La figura del filosofo nel IV secolo d.C. Considerazioni sulla Lettera a Temistio di Giuliano Imperatore

di R. Chiaradonna, La figura del filosofo nel IV secolo d.C. Considerazioni sulla Lettera a Temistio di Giuliano Imperatore, Aitia [on-line] 5 (2015).

  1. Il dibattito sul filosofo-re

La Lettera a Temistio di Giuliano Imperatore segna un importante capitolo nel dibattito antico sulla figura del filosofo. La sua composizione è stata situata dagli interpreti o nel 355 d.C., quando Giuliano fu nominato Cesare da Costanzo II, oppure alla fine del 361 (sempre che non si ammetta, come pure è stato suggerito, una composizione in due fasi)[1].

Nella lettera Giuliano risponde a un testo precedente di Temistio che, purtroppo, non possediamo. Possiamo, tuttavia, ricostruirne il contenuto generale. Le orazioni di Temistio contengono una ripetuta difesa della sua scelta di essere pienamente impegnato nella politica venendo meno a quella che ad altri appariva come la corretta vita filosofica. Certamente Temistio si confrontava con alcuni oppositori i quali gli rimproveravano il successo politico. Notevole importanza hanno, a questo riguardo, le Orazioni composte tra il 355 (anno della sua nomina a senatore per opera di Costanzo II) e il 360 circa. Esse costituiscono il retroterra della discussione con Giuliano. Rispondendo ai suoi detrattori, e difendendo la sua scelta di vita come autenticamente filosofica, Temistio elabora un’articolata posizione sul rapporto tra politica e filosofia, secondo la quale non solo non vi è opposizione tra le due, ma la politica è il naturale completamento della filosofia affinché i filosofi non siano tali solo a parole (cfr. Or. 20, 239 a-d): da qui la critica, di ascendenza platonica (Platone, Resp., VI, 486 b), rivolta ai filosofi non socievoli e selvaggi (cfr. Or. 21, 253 c; Or. 22)[2].

A questa concezione si associa una ben definita dottrina della regalità come intrinsecamente associata alla filosofia e superiore al vincolo delle leggi (il sovrano non ne è dunque affatto un semplice guardiano), che Temistio certamente mutua da fonti tradizionali (la dottrina è ben attestata in fonti ellenistiche e imperiali come le orazioni di Dione Crisostomo e i trattati pseudo-pitagorici sulla regalità), ma alla quale conferisce un rilievo peculiare. Il re filantropo, come Costanzo, è per Temistio «la legge in persona ed è al di sopra delle leggi» (Or. 1, 15 b)[3]: egli rimedia così all’imperfezione delle leggi ed è capace di mitigarne la severità adattandole alle situazioni particolari. Per Temistio, pertanto, un imperatore deve essere un autentico filosofo-re, filantropo e pienamente impegnato nella pratica di governo, incarnazione vivente della legge e immagine del governo divino nel mondo[4].

Statua di sacerdote di Serapide con pallio e corona (precedentemente ritenuta di Giuliano). Marmo, 120-130 d.C. ca. Musée national du Moyen Âge.

Statua di sacerdote di Serapide con pallio e corona (precedentemente ritenuta di Giuliano). Marmo, 120-130 d.C. ca. Musée national du Moyen Âge.

Temistio aveva invitato Giuliano a seguire questo modello nello scambio precedente la Lettera, paragonando la condizione del sovrano a quella di Eracle e Dioniso, i quali furono allo stesso tempo filosofi e re (Ad Them. 253 c)[5]. Nella sua risposta, però, Giuliano appare ben poco lusingato e respinge l’esortazione di Temistio, distaccandosene in alcuni punti e prendendo le distanze dalla figura del re filosofo. Egli, d’altronde, distingue la sua posizione rispetto a coloro che hanno una piena formazione filosofica (Ad Them. 254 b). La critica dell’unione tra monarchia e filosofia passa attraverso il confronto tra le figure di Socrate e Alessandro, che Giuliano propone a tutto vantaggio del primo: anche se Socrate non è stato signore di nessuno, egli ha in realtà compiuto imprese più grandi di Alessandro salvando molti uomini con la filosofia (Ad Them. 264 cd). Inoltre, Giuliano si richiama alle Leggi di Platone difendendo il primato delle leggi rispetto al monarca, che ne è guardiano restando sottoposto a esse (Ad Them. 257 d259 b, cfr. anche 261 ad). Quindi argomenta che Aristotele (il filosofo di cui Temistio è interprete autorevole) non sostiene affatto l’unità di filosofia e vita politica, ma rivendica la priorità della prima sulla seconda (Ad Them. 263 bd).

Fatte salve tutte le convenzioni retoriche, il tono di Giuliano è decisamente poco cordiale ed è plausibile che la Lettera a Temistio abbia raffreddato i rapporti tra i due[6]. Durante il regno di Giuliano, Temistio non fu oggetto di persecuzione, ma con buona probabilità mantenne una posizione di riserbo rimanendo sostanzialmente in disparte[7]. La sua attività pubblica riprese con l’orazione Per il consolato dell’imperatore Gioviano, nella quale traspaiono allusioni critiche a Giuliano e al suo governo[8]. Senza ripercorrere nel dettaglio le argomentazioni della Lettera, mi limito a sottolinearne alcuni punti salienti. In primo luogo, è notevole la professione di modestia che apre l’Epistola. Giuliano distingue accuratamente la sua condizione rispetto a quella del re-filosofo auspicato da Temistio. Egli, dunque si dichiara consapevole di non possedere alcuna dote eccezionale per natura: rispetto alla filosofia nutre soltanto un amore che le vicissitudini hanno conservato sterile (Ad Them. 254 b). Il compito che gli prospetta Temistio appare pertanto a Giuliano superiore alle proprie capacità. Non è un passo isolato, perché altre volte Giuliano dichiara di non essere un vero e compiuto filosofo, ma solo di aspirare alla filosofia senza averla raggiunta pienamente[9].

Filosofo a pieno titolo è per lui il maestro Massimo di Efeso – allievo di Edesio, a sua volta allievo di Giamblico, ed esponente di spicco del neoplatonismo teurgico proprio della cosiddetta “scuola di Pergamo” –, che Giuliano venera tanto da suscitare la disapprovazione dei contemporanei (cfr. Ammiano Marcellino, XXII, 7, 34)[10].

Spesso si prende la professione di modestia di Giuliano alla lettera e la si adduce come prova della sua mediocre statura filosofica. In realtà, come vedremo meglio in seguito, la situazione è forse più complessa. Per adesso basterà notare che nella Lettera l’iniziale professione di modestia si associa allo sforzo profuso da Giuliano per dimostrare la sua padronanza delle questioni filosofiche evocate da Temistio. Per questo motivo, è importante soffermarsi sul modo in cui Giuliano richiama le autorità filosofiche. In primo luogo, egli si confronta con Epicuro. Nelle Orazioni Temistio condanna il “Vivi nascosto” di Epicuro considerandolo un precetto assolutamente negativo «per il quale non è naturale che l’uomo sia sociale e civile» (Or. 26, 324 a; cfr. Or. 20, 236 a) e rispetto a cui il filosofo autentico deve contrapporsi attraverso l’impegno pubblico. Giuliano ne è consapevole e accuratamente differenzia la sua posizione da quella epicurea: egli non ritiene affatto che vada perseguita una vita contemplativa al completo riparo dalla politica (Ad Them. 255 b; 259 b)[11]. D’altra parte, Giuliano precisa che non bisogna spingere alla vita politica qualsiasi uomo e anzi si deve tenerne lontani quelli meno dotati di qualità intrinseche e non ancora completamente formati: a conferma di questo, fa menzione dell’esempio di Socrate, che cercò di trattenere dalla politica il giovane Glaucone e Alcibiade (senza per altro riuscirvi con quest’ultimo) (Ad Them. 255 c). Questa visione dell’insegnamento socratico, nettamente contrapposto all’impegno politico, tornerà più oltre nella Lettera, nel parallelo già richiamato tra Socrate e Alessandro Magno.

Segue una sezione critica rispetto agli Stoici: nella politica non dominano solo la virtù e la retta intenzione, ma hanno

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

un ruolo cruciale «la fortuna, il caso e le altre cause esterne di questo tipo che interferiscono nella vita pratica» (Ad Them. 255 d). A torto Crisippo non ha riconosciuto l’importanza di simili fattori, che sfuggono al nostro controllo e rendono l’azione politica incerta. Lo dimostrano Catone e Dione di Sicilia, ai quali virtù e impegno politico non offrirono garanzia alcuna di successo e felicità. Inoltre, anche quando la fortuna arrechi i suoi benefici, non sempre le conseguenze sono positive: lo dimostra Alessandro il quale si lasciò sedurre e rovinare dalla buona fortuna «mostrandosi più crudele e orgoglioso di Dario e Serse, dopo che divenne padrone del loro impero» (Ad Them. 257 a).

Il confronto con Temistio diviene serrato quando Giuliano oppone al suo interlocutore proprio i modelli filosofici a cui quest’ultimo si richiamava: gli scritti di Platone e Aristotele, l’esempio di Socrate. Due citazioni dalle Leggi (IV, 709 b e IV, 713 c-714 a) sono usate da Giuliano a conferma sia dell’importanza di caso e fortuna nelle vicende umane, sia dei limiti intrinseci al governo in questo mondo. Solo un re divino come Crono potrebbe arrestare questa situazione: egli infatti, conoscendo la debolezza degli uomini, mise a capo delle città non uomini, ma esseri di stirpe superiore, ossia dei demoni. Tuttavia la nostra condizione è differente e l’unico rimedio è affidarsi alla legge come principio regolatore. Giuliano, insomma, non fa suo tanto il modello politico della Repubblica di Platone e non esalta la figura del re filosofo nella città ideale. Piuttosto, egli si fonda sulle Leggi per cercare una sorta di “second best”, ossia la migliore approssimazione possibile del governo ideale in un mondo imperfetto, dove il caso e la fortuna pongono limiti invalicabili all’azione umana[12].

Il fondamento di questa buona approssimazione è dato dalle leggi, delle quali chi governa deve essere guardiano. In breve: per Giuliano l’ideale del filosofo re è talmente alto da essere irrealizzabile per un uomo: solo un essere divino o un demone potrebbero conformarsi a questo compito. Ma questo, tiene a ribadire, non significa certo che egli cerchi rifugio in una vita contemplativa estranea al mondo: «non è mai avvenuto […] che io sia stato visto preferire questo alle fatiche» (Ad Them. 259 b).

È però soprattutto nella cruciale sezione dedicata ad Aristotele che emerge la «rispettosa animosità» tipica della Lettera. Traspare qui la competizione rispetto a Temistio. Giuliano sembra far uso dell’arma della dissimulazione. Se egli trascriverà dei passi di Aristotele a suo sostegno, non lo farà per portare «nottole agli Ateniesi», ma per dimostrare a Temistio che non trascura assolutamente gli scritti quel filosofo (Ad Them. 260 cd). In realtà, proprio richiamandosi ad Aristotele Giuliano contesta due tesi centrali di Temistio: la concezione della regalità e l’unione tra filosofia e attività politica. Fondandosi su Pol. III, 16, 1286 b (22)-1287 a (29) Giuliano si oppone all’idea che la monarchia dinastica sia la forma migliore di governo, sostenendo, ancora una volta, che il monarca sia servo e custode delle leggi. Inoltre, Giuliano contesta la lettura di Pol. VII, 3, 1325 b (21)-(22) offerta da Temistio nella sua precedente missiva, rivendicando anche nell’interpretazione di quel passo il primato della vita contemplativa sulla vita attiva. Gli «architetti delle nobili azioni» menzionati da Aristotele non sono infatti i re, come proposto da Temistio, ma i legislatori e i filosofi politici, ossia «coloro che agiscono con l’intelletto e con la parola» non «quanti operano autonomamente e compiono azioni politiche» (Ad Them. 263 d).

Infine, è l’esempio di Socrate a essere ricordato in un senso diametralmente opposto rispetto a Temistio. Se per l’oratore Socrate incarna l’unione di filosofia e impegno politico, per Giuliano la grandezza di Socrate risiede tutta nella filosofia contemplativa. È questo che ha permesso a Socrate di sopravanzare Alessandro, le cui imprese, secondo Giuliano, non hanno condotto nessuno a diventare più saggio:

Al contrario, quanti oggi si salvano grazie alla filosofia, si salvano attraverso Socrate. E non sono il solo a pensar questo: anche Aristotele, prima di me, sembra averlo pensato, quando dice che del suo trattato teologico (ἐπὶ τῇ θεολογικῇ συγγραφῇ)[13] gli conveniva esser fiero non meno di chi distrusse la potenza persiana (Ad Them. 264 d265 a).

Con questo nuovo richiamo ad Aristotele, si chiude la discussione delle autorità filosofiche nella Lettera. Il bilancio può essere riassunto come segue. Come Temistio, Giuliano respinge il “Vivi nascosto” di Epicuro e rivendica il proprio impegno pratico. Il suo non è affatto un elogio della vita contemplativa al riparo dall’azione. Né Temistio né Giuliano ritengono che filosofia e impegno politico vadano separati: per tutti e due, la filosofia deve incarnarsi in una vita filosofica attiva nel mondo[14].

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Mentre, però, Temistio proclama l’unione di filosofia e impegno pratico, Giuliano difende la priorità della prima a scapito del secondo. Mentre Temistio concepisce la regalità come un’immagine del governo divino del mondo, ritenendo il monarca superiore al vincolo delle leggi, Giuliano differenzia nettamente la condizione umana rispetto a quella divina, facendo propria la tesi che il monarca sia guardiano delle leggi. Certamente la Lettera a Temistio appare, a una prima lettura, come un elogio della speculazione filosofica. Tuttavia, a ben guardare la situazione è più complessa. Per Giuliano la concezione della filosofia difesa da Temistio è troppo “mondana” e, di conseguenza, di rango inferiore rispetto all’autentica speculazione filosofica. Da qui l’enfatico richiamo ad Aristotele, che avrebbe giudicato il valore del suo trattato di teologia non inferiore alla vittoria nelle guerre persiane. Scopo di Giuliano, però, non è rimuovere l’azione pratica dalla filosofia, ma, se mai, regolare l’azione a partire da una corretta visione della filosofia, che non l’abbassi alla posizione di un’attività umana soggetta ai limiti del mondo sensibile e governato dalla fortuna. Vi è certamente una differenza di tono tra la Lettera gli scritti successivi in cui Giuliano appare sempre più cosciente di essere un filosofo e monarca scelto dagli dèi (si veda, in particolare il celebre mito autobiografico in Ad Heraclium cynicum 227 c234 c). Il suo scarto rispetto a Eracle e Dioniso, chiaramente enunciato in apertura della Lettera, tende ad annullarsi. Egli continua a distinguere la sua condizione da quella del vero filosofo, ma la separazione è meno marcata che nella Lettera a Temistio. Tuttavia, questa innegabile differenza di tono non deve indurre a porre un’inconciliabile contraddizione tra queste opere. Si può affermare che la Lettera a Temistio è la pars destruens di un discorso positivamente elaborato nelle orazioni successive.

Nella Lettera, Giuliano si preoccupa di criticare una concezione falsa della filosofia (o per meglio dire della vita filosofica), che ne misconosce l’autentico rango e finisce per abbassare la filosofia al governo delle contingenze umane, senza riguardo per la sua vera natura divina. Nelle orazioni successive (in particolare i discorsi teologici Alla Madre degli dèi e A Helios re), Giuliano presenta l’autentica concezione della filosofia ed elabora, a partire da essa, la propria visione teologica e politica, secondo la quale l’οἰκουμένη romana è stata creata nella sua universalità dalla provvidenza divina[15].

  1. Il carattere della filosofia

Nell’Orazione funebre per il padre (Eugenio, anch’egli un filosofo, nel descrivere il quale Temistio illustra in realtà la propria posizione intellettuale)[16], Temistio descrive così il suo atteggiamento verso la filosofia:

Il volto dunque e l’aspetto intero di Aristotele erano presenti ai misteri, ma tutti insieme si aprivano i santuari dei sapienti ed egli ne contemplava le dottrine, quelle che Pitagora di Samo portò nell’Ellade dall’Egitto e poi quelle di Zenone di Cizio nel Portico. Egli infatti era sempre pronto a dimostrare che i riti del grande Platone si celebrano poco lontano, anzi nel recinto del medesimo tempio, e non cambiava i paramenti sacerdotali passando dal Liceo all’Accademia, anzi più volte, dopo aver cominciato la celebrazione sacrificando ad Aristotele, le completava sacrificando a Platone (Or. 20, 235 c).

Da queste linee traspare una visione armonica della tradizione filosofica ellenica (fatte salve le debite eccezioni, in particolare Epicuro che tuttavia non è condannato completamente), nella quale hanno una posizione eminente Platone e Aristotele. Temistio sottolinea il reciproco accordo delle loro dottrine. Il linguaggio dei misteri è usato, ma in un contesto esclusivamente filosofico (niente affatto inusuale e risalente, in ultima analisi, a Platone: cfr. Symp. 210 a211 b). Pitagora è nominato, ma non ha una posizione privilegiata e non si ha certamente una lettura in senso pitagorico della tradizione filosofica. Nessun cenno è fatto alla teurgia e agli Oracoli caldaici[17].

Un letterato nel suo studio. Rilievo, marmo, III-IV sec. d.C. Roma, Museo della Civiltà romana

Un letterato nel suo studio. Rilievo, marmo, III-IV sec. d.C. Roma, Museo della Civiltà romana

Può essere interessante mettere in parallelo questi aspetti della posizione di Temistio con la concezione concordistica della filosofia greca difesa da Porfirio e fondata sull’idea che vi sia un’armonia tra le filosofie di Platone e di Aristotele[18]. Anche l’enfasi moderata posta su Pitagora è simile alla posizione porfiriana (in Porfirio non si ha una lettura in senso pitagorizzante dell’intera filosofia greca simile a quella poi sviluppata da Giamblico)[19]. Infine, può messa in parallelo con il platonismo di Plotino e Porfirio l’assenza di riferimenti, sopra richiamata, agli Oracoli caldaici e alla teurgia. Sebbene la questione sia complessa e le valutazioni degli specialisti non siano unanimi, Porfirio accordava un ruolo tutto sommato marginale agli Oracoli, non li metteva affatto al centro del proprio progetto filosofico e teologico, e manteneva rispetto alle pratiche teurgiche un atteggiamento di relativo distacco, accordando invece un chiaro privilegio a un tipo di purificazione intellettuale[20].

Il parallelo tra Temistio e Porfirio va considerato con molta prudenza, poiché manca uno studio approfondito che metta in parallelo le Parafrasi temistiane con ciò che possiamo ricostruire dell’esegesi aristotelica di Porfirio. È dunque opportuno sospendere il giudizio, anche se i paralleli prima richiamati rimangono piuttosto interessanti. Maggiore sicurezza, invece, si può avere sull’atteggiamento ostile di Temistio verso Giamblico e i suoi seguaci. In effetti, nelle sue parafrasi di Aristotele, Temistio si attiene a un metodo esegetico sobrio, attento all’esegesi del testo aristotelico e fondato principalmente sui commenti peripatetici (in particolare Alessandro di Afrodisia)[21]. Ciò ha portato alcuni interpreti a supporre che Temistio sia l’ultimo filosofo peripatetico antico e che le sue tesi siano inassimilabili al platonismo[22]. È un’interpretazione poco persuasiva: come si è appena osservato, l’ideale difeso da Temistio si fonda, se mai, sull’armonia tra le dottrine di Aristotele e di Platone.

Certamente, però, Temistio è ben lontano dal platonismo di Giamblico e dal suo metodo esegetico. In questa prospettiva, acquista notevole importanza la testimonianza di Boezio, secondo cui Temistio riteneva inautentico il trattato di Archita sulle categorie (cfr. Boezio, In Cat., PL64, 162 a), a cui Giamblico aveva invece accordato una posizione centrale nell’interpretazione di Aristotele rivendicando l’origine pitagorica della dottrina (cfr. Simplicio, In Cat., 2, 15-25). Più che un improbabile scrupolo ‘filologico’[23], la tesi di Temistio appare come una vera e propria critica dell’esegesi pitagorizzante di Giamblico, che era probabilmente sviluppata dai filosofi vicini a Giuliano (in particolare Prisco come vedremo tra poco)[24]. Ancora una volta, è interessante osservare che l’esegesi aristotelica di Temistio è invece più simile a quella di Porfirio, il quale (per quanto possiamo ricostruire) si attenne sostanzialmente al metodo dei commentatori peripatetici introducendo solo dei riferimenti molto discreti al platonismo[25].

Ben diversa è la posizione di Giuliano rispetto alla filosofia del suo tempo. In un passo del discorso Alla Madre degli dèi, egli – prendendo le distanze dal peripatetico Senarco – descrive precisamente il suo atteggiamento rispetto alle autorità filosofiche:

Lasciamo pure ai Peripatetici più consumati di stabilire con sottigliezza se quanto dice [Senarco] sia giusto o no; tuttavia è chiaro a chiunque che le sua idee non mi stanno bene, poiché io ritengo che le teorie dello stesso Aristotele siano incomplete, se non si integrano con quelle di Platone (εἰς ταὐτὸ τοῖς Πλάτωνος ἀγοί) e, ancora di più, con gli oracoli resi dagli dèi (Ad Matrem deorum 162 c-d)[26].

