etrusche sui numeri: Censorino, XVII 5) ed ebbe il privilegio di resuscitare tre volte e di vivere tre vite, somigliando in ciò al re Erulo (Herulus) che Evandro dovette abbattere tre volte poiché Feronia, sua madre, gli aveva dato tre anime (Virgilio, Eneide, VIII 563).

Tomba di Nola. Il ritorno dei guerrieri sanniti dalla battaglia. Affresco, IV secolo a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Tomba di Nola. Il ritorno dei guerrieri sanniti dalla battaglia. Affresco, IV secolo a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Questa tradizione sembra effettivamente apparentata alle scene degli specchi; è possibile servirsene, con prudenza, per interpretarle, ma bisogna soprattutto porre in evidenza che nelle scene degli specchi è costante l’elemento guerriero. Le armi che Menrua porta nella figurazione di uno specchio e che sono poggiate dietro di lei nella figurazione della cista, non sono significative, poiché gli Etruschi mostravano facilmente la dea con gli attributi della sua interpretatio graeca Atena. In compenso, il Marte genuinamente italico della cista è pur esso in armi, e nell’ultima scena degli specchi compaiono dei giovani nudi, appoggiati alla lancia. Senza dubbio si tratta di scene d’iniziazione, ma d’iniziazione guerriera e non soltanto «degli adolescenti» come suggerisce Hermansen; l’animale triplo che sta sullo sfondo, il bano nel grande otre o nell’anfora, mi hanno suggerito un’interpretazione in questo senso […]. In ogni caso, non si vede quale elemento di queste figurazioni possa alimentare la tesi di un Marte in rapporto con la fecondità.

Statua del cosiddetto «Guerriero di Capestrano». Pietra e marmo, VI secolo a.C. da Aufinum. Museo Archeologico Nazionale d’Abruzzo.

Statua del cosiddetto «Guerriero di Capestrano». Pietra e marmo, VI secolo a.C. da Aufinum. Museo Archeologico Nazionale d’Abruzzo.

E neppure nella lustratio di Iguvium, unico rituale conosciuto nei particolari al di fuori dell’ambito romano. Sappiamo che Mart- è, in esso, il secondo della triade degli dèi Grabouii; molte divinità del suo gruppo sono caratterizzate dall’epiteto Martio-, e il gruppo stesso è, per così dire, a due piani: nel primo si trova Çerfo-Martio-, nel secondo – e per il tramite di questo ÇerfoTursa Çerfia Çerfer Martier e Prestota Çerfia Çerfier Martier, cioè «T.Ç (e P.Ç) di Ç.M.». Prestota e Tursa hanno un significato probabile: la seconda è un «Terror» femminile, e la prima è una «Praestes», termine abbastanza generico di per sé, che però la titolatura divina dei Romani riserva a Giove, in rapporto con Hercules Victor (quale presunto fondatore del culto: C.I.L. XIV, 3555) e con una varietà di Lari, i Lari Praestites, custodi che, secondo il commento eccessivamente etimologico di Ovidio (Fasti, V 136-137), vegliano sulle mura della città. La preghiera rivolta a tutto il gruppo chiede di atterrire e di far tremare (tursitu tremitu), di distruggere, di legare, ecc., i nemici; in particolare, alla sola Prestota Çerfia Çerfer Martier si chiede di trasferire ogni male dalla comunità di Iguvium alla comunità nemica; infine, a un’altra Tursa che è Jouvia, si chiede – così come a tutto il gruppo «marziale», e in conformità con il nome Tursa – di atterrire, di far tremare ecc., il nemico. Tutto ciò mantiene Marte, eponimo del gruppo, nel suo elemento guerriero; la dualità della Tursa, dei «Terrori» al femminile, l’una di Marte e l’altra di Giove, allude senza dubbio alle due possibili fonti del terrore: conseguenza logica, naturale, dei colpi di un nemico più forte, oppure effetto di un miracolo, di una caduta del morale dell’esercito, già vittorioso, dinanzi a un improvviso e inesplicabile mutamento della situazione (cfr. Giove Statore nella leggenda romulea). Date queste condizioni, ci vuole una fede mannhardtiana veramente a tutta prova per cercare in Çerfus Martius, di cui Tursa e Prestota sono le più strette collaboratrici, un corrispettivo maschile della Ceres Romana, e per fondare su questo puro gioco di parole un’interpretazione agraria di Marte e di tutto il gruppo di Marte, contraddetta dal contesto: gli specialisti di etimologia non possiedono tali diritti, e d’altronde l’umbro -rf- può essere derivato da un gruppo diverso *-rs-.
Riassumendo: da qualunque punto di vista si configuri il problema, a Roma così come ad Iguvium e in Etruria, un rigoroso controllo degli argomenti conserva a Marte la sua definizione tradizionale di dio combattente e dio dei combattenti.