È, riassunto in poche parole, il programma filosofico e religioso di Giamblico. Lo studio di Aristotele non è affatto escluso, ma è subordinato a quello di Platone ed entrambi devono essere integrati da una rivelazione di tipo sopra-razionale, ossia «gli oracoli resi dagli dèi»[27]. La differenza rispetto a Temistio è evidente ed è confermata dalla loro diversa concezione dei destinatari dell’insegnamento filosofico. Per Temistio, tutti possono godere dei benefici della filosofia a prescindere dalla rispettiva formazione e dalla provenienza sociale (cfr. Or. 20, 240 b; Or. 22, 265ad; Or. 26, 313d, 324b-325a; Or. 28, 341 d); viceversa Giuliano, seguendo la linea pitagorico-giamblichea, insiste sul carattere rigidamente esoterico delle dottrine filosofiche più elevate, che non sono accessibili al volgo (cfr. Ad Heraclium cynicum 221 cd; Ad Matrem deorum 172d). Sarebbe però affrettato opporre in modo rigido Giuliano e Temistio. In realtà, gran parte del loro programma filosofico è identico ed è fondato sulla lettura e il commento dei testi normativi della παιδεία ellenica, in particolare, Platone e Aristotele, nella convinzione che le loro tesi principali siano in reciproco accordo. La differenza sta nel modo in cui questa lettura è condotta. Mentre in Temistio l’esegesi filosofica è il vertice della παιδεία e non rinvia a una rivelazione superiore, in Giuliano è netta la subordinazione alla rivelazione ricevuta attraverso gli oracoli. Solo la teurgia permette all’anima di purificarsi e rendersi simile a dio: i «misteri» della filosofia celebrati dal padre di Temistio, se non sono completati da una rivelazione superiore, rimangono insufficienti[28].

Medaglione con la scritta «OMNIA TIBI [F]ELICIA». Mosaico, IV sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunisi, Musée National du Bardo.

Medaglione con la scritta «OMNIA TIBI [F]ELICIA». Mosaico, IV sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunisi, Musée National du Bardo.

Un documento interessante è, a questo proposito, la Lettera 12 Bidez indirizzata da Giuliano a Prisco (discepolo di Edesio – a sua volta discepolo di Giamblico – maestro di Giuliano ad Atene e influente membro della sua cerchia). La datazione è dibattuta, ma Richard Goulet ha proposto con buoni argomenti che vada collocata dopo il pronunciamento di Parigi nel 360[29]. Giuliano invita Prisco a raggiungerlo e, nel farlo, lo prega di cercargli una copia di «tutte le opere di Giamblico sul mio omonimo», ossia, con ogni probabilità, il commento di Giamblico agli Oracoli caldaici, del quale il genero della sorella di Prisco possiede una copia corretta[30].

Gli specialisti si sono soffermati su queste linee, ponendo in luce il legame di Giuliano rispetto a Giamblico e la sua dipendenza dal platonismo teurgico. L’atteggiamento di Giuliano è confermato dalla sua affermazione per cui proprio mentre sta scrivendo gli si è manifestato anche un «segno meraviglioso». Poco dopo, infine, Giuliano afferma di essere un ammiratore fanatico di Giamblico in filosofia e «del mio omonimo [ossia Giuliano il teurgo] in teosofia».

La lettera, però, non fornisce solo queste indicazioni e non è soltanto una appassionata dichiarazione di entusiasmo per il platonismo teurgico. Giuliano offre importanti informazioni sul dibattito nelle scuole neoplatoniche posteriori a Giamblico. Egli invita, infatti, Prisco a non seguire i seguaci di Teodoro, i quali affermavano che Giamblico era un ambizioso. Sappiamo, in effetti, che Teodoro di Asine, pur essendo probabilmente allievo di Giamblico, si distaccò nettamente dalle posizioni del proprio maestro tornando al platonismo intellettualistico di matrice plotiniana e porfiriana.

Evidentemente, Teodoro non era rimasto affatto isolato nel suo atteggiamento, se Giuliano si preoccupa così tanto della possibile influenza dei suoi discepoli (probabilmente attivi ad Atene) su Prisco[31].

A questa importante indicazione sulla prima posterità di Giamblico, sulla quale torneremo tra poco, se ne aggiunge un’altra. La lettera si chiude con un elogio delle «sillogi» (συναγωγαί) di Aristotele apprestate da Prisco. Ancora una volta, Giuliano associa l’elogio di un platonico (Prisco, come prima aveva celebrato Giamblico) alla presa di distanza rispetto a un suo concorrente: se prima era Teodoro di Asine, ora è il caso di Porfirio, sui cui lavori aristotelici Giuliano si esprime in modo apertamente critico:

Lo scrittore di Tiro ha saputo inserire solo pochi elementi di logica in numerosi libri, tu, invece, con un solo libro, hai fatto forse di me un baccante nella filosofia aristotelica, e non un semplice nartecoforo[32].

Giamblico e Prisco sono dunque entrambi esponenti di una filosofia ispirata e veramente divina rispetto a cui Giuliano proclama il suo entusiasmo. Dall’altra parte stanno Teodoro di Asine e Porfirio, esponenti di un platonismo al quale egli guarda con diffidenza[33]. Gli studiosi dibattono sull’effettiva conoscenza delle opere aristoteliche posseduta da Giuliano[34]. Certamente non si può provare che Giuliano le avesse lette estesamente (ma neppure che non le conoscesse affatto) ed è possibile che egli si fondasse in gran parte su sintesi o compendi come quelli di Prisco. D’altra parte, i riferimenti ad Aristotele sono piuttosto numerosi nelle sue opere. Si è visto che nella Lettera a Temistio Giuliano critica il suo interlocutore e antico maestro per aver male interpretato passi della Politica. Inoltre, una tradizione ben attestata informa che Giuliano si interessò a questioni di logica aristotelica intervenendo in una controversia sulla dottrina del sillogismo[35].

In tutto questo non c’è a ben guardare niente di sorprendente. Giamblico e la sua scuola non rinnegarono minimamente gli aspetti tecnici e scolastici della formazione filosofica: essi si proposero invece di integrarli in un contesto più ampio, pitagorico in filosofia e coronato dalla rivelazione degli Oracoli. Quando, d’altronde, Temistio delinea il ritratto caricaturale del filosofo impostore e vanaglorioso, al quale egli si contrappone e in cui alcuni hanno riconosciuto Massimo di Efeso, egli ne mette in luce proprio l’ostentazione della tecnica filosofica (Or. 21, 247 c)[36].

Certamente questi autori non erano filosofi professionali e accademici e sicuramente lo studio della filosofia, anche nei suoi aspetti più astratti e tecnici, era indissociabile dallo sforzo di purificazione. Tuttavia, non si trattava neanche di «guru» e non ha alcun senso ridurre la loro posizione filosofica a una specie di ideologia identitaria o «religione del libro»[37]. Figure carismatiche e «pagan holy men»[38] potevano disporre di un’ottima e tecnica preparazione filosofica: i due aspetti sono inscindibili ed è del tutto fuorviante privilegiare l’uno a scapito dell’altro[39].

L'accademia di Platone. Mosaico, I sec. a.C., dalla Casa di T. Siminio Stefano a Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

L’Accademia di Platone.
Mosaico, I sec. a.C., dalla Casa di T. Siminio Stefano a Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Giuliano prosegue, a suo modo, anche questo punto del loro programma filosofico. Non è dunque corretto opporre rigidamente una corrente ispirata e religiosa del neoplatonismo a una corrente “analitica”, scolastica e incline ai tecnicismi filosofici. La differenza di Giamblico e dei suoi seguaci rispetto a Porfirio e ai suoi seguaci non sta nel fatto di leggere e interpretare Aristotele, confrontandosi con aspetti tecnici del suo pensiero, ma nella maniera di leggere Aristotele. Per Porfirio, l’esegesi rimane confinata al pensiero aristotelico (del quale si sostiene comunque la compatibilità rispetto alla filosofia di Platone), i punti dottrinali tipicamente platonici sono introdotti, ma in modo per lo più discreto e riservando l’approfondimento di essi a una fase successiva del curriculum. Il riferimento alla filosofia di Pitagora non ha un ruolo privilegiato. La situazione è del tutto diversa in Giamblico, come possiamo evincere soprattutto dalle testimonianze sul suo commento perduto alle Categorie conservate in Simplicio. Come attesta Simplicio, Giamblico, pur seguendo spesso Porfirio alla lettera, si distingueva da lui per l’esegesi pitagorizzante (riteneva infatti che il trattato pitagorico sulle Categorie attribuito ad Archita fosse stata la fonte a cui si era ispirato Aristotele) e per l’introduzione di una «dottrina intellettuale» (νοερά θεωρία), ossia di una dottrina che faceva riferimento agli intelligibili (cfr. Simplicio, In Cat., 2, 13-14)[40]. Forse Prisco aveva composto le sue sillogi seguendo lo stesso metodo di Giamblico: da qui l’apprezzamento di Giuliano.

Si ritiene talora che Giamblico abbia segnato una svolta irreversibile nel platonismo tardoantico e che il suo platonismo teurgico sia sta accettato ben presto nei circoli filosofici pagani diventando una specie di ortodossia[41]. Le Lettere di Giuliano e le Orazioni di Temistio dimostrano che ciò non è vero. Per quanto possiamo riscostruire, le resistenze non mancarono tra gli stessi seguaci di Giamblico, se è vero che Teodoro ritornò a posizioni plotiniane e Dessippo, la cui opera sulle Categorie di Aristotele è parzialmente conservata, passò quasi del tutto sotto silenzio l’interpretazione pitagorica del proprio maestro[42]. Come si è osservato sopra, Temistio reagisce a sua volta con scarsissimo entusiasmo alla svolta di Giamblico. D’altra parte, lo stesso rapporto di Giuliano rispetto a Giamblico è tutt’altro che semplice da definire. Certamente, Giuliano subisce profondamente l’influenza del programma filosofico e religioso giamblicheo, ma sarebbe affrettato ritenere che la restaurazione pagana di Giuliano sia una diretta applicazione del platonismo teurgico di Giamblico. La realtà è molto più complessa e sfaccettata e, se mai, si deve proprio a Giuliano (è il tratto principale della sua originalità filosofica) l’aver costruito una versione politica della teurgia, tanto da configurarla come una sorta di «religione di stato»[43]. È solo con Giuliano che la teurgia di Giamblico si innesta in una vera e propria teologia politica. Gli aspetti più complessi delle elaborazioni metafisiche sono abbandonati, mentre si dà pieno risalto a una dimensione politica che invano si cercherebbe, almeno in queste proporzioni, nel pensiero dei maestri neoplatonici[44].

  1. Conclusione

Il dibattito sulla figura del filosofo nella Lettera a Temistio può acquistare un senso più ricco e storicamente fondato se valutato in questa prospettiva. Come si è già osservato, le professioni di modestia di Giuliano vanno considerate con prudenza. Certamente egli afferma di non avere una completa formazione filosofica, ma ciò non gli impedisce di contestare l’esegesi aristotelica di Temistio, suo antico maestro. È altrettanto indubbio che Giuliano separi nettamente la propria condizione rispetto a quella del re filosofo, e si dichiari incapace di accogliere su di sé un carico tanto pesante. Tuttavia, anche queste parole vanno accolte con cautela. Senza disconoscerne la sincerità, si è però giustamente notato che Giuliano fa proprio un preciso schema argomentativo di origine platonica (Platone, Resp. VI, 489 c), secondo il quale coloro meglio dotati per governare non lo fanno spontaneamente, ma devono essere convinti e persuasi ad accettare il loro incarico[45].

Meno si è qualificati a governare, tanto più si è disposti a prendere il potere. Considerate in questa prospettiva, le professioni di modestia filosofica di Giuliano appaiono, in realtà, rivendicazioni di una reale competenza fondata su una filosofia divina e ispirata (ma non per questo meno precisa e rigorosa), che egli riteneva superiore a quella dei suoi avversari (Porfirio, Teodoro, Temistio). Parimenti, la sua concezione modesta della sovranità è in realtà la rivendicazione di una regalità ben superiore rispetto a quella teorizzata da Temistio, perché fondata su una concezione divina del governo della quale Giuliano si riteneva portatore. Nel suo insieme, il dibattito tra Giuliano e Temistio esprime la ricchezza e complessità di temi proprio del pensiero tardoantico, che non si lascia formulare correttamente attraverso rigide e semplicistiche dicotomie (vita teoretica vs vita pratica; ispirazione religiosa vs tecnicismo filosofico). Proprio in questo fatto risiede il suo interesse[46].

*****************************************************************************

[1] 1 Testo, traduzione e commento in Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dei e altri discorsi, a cura di Fontaine J., Prato C. e Marcone A., Milano 1987, pp. 7-39 e 255-268. Sul dibattito relativo alla datazione, si veda l’accurato resoconto in Pagliara A., Retorica, filosofia e politica in Giuliano Cesare, Alessandria 2012, pp. 27-28. Tra i contributi esplicitamente dedicati alla Lettera, cfr. Criscuolo U., Sull’epistola di Giuliano imperatore al filosofo Temistio, Koinonia 7 (1983), pp. 89-111 e Watt J.W., Julian’s Letter to Themistius – and Themistius’ response?, Emperor and Author: The Writings of Julian the Apostate, Baker-Brian N. – Tougher S. (dir.), Swansea 2012, pp. 91-103 (il contributo esamina una Lettera di Temistio all’imperatore Giuliano, conservata in due manoscritti arabi, che potrebbe identificarsi con la risposta di Temistio a Giuliano, o piuttosto con un’epitome della risposta). I due studi di riferimento per ricostruire il profilo intellettuale di Giuliano sono Athanassiadi P., Julian: An Intellectual Biography, London-New York 1992 (prima edizione con il titolo Julian and Hellenism, Oxford 1981) e Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, Paris 1992. Tra i lavori più recenti, Tanaseanu Döbler I., Konversion zur Philosophie in der Spätantike. Kaiser Julian und Synesios von Kyrene, Stuttgart 2008, De Vita M.C., Giuliano imperatore filosofo neoplatonico, Milano 2011, Pagliara A., Retorica, filosofia e politica in Giuliano Cesare, cit., Elm S., Sons of Hellenism, Fathers of the Church. Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome, Berkeley-Los Angeles 2012. Va infine ricordata la raccolta Kaiser Julian ,Apostata’ und die philosophische Reaktion gegen das Christentum, Schäfer Ch. (dir.), Berlin-New York 2008. Lo studio di riferimento sul pensiero politico nel neoplatonismo è O’Meara D.J., Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford 2003. Un panorama sintetico si trova in Chiaradonna R., Filosofie e teologie politiche. Neoplatonismo e politica da Plotino a Proclo, in Costantino I. Enciclopedia costantiniana sulla figura e l’immagine dell’imperatore del cosiddetto editto di Milano 313-2013, vol. i, Roma 2013, pp. 743-755. Nella redazione del presente contributo, non ho purtroppo potuto considerare il recente lavoro di Swain S., Themistius, Julian and Greek Political Theory under Rome, Cambridge 2013.

[2] Cfr. Elm S., op. cit., pp. 96-106.

[3] Delle orazioni di Temistio, si cita la traduzione in Temistio, Discorsi, a cura di Maisano R., Torino 1995. Sulla sua concezione politica e la differenza rispetto al neoplatonismo, cfr. Cfr. O’Meara D.J., op. cit., pp. 206-208.

[4] Questa concezione si trova pienamente esplicitata nell’Or. 5 per il consolato dell’imperatore Gioviano: «Vuoi sapere qual è il contributo che può venire dalla filosofia? Essa può dirti che “il principe è legge vivente”, legge divina scesa dall’alto nel nostro tempo, emanazione della natura divina che si è appressata alla terra, che si rivolge costantemente al bene ed è pronta a imitarlo […] (Or. 5, 64 b). I luoghi temistiani in cui viene formulata sono numerosi: cfr. Or. 1, 4b-6b, 8a-c; Or. 10, 132b-c; Or. 11, 146c-147b. Lo studio di riferimento è Downey G., Philanthropia in Religion and Statecraft in the Fourth Century after Christ, Historia 4 (1955), pp. 199-208.

[5] Cfr. Elm S., op. cit., p. 105 e, sul paragone tra Giuliano ed Eracle, Pagliara A., op. cit., pp. 38-41.

[6] In Ad Them. 257 d e 259 c, Giuliano lascia intendere di essere stato allievo di Temistio. Sulla questione, cfr. Vanderspoel J., Themistius and the Imperial Court: Oratory, Civic Duty, and Paideia from Constantius to Theodosius, Ann Arbor 1995, p. 118; Elm S., op. cit., p. 83 n. 88. La data più probabile sembra il 348/349, durante il breve soggiorno di Giuliano a Costantinopoli dopo Macellum.

[7] Cfr. Heather P.-Moncur D., Politics, Philosophy and Empire in the Fourth Century: Themistius’ Select Orations, Translated with an Introduction, Liverpool 2001, pp. 138-142. Vanderspoel J., op. cit., p. 119 descrive efficacemente il tono della Lettera come caratterizzato da «respectful animosity».

[8] Su questo punto mi limito a rinviare a Cracco Ruggini L., Simboli di battaglia ideologica nel tardo ellenismo (Roma, Atene, Costantinopoli; Numa, Empedocle, Cristo), in Studi storici in onore di O. Bertolini, vol. 1, Pisa 1972, pp. 177-300, in part. pp. 224-234.

[9] Cfr. Ad Them. 266 d, Ad Heraclium cynicum 235 ab; Misopogon 359 a. Si veda la discussione in Pagliara A., op. cit., pp. 28-33.

[10] Si veda su tutto questo l’eccellente discussione in Elm S., op. cit., pp. 90-96. La cosiddetta “scuola di Pergamo”, composta da Edesio e dai suoi allievi, tra cui Massimo di Efeso e Prisco, svolse un ruolo cruciale nella formazione di Giuliano. Per una discussione recente, cfr. Goulet R., Mais qui était donc le gendre de la sœur de Priscus ? Enquête sur les philosophes d’Athènes au ive siècle après J.-Chr., Studia Greco-Arabica, 2 (2012), pp. 33-77.

[11] Si veda anche, a questo proposito, la condanna dei monaci «rinunciatari» in Ad Heraclium cynicum 224 bc. Sulla ricezione del «Vivi nascosto» epicureo nel neoplatonismo, cfr. van den Berg R.M., Live unnoticed! The invisible Neoplatonic politician, in The Philosopher and Society in Late Antiquity. Essays in Honour of Peter Brown, Smith A. (dir.), Swansea pp. 101-115.

[12] Cfr. O’Meara D.J., op. cit., pp. 93-94.

[13] L’identificazione di questo scritto è problematica. È possibile che si trattasse di una raccolta di sezioni di argomento teologico tratte da opere aristoteliche: cfr. Micalella D., La Politica di Aristotele in Giuliano imperatore, in Ricerche di Filologia Classica, III: Interpretazioni antiche e moderne di testi greci, Pisa 1987, pp. 67-81.

[14] Su questo punto rinvio ancora una volta all’analisi illuminante di Elm S., op. cit., p. 105.

[15] Rinvio ancora a Elm S., op. cit., pp. 286-321.

[16] L’elogio del padre è dunque concepito da Temistio come un vero e proprio ‘self-advertisement’, come acutamente osservato da Penella R.J., The Rhetoric of Praise in the Private Orations of Themistius, in Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity, Hagg T. – Rousseau Ph. (dir.), Berkeley-Los Angeles-London 2000, pp. 194-208.

[17] Gli Oracoli caldaici consistevano probabilmente in una silloge di responsi oracolari in esametri (ora perduti e trasmessi parzialmente solo attraverso fonti posteriori). La loro composizione è usualmente fatta risalire al ii secolo d.C. ed è associata alle due enigmatiche figure di Giuliano il Caldeo e Giuliano il Teurgo. Gli Oracoli, ispirati al Timeo di Platone e influenzati dalla teologia medioplatonica, assunsero una posizione assolutamente centrale nel neoplatonismo a partire da Giamblico, diventando il fondamento della “rivelazione” religiosa neoplatonica in accordo alla quale l’ascesa dell’uomo al divino non può essere conseguita mediante il solo intelletto, ma richiede l’adozione di precise pratiche rituali (Franz Cumont arrivò a definirli come la «Bibbia dei Neoplatonici»). La letteratura sull’argomento è vastissima e non è questa la sede per fornirne un resoconto. Un’aggiornata ed equilibrata discussione può trovarsi in Tanaseanu Döbler I., Theurgy in Late Antiquity: The Invention of a Ritual Tradition, Göttingen 2013.

[18] Tra i molti contributi dedicati a questo tema, mi limito a segnalare Karamanolis G., Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle from Antiochus to Porphyry, Oxford 2006, pp. 243-330.

[19] Si veda in proposito Taormina D.P., Platonismo e pitagorismo, in Filosofia tardoantica: Storia e problemi, Chiaradonna R. (dir.), Roma 2012, pp. 103-127 (in part. pp. 109-112). Lo studio di riferimento è O’Meara D.J., Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford 1989.

[20] A mia conoscenza, manca a tutt’oggi uno studio dettagliato sul rapporto Temistio-Porfirio. Alcune osservazioni si trovano in Vanderspoel J., op. cit., p. 26. Tuttavia, l’analisi di Vanderspoel muove dall’assunto, ora superato, che Temistio riprenda argomenti anticristiani di Porfirio nell’Or. 5. Per una critica di questa interpretazione, avanzata a suo tempo da Dagron, cfr. Cracco Ruggini L., op. cit., p. 221 ss. Cfr. anche Heather P. – Moncur D. (dir.), op. cit., p. 170 n. 109.

[21] Un esame completo della presenza di Alessandro di Afrodisia nelle Parafrasi di Temistio deve ancora essere condotto. Per quanto riguarda la parafrasi del De caelo, si veda l’approfondita discussione in Coda E., Alexander of Aphrodisias in Themistius’ Paraphrase of the De Caelo, Studia Greco-Arabica, 2 (2012), pp. 355-371.

[22] Cfr. Blumenthal H. J., Themistius: the last Peripatetic commentator on Aristotle?, Arktouros: Hellenic Studies presented to Bernard M. Knox, Bowersock G.W. – Burkert W. – Putnam M. (dir.), Berlin-New York 1979, pp. 391-400 (versione riveduta in Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their Influence, Sorabji R. (dir.), London 1990, pp. 113-123). Una sintetica trattazione recente è offerta da Kupreeva I., Themistius, in The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, Gerson L.P. (dir.), Cambridge 2010, vol. 1, pp. 397-416.

[23] Simile a quello che, ad esempio, conduce un philologos (ossia un letterato) a giudicare come inautentica un’opera falsamente attribuita a Galeno e messa in vendita in una libreria nel Sandalario, in base allo stile e all’intestazione: l’aneddoto è riportato in Galeno, De libris suis, XIX, 8-9 Kühn.

[24] Non sarebbe affatto un caso isolato perché allusioni polemiche al platonismo giamblicheo sono ben riconoscibili nelle Orazioni di Temistio: si vd. supra, n. 20.

[25] Cfr. Chiaradonna R., Porphyry and Iamblichus on Universals and Synonymous Predication, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 18 (2007), pp. 123-140.

[26] Si cita la traduzione di A. Marcone: si vd. supra, n. 1.

[27] Gli Oracoli caldaici sono citati più volte nel discorso Alla Madre degli dèi: cfr. Ad Matrem deorum 172 d, 175 b e 178 cd.

[28] L’atteggiamento di Giuliano rispetto alla teurgia è comunque complesso e non può senz’altro essere assimilato a quello di Giamblico: cfr. Tanaseanu Döbler I., op. cit., pp. 144-148.

[29] Della Lettera 12 si cita, con alcune piccole modifiche, la traduzione di Caltabiano M., L’epistolario di Giuliano Imperatore, Saggio storico, traduzione, note e testo in appendice, Napoli 1991, pp. 147 e 235-236. A questo testo ha recentemente dedicato due importanti contributi Richard Goulet: cfr. Goulet R., Mais qui était donc le gendre de la sœur de Priscus?, cit. e s.v. Priscus de Thesprotie, in Dictionnaire des philosophes antiques, Goulet R. (dir.), vol. 5b, Paris 2012, pp. 1528-1539.

[30] L’identificazione di questo oscuro personaggio è molto difficile. Con argomenti interessanti, Goulet R., op. cit., suggerisce che si tratti di Giamblico II (da non confondere con il più famoso Giamblico di Calcide), nipote di Sopatro di Apamea e, a sua volta, filosofo neoplatonico, al quale si deve probabilmente l’introduzione ad Atene del platonismo di Giamblico.

[31] Un’ottima presentazione sintetica di questo intricato dossier si trova in Goulet R., op. cit., pp. 42-43.

[32] Sul testo di queste linee, cfr. Goulet R., s.v. Priscus de Thesprotie, p. 1531.

[33] È significativo che anche nel discorso Alla Madre degli dèi Giuliano sembri guardare con una certa distanza all’esegesi porfiriana del mito di Attis, che egli dichiara di non aver letto: cfr. Ad Matrem deorum 161 c.

[34] Scetticismo (forse eccessivo) in proposito è espresso da Bouffartigue J., op. cit., pp. 197-214.

[35] Riferimenti in Goulet R., op. cit., p. 44 n. 73. La notizia è riportata da Ammonio, in An. Pr., 31, 11-23 e dallo scritto di Temistio In risposta a Massimo sulla riduzione dei sillogismi di seconda e terza figura a quelli di prima, conservato in arabo ed edito (ancorché in modo insoddisfacente) in Badawi ʽA., La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 19872.

[36] Sappiamo da Simplicio che Massimo fu autore di un commento alle Categorie: cfr. Simpl., in Cat., 1, 15.

[37] È la tesi avanzata in Athanassiadi P., op. cit.

[38] È la celebre definizione di Fowden G., The Pagan Holy Man in Late Antique Society, JHS 102 (1982), pp. 33-59.

[39] Mi riferisco, in particolare, ad Athanassiadi P., op. cit. Le ripetute svalutazioni della «tecnica» filosofica (cfr. pp. 126, 206-207, etc.) e l’enfatica affermazione (riferita a Giamblico e Damascio) per cui «le fondement de la philosophie est la religion» (p. 189), caratterizzano la lettura sostanzialmente a-filosofica del platonismo tardoantico offerta nel suo libro.

[40] Sulla differenza tra i metodi di Porfirio e Giamblico, cfr. Taormina D.P., Jamblique critique de Plotin et de Porphyre: Quatre études, Paris 1999.

[41] Tesi sostenuta, ancora una volta, in Athanassiadi P., op. cit. (cfr. p. es. p. 172: «sa [scil. di Giamblico] méthode d’enseignement, ses règles et son interprétation furent religieusement observées pendant plusieurs siècles: le carcan de Jamblique dispensait de l’obligation de penser par soi-même»). Va detto, però, che la valutazione di Giamblico negli studi recenti è decisamente più articolata e si tende a mettere sempre maggiormente in luce la portata filosofica e argomentativa delle sue concezioni. Si vedano, ad esempio, gli studi raccolti in Iamblichus and the Foundations of Late Platonism, Afonasin E. – Dillon J. – Finamore J. (dir.), Leiden 2012.

[42] Su Dessippo, si veda ora Barnes J., Feliciano’s Translation of Dexippus, IJCT 16 (2009), pp. 523-531.

[43] Così De Vita M.C., op. cit., pp. 247-252; si veda, nel medesimo senso, Tanaseanu Döbler I., op. cit., pp. 136-148. Sul rapporto tra platonismo e pensiero politico in Giuliano, cfr. il fondamentale studio di Elm S., op. cit. più volte richiamato. L’importanza del condizionamento cristiano in Giuliano è stata recentemente ben illustrata da De Vita M.C., op. cit., secondo la quale il progetto di restaurazione pagana può essere compreso sotto certi aspetti come un tentativo di emulazione della religione combattuta. Nel programma teurgico di Giuliano sarebbe così percepibile la «volontà di riorganizzare la liturgia pagana sul modello di questa cristiana» (p. 241).

[44] Ciò non vuol dire affatto che manchino importanti spunti di filosofia politica nelle loro opere. Particolare rilievo hanno, a questo proposito, alcune Lettere di Giamblico conservate nell’Antologia di Giovanni Stobeo (cfr. Taormina D.P. – Piccione R.M., Giamblico. I frammenti delle Epistole, Introduzione, testo, traduzione e commento, Napoli 2010) sulle quali ha da tempo, e opportunamente, attirato l’attenzione O’Meara D.J., op. cit., pp. 99-100 e passim. Per una presentazione sintetica, cfr. Chiaradonna R., op. cit., pp. 746-748.

[45] Seguo l’analisi illuminante di Elm S., op. cit, p. 74: «The greater the reluctance to accept public office, the higher the leadership potential […] Julian’s declaration to his friends and confidants of his desire for the philosophical life thus complemented rather than contradicted his activities as Caesar and military commander»; si vd. anche ibid., pp. 160-161.

[46] Desidero ringraziare Maria Carmen De Vita ed Elisa Coda, che hanno letto una prima versione di questo studio, per i loro suggerimenti. Sono, naturalmente, il solo responsabile di eventuali errori.

Annunci

Fondamentale è leggere i classici

Schola. Bassorilievo da un sarcofago romano. 150 d.C., marmo. Treviri

Schola. Bassorilievo da un sarcofago romano. 150 d.C., marmo. Treviri

Μὴ θαυμάζετε δὲ εἰ καθ᾿ ἑκάστην ἡμέραν εἰς διδασκάλου φοιτῶσι, καὶ τοῖς ἐλλογίμοις τῶν παλαιῶν ἀνδρῶν δι᾿ ὧν καταλελοίπασι λόγων συγγινομένοις ὑμῖν, αὐτός τι παρ᾿ ἐμαυτοῦ λυσιτελέστερον ἐξευρηκέναι φημί. Τοῦτο μὲν οὖν αὐτὸ καὶ συμβουλεύσων ἥκω, τὸ μὴ δεῖν εἰς ἅπαξ τοῖς ἀνδράσι τούτοις, ὥσπερ πλοίου τὰ πηδάλια τῆς διανοίας ὑμῶν παραδόντας, ἧπερ ἂν ἄγωσι, ταύτη συνέπεσθαι, ἀλλ᾿ ὅσον ἐστὶ χρήσιμον αὐτῶν δεχομένους, εἰδέναι τί χρὴ καὶ παριδεῖν. […] Μᾶλλον δέ, ἵν᾿ οἰκειοτέρῳ χρήσωμαι τῷ παραδείγματι, ὅσῳ ψυχὴ τοῖς πᾶσι τιμιωτέρα σώματος, τοσούτῳ καὶ τῶν βίων ἑκατέρων ἐστὶ τὸ διάφορον. Εἰς δὴ τοῦτον ἄγουσι μὲν Ἱεροὶ Λόγοι, δι᾿ ἀπορρήτων ἡμᾶς ἐκπαιδεύοντες. Ἕως γε μὴν ὑπὸ τῆς ἡλικίας ἐπακούειν τοῦ βάθους τῆς διανοίας αὐτῶν οὐχ οἷόν τε, ἐν ἑτέροις οὐ πάντη διεστηκόσιν, ὥσπερ ἐν σκιαῖς τισι καὶ κατόπτροις, τῷ τῆς ψυχῆς ὄμματι τέως προγυμναζόμεθα, τοὺς ἐν τοῖς τακτικοῖς τὰς μελέτας ποιουμένους μιμούμενοι· οἵ γε, ἐν χειρονομίαις καὶ ὀρχήσεσι τὴν ἐμπειρίαν κτησάμενοι, ἐπὶ τῶν ἀγώνων τοῦ ἐκ τῆς παιδιᾶς ἀπολαύουσι κέρδους. Καὶ ἡμῖν δὴ οὖν ἀγῶνα προκεῖσθαι πάντων ἀγώνων μέγιστον νομίζειν χρεών, ὑπὲρ οὗ πάντα ποιητέον ἡμῖν καὶ πονητέον εἰς δύναμιν ἐπὶ τὴν τούτου παρασκευήν, καὶ ποιηταῖς καὶ λογοποιοῖς καὶ ῥήτορσι καὶ πᾶσιν ἀνθρώποις ὁμιλητέον ὅθεν ἂν μέλλη πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς ἐπιμέλειαν ὠφέλειά τις ἔσεσθαι. Ὥσπερ οὖν οἱ δευσοποιοί, παρασκευάσαντες πρότερον θεραπείαις τισὶν ὅ τι ποτ᾿ ἂν ἦ τὸ δεξόμενον τὴν βαφήν, οὕτω τὸ ἄνθος ἐπάγουσιν, ἄν τε ἁλουργόν, ἄν τέ τι ἕτερον ἦ· τὸν αὐτὸν δὴ καὶ ἡμεῖς τρόπον, εἰ μέλλει ἀνέκπλυτος ἡμῖν ἡ τοῦ καλοῦ παραμένειν δόξα, τοῖς ἔξω δὴ τούτοις προτελεσθέντες, τηνικαῦτα τῶν ἱερῶν καὶ ἀπορρήτων ἐπακουσόμεθα παιδευμάτων· καὶ οἷον ἐν ὕδατι τὸν ἥλιον ὁρᾶν ἐθισθέντες οὕτως αὐτῷ προσβαλοῦμεν τῷ φωτὶ τὰς ὄψεις. Εἰ μὲν οὖν ἔστι τις οἰκειότης πρὸς ἀλλήλους τοῖς λόγοις, προὔργου ἂν ἡμῖν αὐτῶν ἡ γνῶσις γένοιτο· εἰ δὲ μή, ἀλλὰ τό γε παράλληλα θέντας καταμαθεῖν τὸ διάφορον οὐ μικρὸν εἰς βεβαίωσιν τοῦ βελτίονος. Τίνι μέντοι καὶ παρεικάσας τῶν παιδεύσεων ἑκατέραν, τῆς εἰκόνος ἂν τύχοις; Ἦπου καθάπερ φυτοῦ οἰκεία μὲν ἀρετὴ τῷ καρπῷ βρύειν ὡραίω, φέρει δέ τινα κόσμον καὶ φύλλα τοῖς κλάδοις περισειόμενα· οὕτω δὴ καὶ ψυχῇ προηγουμένως μὲν καρπὸς ἡ ἀλήθεια, οὐκ ἄχαρί γε μὴν οὐδὲ τὴν θύραθεν σοφίαν περιβεβλῆσθαι, οἷόν τινα φύλλα σκέπην τε τῷ καρπῷ καὶ ὄψιν οὐκ ἄωρον παρεχόμενα.

Vincenzo Foppa, Fanciullo che legge Cicerone. Affresco, 1464, dal Banco Mediceo di Milano. Wallace Collection, London.

Vincenzo Foppa, Fanciullo che legge Cicerone. Affresco, 1464, dal Banco Mediceo di Milano. Wallace Collection, London.

Non vi meravigliate se a voi che pure frequentate ogni giorno la scuola e vi intrattenete con gli uomini più illustri dell’antichità attraverso i loro scritti, io dico di averci trovato per conto mio qualche notevole vantaggio. Ed è appunto questo il consiglio che intendo darvi, che cioè non dovete seguirli supinamente dovunque essi vi conducano, quasi consegnando loro una volta per sempre il timone della vostra intelligenza, ma accogliendo quanto essi hanno di buono sappiate anche quel che bisogna scartare. […] Per usare un esempio più adatto, quanto l’anima è superiore in tutto al corpo, altrettanto la vita futura supera quella terrena. A quella vita certo ci conducono le sante scritture ammaestrandoci mediante i misteri. Ma finché per ragione d’età non si riesce a comprendere il significato profondo di questi misteri noi ci esercitiamo con l’occhio dell’anima su altri libri non del tutto diversi, come su delle ombre e su degli specchi, imitando coloro che compiono le esercitazioni militari: questi, per la pratica acquisita negli esercizi delle mani e del salto, traggono vantaggio poi nelle battaglie da questo addestramento. Ora noi dobbiamo essere persuasi di trovarci dinanzi ad un combattimento che è il più grande di tutti, e per esso dobbiamo far di tutto e secondo le forze sostenere ogni fatica che ci prepari a questa battaglia, e dobbiamo renderci famigliari poeti, storici, retori e tutti coloro dai quali possiamo ricavare qualche utilità per la cura della nostra anima. Come i tintori, che prima preparano con certi trattamenti una stoffa atta a ricevere la tinta, poi vi applicano il colore, o purpureo o di altro genere, così anche noi, se si vuole che l’idea del bene resti in noi indelebile, dopo esserci dedicati appunto a questi studi profani, capiremo allora i misteri delle sacre dottrine; e una volta abituati, per così dire, il sole nell’acqua, getteremo lo sguardo nella luce stessa. Se vi è dunque una qualche affinità reciproca tra le due dottrine, la conoscenza di ambedue non potrà che esserci utile; se poi non c’è affinità, il fatto però di metterle a confronto e riconoscerne la differenza, aiuterà non poco a confermarci nella migliore. Ma a che cosa possiamo paragonare i due insegnamenti per averne un’immagine? Ecco: come è virtù propria di una pianta ricoprirsi di frutti della stagione, e ne formano un certo ornamento anche le foglie che sui rami stormiscono, così anche per l’anima il frutto precipuo è la verità, e tuttavia non è affatto sgradevole che si rivesta di sapienza profana come di foglie che offrono riparo al frutto e una vista gradita.

(Basilio di Cesarea, Leg. gent. libr. 1, 5 – 3, 2)

Il filosofo che volle educare il tiranno

di L. Canfora, Corriere della Sera, 29/11/12

Discendente dalla più antica e illustre nobiltà ateniese, Platone ha sentito sin dal principio l’attrazione della politica. Ha avuto la ventura di vivere una serie di esperienze straordinarie e traumatiche: i Trenta Tiranni – il cui capo era un suo congiunto – , la restaurazione democratica, la dispersione dei socratici, la grandezza e la miseria della tirannide siciliana, l’irretimento nelle beghe della corte siracusana, la delusione, il ritiro nella scuola. Ha idoleggiato una società comunistica e profondamente «interventista» nella vita di ogni singolo come unica via per la realizzazione non individualistica, ma collettiva del «sommo bene»; ma una tale società non ha saputo concepirla che come rigidamente castale e autoritaria; attratto, come già Crizia, da un modello che, per quanto gli appaia col tempo sempre più insoddisfacente, deludente e caduco, è pur sempre presente alla sua coscienza: quello della Sparta egualitaria, povera, virtuosa, delle leggi di Licurgo.

Platone (dettaglio), dalla 'Scuola di Atene' di Raffello Sanzio. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Segnatura, Palazzi Apostolici.

Platone (dettaglio), dalla ‘Scuola di Atene’ di Raffello Sanzio. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Segnatura, Palazzi Apostolici.

Assumendo i «tiranni» di Siracusa come interlocutori del suo esperimento di «monarchi-filosofi», Platone adotta un punto di vista che potremmo definire “hobbesiano”: quello della indistinguibilità tra monarca e tiranno (se non in ragione delle azioni compiute), e il rifiuto, per converso, della usuale loro distinzione basata sul giudizio soggettivo di sostenitori e avversari. (Non è inutile ricordare che proprio dalla considerazione della tirannide greca – e ateniese in particolare – Hobbes era per la prima volta approdato, nell’introduzione a Tucidide, 1629, a quella formulazione dell’inconsistenza del concetto di per sé negativo di «tirannide» che affiderà più tardi al De Cive).
Questo atteggiamento dovette essere comune anche ad altri socratici, e discende, forse, dall’atteggiamento radicalmente critico dello stesso Socrate – il quale non a caso restò in Atene durante il governo dei Trenta – nei confronti di tutte le forme politiche tradizionali.

John Michael Wright, Ritratto di Thomas Hobbes. London, National Portrait Gallery.

John Michael Wright, Ritratto di Thomas Hobbes. London, National Portrait Gallery.

Un socratico non trascurabile, quale Senofonte, svilupperà nello Ierone il tema della «infelicità» del tiranno. Ma Platone andrà oltre. Col suo esperimento siracusano, egli si è aperto, nella prassi, ad una empirica intesa con i tiranni. È stata una scelta di realismo politico che di solito resta in ombra, quando si parla di Platone, collocato, di norma, agli antipodi del realismo o addirittura della Realpolitik.
Non sarà forse mai del tutto esaustivo lo sforzo volto a scandagliare le molte facce di questo genere di scelte: il misto di fascinazione del potere (e della persona che eventualmente lo incarni); di illusione o ragionevole convinzione di riuscire ad incidere in dinamiche e meccanismi che, lasciati a se stessi, sarebbero, forse, di gran lunga peggiori; di certezza che una testimonianza resa fino alle estreme conseguenze può rendere frutti a distanza di tempo (a futura memoria); di fatalismo per non saper più «uscirne»; di effettiva commistione di comportamenti tra il politico e il filosofo, che si produce comunque, anche nel loro confliggere. E siamo certi che questa casistica è del tutto incompleta: non rende appieno la ricchezza di possibilità che il difficile intreccio comporta o suscita.
Il moderno fautore del Principe, che teorizzò la necessità di affidare l’educazione ad un ideal-tipico Chirone perché mezzo uomo e mezzo bestia, fu, al tempo stesso, uomo di azione che dalla diretta esperienza della politica uscì schiacciato. E tuttavia egli è riuscito a ripensare quell’esperienza con un distacco tale da finire coll’apparire ai lettori – specie a quelli non benevoli, ma non per questo impertinenti – addirittura come il «cantore» dei metodi di governo del Duca Valentino. Né risolse l’evidente aporia la gramsciana intuizione di spostare su di un soggetto collettivo, la forza, il ruolo e le prerogative del «moderno principe».
È probabilmente illusorio il proposito di conciliazione o di ricomposizione tra morale individuale e morale politica. Ed è difficile sostenere che le esperienze risolutive non siano state ancora fatte, che il ritrovato risolutivo non sia stato ancora escogitato. Al contrario, la vastità e la ripetitività delle esperienze che abbiamo alle spalle, e che la superstite Historia rerum gestarum ci documenta, è tale da indurre piuttosto a ritenere che quel ritrovato non esista. Al punto che la medesima persona, ove per avventura trapassi da intellettuale a politico – raro ma non impossibile scambio di ruoli – cambia anche morale.

Altobello Melone, Ritratto di gentiluomo, detto Cesare Borgia. Olio su tavola 1500-1524. Bergamo, Galleria dell'Accademia Carrara.

Altobello Melone, Ritratto di gentiluomo, detto Cesare Borgia. Olio su tavola 1500-1524. Bergamo, Galleria dell’Accademia Carrara.