Un antico rito spartano

di D.L.Page, Alcman. The Parthenion, cap. III: The Religious Ceremony, Oxford University Press, Oxford 1951, 69-82; trad. it. Eleonora Tagliaferro.

 

1.L’ambiente.

Raffigurazione della dea Artemide Orthia su placchetta in avorio, Atene, Museo Archeologico Nazionale. La posa della divinità corrisponde al modulo tipicamente arcaico della "Potnia Theron" ("Signora degli Animali").

Raffigurazione della dea Artemide Orthia su placchetta in avorio, Atene, Museo Archeologico Nazionale. La posa della divinità corrisponde al modulo tipicamente arcaico della Potnia Theron (“Signora degli Animali”).

I frammenti di Alcmane concordano in generale con la comune tradizione dei culti laconici arcaici, nei quali tre caratteristiche sono più prominenti: la grandezza di Apollo, Artemide e Atena; l’importanza relativamente scarsa degli altri Olimpi; e la sopravvivenza di superstizioni più primitive – i culti dei Tindaridi; delle Grazie, della Luna e delle Muse; di Ino e Pasifae, e di idoli pre-ellenici ancora più arcaici.
Si deve ritenere che Zeus avesse una grande importanza a Sparta, anche se, perfino qui, come in molte altre città greche, di tracce del suo culto ne siano rimaste stranamente poche e appena percettibili. Al culto di Zeus Lakedàimon e Zeus Ourànios provvedono soltanto i re di Sparta, ed è a Zeus Agètor che essi sacrificano dinanzi al campo di battaglia. questo è tutto ciò che si sa per stabilire la sua superiorità, non certo deducibile dal culto dedicatogli. Fuori di Sparta, nei rozzi villaggi, Zeus è un dio piatto e insignificante, l’ombra di rivali vinti e semidimenticati.
Era è una dea modesta e sottomessa, Demetra oscura. Poseidone ha il suo regno sotto la terra, gaiavòchos: il mare appartiene ai Vecchi e alle Sirene. Dioniso si fa vedere raramente in città, ma fa baldoria senza preoccupazioni sulle pendici del monte, virginibus bacchata Lacænis Taygeta. Afrodite si muove in varie strane forme: Morphò, Arèia, Enòplios, armata Venus Lacedæmonis. Ermes non ha un suo proprio culto.
Nella tradizione ad avere la preminenza è Apollo; ad Amicle è per metà ancora rivale della potenza dorica; altrove è il Carneo, il cui enigmatico rituale a malapena riesce ad accordare la festa del raccolto con una parata marziale. Molteplici sono i poteri e i titoli di Artemide. Atena regna sull’Acropoli.
Così in Alcmane sono le divinità primitive ad avere il rilievo maggiore, sempre prescindendo da Apollo, del quale sopravvivono numerose tracce. Per Alcmane i figli di Tindaro sono figure della religione più che del mito: essi abitano sotto la terra, al buio, e la loro benevolenza va impetrata venerandoli in santuari e templi, specialmente nel centro del loro culto, Terapne; la leggenda internazionale non li ha ancora assorbiti. Per Alcmane, inoltre, la Musa che egli invoca non è una comune divinità. Il suo tempio sorge vicino ad Atena Calcieco; a lei sacrifica l’esercito prima della battaglia. è tra le idee più antiche, benedice e ispira tutto il suo popolo, non soltanto i suoi poeti. È una potenza cosmica, tanto che Alcmane non la chiama in modo indeterminato figlia di «Zeus e Memoria», ma del Cielo e della Terra. Regina dell’Oceano, thalassomèdoisa, è Ino, balia del piccolo Dioniso a Prasie, che dava oracoli attraverso i sogni a Talame e attraverso la magia a Epidauro Limera. Non governava da sola, poiché molte spiagge e molti porti erano frequentati dal suo Vecchio del Mare, come il gèron di Gizio e il Porco del Partenio di Alcmane. È possibile che la Luna e la Rugiada non siano semplici personificazioni poetiche. Se è vero che non viene ricordato alcun culto laconico di Hèrsa, la Luna era però venerata dal semplice contadino di Gizio, e la sua rivale Pasifae possedeva un celebre tempio, in cui l’eforo coscienziosamente attendeva nel sogno l’ispirazione.
Per il resto Zeus è appena ricordato; Demetra e Poseidone non hanno lasciato traccia; Era resta fedele alla tradizione. A celebrare i portentosi riti di Dioniso sulle cime dei monti sono donne, sue sole devote. Quanto ad Afrodite essa non mostra nessuna delle sue qualità laconiche.
Degli dèi più grandi, Apollo ha lasciato notevoli tracce, Atena poche, Artemide soltanto un verso – a meno che il Partenio non sia proprio un suo canto. Sarà questo il problema che prenderemo ora in considerazione: in onore di quale o di quali divinità venne composto questo carme?