Libero resta, invece, il tipo di fuoruscita individuale, quando si sia approdati ad una situazione che appare ormai insostenibile. Seneca ha lasciato alle età successive, oltre che l’esempio della grandezza e miseria di un esperimento fallito, anche la ricetta, tipica dell’aristocrazia stoicheggiante romana, per chiudere sul piano individuale la partita: «Chiedi quale sia la strada per la libertà? Una qualsiasi vena del tuo corpo» (De Ira, III, 15, 4).
La politica è arte troppo grande e troppo rischiosa, già per il fatto che grazie ad essa alcuni divengono arbitri del destino di tutti gli altri, per non comportare, per chi vi si cimenta da protagonista, prezzi altissimi. Come ben sapeva il Socrate platonico, è l’unica arte che non dispone di canoni «insegnabili», e che tuttavia qualcuno, necessariamente, deve praticare. Anche il tiranno è dunque vittima, e talora vittima sacrificale. A ben vedere, è talmente «ovvio» che la morale da lui praticata sia diversa da quella individuale (e non per sua libera scelta malefica), che, a distanza di tempo, sorge talora, tra i molti, pungente nostalgia di lui: consapevoli tutti, è da pensare, che egli fosse, per così dire, costretto ad una morale diversa. Donde il sorgere, ad esempio, dopo la morte di Nerone, di «falsi Neroni» ritornanti nel tempo nella fantasia collettiva, pur dopo la fine fisica di quel determinato principe che portò quel nome e che morì esecrato. Fenomeno destinato a coesistere con l’altro, complementare e indissolubile dal primo, dell’alta stima, anche da parte dei critici più acerbi, nei confronti della «via alla libertà» che Seneca, quando lo ritenne doveroso, seppe praticare.

Luciano Canfora.

Luciano Canfora.

Il destino di un re e della sua città

di Senofonte, Costituzione degli Spartani – Agesilao, a cura di G. D’Alessandro, Milano 2009, Introduzione, pp. XXXVIII-LXXI.

[…] Pochi dati significativi riguardano la sua infanzia[1]. Figlio di secondo letto del re Archidamo, Agesilao vede la luce intorno al 444 a.C.[2]; non destinato alla porpora regale, che spettava al fratello maggiore Agide, percorse tutti i gradi della dura educazione spartana, dalla quale erano esclusi solo gli eredi al trono; la prestazione si impose alla memoria dei posteri per via dell’infermità parziale a una gamba, dalla quale era afflitto probabilmente dalla nascita[3]. Il periodo della gioventù di Agesilao coincide con gli anni della guerra del Peloponneso (431-404 a.C.) e del rinnovamento profondo che portò Sparta a trasformarsi da potenza “oplitica” e terrestre a città egemone su tutto lo spazio dell’Ellade, dunque indissolubilmente legata al possesso di una flotta e a un mondo ideale diverso da quello licurgheo[4]. La vita del futuro sovrano, in questi tempi agitati, trascorre senza fatti degni di nota, all’infuori di un evento significativo. Tra le sue conoscenze ascende a un ruolo predominante, in un momento per noi indefinito, un altro uomo dal futuro importante, Lisandro[5]; la relazione con questi assume a un certo punto i connotati del rapporto omoerotico, seguendo un copione frequente nello stato di Licurgo e indirizzando entrambi i personaggi alla strada che li condurrà, in tempi diversi, ai vertici della politica di Sparta e dell’intera Grecia. Se un aspetto del legame fra Lisandro e Agesilao merita di essere qui sottolineato, è che esso nacque verosimilmente da una reciproca attrazione piuttosto che da un calcolo utilitaristico. Da Agesilao Lisandro non poteva sperare moltissimo: il ragazzo era di famiglia regale, ma la sua ascesa al trono non era prevedibile. Neanche per Agesilao l’interesse personale può aver pesato nel desiderio di intraprendere il rapporto con Lisandro: per gli anni in cui il legame nacque, presumibilmente intorno al 430[6], questi era un giovane dall’avvenire promettente e niente più, il cui ingresso imperioso nella storia greca si farà attendere ancora per vent’anni. In breve: la natura disinteressata dell’amore omosessuale fra i due è un dato che le fonti suggeriscono e che ci conviene tenere a mente in vista delle evoluzioni successive del rapporto[7]. In Lisandro e Agesilao si incontrano le due massime figure della storia spartana fra la fine del V e l’inizio del IV secolo; al secondo l’amicizia nata dall’amore di quegli anni garantì – ma solo tardi – i mezzi per la scalata al potere, e si protrasse fino al momento in cui l’attrito tra due caratteri troppo abituati a sovrastare fece dei due compagni degli avversari. Prima che ciò avvenga deve verificarsi l’evento cardinale della vita di Agesilao, ossia la morte del fratello Agide, avvenuta intorno al 400, al termine di un regno più che ventennale[8].
La Sparta dell’epoca era una città diversa da quella in cui Agesilao era nato. La guerra peloponnesiaca ne aveva mutato lo spirito, e la sua conclusione le aveva tolto in Atene l’avversario “ideologico” di buona parte del V secolo a.C., incrinando a un tempo la fiducia dei maggiori alleati: a differenza di Sparta, Corinto e Tebe avevano di che lamentarsi per una guerra che aveva fruttato molto meno delle attese. Il suggestivo quadro tracciato da Plutarco[9] nel descrivere questo periodo, pur se influenzato dal mito di una Sparta licurghea che decade d’un colpo, coglie certamente nel segno: copiose ricchezze s’erano fatte strada nello stato spartano, da sempre celebrato per la refrattarietà all’economia monetaria e alle connesse “tentazioni”; persino l’adamantino kósmos, l’ordinamento di Licurgo, scricchiolava sotto il peso delle licenze concesse agli uomini responsabili della vittoria e a Lisandro sopra tutti. È in questo momento di grandi cambiamenti che, come abbiamo detto, si assiste all’arrivo al potere di Agesilao[10]. Il fratello Agide aveva lasciato alla sua morte un figlio maschio di nome Leotichida[11], in età sufficiente per ricevere il potere regale: a questi, per dettato esplicito della legge, toccava ereditare il titolo di re della linea Euripontide. Ciò che permette ad Agesilao di insinuarsi in questa successione scalzando il nipote non è tanto il sospetto – probabilmente diffuso ad arte – di un’origine adulterina di quest’ultimo, quanto l’appoggio dell’ormai onnipotente Lisandro, la cui influenza su tutta la politica spartana e sugli efori in particolare mette in moto la macchina della contesa dinastica. Non è la prima volta che a Sparta una coalizione, reclamando il trono per il proprio candidato, delegittima l’avversario in quanto figlio naturale: il caso di Demarato, privato del potere alla vigilia delle guerre persiane con la medesima accusa, è stato accostato a quello di Agide già da un osservatore antico;[12] è d’altronde verosimile che in entrambe le azioni l’intervento degli efori sia stato determinante[13], e che le macchinazioni della politica abbiano avuto un peso maggiore delle preoccupazioni sulla genuinità della razza dei re[14].

Il gruppo contrapposto a Lisandro si difende stornando i sospetti sulla legittimità di Agide e riesumando un vecchio oracolo che, mettendo in guardia Sparta da un regno “zoppicante”, doveva inibire le possibilità di successo dello “zoppo” Agesilao. Tocca ancora a Lisandro, allora, chiudere la partita con una stoccata decisiva. Egli afferma che non l’avvento di un re zoppo, bensì il disequilibrio fra le due famiglie regali di Sparta sarebbe l’evento prefigurato dalla profezia, e che esso si realizzerebbe proprio con l’elezione di un re “bastardo”: accettare che metà della coppia regale sia inquinata da sangue non discendente da Eracle equivarrebbe, infatti, a rendere il regno “zoppicante”, ossia invalido in uno dei suoi due sostegni. Questa brillante finezza ermeneutica, che ricorda un’analoga trovata di Temistocle[15], conquista ad Agesilao il trono; proprio come nel caso di Temistocle, il successo finale è garantito non solo dall’abilità di rivolgere contro gli avversari la loro stessa arma reinterpretando l’oracolo, ma anche dall’appoggio di buona parte dei circoli politici di primo piano all’interno della città. Agesilao arriva così al trono per merito – e quasi come strumento – del potente amico, il quale ha un’ottima ragione per rallegrarsi della riuscita manovra: il re della famiglia Agiade allora in carica, Pausania II (reggenza 408-394 a.C. ca.), aveva dimostrato insofferenza verso la sua politica, contribuendo alla restaurazione della democrazia ad Atene e alla caduta di quella creatura di Lisandro che fu il governo dei Trenta; ora il vincitore di Egospotami aveva in Agesilao il mezzo per combattere eventuali spinte di opposizione da quella parte, potendo disporre dell’appoggio del sovrano Euripontide. Questi gli eventi. È adesso il momento di verificare il modo con cui sono essi trattati nell’Agesilao. Tutte le informazioni finora citate provengono in massima parte da Senofonte, ma con alcune cospicue eccezioni; inoltre, non tutte sono presenti nell’Agesilao, che per questo periodo, così come per altri, è molto meno ricco di notizie rispetto alle Elleniche.

Tra i particolari che lo scrittore ateniese tace in entrambe le opere c’è, innanzitutto, il rapporto omoerotico tra Agesilao e Lisandro, sul quale è il solo Plutarco a darci dei ragguagli[16]. Le ragioni del suo silenzio non vanno cercate molto lontano: pesano su tutto la rottura dei rapporti tra Agesilao e Lisandro, la parzialità di Senofonte a favore dell’amico re, la circostanza che riconosce una simile origine per l’amicizia fra i due uomini aggraverebbe, agli occhi dei lettori, il repentino strappo. Bisogna comunque ammettere che il legame non rientra nei tempi trattati dal Senofonte storico e, se proprio vogliamo cercare una giustificazione per il suo silenzio, nulla obbligava lo scrittore a menzionare questo particolare privato. A parte questa significativa eccezione, per tutti gli aspetti salienti della contesa dinastica che aprì ad Agesilao la strada verso il potere sono le Elleniche a garantire l’informazione più completa: Plutarco e Pausania, oltre a qualche dato non fondamentale[17], aggiungono alcune notizie sull’origine adulterina di Leotichida, che, se genuine, delineerebbero al più la cornice dell’evento; la mancanza di esse nel resoconto senofonteo non sembra motivata da preoccupazioni ideologiche. L’ideologia è invece la ragione sicura per l’assenza di alcune informazioni nell’Agesilao. Nell’ordine: la contesa è appena sfiorata[18], le voci con le quali Agide fu screditato taciute, la disputa sul trono presentata in modo tale che Agesilao sembri asceso al potere non per intrighi dinastici, ma per la vittoria in un’onestissima gara di nobiltà; dell’azione di Lisandro nessuna traccia, e d’altronde questo nome poco gradito nell’Agesilao non compare mai. Il quadro di un Agesilao nobile e senza macchia, che diviene re per merito e non in quanto creatura di un politico, è quello che ci aspettiamo da un encomio. Stesso discorso vale per l’esaltazione del potere di Sparta fatta in questo contesto: tutti i problemi nati dal sovvertimento del kósmos scompaiono per lasciar posto all’immagine di Sparta nobile dominatrice della Grecia e culla ideale di tanto grande eroe. In breve: Senofonte esalta nel suo elogio postumo le note positive, ma solo per via di quelle ovvie preoccupazioni encomiastiche che nelle Elleniche dimostra di non possedere.

Dalla campagna d’Asia alla vittoria di Coronea

 

La Grecia agli inizi del IV secolo a.C.

La Grecia agli inizi del IV secolo a.C.

Il primo atto di Agesilao durante il suo regno è la soppressione di una nascente congiura contro l’ordine costituito; in collaborazione con gli efori il sovrano scopre il responsabile, un non-spartiate di nome Cinadone, si sincera dei suoi piani e annulla il tentativo punendo i complici. L’episodio è significativo per la storia della società spartana in questi anni di rivoluzioni, ma nella vita di Agesilao non è una tappa particolarmente importante[19]. Denso di conseguenze sarà invece il suo primo atto politico, benché nato ancora all’ombra del potere di Lisandro. Non molto dopo l’insediamento di Agesilao arriva in città la notizia che il gran re starebbe allestendo una grande flotta in Fenicia, con un obiettivo che non può che essere Sparta (397 a.C.)[20]: i rapporti del gran re con l’ammiraglio ateniese Conone, allora in esilio ma alla ricerca di rivalse sugli Spartani, non erano certamente un mistero[21]. Per prevenire l’attacco si decide di anticipare il nemico colpendolo in Asia Minore. Qui Sparta era impegnata da circa tre anni in difesa delle città ioniche che, dopo l’appoggio dato a Ciro il Giovane nel fallito tentativo di spodestare il fratello Artaserse, temevano ritorsioni da parte del gran re. Rispetto alle spedizioni asiatiche precedenti, affidate a generali abili come Tibrone e Dercillida ma condotte con contingenti ridotti e senza dispendio di risorse finanziarie, l’impresa del 397 a.C. viene organizzata più in grande stile e con intenti, dichiarati e occulti, ben differenti. Se in pubblico Agesilao proclama di voler dissipare il pericolo persiano con un’azione rapida, che frutti la libertà ai Greci d’Asia, dietro le quinte è ancora Lisandro – scelto tra i trenta spartiati che accompagneranno il re nell’impresa – a manovrare l’amico, con scopi meno nobili del panellenismo di facciata propagandato dai vertici Spartani. Non molto tempo prima, infatti, gli efori avevano decretato la fine delle decarchie, i governi di dieci uomini istituiti da Lisandro nelle città entrate nell’orbita spartana dopo la fine del conflitto peloponnesiaco e venuti quasi subito in odio agli abitanti[22]. Evidentemente Lisandro sperava di riattivare le sue clientele con l’intervento in Asia e di portare nuovamente al potere i suoi fedeli, contando sulla giustificazione dello stato di guerra aperta: il fatto che, oltre a spingere Agesilao verso il comando, egli riservasse un posto per sé al vertice della forza impiegata nella missione non lascia dubbi al riguardo[23]. Comunque sia, la campagna asiatica era destinata a deludere fin dal primo momento tutti i suoi fautori. Il primo spiacere per Sparta, ma soprattutto per Agesilao, fu la scarsa presa che la retorica panellenica ebbe sugli altri Greci; ancora peggiore fu però lo smacco subito dalle autorità spartane in occasione dell’inaugurazione ufficiale della spedizione. Agesilao, riunito il proprio contingente, aveva deciso di celebrare un sacrificio propiziatorio in Aulide, con una scelta che può apparire ingenua o presuntuosa, ma che fu in ogni caso un eloquente messaggio “panellenico”: l’Aulide, in territorio beotico, era la base attribuita dal mito alla prima grande spedizione di tutti i Greci contro il continente asiatico, quella di Agamennone contro Troia; riproducendo le stesse condizioni di partenza, il re spartano chiedeva implicitamente ai suoi connazionali di lasciare da parte le divisioni interne per rinnovare i fasti di quella grande impresa, sotto la guida di Sparta e in nome della comune identità culturale. Ma egli non fa in tempo a completare il sacrificio che i beotarchi (magistratura della Beozia) intervengono e interrompono a metà la cerimonia. Possediamo due versioni leggermente differenti dell’episodio: nelle Elleniche di Senofonte (III, 4, 34) l’azione dei magistrati non riceve una motivazione esplicita, mentre Plutarco (Vita di Agesilao VI, 6-11) sottolinea che Agesilao, compiendo personalmente il sacrificio, aveva prevaricato i diritti dei propri alleati e provocato la reazione dei beotarchi. Come che sia, il gesto di questi ultimi è di una gravità troppo evidente perché lo si possa attribuire solo al comportamento di Agesilao: è chiaro che Tebe non gradiva né la politica né la retorica spartana, e con questo contrasto diplomatico scopriva senza remore la propria disapprovazione di fronte al potente alleato. Agesilao lascia la Beozia turbato dall’infausto presagio e carico di un odio verso i Tebani che la tradizione antica definisce concordemente inestinguibile[24]; predisposto alla partenza il contingente nel porto di Gerasto, salpa alla volta dell’Asia.

Lo sbarco e l’insediamento nella base di Efeso, anziché tranquillizzare il re, gli offrono nuovi motivi d’inquietudine: Lisandro, che in Asia ha vecchi compagni e clienti fedeli, monopolizza l’attenzione di tutti i referenti greci e mette ovviamente in ombra le autorità presenti, Agesilao compreso. È a questo punto che si consuma la rottura fra questi e il suo mentore: Agesilao, esasperato dal ruolo di comprimario cui Lisandro lo relega, comincia a ostacolarne i favoriti e a dare segni sempre più manifesti di ostilità, finché l’attrito tra i due non sfocia in un diverbio pubblico e nell’inevitabile allontanamento di Lisandro da Efeso[25]. Bisogna rendere giustizia alle fonti greche, che individuano nei dissapori personali, nella fiera gelosia del primato da parte di Agesilao e nel suo conseguente comportamento stizzoso le ragioni del dissidio: l’aspetto caratteriale pesò certo non poco nella vicenda. A un osservatore attento non dovrebbe comunque sfuggire come questo distacco non solo impediente, ma anche sensibilmente diversa da quella del suo protettore di un tempo: se Lisandro aveva usato il suo prestigio e i suoi appoggi ingaggiando vere e proprie prove di forza con i circoli più conservativi della politica spartana, Agesilao persegue piuttosto lo scopo di conciliarsi le autorità, ostentando più volte obbedienza agli ordini e inserendosi, per quanto possibile, nel solco della tradizione; inoltre, se il primo aveva approfittato del prestigio accumulato in guerra per instaurare regimi contestati come le decarchie, il secondo ama richiamarsi alle sirene del panellenismo che, a dispetto di una politica contraddittoria di Sparta e di gravi incongruenze da parte dello stesso Agesilao, susciteranno alcune simpatie nella Grecia dell’epoca e non solo. In breve: l’ipotesi che Agesilao avesse colto il momento opportuno per sganciarsi dall’orbita lisandrea e imboccare una propria via in politica va tenuta nella debita considerazione. Ormai libero da vincoli e padrone della forza stanziata in Asia, Agesilao predispone le operazioni con freschezza ed energia rimarchevoli in un uomo ormai vicino alla cinquantina. Dato che era stato già stipulato un armistizio con Tissaferne, il potente satrapo di Caria con il quale dovrà scontrarsi[26], cerca di preparare al meglio l’esercito; quando l’avversario dimostra di sfruttare la tregua per acquisire nuove forze, reagisce efficacemente e senza scomporsi per il comportamento fraudolento del Persiano.

Statere d'argento di Farnabazo II, satrapo di Cilicia (379-374 a.C.)

Statere d’argento di Farnabazo II, satrapo di Cilicia (379-374 a.C.)

Con l’invasione della Frigia inaspettata per il nemico riesce a razziare indisturbato una gran quantità di beni e con gli uomini a sua disposizione ottiene una serie di successi strategici, senza però poter indurre l’avversario a un confronto in campo aperto[27]. Attraverso un saggio sistema di reclutamento, rimedia in qualche modo alla mancanza di forze a cavallo e, tornato a Efeso nella primavera del 395 a.C. fa della città la sua base; da qui invade la piana del Meandro, sorprendendo nuovamente i Persiani, e con sortite occasionali procede fino alla regione circostante Sardi[28]. Qui ottiene anche il maggior successo militare della campagna, mettendo in fuga le truppe avversarie in prossimità del fiume Pattolo e impadronendosi dell’accampamento dei nemici e di un considerevole bottino[29]: lo smacco subito e l’inimicizia della madre del re Parisatide procurarono al satrapo Tissaferne la perdita del potere e della vita per ordine di Artaserse, che invia al suo posto Titrauste[30]. Mentre questi si insedia nei suoi nuovi territori, Agesilao continua la sua campagna; a seguito di un momentaneo accordo di non belligeranza con Titrauste, attacca la Frigia, conseguendo anche in questo caso piccoli vantaggi tattici che inducono alla tregua il satrapo della regione Farnabazo (394 a.C.)[31]. A questo punto però la sua impresa viene interrotta dall’ingiunzione di tornare in patria, arrivata dalla Grecia con un corriere urgente: l’opposizione antispartana, rinfocolata e dotata di mezzi dal denaro persiano, è ormai sfociata in una guerra aperta da parte di Atene, Argo, Tebe, Corinto e varie altre póleis[32]; dopo un insuccesso psicologicamente significativo presso le mura di Corinto (395 a.C.), che era costato la vita a Lisandro[33], Sparta aveva deciso di correre ai ripari e richiamare la forza impegnata in Asia, rinunciando così al progetto di “liberare” i Greci sottomessi al Gran Re.