2.Orthia.

Ex-voto raffiguranti divinità femminili con sembianze ferine. Dal corredo del Santuario di Artemide Orthia di Sparta. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Ex-voto raffiguranti divinità femminili con sembianze ferine. Dal corredo del Santuario di Artemide Orthia di Sparta. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Nel papiro stesso si rilevano due chiavi fondamentali per l’identificazione della divinità celebrata. Al v.87 il coro canta:

τᾶι μὲν Ἀώτι μάλιστα/Ϝανδάνην ἐρῶ
vorrei piacere soprattutto ad Aotis

e ai vv.61 sg., dove il testo ha

ἇμιν/ὀρθρίαι φᾶρος φεροίσαις
a noi che portiamo un velo (?) a Orthria;

nella nota a piè di colonna si legge Orthìai phàros. Sosiphànes àrotron. Il commentatore dunque assegna la cerimonia al culto di Orthia, una delle più celebri divinità laconiche, mentre il testo dà alla dea l’appellativo di Aòtis. Il commento non è in sintonia con il testo: esso legge Orthìai phàros, non orthrìai phàros. E l’importanza di questa lezione non deve essere sottovalutata; il suo ripristino nel testo di Alcmane può essere dubbio o addirittura da escludere; l’interesse e l’importanza che ha per noi riposano però su fondamenta più salde – sul fatto che tale lezione doveva essere coerente con quella che nell’antichità fu la tradizione comune circa l’occasione di questo componimento. Essa doveva essere appropriata non solo di per sé, ma coerente con il resto di ciò che è attestato nella lirica, ivi compresa, probabilmente, un’invocazione iniziale. Si può allora ragionevolmente supporre che essa ci presenti l’opinione degli studiosi di Alessandria che chiosarono il brano. Non è verosimile che Sosibio, che era appunto un Laconico, abbia lasciato in dubbio su questo punto la sua gente, né che Aristofane e Aristarco, di cui sono conservati commenti minori, abbiamo taciuto sulla questione più importante.
Questo non può bastare a risolvere il problema, ma rende ragionevole, o addirittura impone, di considerare in primo luogo se il resto della documentazione a nostra disposizione sia compatibile o meno con l’identificazione di Orthia. Il commento la chiama Orthia, il testo Aòtis. Che cosa significa Aòtis, e fino a che punto può essere considerato un appellativo ad Orthia?
Va anzitutto chiaramente compreso il significato del culto di Orthia; e va compreso basandosi sulla documentazione relativa a Orthia stessa, non su analogie eventuali che essa presenta col culto di Artemide. Che vi sia una rassomiglianza tra le due dee risulta infatti ben chiaro, ma essa non va innanzitutto dimostrata, prima che vi si possa fondare la discussione. Le iscrizioni più antiche che associano i due nomi, parlando – come fa la nostra tradizione letteraria – di «Artemide Orthia», risalgono tutte alla seconda metà del I secolo d.C.
In generale i risultati degli scavi del tèmenos di Orthia hanno confermato e chiarito le testimonianze della tradizione letteraria e della più antica tradizione epigrafica.