Ligio al dovere, Agesilao si lascia alle spalle l’Asia e i sogni di gloria panellenica per tuffarsi in un conflitto che vede ancora una volta Greci contrapporsi ad altri Greci. Percorsa con straordinaria rapidità la strada che dall’Ellesponto arriva alla Tessaglia passando per la Macedonia, si trova coinvolto in qualche scaramuccia lungo la via e, ormai su terra greca, riesce con abilità a sconfiggere un contingente di cavalleria dei Tessali (estate 394 a.C.). Passato in Beozia, si trova di fronte a Coronea una cospicua forza militare composta da contingenti beotici, argivi e ateniesi, oltre che da distaccamenti di quasi tutte le città ostili a Sparta. Attaccata battaglia, si trova ben presto in condizioni di vantaggio tattico, dato che la sua ala destra ha sconfitto gli Argivi; anziché lasciare libero corso ai nemici Tebani, a loro volta vittoriosi sull’ala sinistra di Agesilao, rinnova lo scontro con questi e, dopo averne fiaccato la resistenza, si trova in possesso indiscusso della vittoria (agosto 394 a.C.)[34]. Lo scontro, che gli procura molte ferite, gli garantisce l’entrata nella storia e resterà l’apice della sua lunga carriera di stratega. […]

Dalla vittoria di Coronea alla vigilia della “pace del re”

 

La battaglia di Coronea (agosto 394 a.C.), nell'interpretazione grafica di I. Dzis.

La battaglia di Coronea (agosto 394 a.C.), nell’interpretazione grafica di I. Dzis.

[…] Dopo aver brillantemente portato a termine la battaglia, Agesilao fa mostra di magnanimità, rifiutandosi di violare l’impunità di quanti tra i nemici erano riusciti a rifugiarsi nel vicino tempio di Atena Itonia; l’atto gli vale le lodi dei contemporanei, riflesse nelle principali fonti a partire dalle Elleniche senofontee[35]. Dopo la vittoria, senza dubbio grande, ma tutt’altro che risolutiva, torna in patria; qui, a quanto pare, riesce a conservare le abitudini assunte prima della partenza per la spedizione e a consolidare, con tale atteggiamento, la posizione di prestigio conquistata a suon di vittorie militari. Alcune condizioni favoriscono la sua definitiva ascesa. Sparta non ha più Lisandro a cui guardare: il vincitore della guerra peloponnesiaca aveva chiuso la sua esistenza un anno prima (395 a.C.), presso le mura di Corinto. Neppure eventuali contrapposizioni con la casa regnante degli Agiadi si prospettavano come temibili: dopo l’esilio (tra il 395 e il 393 a.C.) di Pausania II, apparso troppo fiacco nelle sue azioni belliche, il giovane figlio di questi, Agesipoli, non poteva rappresentare un ostacolo significativo. Infine, Sparta si trovava immersa in un conflitto di proporzioni temibili contro buona parte delle póleis greche, e la guida di un generale già copertosi di gloria come Agesilao doveva essere fortemente desiderata da una vasta porzione della società spartana. Naturalmente Agesilao fa del suo meglio per arrogarsi il posto, provvidenzialmente vacante, di guida ideologica della città.

La sua condotta ostentatamente modesta è semplicemente quello che la migliore tradizione spartana pretenderebbe da un sovrano, ma proprio questa circostanza enfatizza piuttosto che smorzare l’effetto positivo esercitato sui cittadini: non solo nomi infami del passato – Pausania I su tutti[36] –, anche esempi frequenti dalla contemporaneità dimostravano che, una volta staccatisi dal nido delle leggi licurghee, molti Spartani si affrancavano per sempre dai valori in seno ai quali erano stati nutriti e tornavano dal grande mondo inguaribilmente “delaconizzati”. Agesilao, ormai all’apice del suo successo come generale, deve dunque dimostrare che i lunghi soggiorni al di fuori del Peloponneso non hanno intaccato le virtù laboriosamente impresse in lui dall’agoghḗ né inoculato il pericoloso morbo della disobbedienza. Anche sotto quest’aspetto il suo successo è notevole, perché il suo stile di vita morigerato e il suo rispetto per i poteri costituiti gli aprono la strada per una posizione di preminenza assoluta. Il carattere e la formazione di Agesilao contribuiscono certo in maniera determinante a questo risultato, né si può dare torto alle fonti antiche che riconducono alla sua innata peithárcheia (“obbedienza ai superiori”) le molte dimostrazioni di modestia di questo periodo. D’altro canto, la convivenza politica si accompagna troppo manifestamente a quest’atteggiamento per credere che esso sia del tutto ingenuo e disinteressato. Sappiamo che l’influenza di Agesilao su Sparta tocca il suo punto più alto esattamente dopo il ritorno dall’Asia, e non è un segreto che il mezzo da lui prediletto per consolidare la propria posizione di preminenza in politica sia cercare l’accordo con gli efori e l’élite dirigente della città: quale via, allora, poteva condurre a quest’effetto più rapidamente che esibire dopo i più grandi successi il contegno della persona «che non abbia mai varcato l’Eurota»[37]? Plutarco ci riferisce anche che Agesilao avrebbe di proposito caldeggiato l’affidamento di missioni esterne ad alcuni dei suoi avversari, con lo scopo di denigrare la condotta nel caso – evidentemente non infrequente – che la vita fuori dei confini li avesse sviati dai costumi aviti; l’autorità di chi è rimasto immune alle lusinghe delle apodēmíai (“soggiorni fuori patria”) gli consegnava infatti questa efficace arma propagandistica. Ammissibilmente, la machiavellica idea di inviare all’estero i propri oppositori proprio per indurli in tentazione può essere una spiegazione post eventum, elaborata da Plutarco o dalla sua fonte e poi presentata come dato di fatto; ma le accuse contro gli spartiati “corrotti” dalla lontananza e il confronto col presente, ben differente, comportamento hanno l’aria di essere reali, e si inseriscono agevolmente nel quadro della tattica politica adottata all’epoca da Agesilao.

Mappa dell'area attorno all'Istmo di Corinto, con indicazione delle principali località.

Mappa dell’area attorno all’Istmo di Corinto, con indicazione delle principali località.

Pare, per altro, che in questi anni[38] gli si presenti l’occasione per chiudere definitivamente i conti col vecchio protettore Lisandro. Certo, l’amico di un tempo è morto, ma la memoria delle sue azioni è viva nella città e il circolo dei suoi fedelissimi può ancora contare su forze che Agesilao potrebbe temere. Così, secondo parte della tradizione antica[39], egli sarebbe pronto a rendere di pubblico dominio il libello sovversivo che Lisandro si fece scrivere da Cleone di Alicarnasso per indurre gli Spartani a un cambio costituzionale in direzione democratica, libello appena venuto alla luce tra le carte del defunto generale; solo l’intervento degli efori, che non vedrebbero di buon occhio la memoria di un tale simbolo bollata col marchio della rivoluzione, lo avrebbe distolto dal suo intento. Presentato in questo modo l’episodio è particolarmente favorevole ad Agesilao, la cui immagine di uomo ubbidiente si consolida una volta di più, per altro a detrimento del defunto Lisandro; tant’è che quest’ultimo, a dispetto dell’impegno profuso dagli efori, non è sfuggito alla condanna postuma della storia. Forse proprio per questo è legittimo sospettare che i fatti siano andati in maniera diversa, anche ammettendo che le accuse avanzate non discordino con alcune caratteristiche della figura di Lisandro[40]. Il collegio degli efori, che in questo periodo è probabilmente in armonia con Agesilao, potrebbe aver elaborato l’accusa senza avere basi materiali, rinnovando i fasti di calunnie post mortem non inedite a Sparta; persino il possesso del libello da parte di Lisandro, ammesso che un tale pamphlet esistesse davvero, aveva forse ragioni innocenti, oscurate dalla versione maligna diffusa sottobanco dalle autorità; infine; la mancata denuncia ufficiale può interpretarsi come mossa astuta del circolo vicino ad Agesilao, che a un tempo diffondeva su Lisandro il sospetto più infamante per uno spartiate e, confinando la vicenda alle voci senza conferma, si sottraeva abilmente a ogni contraddittorio. Comunque sia, Agesilao è in questo momento l’uomo più importante a Sparta, e forse – come affermò un suo quasi contemporaneo[41] – nella Grecia intera. Il modo più vantaggioso per spendere il credito acquisito è quello di impiegarlo sui campi di battaglia, e Agesilao, favorito dal protrarsi della guerra di Corinto, non tarda a calcare il terreno prediletto con la consueta energia. Sono anni di spedizioni aggressive contro gli avversari di Sparta o in favore dei suoi alleati, durante i quali la fiducia accordata al re guerriero viene continuamente rinnovata dalla città, nella speranza di piegare definitivamente l’opposizione degli altri Greci. A questo tentativo di risolvere la crisi armi alla mano si contrappone da subito, in seno alla politica spartana, il desiderio di procedere per vie diplomatiche venendo a patti con la Persia: alla fine sarà questa seconda strada a prevalere, ma nel frattempo la guerra continua.

Tra il 391 e il 390 vengono allestite due spedizioni contro il cuore della guerra, Argo e Corinto[42], con le quali Agesilao si ripromette di spezzare l’unità territoriale creata dagli Argivi con la parte democratica dei Corinzi e di restituire la città agli oligarchi filo-spartani, espulsi dalla fazione prevalente. La pressione esercitata dal re sul territorio corinzio e la sua superiorità militare sugli avversari gli garantiscono alcuni risultati, comunque non decisivi. Tipico è, in questo senso, l’incidente delle Istmiche del 390 a.C. Dopo aver sorpreso gli Argivi intenti a organizzare la competizione istmica, Agesilao interrompe d’autorità i preparativi mettendo in fuga i nemici e affida agli esuli corinzi la celebrazione dell’agone panellenico, che ha effettivamente luogo; è però sufficiente che egli si allontani perché gli Argivi e i Corinzi democratici rinnovino i preparativi per la festa e celebrino la stessa per la seconda volta, lasciando alla posterità il poco edificante esempio di gare eseguite per due volte e vinte ora dalla stessa persona, ora da un atleta differente[43].

Peltasta ificrateo. Immagine di J. Shumate.

Peltasta ificrateo.
Immagine di J. Shumate.

Il 390 è anche l’anno di una pesante débacle per gli Spartani, sulla quale Senofonte si dilunga nelle Elleniche[44]. È un disastro imprevedibile per Agesilao. Grazie a un abile uso degli armati alla leggera il condottiero ateniese Ificrate (attivo sul territorio corinzio assieme al collega Callia) attacca e fa letteralmente a pezzi un’intera divisione (móra) di spartiati, distaccatisi dal resto del contingente per scortare un gruppo di uomini che tornava in patria. Per Sparta il danno inflitto è considerevole, sia per la morte di molti cittadini dotati di pieno diritto (una élite drammaticamente piccola per numero di individui, ma vitale per lo Stato), sia sotto il profilo psicologico, compromettendo la fama di imbattibilità che i dominatori del Peloponneso amavano mettere sul tavolo in occasione di trattative diplomatiche[45]; esso, per altro, macchia l’intero sistema oplitico spartano con l’onta con la sconfitta contro i peltasti[46]. Per lo stesso Agesilao il colpo arriva estremamente inopportuno. Poco prima dell’evento degli ambasciatori si erano fatti avanti da Tebe e altre città, i primi con serie proposte di pace; ma il re spartano aveva ostentato indifferenza, mosso dall’odio contro Tebe – come vuole parte degli autori antichi – o semplicemente confidando di poter ottenere condizioni più vantaggiose se, rimanendo accampato presso Corinto, avesse conseguito un successo definitivo e liberato il proprio contingente per azioni nel resto della Grecia. L’inciampo che gli si era parato davanti all’improvviso vanificava le vittorie parziali ottenute in precedenza, come gli dimostrò immediatamente il mutato atteggiamento dell’ambasceria beotica; questa, ammessa finalmente per un abboccamento (forse nella speranza che non fosse informato del disastro della móra), accantonò subito il tema della pace, chiedendo invece di essere condotta a Corinto. Agesilao tenta di rimediare all’incidente con una prova di forza, devastando alla presenza degli ambasciatori il territorio corinzio e dimostrando che anche il provvisorio successo di Callia e Ificrate non aveva né cambiato i rapporti tra le forze in campo né risollevato gli occupanti di Corinto dal timore che essi nutrivano per gli Spartani; dopo non molto, tuttavia, egli lascia un distaccamento a guardia del territorio e ritorna a Sparta senza aver dato al conflitto un esito decisivo. Nei due anni successivi (389-388 a.C.) l’attività militare di Agesilao si rivolge a una regione periferica, l’Acarnania, dove egli interviene su richiesta degli Achei. L’azione non ha più un collegamento diretto con la guerra di Corinto – che non è conclusa[47] –, ma non si può considerare slegata dal conflitto in corso, visto che gli Acarnani sono alleati dei Beoti e degli Ateniesi e hanno ottenuto da questi ultimi delle forze di supporto; essa persegue poi lo scopo, non meno importante, di consolidare la fiducia di un alleato, e fa fede dell’impegno spartano di fungere da arbitro – non imparziale – dei conflitti sull’intero scacchiere greco. Gli eventi di questi anni dimostrano infatti che Sparta consuma uomini e risorse in simili imprese per consolidare ideologicamente il ruolo di forza egemone del quale l’esito della guerra del Peloponneso l’aveva investita: una tale motivazione resta probabile per la spedizione in Acarnania anche se si accetta che gli Achei abbiano ottenuto l’aiuto richiesto con il velato ricatto di abbandonare l’alleanza spartana. La spedizione – che si esaurisce in pratica nel saccheggio del territorio avversario – si conclude senza soddisfare gli Achei, scontentati anche dalla decisione di Agesilao di tornare in patria piuttosto che rimanere e impedire agli Acarnani la semina dei campi. L’impresa raggiunge comunque la conclusione sperata: con la primavera successiva (388 a.C.) si allestisce a Sparta un’ulteriore spedizione affidata ad Agesilao, alla qual notizia gli Acarnani, per timore di restare privati del raccolto per il secondo anno di seguito, accondiscendono alle condizioni dettate dagli Achei ed entrano nell’alleanza spartana. […]

La “pace del re”

Dalle fonti non ci arriva notizia esplicita di contestazioni della dirigenza spartana contro Agesilao; tuttavia è chiaro dagli eventi di questi anni e dallo stesso emergere di uomini opposti a lui per tendenza politica che al sua azione non soddisfaceva e che la fede nella risoluzione dei problemi diplomatici con la Machtpolitik non era grande. Ad anni di distanza dall’inizio della guerra di Corinto, Sparta assisteva all’assedio ostile di buona parte del mondo greco, alla rinnovata ascesa di Atene – che dopo l’annichilimento della guerra del Peloponneso aveva recuperato mura, flotta e parte degli alleati –, alla irrecuperabile perdita della supremazia sul mare per via della flotta messa a disposizione di Conone dalla Persia: troppo, perché non si cercassero soluzioni alternative alla politica belligerante di cui Agesilao era interprete e, probabilmente, fautore. La radice del problema era il Gran Re, il cui oro aveva dato forza al partito anti-spartano in Grecia e le cui navi avevano frantumato le fragili ambizioni della flotta spartana, formatasi d’altronde proprio grazie ai fondi del “Barbaro”. Non desta allora stupore la mossa di riallacciare i rapporti dinamici con la Persia, compromessi dai tempi dell’impegno in Asia, tanto più che la chimera di una guerra contro di essa si era dissolta nel momento stesso in cui Agesilao era stato richiamato in Grecia.

Condottiero spartano. Immagine di J. Shumate.

Condottiero spartano. Immagine di J. Shumate.

L’uomo del momento è Antalcida, un avversario politico di Agesilao che già in passato (392 a.C.) aveva tentato di disarmare la ribellione dei Greci riportando la Persia dalla parte di Sparta; all’epoca egli, recatosi a Sardi, aveva intavolato delle trattative con il satrapo Tiribazo, promettendo da parte di Sparta la completa rinuncia alla difesa delle città greche d’Asia; l’interlocutore persiano era rimasto più che soddisfatto della proposta e aveva cercato di intercedere col gran re Artaserse, ma l’intervento di diplomatici tebani e ateniesi e vari altri fattori avevano mandato a monte la trattativa[48]. Adesso, dopo alcune scaltre manovre nell’Ellesponto, Antalcida esibisce nuovamente la sua proposta, tramite il medesimo mediatore, al re persiano, e lo persuade che proporsi come arbitro della pace tra i Greci sia più conveniente che finanziare una delle due fazioni combattenti (387/86 a.C.); la contropartita che lo Spartano offre al sovrano è, come nel 392 a.C., il diritto di disporre a piacimento delle città greche d’Asia, alla cui difesa per fini di prestigio Sparta è costretta a rinunciare dalle difficoltà in Grecia. Il re accetta, probabilmente convinto che soffocare le rinascenti ambizioni imperiali degli Ateniesi tramite Sparta sia la scelta più vantaggiosa, e con effetto pressoché immediato la sua decisione segna la fine del conflitto di Corinto: la fazione anti-spartana perde mordente e quasi da subito le parti in causa si affaticano nel dimostrare di aderire al principio, sancito nelle condizioni di pace, che «tutti lascino in autonomia le città». Sparta si è così divincolata dalle tenaglie della guerra a prezzo di una colossale disfatta ideologica, avendo lasciato nelle mani dei “barbari” le città asiatiche che Atene, al tempo del suo Impero, aveva molto meglio protetto. Gli anni successivi dimostrano che questa scelta spiana la strada alla propaganda degli avversari[49], ma per il momento il predominio dello Stato lacedemone sulla Grecia è riaffermato imperiosamente e con la clausola sull’autonomia è stata sottratta agli avversari più pericolosi, come i Tebani, la libertà di organizzarsi in blocchi potenzialmente minacciosi; Sparta stessa, spalleggiata dalla Persia, è ben lungi da applicare a se stessa il principio rinunciando al dominio sulla Messenia. Molti elementi della cosiddetta “pace del re” (o “pace di Antalcida”) dovevano risultare sgraditi ad Agesilao, che oltre ad assistere impotente al successo diplomatico del suo avversario Antalcida, vedeva cadere miseramente molti dei capisaldi della sua politica: la retorica panellenica che aveva inaugurato la spedizione in Asia; la speranza di raccogliere gloria militare con grandi imprese, in Grecia o fuori; l’insistenza sulla necessità di risolvere militarmente i guai di Sparta con gli altri Greci. Pare comunque che egli abbia, ancora una volta, pronunciato il personale “obbedisco” e accettato una soluzione alla quale non poteva opporre nulla di sostanziale: poco tempo dopo il raggiungimento dell’accordo fra Artaserse e Antalcida lo troviamo attivo in difesa della clausola sull’autonomia, della quale impone orgogliosamente il rispetto a Tebe (386 a.C.). Anche per quest’episodio affiora nelle fonti il fondato sospetto che, quale che fosse il pensiero di Agesilao sulla soluzione “diplomatica” alla guerra, i danni inflitti alla potenza tebana dalle condizioni di pace lo abbiano persuaso a farsene entusiasta avvocato; certamente il suo comportamento tronfio e aggressivo verso gli ambasciatori tebani si spiega al meglio così. Vero è anche che l’obbligo di autonomia sembra studiato appositamente non solo per ostacolare la ricostruzione dell’Impero ateniese – un evento che era ormai nell’aria, temuto da Sparta e dalla Persia in egual misura – , ma anche per neutralizzare in Tebe il più tenace avversario della guerra di Corinto: in quanto tale esso doveva far parte anche del piano originale di Antalcida, tant’è che le trattative del 392 erano naufragate proprio per l’opposizione di Tebani e Ateniesi a questa condizione[50]; ciò dimostra che l’ostilità fra Sparta e Tebe ha ragioni più profonde che il risentimento e le antipatie personali di uno dei re spartani. […]

La disfatta di Leuttra

 

La Grecia, anche dopo la pacificazione forzata, ferve di odio contro Sparta; tuttavia l’appoggio persiano consente alla città dell’Eurota di controllare la situazione senza eccessive angosce, con interventi mirati sui punti nevralgici per il mantenimento del predominio. Praticamente per un quinquennio il fuoco dell’insoddisfazione greca cova sotto le ceneri. Sparta agisce con un risoluto attivismo militare al manifestarsi del minimo segno di insubordinazione: nel 385 a.C. a Mantinea, venuta in sospetto al regime, viene immediatamente sottratta ogni possibilità di nuocere con la dissoluzione della pólis in piccole città separate; in questa occasione Agesilao rifiuta il comando dell’operazione in quanto legato da un rapporto di ospitalità con la città attaccata, e la missione viene affidata al re Agesipoli[51]. Poco dopo il sorgere di una forza potenzialmente ostile in Olinto viene ugualmente stroncato con le armi, anche se l’impresa impegna l’esercito di Spartani e alleati per un tempo maggiore (382-379 a.C.)[52]. Agesilao è impegnato in questo tempo nel tentativo di instaurare un governo oligarchico a Fliunte, sfociato poi nel 382/81 a.C. in un assedio che si concluderà, circa due anni più tardi, con la capitolazione della città[53]. Tra la fine di questo decennio e l’inizio del successivo due eventi gravidi di conseguenze scuotono l’opinione pubblica greca con notevole danno per Sparta, e in entrambi Agesilao, pur non giocando un ruolo di primo piano nelle azioni, dimostra nella gestione delle conseguenze una significativa mancanza di tatto.

Gli uomini di Sfodria sbarcano al Pireo. Immagine di J. Shumate.

Gli uomini di Sfodria sbarcano al Pireo.
Immagine di J. Shumate.