Il più famoso rito del suo culto era la diamastìgosis, la fustigazione di giovani spartani presso l’altare; ma non c’è nessuna prova che questo rito abominevole risalga al tempo di Alcmane. Analoga è una cerimonia ricordata da Senofonte [1], nel corso della quale alcuni tentavano di sottrarre a Orthia dei formaggi, mentre altri cacciavano a frustate i ladri. Tre specie di competizioni rituali tra giovinetti sono abbondantemente documentate epigraficamente a partire dal IV secolo a.C.: la mòa, una gara musicale; i kelòia, evidentemente una competizione letteraria [2]; e il kattheratòrion, una specie di gara di caccia. Venivano dedicati a Orthia dai vincitori di queste competizioni dei falcetti di ferro, i premi della vittoria – chiara prova dell’importanza della dea in agricoltura. Inoltre una Lydòn pompè, di cui null’altro sappiamo, è menzionata da Plutarco [3], il quale attesta pure che erano familiari alla tradizione più antica cori femminili in onore di Orthia [4]. Più significativa e illuminante è l’associazione della statua di culto con i lýgoi, i vimini, per cui la dea era chiamata anche Lygodèsma: il vimine era un importante talismano contro le malattie femminili ed è indizio di una dea interessata alla fertilità. Questa stessa concezione di Orthia è alla base dell’etimologia del suo nome (nella forma di Orthosìa): hòti orthòi eis soterìan è orthòi toùs gennomènous («perché raddrizza per la salute o perché raddrizza i neonati» [5]). Tutto ciò risulta coerente al rapporto della dea, segnalato più sopra, con la fertilità della vegetazione, e all’importanza dei giovanetti nel suo rituale: evidentemente ella era, come una vera dea della fertilità kourotròphos.
Queste testimonianze sono confermate e integrate dalla documentazione archeologica [6]. La dea della fertilità, della nascita e della crescita di tutti gli esseri viventi emerge sempre più chiaramente dalle rovine del santuario. Le sue seguaci sono rappresentate da numerose figurine; è chiaro che alle donne soprattutto era rivolto l’interesse della dea e importante doveva essere il loro ruolo nel suo rito. Per di più risulta che accanto al tempio di Orthia sorgeva quello di Ilizia e tra i resti del primo vi sono alcuni ex-voto che dovevano essere offerti a Ilizia stessa – il che vuol dire che questa aveva una qualche parte nel culto di Orthia – o a Orthia dotata di analoghe capacità. Questi oggetti confermano l’opinione, già presa in considerazione, che Orthia fosse una dea della nascita umana. Può darsi che questa definizione vada estesa sino a proporre una nozione più generale di fertilità umana: lo farebbero pensare abbondanti frammenti di documentazione, specialmente le figurine in terracotta di maschi e femmine in amore. Inoltre l’eccezionale numero e varietà di animali trovati fra le sue offerte votive indicano che Orthia era anche regina del regno degli animali selvatici. Della sua importanza per ciò che concerne la fertilità del mondo vegetale si è già detto.
Questo, in breve, è quanto va osservato delle caratteristiche salienti di Orthia. La documentazione le attribuisce quel potere sulla nascita e crescita del mondo umano, animale e vegetale che è tra gli attributi più antichi della divina Artemide, dea dei monti, dei fiumi e dei campi, portatrice di prosperità e calamità all’uomo, al bestiame e al raccolto; dea del matrimonio e del parto, protettrice di donne e di vergini. C’è poco tra le vestigia di Orthia che non ci si possa attendere da un santuario di Artemide.

3.La documentazione relativa al titolo «Aòtis»

Statuette in avorio raffiguranti la dea Orthia. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Statuette in avorio raffiguranti la dea Orthia. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Non c’è motivo di supporre che l’appellativo «Aòtis» potesse significare vagamente «dell’Alba». L’analogia di Dereàtis, Limnàtis, Karyàtis ed altri appellativi – tutti appellativi laconici di Artemide – suggerisce, o addirittura esige, che Aòtis vada inteso in senso locale: proprio come Karyàtis significa «a Carie», così Aòtis significa «all’Alba», vale a dire, molto probabilmente, «(che vive) in Oriente». Che cosa s’intende dire con l’affermazione che una dea abita all’Alba o in Oriente? Non è una risposta sufficiente il fatto che il tempio di Orthia sorga ad est della città di Sparta o che guardi verso est; tali circostanze, in realtà, richiedono una spiegazione piuttosto che fornirla, e la spiegazione è probabilmente che sia priva di valore se non la si rinvenga nelle radici più profonde del culto stesso.
Ora, la documentazione a nostra disposizione suggerisce una sola risposta immediata al problema. Artemide, almeno fin dal V secolo a.C., fu dea strettamente associata alla Luna [7]. Che si sia immaginato che abitasse all’est è allora abbastanza plausibile da un punto di vista astronomico.
Ma, si è obiettato, la concezione di Artemide come Dea-Luna non può essere fatta risalire all’età di Alcmane; e, in ogni caso, che cosa può provare Artemide riguardo a Orthia? L’obiezione è benvenuta, perché fornisce l’occasione di eliminare un equivoco.
L’identificazione di Artemide con la Luna può essersi determinata per la prima volta nel V secolo, o nel IV, o quando si vuole: ma la nostra indagine si muove sul terreno dei culti religiosi, non delle leggende poetiche. L’intima connessione di Artemide, e di Orthia, con la Luna dev’essersi certo saldamente fissata in un’antichità più remota: ed è questa connessione, e non l’identificazione, con la Luna che è probabilmente rilevante per il problema del termine «Aòtis».
Questa connessione nasce non dall’artificiale creazione di un mito, ma dalle radici profonde del culto stesso. La relazione tra le fasi della luna e il ritmo di nascita e crescita è fissa e fondamentale; e la de – sia essa Orthia o Artemide o Era – che governa le fasi della luna deve controllare questo ritmo, direttamente o indirettamente. Questo fatto era compreso chiaramente nell’antica Grecia, così come lo è oggi. La connessione con la Luna è implicita nella caratteristica fondamentale della divinità e del culto sia di Orthia che di Artemide e da tale caratteristica direttamente deducibile. La spiegazione la si ricava, come appare necessario, dalle radici dei loro poteri e del loro culto primitivo: ed essa rimarrà vera, anche se dovesse apparire in seguito che Orthia non ha nulla a che fare con Aòtis nel Partenio di Alcmane.
È dunque possibile ora trarre una conclusione provvisoria: che il titolo Aòtis è perfettamente, anche se non esclusivamente, appropriato a una dea strettamente connessa con la Luna; perciò appropriata a Orthia, la cui influenza sulla Luna è il requisito indispensabile delle sue funzioni più significative.
Si può ora osservare che la cerimonia di Alcmane pare aver luogo proprio prima dell’alba: cfr. vv. 62, 61 e 39. È naturale supporre che la cerimonia si svolga in quel periodo del mese in cui la Luna è ancora alta sull’orizzonte al sorgere del sole, ed infatti il levarsi del sole segnerà il culmine della danza o del rito nel suo complesso.