È il 382 quando lo spartiate Febida, alla guida di un contingente destinato a rafforzare le forze stanziate per l’intervento in Grecia settentrionale contro Olinto, raccoglie l’invito di alcuni Tebani filo-oligarchici e occupa a sorpresa la Cadmea o rocca di Tebe; dall’acropoli era possibile tenere in scacco l’intera città, che veniva così ridotta all’arbitrio dello Spartano e dei Tebani a lui favorevoli. Il colpo di mano, compiuto in un momento di pace e in patente spregio del diritto internazionale, suscita una forte opposizione anche nella stessa Sparta, dove si levano accuse gravi contro Febida e la sua nociva intraprendenza[54]. Per avere un’idea della portata dell’evento basti pensare che quando, a distanza di molti anni, il filo-spartano Senofonte riferisce delle conseguenze di questo atto, egli è costretto a qualificarlo come empio e contrario a tutti i principi di correttezza, tale insomma da attirare su Sparta la giusta vendetta degli dèi attraverso lo strumento di Tebe[55]. Tuttavia Agesilao, di fronte all’assemblea chiamata a decidere sul tema, suggerisce ai concittadini di valutare i vantaggi provenienti dall’occupazione prima di pronunciare una condanna sull’uomo e – con cavillosa interpretazione dell’accusa – protesta che per procurare un bene alla patria «si può ben improvvisare»[56]. Dopo di lui arringa i presenti il tebano Leontiade, che ha invitato Febida all’occupazione per accettare l’annullamento dell’atto; sono forse le sue fredde considerazioni sulla convenienza strategica di una Tebe sottomessa a convincere gli Spartani alla ratifica della situazione, ma questo non cancella le colpe di Agesilao, il cui parere orienta certo l’assemblea in maniera determinante. Sparta mantiene la guarnigione sull’acropoli e aiuta Leontiade a installare un governo oligarchico che fa subito le prime vittime tra gli oppositori, e che si sgretolerà dopo due anni tra il plauso generale dei Greci. Non c’è quasi bisogno di dire come buona parte della tradizione antica motivi lo sconcertante intervento di Agesilao: odio contro Tebe. Mai come in questo caso si è tentati di accettare incondizionatamente la spiegazione psicologica, tanto avventato fu l’avvallo dell’azione di Febida: che le ragioni esposte davanti all’assemblea spartana da Leontiade fossero intimamente sentite anche da Agesilao, e che egli giudicasse opportuno tenere Tebe sotto controllo a qualsiasi costo, è perfettamente possibile, ma nel volgere di pochi anni le conseguenze di questa prepotenza dimostreranno che un simile calcolo era lontanissimo dal cogliere il bene di Sparta. Se diamo valore alla testimonianza di Plutarco[57], il sospetto che Agesilao sia stato addirittura il promotore occulto dell’impresa circolava già all’epoca dei fatti, corroborato dalla proverbiale ostilità contro lo Stato beotico; tuttavia il racconto di Senofonte, che qui non sembra deformato dalla tendenziosità in favore di Sparta[58], è esplicito nell’affermare che servì l’appello di Leontiade perché Febida si convincesse dell’impresa[59]; essa quindi fu improvvisata sul momento. Non passa molto tempo e una seconda grave macchia intacca il prestigio spartano, rovinando, dopo quelli con Tebe, anche i rapporti con Atene. Nel 379 a.C. la Cadmea era stata liberata da un piccolo gruppo di esuli che, grazie al celato sostegno di Atene, avevano espulso la guarnigione spartana e restaurarono in città la democrazia; subito dopo l’evento una spedizione affidata da Sparta al re Cleombroto avrebbe dovuto punire Tebe per il suo atto, ma si concluse con un imbarazzante nulla di fatto[60]. È allora che lo spartiata Sfodria, armosta lasciato a Tespie da Cleombroto, decide di propria iniziativa di tentare un colpo analogo a quello di Febida, occupando senza preavviso il Pireo: la ricostruzione delle mura del porto da parte degli Ateniesi aveva fin da subito innervosito gli Spartani, e Sfodria sperava evidentemente di rendersi benemerito verso la città annullando a modo suo questo problema. La scelta è così malaugurata che secondo il racconto delle Elleniche di Senofonte fu addirittura ispirata dai Tebani, desiderosi di screditare Sparta, e viene messa in atto in maniera così maldestra che il fallimento è totale: per un errore sui tempi di marcia Sfodria manca di cogliere di sorpresa gli Ateniesi, e deve ritirarsi senza altro risultato che quello di aver palesato le proprie intenzioni ostili. Atene, che dopo il rientro degli esuli tebani aveva ostentato solidarietà con Sparta[61], ha ora solide ragioni per convertirsi a una politica anti-spartana. A Sparta Sfodria è atteso – e non potrebbe essere altrimenti – da un processo, dato che gli Spartani non hanno alcun interesse a mostrarsi così incuranti del diritto internazionale senza ricavarne neppure un qualche vantaggio. La condanna a morte appare tanto più sicura in quanto lo stesso Agesilao appartiene al partito politico ostile all’uomo[62], ma è proprio dal re che, a sorpresa, arriva un’apertura che gli salva la vita. Le cause sono puramente personali: il figlio di Agesilao[63], legato da un rapporto omoerotico con quello di Sfodria, intercede presso il padre e ottiene che questi muova la propria clientela per evitare la condanna. […] Ciò non fa che amplificare l’enormità del suo sbaglio, visto che il trattamento di favore concesso a Sfodria porta definitivamente gli Ateniesi, furenti per il torto subito, dalla parte dei Tebani[64]. Ad Atene si allestisce il Pireo per la difesa, si preparano navi e si fanno convergere tutti gli sforzi verso il supporto a Tebe. Passa meno di un anno e la creazione della seconda lega navale ateniese ripresenta a Sparta lo spettro di un Impero sul mare da fronteggiare con enorme dispendio di energia e di uomini. Visto l’atteggiamento degli ultimi tempi, non resta che una possibilità, ed è la risposta contro le armi. Nei due anni successivi […] (378 e 377) vengono messe in atto due ulteriori spedizioni contro Tebe, affidate naturalmente ad Agesilao e conclusesi in maniera frustrante per gli Spartani, che non sono capaci di obbligare gli avversari a un confronto decisivo. Durante il ritorno dalla missione del 377 Agesilao è colto da un ascesso alla gamba sana, che ne mette in immediato pericolo la vita e lo rende invalido per le azioni militari: non più giovane, si asterrà dai combattimenti per molto tempo; è così che la spedizione contro Tebe dell’anno successivo, persino meno fruttuosa delle precedenti, viene affidata all’altro re, Cleombroto.

La battaglia di Leuttra (371 a.C.). Interpretazione grafica di J. Shumate.

La battaglia di Leuttra (371 a.C.): Cleombroto viene ferito a morte. Interpretazione grafica di J. Shumate.

Gli anni trascorsi da Agesilao lontano dai campi di battaglia vedono Sparta nuovamente impegnata in un conflitto dalle sorti alterne in differenti zone della Grecia, che pare finalmente vicino a una conclusione quando, su iniziativa ateniese, si arriva a una conferenza di pace a Sparta (371 a.C.). Atene guarda ormai con sospetto all’accrescersi della potenza tebana, e ha intuito che con Sparta si può trattare, a patto di giocare sull’elasticità del concetto di “pace” comune: si offre la fine delle ostilità e si chiede in cambio la revoca degli armosti e il richiamo dei contingenti militari; si riafferma inoltre la clausola, gradita allo Stato lacedemone, che le città greche siano lasciate indipendenti. Gli Spartani accettano e, al solito, depositano un giuramento per sé e per gli alleati come se il principio di autonomia non li riguardasse. Gli Ateniesi, più fedeli alla lettera del patto, giurano per sé soli, lasciando agli alleati la possibilità di fare altrettanto: questo perché la seconda lega navale, che concede formale indipendenza a tutti i membri pur avendo il fulcro in Atene, non è un organismo contrario alla clausola dell’autonomia. In un primo momento anche Tebe fa mosse di giurare per proprio conto e lasciare agli altri Beoti la scelta su di sé; poi però, con un atto che equivale a una dichiarazione di guerra, chiede di farlo in nome di tutta la comunità beotica. Agesilao, presenta alla ratifica degli accordi, raccoglie la provocazione e minaccia i Tebani con l’esclusione dalla tregua, ciò che era d’altronde inevitabile per il peso attribuito da Sparta al principio messo in discussione. L’assemblea spartana, convocata poco dopo, dimostra di condividere a pieno i sentimenti del vecchio re e invia ordini a Cleombroto perché lasciata la Focide, dov’era di stanza, invada immediatamente la Beozia e riduca gli avversari a più miti consigli. L’ennesimo ricorso alle armi non è destinato a concludersi con un nuovo pareggio. In prossimità di Leuttra la superiore tattica dei Tebani guidati da Epaminonda spazza via Cleombroto e buona parte dei preziosi spartiati che lo avevano seguito, mettendo fine alla trentennale egemonia spartana e assestando il colpo mortale allo Stato lacedemone (371 a.C.)[65]. […]

Gli ultimi anni

Busto di Archidamo III. Marmo bianco. Museo Archeologico Nazionale di Napoli

Busto di Archidamo III. Marmo bianco. Museo Archeologico Nazionale di Napoli

La sconfitta di Leuttra decreta il collasso del sistema di potere faticosamente sostenuto da Sparta a partire dalla vittoria nella guerra del Peloponneso, con gli alleati meno convinti che si distaccano progressivamente o entrano in aperto conflitto e i Tebani che si apprestano a ridurre i nemici a uno stato di totale inoffensività. Unica consolazione per Sparta è il fatto che Atene decide di non infierire sull’antica avversaria e, col tempo, diventerà una discreta alleata – non senza qualche atteggiamento contraddittorio – in funzione anti-tebana. All’indomani della catastrofe (371 a.C.) Agesilao è ancora troppo debole per poter partecipare alla spedizione con la quale Sparta si affretta – invano – a salvare il salvabile; si affida perciò il comando a suo figlio Archidamo[66]. L’anno successivo (370 a.C.), ristabilitosi, è impegnato a impedire il riformarsi di un centro politico ostile nel cuore del Peloponneso, in quella Mantinea della quale Sparta aveva dissolto l’unità territoriale una quindicina d’anni prima; la forza, ma soprattutto l’impressione prodotta sugli avversari della potenza spartana non sono più sufficienti a sostenere una simile impresa, che fallisce e, quel che è peggio, attira nel Peloponneso l’esercito tebano. Gli Arcadi hanno, infatti, capito che il mezzo più sicuro per contrastare l’aggressione spartana è l’alleanza con lo Stato beotico[67]. Agesilao si vede così protagonista dell’estrema difesa di Sparta contro i soldati tebani, penetrati a fondo nella Laconia – fatto inaudito – sotto la guida di Epaminonda (370/69 a.C.). Se la città, che per mancanza di mura è alla mercé dei nemici, riesce a salvarsi, il merito è del sangue freddo ed del talento organizzativo del suo vecchio re; nel momento di maggior pericolo egli trova anche la forza d’animo sufficiente a spegnere le prime scintille di una sedizione con un intervento discreto ma deciso. Rallegrarsi della salvezza materiale di Sparta è un lusso che l’azione risoluta di Epaminonda non lascia ad Agesilao: dopo essersi allontanato dalla città il generale tebano punta sulla Messenia e affranca questa regione dalla secolare sottomissione a Sparta, in modo da sottrarre ai nemici le forze residue scardinandone la struttura sociale (primavera 369 a.C.). Come Epaminonda aveva previsto, la perdita della forza lavoro rappresentata dagli iloti messenici precipita lo Stato lacedemone nella sua crisi più profonda, ingigantita dopo poco da una seconda invasione beotica. Sparta si salva anche questa volta, ma è in agonia.

Gli anni successivi vedono Tebe, padrona del campo, invadere per due volte il Peloponneso, mentre la città dell’Eurota è disperatamente impegnata nel tentativo di recuperare la perduta potenza e ostinatamente decisa a respingere qualsiasi proposta di pace che imponga la rinuncia alla Messenia. La seconda circostanza accresce fatalmente l’isolamento di Sparta.

Per Agesilao si possono registrare alcune azioni significative e, soprattutto, una dedizione alla causa patria e un senso del sacrificio personale decisamente ammirevoli. Nel 367 a.C. impiega il suo prestigio diplomatico in una vicenda asiatica, intervenendo in favore del satrapo di Frigia, Ariobarzane, allora in contrasto con il Gran Re. La missione è un successo: l’influsso del re spartano dissuade i fedeli del gran re, tra cui Mausolo di Alicarnasso e il re dei traci Odrisi, Kotys, da azioni contro il ribelle, e questo nonostante gli ottimi rapporti che allora intercorrono tra i Tebani e il Gran Re. Il ricco premio in denaro riscosso per il suo impegno gli consentì, una volta tornato in patria, di risollevare una Sparta ormai disorientata[68]. Agesilao difende nuovamente la patria in occasione della quarta invasione del Peloponneso da parte dei Tebani, poco prima della battaglia di Mantinea (362 a.C.); anche in questo caso la sua saggia tattica preserva la città dalla rovina[69]. La battaglia di Mantinea non vede la sua partecipazione, ma egli è il primo a opporsi alla pace, che comporterebbe per Sparta la rinuncia alle ambizioni di possesso sulla Messenia. L’atto conclusivo della vita di Agesilao è una spedizione in favore di Teos, sovrano dell’Egitto per un breve tempo in anni di complessi movimenti in tutto l’Oriente. Questi si era ribellato al potere del re di Persia e, cercando supporto nella sua guerra per il primato, aveva chiamato a sé personaggi come l’ateniese Cabria, allora esule, e lo stesso Agesilao. Per Sparta lo scopo di questa missione è manifestamente quello di procurarsi fondi nella disperata condizione economica in cui l’aveva precipitata la perdita della Messenia[70]. La spedizione egiziana fa molto onore ad Agesilao, che per il bene della patria si accolla gli oneri di una spedizione mercenaria in età avanzata, meno a Sparta, che svende i gioielli dell’educazione militare al primo offerente perché incapace di adattarsi alla perdita della Messenia e di trovare un sistema di sostentamento alternativo allo sfruttamento degli iloti.

Testa di Nectanebo II. Grovacca, Tardo periodo, XXX dinastia (380-332 a.C.). Musée des beaux-arts de Lyon.

Testa di Nectanebo II. Grovacca, Periodo tardo, XXX dinastia (380-332 a.C.). Musée des beaux-arts de Lyon.

Agesilao si fa valere come stratega, ma tiene un comportamento inqualificabile: forse deluso dalla scarsa attenzione riservatagli dal committente, lo abbandona a guerra in corso e passa improvvisamente dalla parte del cugino di questi, Nectanebo II, che sostiene militarmente con un certo successo; il re, soddisfatto, lo lascia andare con ricche prebende, destinate a dare respiro a una Sparta in bancarotta. Di ritorno dalla spedizione egiziana, Agesilao si spegne sulla costa della Libia e da qui il suo corpo viene ricondotto in patria, cosparso di cera affinché si conservi durante il viaggio (circa 360 a.C.); a Sparta egli ricevette sicuramente gli onori straordinari tributati in questa città ai re morti, in pomposi funerali che, possiamo ben immaginare, furono malinconici come mai altri nella pólis di Licurgo.

 


[1] Sull’infanzia di Agesilao la fonte principale è Plutarco, Vita di Agesilao I 1II 6.

[3] L’infermità, ancorché visibile, non poteva essere grave, perché gli autori antichi affermano concordemente che Agesilao completò con successo il percorso educativo tipico per i giovani spartani: una riuscita in un contesto in cui la fisicità giocava un ruolo tanto importante è impensabile per una persona parzialmente inabile.

[4] cfr. Berve H., Sparta, in Gestaltende Kräfte der Antike, München 1966, pp. 161-191.

[6] Da Plutarco, Vita di Agesilao II 1 ricaviamo che Lisandro aveva il ruolo di amante (erastḗs), riservato al più anziano della coppia; sempre secondo Plutarco, il rapporto iniziò mentre Agesilao era educato tra i ragazzi, quindi adolescente.

[10] Le principali fonti per l’ascesa al potere di Agesilao sono: Senofonte, Elleniche III 3, 1-4; Plutarco, Vita di Agesilao III 1-9; Vita di Lisandro XXII 6-13; Pausania, III 8, 7-10. Specialmente per l’interpretazione del passo senofonteo è opportuno confrontare Luria S., Zum politischen Kampf in Sparta gegen Ende des 5. Jahrhunderts, in «Klio» 21, 1927, pp. 404-406.

[11] Leotychìdas secondo la forma data da Senofonte e dagli altri autori; nel dialetto laconico di Sparta il nome suonava Latychìdas.

[13] Sull’influenza degli efori nelle questioni sulla genuinità di uno dei sovrani cfr. Platone, Alcibiade 121bc. Un’analisi moderna del tema è in Luria S., op.cit., pp. 406 sgg.

[14] Cfr. Luria S., op.cit., pp. 413-417.

[15] Cfr. Erodoto, VII 140 sgg. e Bengtson H., Geschichte Staatsmänner, München 1982, pp.56-57.

[16] Plutarco, Vita di Agesilao II 1.

[17] Il più interessante è sicuramente il testo dell’oracolo di Diopite, in Plutarco, Vita di Agesilao III 7 e in Pausania, III 8, 9.

[18] Senofonte, Agesilao I 5.

[19] Cfr. Senofonte, Elleniche III 3, 4-11.

[20] Fonti principali per il momento dell’annuncio e della reazione spartana sono Senofonte, Elleniche III 4, 1-2 e Diodoro, XIV 79, 1.

[21] Cfr. Pausania, III 9, 2.

[22] Cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 2; Plutarco, Vita di Lisandro XXI 2-3.

[23] L’interpretazione è già in Senofonte, Elleniche III 4, 2-3.

[24] Cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 4; Plutarco, Vita di Agesilao VI 11.

[25] Sulla lite tra Agesilao e Lisandro cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 7-10; Plutarco, Vita di Agesilao VII 1-8, 6; Vita di Lisandro XXIII 5-XXIV 2.

[26] L’armistizio precede la lite con Lisandro, cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 5-6.

[27] Sull’attacco alla Frigia cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 11-15; Diodoro, XIV 79, 3.

[28] Sulla campagna nella regione di Sardi cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 20-29; Elleniche di Ossirinco 11-13; Diodoro, XIV 80, 1.

[29] Sulle differenze tra il racconto di Senofonte e quello degli altri autori limitatamente alla battaglia del Pattolo, cfr. Luppino Manes E., op.cit., pp. 125-126.

[30] Sulla sostituzione e morte di Tissaferne cfr. Senofonte, Elleniche III 4, 25; Diodoro, XIV 80, 6-8; Plutarco, Vita di Agesilao X 5-7; Vita di Artaserse XXIII 1.

[31] Cfr. Senofonte, Elleniche IV 1, 1-41; Elleniche di Ossirinco 24; Diodoro, XIV 80, 8; Plutarco, Vita di Agesilao XI 1-12, 7.

[32] Cfr. Senofonte, Elleniche IV 2, 1-8; Diodoro, XIV 83, 1; Plutarco, Vita di Agesilao XV 1-8.

[33] Cfr. Senofonte, Elleniche III 5, 6; Diodoro, XIV 81, 2; Plutarco, Vita di Lisandro XXVIII 1-12.

[34] cfr. Senofonte, Elleniche IV 3, 3-9; Plutarco, Vita di Agesilao XVI 5-8.

[35] Senofonte, Elleniche IV 3, 20.

[36] Bengtson H., op.cit., pp. 82-92.

[37] Plutarco, Vita di Agesilao XIX 6.

[38] Plutarco (Vita di Agesilao XX 3) colloca l’evento tra la battaglia di Coronea e la spedizione contro Argo e Corinto del 391 e 390 a.C. Dalle altre fonti non si può dedurre un’indicazione concreta sulla data.

[39] Plutarco, Vita di Agesilao XX 3-7; Vita di Lisandro XXV 1; 30, 3; Cornelio Nepote, Vita Lysandri V 3; Diodoro, XIV 13, 1-8.

[40] Plutarco, Vita di Lisandro XXIV 1-XXVI 6 attribuisce a Lisandro una congiura di proporzioni colossali, preparata dal generale fin nei minimi particolari: alcuni elementi nel suo racconto non possono essere frutto di invenzioni malevole. Uomo notoriamente ambizioso, Lisandro vedeva un limite alle sue possibilità di successo politico nel suo status di semplice spartiate, perché il comando supremo e la massima autorità in guerra erano a Sparta prerogative dei soli re. Né grande doveva essere la sua affezione per il kósmos licurgheo: la sua grande vittoria sugli Ateniesi era stata conseguita con mezzi che nessuno avrebbe detto tipici della tradizione spartana, dalla preponderanza concessa al conflitto per mare e di logoramento rispetto alle battaglie terrestri e “agonali” fino alla manipolazione di ingenti capitali provenienti dalla Persia (si questi temi resta sempre ammirevole la sintesi di Berve H, op.cit., pp. 175-185). Si aggiunga che, dopo l’incidente in Asia, egli si vedeva privato del sostegno di Agesilao, trasformatosi da amico in avversario, e costretto a recuperare terreno dopo evidenti segni di ostilità da parte delle autorità. Infine, la congiura di Cinadone faceva pensare che a Sparta fossero attivi i fermenti per un mutamento radicale dell’ordine costituito. Giocare la carta della rivoluzione a questo punto avrebbe avuto senso, anche se bisogna ammettere che una simile azione, portata avanti in maniera tanto clamorosa, sembrerebbe in contrasto con la prudenza usualmente dimostrata da Lisandro.