4.La lezione del testo

Sulla lezione da adottare nel testo non c’è completo accordo. Orthriai può essere: a) nominativo plurale; b) dativo singolare; c) una corruzione di Orthìai (per l’intrusione del r- superfluo può essere citato un parallelo dal v.56, dove diaphràdan è stato corretto con diaphàdan).

a) Òrthriai nom. plur.: questa è l’interpretazione meno diffusa, ma contro di essa non può essere portato alcun serio rilievo.
b) Orthrìai dat. sing.: questa interpretazione presenta dei piccoli pregi che la raccomandano. Se Orthrìa è un titolo, esso è facilmente conciliabile con l’altro appellativo che occorre in questa lirica, Aòtis; e fornisce molto opportunamente un oggetto più lontano per il verbo pheròisais. Orthrìa non è altrimenti attestato come titolo di culto, ma anche Aòtis è un unicum, e sappiamo che Alcmane era eccentrico nell’attribuire appellativi ad Artemide [8]. Il dativo che il nostro manoscritto presenta può essere accettato senza sospetto.
c) Orthìai, dat. sing di Orthìa, da dea Orthia: questa, che è la variante data dallo scolio, è stata spesso preferita al testo dagli studiosi moderni. Due obiezioni le sono state mosse: una erronea, l’altra viceversa sostanziale. 1. Si è sostenuto che Orthia non può essere descritta come «Aòtis». Questa asserzione è stata già confutata. La questione se questo titolo sia appropriato a Orthia è solo indirettamente connessa con il fatto che più tardi in Artemide si è riconosciuta una dea lunare. Per entrambe le dee la stretta connessione con la Luna è profondamente radicata nel loro culto; e se si ammette che Aòtis è un titolo appropriato a una dea che controlla, direttamente o indirettamente, i movimenti della Luna, allora non c’è ragione di negarlo né ad Artemide né a Orthia. 2. La seconda obiezione è davvero seria: e cioè che la sillaba centrale di vorthìa non poteva essere scandita come breve da Alcmane. Orthriai va dunque mantenuto nel testo, e va interpretato, secondo le varie opinioni, come nominativo plurale o dativo singolare.

5.La documentazione relativa all’aratro

Pianta del Santuario di Artemide Orthia a Sparta.

Pianta del Santuario di Artemide Orthia a Sparta.

Dobbiamo ora considerare un ulteriore elemento della documentazione sull’identità della nostra dea: il phàros che il coro porta.
La spiegazione àrotron, un “aratro”, è scritta su phàros nel testo, e a piè di colonna il commento spiega ancora: Orthìai phàros. Sosiphànes àrotron. Un verso di Antimaco è citato da Erodiano a sostegno dell’insolito significato attribuito a phàros [9].
Va osservato che questa tradizione antica non è stata un’inferenza immediata dal nostro testo; essa deve essere stata ricavata dalla documentazione esterna sulla natura della cerimonia; ed è ragionevole supporre che l’antica variante Orthìai fosse suggerita da questa stessa fonte, o fosse almeno coerente con essa.
Va inoltre riconosciuto altrettanto verosimile che Orthia abbia avuto in dedica sia un aratro che una falce, trattandosi di una dea, com’essa è certamente, in stretta relazione con la vita vegetale e anzi con ogni forma vivente della natura. È vero che un aratro è una dedica eccezionale: ma il fatto sarebbe di scarsa importanza, se anche non si citassero a sostegno le falci. I commenti moderni istituiscono un confronto con una moneta di Leontini, che mostra un aratro associato alla testa di Artemide; ma è discutibile che l’ipotizzata presenza di un aratro in Alcmane risulti rafforzata da una tale dubbia analogia o che abbia bisogno di esserne rafforzata. La tradizione antica afferma che un aratro era trasportato nella cerimonia descritta da Alcmane: non serve obiettare che, per quel che ne sappiamo, esso non compariva in nessun’altra cerimonia, né molto di più può valere il fatto che un aratro venisse associato a una dea che era strettamente connessa con Orthia. L’aratro può giustificarsi, com’è naturale, solo tenendo presente la natura fondamentale del culto di Orthia. S’è visto che la sua associazione con la Luna l’esigeva il carattere del suo culto; anche l’offerta di un aratro la si può chiaramente intendere per lo stesso motivo.
A coloro che hanno obiettato che un aratro era un oggetto troppo pesante perché delle ragazze potessero trasportarlo durante una danza, basterà rispondere che, nel mondo moderno, in molte regioni, si usano aratri che possono essere sollevati con due mani, o addirittura con una soltanto; che non abbiamo alcuna ragione di supporre che un aratro laconico al tempo di Alcmane, specialmente un aratro (forse un modello) ideato per una dedica, fosse ingombrante; e che il testo non dice, o almeno non dice necessariamente, che l’aratro era spostato durante un’evoluzione della danza specificamente ideata per l’atto della dedica.
La spiegazione alternativa di phàros, “veste”, si concilia molto facilmente con più d’un aspetto del culto di Orthia: di per sé la presenza di una veste è adatta quanto l’aratro a questo contesto, ma va tuttavia osservato che questa presenza contrasterebbe con la testimonianza antica. Sulla base della documentazione che abbiamo dinanzi, dobbiamo concludere perciò che l’interpretazione di phàros, “aratro”, si basa su una notizia circa la natura della cerimonia che noi non siamo in grado di valutare; che l’aratro costituisce una dedica del tutto appropriata ad Orthia; e che nessun’altra interpretazione risulta parimenti accettabile. Coloro che contestano la tradizione alessandrina su questo punto non hanno neppure la giustificazione che essa presenti una qualche difficoltà alla nostra comprensione.

6.Documentazione supplementare

Ciondolo votivo in piombo; sagoma di dea alata, forse Orthia. The Fitzwilliam Museum.

Ciondolo votivo in piombo; sagoma di dea alata, forse Orthia. Cambridge, Fitzwilliam Museum.

I rimanenti indizi che abbiamo possono essere considerati più in breve.

a) La cerimonia è chiamata apertamente thostèria al v.81. Questa parola va connessa con il verbo thòsthai [10], “banchettare”; e rivela l’esistenza d’una qualche sorta di banchetto talmente importante da far definire sommariamente la cerimonia stessa «il nostro banchetto». In questo non c’è nulla di sorprendente o chiarificatore; ricordiamo che nelle Eree olimpiche «i vincitori ricevono … una parte della vacca sacrificata ad Era». Il banchetto rituale non ci dice nulla della identità o della natura della dea.
b) Il canto e la danza sono eseguiti da un coro di fanciulle. Cori femminili al servizio di Orthia sono ricordati nella tradizione più antica: Elena stessa fu rapita mentre «danzava nel santuario di Artemide Orthia» [11]. Essi sono un tratto comune nei culti laconici di Artemide.
c) È perlomeno non improbabile che il coro di Agesicora sia in gara con un altro coro, e che l’altro coro fosse chiamato «le Peleiadi».
C’è abbondante documentazione per quanto riguarda competizioni musicali e di altro tipo in onore di Orthia in epoca più tarda; anche se tra fanciulli, e non tra fanciulle, e vinte da singoli, non da gruppi. Sono anche abbastanza documentate competizioni tra cori femminili in altri culti peloponnesiaci e corse di fanciulle in culti laconici. Una gara di corsa tra cori di fanciulle al servizio di Orthia può essere ammessa in perfetta tranquillità.
Resta, peraltro, incerto se il titolo Peleiàdes sia specificamente appropriato nelle celebrazioni di Orthia. Se le fanciulle sono immaginate come stelle, le Pleiadi, allora la connessione dei movimenti delle Pleiadi con le stagioni dell’agricoltura giustifica il titolo.
d) Il coro narrava la morte dei figli di Ippocoonte. Non c’è nessuna testimonianza letteraria o epigrafica per una connessione di Orthia con i Dioscuri o con gli Ippocoontidi. Sono stati in realtà raccolti frammenti di documentazione archeologica, ma essi non offrono un quadro chiaro. La narrazione di questa leggenda, tuttavia, – forse la più popolare e veneranda di tutte le storie locali spartane – non può essere stata limitata a nessun culto particolare: non c’è in questo argomento alcuna prova né a favore né contro Orthia.
e) Ai vv.82 sgg. vien chiesto di accogliere la preghiera di Agesicora e Agidò a tutti gli dèi, al plurale. Non possiamo dire se la menzione sia generica o specifica. Se è specifica, non ci saranno difficoltà nel trovare possibili compagni a Orthia. La sua connessione con Ilizia è così stretta, sia in teoria che di fatto, che un’associazione dei loro culti non desterebbe sorpresa. Testimonianze archeologiche hanno altresì suggerito che nel suo culto spartano Orthia potrebbe essere stata associata a un’anonima divinità maschile, e che una stretta connessione tra Orthia e Afrodite potrebbe essere stata una caratteristica di questo santuario.
f) Infine, i cavalli. Il paragone tra giovinette e puledre è così frequente nella letteratura antica che non c’è bisogno di cercare una particolare spiegazione per le metafore e le similitudini di questo tipo nel Partenio. Ma non è fuor di luogo in questa sede osservare che il cavallo è eccezionalmente importante tra le offerte votive di Orthia. Tra le terrecotte i cavalli superano quasi tutti gli altri animali messi insieme; fra le figurine in calcare, i cavalli sono quasi il doppio di tutte le altre; fra gli oggetti di piombo e di avorio, essi sono molto numerosi. La loro importanza nel culto è sottolineata in particolar modo da due figurine di terracotta, l’una che rappresenta Orthia stessa sul dorso di un cavallo, l’altra che mostra la testa di Orthia tra quelle di due cavalli.