[41] Teopompo di Chio (FGrH 115 F 231). Plutarco cita questa affermazione nel corso della descrizione della campagna asiatica di Agesilao (395/94 a.C.); è probabile che già nell’originale una tale considerazione si riferisse al prestigio di Agesilao nel periodo immediatamente precedente o successivo alla battaglia di Coronea.

[42] La prima spedizione, che aveva come obiettivo primario Argo, si concluse con una devastazione del territorio corinzio. La seconda era fin dall’inizio rivolta contro la città dell’Istmo. Il racconto più dettagliato è in Senofonte, Elleniche IV 4, 19-5, 18; da confrontare Diodoro, XIV 86, 5.

[43] Senofonte, Elleniche IV 5, 1-2.

[44] Senofonte, Elleniche IV 5, 11-18; Diodoro, XIV 91, 2.

[45] Se ne avverte un’eco nell’orazione che il retore ateniese Andocide pronunciò, probabilmente prima della trattativa per la pace tenutasi nel 392 a.C., per convincere i suoi concittadini a venire a patti con Sparta; non sarebbe, infatti, stato opportuno persistere nell’ostilità contro gli Spartani che «hanno già vinto tre volte in battaglia», ossia a Corinto, a Coronea e presso il Léchaion «senza mai essere stati sconfitti» (Andocide, Sulla pace con Sparta, 18-19).

[46] Il contingente di stanza presso Corinto, dalle cui fila proveniva la móra distrutta, aveva fino a poco tempo prima ostentato sdegnoso disprezzo verso i peltasti in attività sul territorio corinzio (Senofonte, Elleniche IV 4, 17).

[47] Proprio nel 389, in contemporanea con l’impegno di Agesilao in Acarnania (Senofonte, Elleniche IV 6, 1-4; 7 1), il re della linea Agiade, Agesipoli, compie una spedizione contro Argo.

[48] Cfr. Senofonte, Elleniche IV 8, 12-15.

[49] Basti pensare che con una contestazione della politica spartana si apre il documento di fondazione della Seconda Lega Navale ateniese (377 a.C.: SIG3 I, 147).

[50] Cfr. Senofonte, Elleniche IV 8, 15.

[51] Cfr. Senofonte, Elleniche V 2, 1-7; Diodoro, XV 5, 1-5.

[52] Cfr. Senofonte, Elleniche V 2, 11 sgg.; Diodoro, XV 19, 3.

[53] Cfr. Senofonte, Elleniche V 3, 10-25; Diodoro, XV 19, 3.

[54] Cfr. Senofonte, Elleniche V 2, 25-37; Diodoro, XV 20, 1-3; Plutarco, Vita di Agesilao XXIII 6-7.

[55] Cfr. Senofonte, Elleniche V 4, 1.

[56] ibid. V 2, 32-33. Agire contro gli ordini, anche anticipandoli, era colpa grave per uno Spartano.

[57] Cfr. Plutarco, Vita di Agesilao XXIV 1.

[58] Cfr. Senofonte, Elleniche V 4, 1.

[59] Cfr. Senofonte, Elleniche V 2, 25-29.

[60] Cfr. Senofonte, Elleniche V 4, 13-18.

[61] Cfr. Senofonte, Elleniche V 4, 19.

[62] Cfr. Plutarco, Vita di Agesilao XXIV 4.

[63] Si tratta del futuro Archidamo III.

[64] Senofonte (Elleniche V 4, 34) sposta l’attenzione su quanti fra gli Ateniesi parteggiavano per i Beoti, e li descrive intenti a spiegare al popolo che gli Spartani «avevano fatto ben altro che punire Sfodria: lo avevano addirittura encomiato». In realtà, il popolo ateniese non aveva bisogno di essere sobillato dai filo-tebani: la reazione sconsiderata al colpo di mano di Sfodria dimostrava che Sparta non meritava più alcuna fiducia come alleato. La memoria dell’evento e la rabbia per l’avvenuto rimangono immutate negli Ateniesi anche a distanza di qualche anno: cfr. Senofonte, Elleniche V 4, 63.

[65] Cfr. Diodoro, XV 53, 1 sgg.; Senofonte, Elleniche VI 3, 6-15; Plutarco, Vita di Pelopida XXIII 1 sgg.

[66] Senofonte, Elleniche VI 4, 17-26.

[67] Senofonte, Elleniche VI 5, 22-32; Diodoro, XV 62, 4 sgg.; Plutarco, Vita di Agesilao XXXI 1-XXXII 14; Vita di Pelopida XXIV 1-4.

[68] Cfr. Cornelio Nepote, Vita Agesilaei VII 2.

[69] Cfr. Diodoro, XV, 82, 3-6; Plutarco, Vita di Agesilao XXXIV 3-7.

[70] Cfr. Plutarco, Vita di Agesilao XXXVI 1-XL 1.

Matematica ellenistica

di T. Ritti, in Storia e civiltà dei Greci. La cultura ellenistica. Filosofia, scienza, letteratura (dir. R. Bianchi Bandinelli), vol. 9, Milano 2000, pp. 111 ss.

 

La matematica si presenta all’inizio dell’Ellenismo come una scienza altamente evoluta, nella quale numerosi problemi sono stati posti e risolti. Dopo l’attività, a noi mal nota, di Talete, i maggiori apporti in questo campo vennero da Pitagora e dalla sua scuola, nell’àmbito della quale furono formulati concetti matematici basilari e fu indicata l’importanza educativa dello studio matematico. È probabile inoltre che i pitagorici (ma forse non Pitagora stesso) siano giunti alla scoperta delle grandezze irrazionali, almeno della √2.
Alcune questioni fondamentali si condensarono nei tre problemi canonici della matematica antica: la duplicazione di un solido, la trisezione di un angolo e la quadratura del cerchio. La giusta via per risolvere il primo problema fu indicata, già nel V secolo, da Ippocrate di Chio, mentre la quadratura del cerchio fu tentata da molti e in vari modi, tra cui si può ricordare la “quadratrice” di Ippia di Elide.
La teoria degli irrazionali fu discussa durante tutto il IV secolo a.C., prima da Teodoro di Cirene, per quelli compresi fra √2 e √17, e più tardi da Teeteto – l’interlocutore del dialogo platonico omonimo – che formulò un metodo rigoroso e generale per determinare se due grandezze sono tra loro commensurabili. Con Eudosso di Cnido si giunse alla scoperta del metodo di esaustione, cioè ad un “embrione” di calcolo infinitesimale. La sua teoria delle proporzioni, applicabile tanto alle grandezze commensurabili quanto a quelle incommensurabili, fu alla base del V libro degli Elementi di Euclide.
In conclusione, numerose nozioni di geometria piana e solida erano già definite prima dell’Ellenismo (tra esse il rapporto tra i volumi del cono e della piramide e quelli del cilindro e del prisma di basi uguali), così come una complessa teoria dei numeri, comprendente le loro serie e progressioni, le proporzioni e gli irrazionali.
Il metodo di dimostrazione procedeva rigorosamente attraverso l’analisi e la sintesi dei dati e la riduzione dei problemi più complessi a quelli più semplici. Lo studio della matematica, ormai parte integrante della paideía comune, era considerato inscindibile dall’insegnamento filosofico.
Si sentì quindi il bisogno di sintetizzare le conoscenze raggiunte: Proclo ci dà i nomi dei primi autori di trattati complessivi, da Ippocrate di Chio a Leonte e Teudio – in questo campo predecessore di Euclide.
Il primo in ordine di tempo dei grandi matematici ellenistici è Euclide, vissuto ad Alessandria negli anni attorno al 300 a.C., sotto il regno di Tolomeo I. Fu autore di molti scritti, ma il suo nome è legato alla composizione dei tredici libri di Stoicheía (“Elementi”), nei quali egli espone con perfetta chiarezza e con metodo rigoroso un’organica e completa sintesi delle conoscenze del tempo. L’ampia trattazione è preceduta dalla materia. Egli distingue tre categorie di nozioni preliminari: definizioni (hóroi), postulati (aítēmata), assiomi (“opinioni comuni”: koinaí énnoiai).

Papiro di Ossirinco (P.Oxy. I 29), contenente un frammento degli 'Elementi' di Euclide.

P. Oxy. I 29, contenente un frammento del II libro degli Elementi di Euclide.

I primi quattro libri riguardano le proposizioni fondamentali della geometria piana: uguaglianza ed equivalenza dei poligoni, proprietà del cerchio e dei poligoni regolari ad esso circoscritti o inscritti. Soggetto del libro V è la teoria delle proporzioni, derivata da Eudosso, la cui applicazione alla geometria piana è contenuta nel VI libro, che così introduce nell’ambito della planimetria. Le proposizioni finali del libro – ad esse, come all’intero libro II, si applica la definizione di “algebra geometrica” – riprendono il problema pitagorico dell’applicazione delle aree, corrispondente, in campo geometrico, alla risoluzione di equazioni algebriche di secondo grado e con radice reale e positiva. I libri dal VII al IX riguardano la teoria dei numeri razionali (numeri primi, quadrati e cubici, progressioni geometriche), mentre nel X sono esposti i criteri per stabilire se due grandezze sono o non sono fra loro commensurabili, e alla fine si tratta la classificazione degli irrazionali che risultano da radicali quadratici.
Nell’XI libro compaiono i primi elementi della stereometria; nel XII il metodo di esaustione di Eudosso è utilizzato in relazione a cerchi, piramidi, coni, cilindri e sfere. Il XIII libro, infine, riguarda la costruzione dei cinque poliedri regolari, i “solidi platonici”, cosiddetti per la grande importanza loro assegnata nel Timeo.
Come si vede, Euclide non è il creatore della maggior parte delle teorie esposte negli Elementi. Di alcune, come la teoria delle proporzioni, quella degli irrazionali e il metodo di esaustione, egli è debitore ai suoi predecessori del IV secolo, Eudosso di Cnido e Teeteto. Molto deriva anche dal pensiero dei pitagorici, così la teoria dei numeri e in genere il contenuto dei primi tre libri. Il metodo stesso delle dimostrazioni euclidee, che si dipanavano attraverso rigidi stadi dalla enunciazione alla prova e alla conclusione, era forse già in parte codificato nei trattati anteriori. Il merito principale di Euclide consiste dunque non nell’originalità, ma nell’aver compiuto una sintesi generale, nella chiarezza espositiva e nella formulazione in termini nuovi e rigorosi di teorie e acquisizioni precedenti. Con la sua presentazione del materiale, egli fornì – come nota Proclo – una salda dimostrazione di proposizioni che a volte i suoi predecessori avevano provato in modo insufficiente. A buon diritto, gli Elementi euclidei soppiantarono le sintesi precedenti e rimasero per secoli alla base di ogni conoscenza matematica.
Altre opere di Euclide ci sono pervenute più o meno integralmente. I Dedoména (“Dati”), contengono proposizioni geometriche in cui la presenza di un dato permette di dedurre altri elementi. Un libro Intorno alle suddivisioni riguarda la divisione delle figure in altre simili ed è pervenuto in una completa traduzione araba. Altre opere sono i Fenomeni, sulla geometria sferica e l’Ottica, trattato di prospettiva, nonché uno scritto sulla musica, la Sezione del canone.

Archimede di Siracusa (287-212 a.C.)

Archimede di Siracusa (287-212 a.C.)

Archimede, il più grande matematico dell’Ellenismo e uno dei più grandi e versatili dell’antichità, visse una generazione dopo Euclide, risiedette in Alessandria e in Sicilia, dove nel 212 trovò la morte, durante la difesa di Siracusa, sua patri, dall’assedio romano.
Le sue ricerche nel campo matematico, cui ora ci limitiamo, furono di importanza fondamentale. Tra gli scritti di geometria pervenutici sono Conoidi e sferoidi, Sulle spirali, Quadratura della parabola. In essi Archimede si occupa di calcolare l’area e il volume di superfici e di solidi che hanno una curvatura particolare. Egli arriva a dimostrare teoremi che equivalgono alle odierne formule per superficie e volume della sfera (rispettivamente 4πr2 e 4/3πr2) e per l’area del segmento di parabola (4/3 del triangolo inscritto).
Oltre ad uno studio sui poliedri semi-regolari, perciò detti “archimedei”, rimane anche un’opera Sulla sfera e sul cilindro, ai cui risultati Archimede stesso annetteva molta importanza, tanto da pregare i suoi amici – racconta Plutarco – di far rappresentare sulla sua tomba un cilindro circoscritto ad una sfera con un’iscrizione esprimente i rapporti (di superficie e di volume) tra i due solidi [1].
Nella determinazione di aree e volumi, Archimede si serve spesso del metodo di esaustione codificato da Eudosso di Cnido. Il postulato di Eudosso – «Date due grandezze diseguali si può sempre trovare un multiplo della minore che superi la maggiore» – che ne è la base, viene infatti comunemente indicato come “postulato di Archimede”.
Benché solo un metodo rigoroso come era quello di esaustione potesse soddisfare le esigenze dell’esposizione scientifica, nella fase di ricerca Archimede si serviva di altri procedimenti. Un’operetta ritrovata nel 1906 a Istanbul, intitolata appunto Sul metodo, descrive un metodo meccanico per calcolare aree e volumi, paragonando la grandezza richiesta ad un’altra già nota. Uno dei postulati di base di questo procedimento consisteva nel considerare le figure tanto piane che solide come somma di un numero infinito di segmenti lineari o di segmenti piani. Applicando a questa concezione il principio della legge fisica della leva, in combinazione con un tipo di calcolo infinitesimale, per stabilire l’equivalenza delle figure, Archimede arriva a quei risultati che poi dimostrerà in maniera rigorosamente geometrica. Tra gli altri risultati, è notevolissimo il valore di π, che Archimede comprese tra 3 e 10/71 e 3 e 10/70, dimostrando di essere in grado di calcolare il valore approssimato delle radici quadrate dei numeri non quadrati. Nello Psammítēs (“Raccoglitore di sabbia”) Archimede presentò un nuovo sistema di notazione aritmetica, per mezzo del quale, superati i limiti della terminologia corrente, giungeva alla notazione di numeri grandissimi.
Rimane infine da ricordare un’opera in versi, il Problema dei buoi, dedicato, come il Metodo, ad Eratostene. Col pretesto di determinare, sulla base di alcuni dati iniziali, i vari gruppi di buoi e vacche nei quali di conseguenza si dividevano le quattro mandrie del mitico gregge del Sole, è posto un difficile problema di analisi indeterminata con otto incognite. La soluzione di Archimede non ci è pervenuta, ed il problema è stato risolto solo verso la fine dell’Ottocento.
Trattando della fisica ellenistica ricorderemo le opere non matematiche di Archimede. Di esse, come delle altre, la redazione giuntaci è di certo un adattamento seriore alla koinḕ ellenistica del dorico di Siracusa che Archimede usava e che rimane in pochi lavori e nelle prefazioni. Resta però il suo stile fortemente individuale, ricco di richiami personali, in contrasto con i modi più anonimi di Euclide e di molti che ad essi si ispirarono.
Due opere di Archimede, il Metodo e il Problema dei buoi, sono dedicate ad Eratostene, di lui poco più giovane. Questo solo fatto basta a dare un’idea dell’alta stima che Eratostene godeva in campo matematico, anche se gli scarsi e disparati frammenti delle sue opere non sono sufficienti a darci una chiara idea del suo valore. Di lui ricordiamo che visse ad Atene e venne ad Alessandria su invito dell’Evergete, per essere tutore del figlio di lui, il futuro Filopatore.

La morte di Archimede, da un mosaico di Ercolano. « Ad un tratto entrò nella stanza un soldato romano che gli ordinò di andare con lui da Marcello. Archimede rispose che sarebbe andato dopo aver risolto il problema e messa in ordine la dimostrazione. Il soldato si adirò, sguainò la spada e lo uccise».  (Plut., Marc. XIX, 9)

La morte di Archimede, da un mosaico di Ercolano.
« Ad un tratto entrò nella stanza un soldato romano che gli ordinò di andare con lui da Marcello. Archimede rispose che sarebbe andato dopo aver risolto il problema e messa in ordine la dimostrazione. Il soldato si adirò, sguainò la spada e lo uccise».
(Plut., Marc. XIX, 4)

Al nome di Eratostene è legato un metodo pratico per trovare numeri primi, purché non molto grandi, che era noto già in antico come il “crivello (kóskinon) di Eratostene”.
La sua educazione platonica era rispecchiata nello scritto in due libri intitolati Platōnikós, dei quali poco sappiamo, ma che a quanto pare trattavano le nozioni fondamentali della matematica collegandosi alla filosofia platonica. Vi era ricordato come gli abitanti di Delo, cui Apollo aveva imposto di raddoppiare il suo altare cubico, si erano rivolta a Platone, il quale aveva interpretato il responso come un rimprovero ed un’esortazione allo studio della matematica.
Alla soluzione del “problema delio”, cioè raddoppiare un qualunque solido senza alterarne la forma, si erano applicati già in molti, e nel V secolo a.C. Ippocrate di Chio aveva indicato la via che da allora fu sempre seguita, riducendo il problema a quello di trovare due medi proporzionali in proporzione continua fra due segmenti dati. Archita di Taranto, Eudosso di Cnido e altri avevano escogitato diversi e complessi metodi per determinare i due medi richiesti, Eratostene pensò invece ad una soluzione geometricamente più semplice e soprattutto ad un comodo strumento meccanico, il mesólabon, per ottenere i medi proporzionali. Un esemplare bronzeo di questa sua invenzione fu posto sopra una colonna votiva, sulla quale un epigramma e una rappresentazione figurata ne spiegavano il funzionamento.
Il più notevole studioso di matematica dopo Archimede fu Apollonio di Perge (in Panfilia), che visse all’incirca tra il 260 e il 190 a.C. e risiedette ad Alessandria, compiendo viaggi a Pergamo e ad Efeso.
Astronomo di fama, oltre che matematico, riprese problemi già trattati da Euclide e Archimede fornendone nuove soluzioni. Come Archimede, si occupò di ricercare un’approssimazione soddisfacente di π e di trovare un sistema di notazione per i numeri molto grandi. La sua opera principale riguarda però l’analisi delle sezioni coniche, in particolare dell’ellissi, dell’iperbole e della parabola; i suo nove libri di Koniká furono poi sempre considerati l’autorità definitiva in materia. Ciascuno di essi è preceduto da una prefazione in forma epistolare che – come nelle opere di Archimede – ne sintetizza il contenuto e sottolinea, con notevole modestia, gli apporti originali dell’autore.
Già Aristeo, verso la metà del IV secolo, aveva individuato le tre curve e ai suoi studi si era rifatto Euclide nei suoi quattro libri di Koniká. Apollonio riprende e completa, nei suoi primi quattro libri, il contenuto di quelli euclidei, ma supera poi completamente l’impostazione dei suoi predecessori. Apollonio fonda, infatti, la sua teoria generale sulla produzione di tutte e tre le curve ad ogni tipo di cono retto o obliquo, codificando un principio che era bensì noto ad Euclide e Archimede, ma che essi non avevano sfruttato.
Per il suo rigore e la sua completezza, l’opera di Apollonio è tra quelle che maggiormente influenzarono la matematica posteriore, soprattutto lo studio della meccanica celeste dal Seicento in poi: le teorie planetarie di Keplero e Newton vi trovarono il loro fondamento.
Gli studi astronomici portarono intanto ad approfondire le misurazioni dei triangoli e cioè allo sviluppo della trigonometria piana e sferica. Stando ad alcune testimonianze, è possibile che l’inizio della trigonometria risalga allo stesso Apollonio, ma il primo a farne uso scientifico fu l’astronomo Ipparco di Nicea, vissuto a Rodi nella seconda metà del II secolo a.C.
La maggior parte delle sue opere sono perdute; rimane un commento ai Fenomeni di Eudosso e di Arato, e molte citazioni in autori più tardi. È certo comunque che i suoi risultati erano ottenuti utilizzando le formule della trigonometria sferica e che egli disponeva di una tabella delle corde di un cerchio – poteva cioè calcolare la funzione del seno.
I progressi compiuti durante l’Ellenismo portarono la matematica greca ad un livello di eccezionale complessità. Le possibilità della geometria piana e solida sono quasi tutte esplorate, la trigonometria si afferma pienamente, vengono escogitati sistemi evoluti di notazione numerale. Archimede utilizza nelle sue opere procedimenti che coincidono con il calcolo integrale e anticipano quello differenziale, precedendo Newton e Leibniz. Inoltre la terminologia stessa si viene raffinando e il metodo della ricerca e delle dimostrazione raggiungono il massimo rigore.
Si sarebbe potuto andare al di là di tutto questo? Restrizioni di forma e di metodo impedirono di superare certi limiti. La matematica greca si fondava su una visione esclusivamente geometrica. Mancavano i simboli algebrici e con essi la possibilità di impostare problemi che coinvolgessero quantità non rappresentabili in termini di linee, superfici e volumi. Con Archimede e Apollonio si raggiunge il culmine, e insieme si esauriscono le possibilità, della matematica fondata su basi geometriche.

Note:
[1] Al tempo della sua questura in Sicilia, Cicerone poté così riconoscere la tomba di Archimede e farla restaurare (Cic., Tusc. V, 6466).