7.Conclusione

Veduta sulle rovine del Santuario di Artemide Orthia a Sparta.

Veduta sulle rovine del Santuario di Artemide Orthia a Sparta.

Questo è lo stato della documentazione. Non vi sono molte ragioni di dubitare dell’interpretazione che pare più calzante:

1. L’identificazione di Orthia riposa per intero sulla testimonianza del commento. Nulla o quasi nel testo suggerisce realmente che la dea in questione sia Orthia (o Artemide).
2. Gli indizi interni alla lirica stessa possono tutti facilmente conciliarsi con il culto di Orthia. La presenza dell’aratro, se di aratro si tratta, è particolarmente appropriata, così come quella di un coro di fanciulle. Il titolo “Aòtis” non rappresenta un ostacolo, può essere stato anzi molto adatto a Orthia. La restante documentazione appare del tutto coerente con questa identificazione e nulla sembra in contrasto.
3. Tra gli argomenti addotti a favore dell’identificazione della dea con Orthia non n’è emerso nessuno più forte di quanto era stato osservato in principio, che cioè la presenza del suo nome nel testo del commentatore prova che questa era l’identificazione accettata dagli antichi; e non è verisimile che essi abbiano sbagliato su questo punto.
4. Incidentalmente dovrà considerarsi assodato che, se anche non è Orthia la dea in questione, non vi sono elementi sufficienti per provare, o anche soltanto per suggerire, una qualsiasi altra identificazione: le prove sarebbero, infatti, troppo vaghe e oscure.

Note:
1 Xen. Const. Lac. II, 9.
2 IG V, 1. 264.
3 Plut., Arist. XVII.
4 Plut., Thes. XXXI.
5 Schol. Pind. Ol., III, 54 (I, p. 121 sg. Drachmann).
6 Sintesi dei risultati degli scavi in R.M. Dawkins, The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta, «JHS» Suppl. 5, London 1929.
7 Aesch., fr. 164.
8 Menand. IX, 135 Walz.
9 Vd. Pfeiffer ad Call. fr. 287 Pf.
10 Et. Mag. 461, 1; Aesch., fr. 474, 818 Mette.
11 Plut., Thes. XXXI.