 

************************************************************

 

Bibliografia:

BECKER O.- HOFMANN J.E., Geschichte der Mathematik, 1965 (2).
DIJKSTERHUIS E.J., Archimedes, København 1956.
ENRIQUEZ E. – DE SANTILLANA G., Mathématiques et astronomie de la période hellénique, Paris 1939.
FRAIESE A., La matematica nel mondo antico, Roma 1951.
HEATH T., A History of Greek Mathematics, voll. I-II, Oxford 1921.
HEATH T., Archimedes, New York 1955 (2).
HEIBERG J.L., Euclides. Phænomena et scripta minora, Lipzig 1916.
HEIBERG J.L., Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaften in Altertum, Handbuch der Altertumswissenschaft V, I, 2, München 1925.
SPEISER A., Die Grundlagen der Mathematik, München-Freiburg 1954.
SZABÒ Á., Anfänge der griechischen Mathematik, Wien 1969.
WUSSING K., Mathematik in der Antike, Leipzig 1962.
ZEUTHEN H.G., Geschichte der Mathematik, København 1896.

 

A “scuola” da Isocrate

Schola. Bassorilievo da un sarcofago romano. 150 d.C., marmo. Treviri

da Il pensiero di Isocrate e la sua “scuola”, in I. Biondi, Storia e antologia della letteratura greca, vol. 2b: La prosa e le forme di poesia, G. D’Anna, Messina-Firenze 2008.

 
Nella pedagogia antica, l’educazione all’eloquenza rappresentò il momento più importante della formazione dei futuri politici. […] Non solo si trattava di limitarsi ad assimilare nozioni empiriche sulla corretta maniera di esprimersi, ma di raggiungere una preparazione culturale ed una maturazione tali che permettessero di sostenere con successo un dibattito con interlocutori di pari livello e di sconfiggerli con la forza dei fatti e delle argomentazioni […]. Questa preparazione poteva essere conseguita solo attraverso un lungo processo educativo ed auto-educativo, che, in pratica, durava tutta la vita. Tuttavia, sarebbe errato attribuire al magistero di Isocrate un carattere pedagogico in senso stretto, poiché per lui la paídeusis (l’educazione) fu solo il mezzo per giungere alla formazione di una classe di politici. Con questo termine, egli intese definire gli individui in grado di adempiere alla funzione di guide dello Stato, non solo perché in possesso di una solida formazione intellettuale e culturale, ma perché preparati ad elaborarle e a penetrarne i significati. […] Il fine ultimo del processo educativo è la “filosofia” che consiste, oltre che nella piena padronanza dei mezzi di espressione, nell’aver conseguito una maturità intellettuale, che permetta una sicura capacità di giudizio e di critica, su cui fondare l’azione. [Da Gorgia], Isocrate derivò sia la convinzione che il pensiero non si limiti ad interpretare la realtà, ma la crei, sia il concetto di psychagōgìa (“forza di persuasione”), […] cioè la capacità di influire a proprio piacimento sull’anima altrui. Questa potenza, in origine attribuita soltanto alla poesia, ora diviene concetto essenzialmente politico […]. La filosofia, invece, insegna a pensare, a capire, a giudicare; il suo strumento è il lógos, la “parola” […]. Per Isocrate, è la filosofia che rende l’uomo “politico”; senza di essa, non abbiamo che l’idiótēs, il “cittadino privato”, che non ha la capacità per imporsi e che è la cellula prima dell’óchlos, la “massa”, politicamente amorfa e facile ad essere manipolata. […] Al momento dell’apertura della sua scuola, Isocrate sentì il bisogno di chiarire, nel discorso Contro i sofisti, la differenza che, secondo lui, passava fra eristica e filosofia e, di conseguenza, fra il suo insegnamento e quello dei sofisti. Riuscire ad avere la meglio in un dibattito, utilizzando gli accorgimenti dialettici appresi da un maestro, per quanto illustre, non significa, per Isocrate, aver raggiunto un livello intellettuale superiore a quello del proprio avversario; è necessario aver prima acquisito la capacità di comprendere, con personale senso critico, ciò che è buono e giusto e, conseguentemente, ricavare dalle proprie convinzioni i mezzi dialettici per comunicare agli altri le proprie conquiste morali […]. Isocrate [pur avendo preso le distanze dall’insegnamento dei sofisti], erede del relativismo di costoro, non crede che sia possibile conoscere la vera essenza [della virtù]; di conseguenza, non si può nemmeno insegnarla. [A suo avviso], ogni individuo può migliorare con lo studio, a meno che la sua indole (physis) non risulti assolutamente negata per questo genere di attività intellettuale. In questo caso, troverà senz’altro qualcosa di più adatto a lui, nella vasta gamma di differenti possibilità, offerte dalla società in cui vive. Stabilire invece le qualità naturali proprie del politico non era altrettanto facile, ma si poteva sempre cercare un punto di riferimento nella serie dei modelli etici offerti dal mito. Infatti, qualità come la euergesìa (la “capacità di fare del bene”), la eutychìa (la “capacità di ottenere successo”), la nikēphorìa (la “capacità di riportare vittorie”), la eirēnopoíēsis (la “capacità di pacificare”), erano di solito considerate doni gratuiti degli dèi e appannaggio esclusivo delle figure eroiche, in particolar modo di quella di Eracle. In questi concetti era insita anche una spiccata valenza politica; ciò sarà ulteriormente dimostrato dal fatto che, in età ellenistica, molti sovrani assumeranno titoli ispirati ad essi, a testimonianza del carattere benefico della loro ideologia politica; […] ad esempio, l’attributo di euergétēs (“benefattore”), comune a vari sovrani della dinastia dei Tolemei, o quello di sōtḗr (“salvatore”), anch’esso assai frequente […].

La poesia dei tiasi

di B. Gentili, La poesia dei tiasi, in AA.VV., Storia e civiltà dei Greci, 2, Milano 1978, pp. 435 ss.

Pittore Cassel. Scena di toeletta femminile con Eros. Pittura vascolare da una kalpis a figure rosse, 440 a.C. Walters Museum of Art

Pittore Cassel. Scena di toeletta femminile con Eros. Pittura vascolare da una kalpis a figure rosse, 440 a.C. Walters Museum of Art.

Uno dei problemi che la critica più recente ha ridimensionato nelle sue giuste proporzioni storiche e sociali anche mediante l’apporto di analoghe esperienze di altre culture sono il carattere, gli aspetti e gli scopi del tiaso saffico. È stato esaurientemente dimostrato che la nuova comunità saffica aveva le sue premesse nelle antiche comunità femminili, allo stesso modo come la consorteria di Alceo, nella struttura, nelle convenzioni e nei fini, traeva le sue origini dalle antiche eterie aristocratiche. Ma sarebbe impensabile nella Grecia del VII secolo a.C. una comunità sia essa femminile o maschile senza una divinità o, comunque, senza un comune vincolo religioso, senza cerimonie, senza un linguaggio “convenzionale” ed infine senza una comunanza d’intenti e di propositi politici e culturali. È difficile ammettere, soprattutto alla luce dei parteni di Alcmane, che lo scopo essenziale dei tiasi spartani fesse la semplice recitazione cultuale dei canti corali e tutto il resto accessorio, culto comune di una divinità, rapporti personali, amori, rivalità, ecc…
Come è noto, è tuttora aperto il dibattito sulla natura e la funzione dei parteni, cioè di composizioni dedicate a ragazze che costituivano esse stesse il coro cui era affidata l’esecuzione del canto. Anche in questo caso conviene ripetere che l’interpretazione di un carme corale non può prescindere da tutti quei riferimenti socio-storici che ne costituivano il supporto reale e dalla precisa occasione festiva che dava un senso al messaggio poetico.
È opinione diffusa, ma errata, che l’omosessualità femminile fosse esclusiva del costume amoroso delle donne di Lesbo. Le comunità femminili, per così dire “di tipo saffico”, perché sono quelle che in un certo senso meglio conosciamo attraverso gli stessi frammenti di Saffo e le testimonianze ad esse relative, non furono un fenomeno relegato esclusivamente alla realtà di quell’isola. Sappiamo da Plutarco (Licurgo XVIII) che l’amore omoerotico femminile era anche ammesso nella Sparta arcaica in comunità più o meno affini a quelle lesbiche. È stato dimostrato in maniera ormai indubbia che i parteni di Alcmane sono intessuti di stilemi, metafore, paragoni di bellezza, parole tipiche del linguaggio amoroso, che trovano ampio riscontro nella poesia di Saffo. Alla luce di queste considerazioni, l’interpretazione del Partenio del Louvre è destinata a seguire prospettive nuove, rispetto alle varie ipotesi sin qui avanzate dalla critica.
Secondo la struttura consueta del canto corale, il partenio si articola nei due momenti della narrazione mitica e del riferimento alla realtà presente. Non è stato sino ad oggi chiarito il senso dell’allusione che il coro stesso delle ragazze spartane fa alla sua composizione numerica, costituita da «dieci unità in luogo di undici» (vv.98 s.). E in realtà undici sono le persone nominate nel corso del carme, ma di esse Enesimbrota non fa parte del coro, se si intende correttamente l’enunciato dei versi 73 ss., nei quali Enesimbrota appare essere un personaggio di autorità e di rilievo, cui le ragazze si rivolgono per confidarle i loro desideri e le loro emozioni amorose.
Le due figure centrali, Agidò e Agesicora, nelle quali la seconda è evidentemente la corega (v. 84), come indica il suo stesso nome, sono presentate attraverso una serie di paragoni di bellezza che le pongono in posizione di spicco rispetto alle altre ragazze del coro ed insieme ne evidenziano il ruolo di coppia. Così il paragone con i due cavalli di razza, ibeno e colasseo, che corrono l’uno a fianco dell’altro (v. 59) e l’assimilazione a colombe che splendono come la stella Sirio:

ταὶ Πεληάδες γὰρ ἇμιν
Ὀρθρίαι φᾶρος φεροίσαις
νύκτα δι’ἀμβροσίαν ἅτε Σήριον
ἄστρον ἀυηρομέναι μάχονται·
οὔτε γάρ τι πορφύρας
τόσσος κόρος ὥστ’ἀμύναι,
οὔτε ποικίλος δράκων
παγχρύσιος, οὐδὲ μίτρα
Λυδία, νεανίδων
ἰανογ[λ]εφάρων ἄγαλμα,
οὐδὲ ταὶ Ναννῶς κόμαι,
ἀλλ’οὐ[δ’] Ἀρέτα σιειδής,
οὐδὲ Σύλακίς τε καὶ Κλεησισήρα,
οὐδ’ἐς Αἰνησιμβρ[ό]τας ἐνθοῖσα φασεῖς·

e le colombe infatti con noi
che a Orthria rechiamo l’aratro
come l’astro di Sirio nella notte d’ambrosia
levandosi, combattono;
né infatti una tanto grande sazietà
di porpora da soccorrerci,
né bracciali a serpente
cesellati d’oro, né mitre lidie,
ornamento di fanciulle
dal languido sguardo,
né le chiome di Nannò
ma nemmeno Areta, bella come una dea,
né Silaci e Cleesitera,
non andando da Enesimbrota dirai:

Ἀσταφίς [τ]έ μοι γένοιτο
καὶ ποτιγλέποι Φίλυλλα
Δαμαρ[έ]τα τ’ἐρατά τε Ϝιανθεμίς·
ἀλλ’Ἁγησιχόρα με τείρει.
οὐ γὰρ ἁ κ[α]λλίσφυρος
Ἁγησιχ[ό]ρ[α] πάρ’αὐτεῖ,
Ἀγιδοῖ [δ’ ἴκτ]αρ μένει
θωστήρ[ιά τ’] ἅμ’ἐπαινεῖ.
ἀλλὰ τᾶν [εὐχάς], σιοί,
δέξασθε• [σι]ῶν γὰρ ἄνα
καὶ τέλος• [χο]ροστάτις,
Ϝείποιμί δ’, [ἐ]γὼν μὲν αὐτὰ
παρσένος μάταν ἀπὸ θράνω λέλακα
γλαύξ· ἐγὼ[ν] δὲ τᾶι μὲν Ἀώτι μάλιστα
Ϝανδάνην ἐρῶ· πόνων γὰρ
ἇμιν ἰάτωρ ἔγεντο·
ἐξ Ἁγησιχόρ[ας] δὲ νεάνιδες
ἰρ]ήνας ἐρατ[ᾶ]ς ἐπέβαν…

“Astafi sia mia
e rivolga lo sguardo [a me] Filulla
e Damareta e l’amabile Iantemi;
ma Agesicora mi sfinisce.
Non infatti Agesicora
dalle belle caviglie accanto a lei,
presso Agidò si trattiene
i luoghi per banchetti loda insieme.
Ma le preghiere di quelle, o dèi,
accogliete: degli dèi infatti sono
l’inizio e la fine; o corega,
dirò infatti: proprio io, vergine
stessa una cosa vana dal seggio ho annunciato
come una civetta; proprio io ad Aòti
piacendo, dirò: delle pene infatti
a noi medica sei stata!
Grazie ad Agesicora la giovani
la pace amabile fecero…

Proprio questi versi costituiscono il nodo necessario da sciogliere per individuare la chiave interpretativa del carme. Il coro celebra le due compagne che sono l’oggetto del canto, affermando che esse, le colombe, «combattono» con loro, che portano l’aratro alla dea del mattino, cioè il simbolo della fecondità procreativa, quello stesso simbolo sacro che Plutarco (Coniugalia Præcepta I.42) definisce γαμήλιος, offerta votiva del vincolo coniugale.
Il tipo di rapporto che si è istituito tra Agidò e Agesicora appare esclusivo rispetto alle altre ragazze della comunità, nessuna delle quali potrà più nutrire aspirazioni amorose nei riguardi dell’una o dell’altra; il coro dichiara esplicitamente la sua impotenza quando, in preda allo sconforto, afferma che nulla, né bellezza né oggetti preziosi, potranno attrarre una delle due al loro amore. L’allocuzione in seconda persona, che deve intendersi rivolta ad Agidò, rende ancora più esplicita l’ineluttabilità del nuovo legame che unisce le due ragazze. Agidò non si rivolgerà più alla direttrice del tiaso, Enesimbrota, per confidarle la passione per questa o per quella compagna, ma le dirà che Agesicora la strugge con il suo amore. I versi seguenti, in un incalzare di interrogazioni retoriche, descrivono un momento della scena in cui Agidò ed Agesicora appaiono quasi appartate dalle altre, l’una accanto all’altra, in un atteggiamento di stretta e salda unione. E le ragazze del coro che serbano – come esse stesse affermano – il loro stato di «vergini», ammettono con rammarico la vanità di ogni loro parola, ogni loro gesto, ogni loro speranza: come civette, hanno cianciato invano. Di qui l’invocazione ad Aòtis, che lenisce le loro pene d’amore.
Ma chi è questa divinità, che ha costituito un vero enigma per la critica passata e recente, una volta eliminata, per motivi metrici, la lettura Ὀρθία (v. 61), che aveva indotto a ritenere che la divinità invocata forse Artemide Orthìa, venerata a Sparta? Se Aòtis non è l’Artemide Orthìa e neppure l’Artemide-Luna ipotizzata dal Page, non resta che tentare altre soluzioni, che ci conducono a ravvisare in essa una divinità del mattino, una divinità «che sorge ad oriente», come indica il suffisso laconico (-τις) di senso locativo. Sarà perciò quella stella mattutina, ma anche vespertina, che l’antico commento ai Fenomeni di Arato designa come la stella lucentissima di Afrodite, un astro che già in età arcaica ebbe la doppia denominazione di Ἑωσφόρος ed Ἕσπερος. Stella del mattino e stella della sera ebbero un ruolo significativo nei canti nuziali di Saffo, quello stesso ruolo «coniugale» che appare ben documentato nell’epitalamio 62 di Catullo. Ora l’appellativo Òrthria (v. 67), riferito alla divinità cui le ragazze offrono l’aratro, riconduce alla stessa nozione, contenuta in Aòtis, di luce mattutina. Dunque Òrthria-Aòtis altri non è che la dea Afrodite, la quale del resto appare già menzionata nella parte lacunosa e meno perspicua del carme, dove era narrato il mito degli Ippocoontidi (v. 17): «nessuno ardisca sposare Afrodite».
L’analisi sin qui svolta sembra ormai approdare ad una conclusione univoca, che fa di questo partenio un tipo di canto epitalamico destinato ad un rituale interno alla comunità delle ragazze. Il riferimento ad Òrthria non solo conferma questa funzione del canto, ma ne definisce anche la specificità di epitalamio che le ragazze cantano all’alba al momento del risveglio, epitalamio che, a giudicare da un antico commento a Teocrito, poteva essere indifferentemente designato ὄρθριον o διεγερτικóν. È merito del Griffiths aver individuato il carattere epitalamico del partenio di Alcmane, anche se la sua interpretazione deve essere modificata nel senso che la destinazione del canto non era quella di celebrare una comune cerimonia nuziale, ma al contrario, una cerimonia iniziatica all’interno del tiaso. Un passo di Imerio, autore del IV secolo d.C., che ha intessuto i suoi discorsi di parafrasi e citazioni tratte dai lirici arcaici, particolarmente da Saffo e da Anacreonte, attesta la presenza di un siffatto rituale, interno alla comunità, che egli trovava descritto nei carmi della poetessa: dopo gli agoni, Saffo entra nel talamo, prepara la stanza nuziale, stende il letto, fa entrare le ragazze nel νυμφεῖον, conduce Afrodite sul carro delle Cariti ed il coro degli Amori e forma con essi una processione che innalza la fiaccola nuziale.
I «riti afroditici», che Imerio menziona, certamente alludono ad un preciso momento dell’attività cultuale del tiaso. In seno alle comunità femminili della Lesbo arcaica esistevano unioni per così dire ufficiali fra le ragazze, che non escludevano un vero rapporto di tipo matrimoniale, come mostra la parola σύνδυγος, non generica, ma specifica, per designare il concreto vincolo del matrimonio: un vincolo del quale era pronuba proprio la dea Afrodite.
Dunque, alla luce di questi elementi, si definiscono i termini e lo svolgimento del discorso pronunciato dalle ragazze del coro nel partenio di Alcmane: il loro linguaggio è di tipo agonale, il riferimento agli oggetti preziosi concepiti come strumenti per conquistare l’amore dell’amata a dispetto della rivale, infine la rassegnata rinuncia alla lotta e la serena accettazione della pace. Prima il combattimento amoroso, nell’ultimo tentativo di staccare Agidò da Agesicora, poi l’idea che inutile ormai è il soccorso di ogni oggetto prezioso e della bellezza stessa delle ragazze. Alla frustrazione di ogni speranza fa seguito il lenimento della loro pena; Aòtis-Afrodite le soccorre, proprio perché la celebrazione del vincolo nuziale tra Agesicora ed Agidò rende «illegittima» ed esclude ogni ulteriore ambizione amorosa:

Ma solo in virtù di Agesicora le giovani
pace amabile conseguono…

Se dal piano dei significati e delle funzioni ci trasferiamo in quello del rapporto poeta-committente occorre appena rilevare che Alcmane componeva i parteni su committenza per i tiasi spartani del suo tempo, mentre Saffo, per le sue doti di poetessa, redigeva essa stessa i canti riservati alle cerimonie del tiaso. Gli scarsi frammenti degli epitalami saffici non consentono d’individuare quali fossero destinati ai riti nuziali d’iniziazione, a quegli stessi riti di cui parla Imerio, e quali alle vere e proprie cerimonie nuziali delle ragazze quando andavano spose fuori della comunità.
I riferimenti ad oggetti di ornamento, vesti, gioielli, profumi e alla grazia del portamento riflettevano certamente un’eccellenza di stile che distingueva le ragazze della comunità saffica da quelle delle altre comunità rivali. La leggiadria e l’eleganza dell’abbigliamento doveva essere un segno distintivo del gruppo e l’espressione di un modo di vita estremamente civile, forse unico nella Lesbo del tempo, come l’ironia mordace di alcuni frammenti lascia intuire. La beffata rusticità della rivale Andromeda che non sa portare la veste sopra la caviglia (fr. 57 Voigt) o l’impudica sensualità dell’altra rivale Gorgò crudamente irrisa (fr. 144 Voigt) danno un’idea dei diversi livelli nei quali operavano i tiasi lesbici del VII secolo. Il nuovo nelle convenzioni che regolavano le comunità dei tiasi non si limitava alle manifestazioni esterne del costume, intonato a un’estrema raffinatezza di atteggiamenti e di maniere, ma investiva integralmente le altre forme convenzionali della vita comunitaria, nella sfera del linguaggio e del culto. E il nuovo è anche nel nuovo senso che assume la presenza del divino nel rapporto amoroso e nell’esperienza artistica.
Saffo ha cantato un amore che non è soltanto emozione immediata dei sensi, turbamento profondo del proprio essere, come in tutta l’erotica arcaica, ma l’amore come memoria, che vive nello spazio e nel tempo, di una comune emozione di gioia nella vita del tiaso, una memoria che anche nella lontananza del distacco ridesta il tormentoso desiderio d’amore. Un’esperienza, che si presta sempre e facilmente, come la cultura romantico-idealista ci ha insegnato, ad interpretazioni modernizzanti tendenti a spiritualizzare l’amore come sentimento nella poesia di Saffo e a scorgere in essa l’ideale della pura bellezza e dell’eterno femminino. Il ricordo è sempre memoria di qualcosa di concreto, di reale, «di cose belle insieme godute» che hanno colpito i sensi e hanno destato un’emozione. Ma quest’esperienza comune che rivive nel ricordo trova sempre la sua ambientazione cultuale e la sua mediazione divina in situazioni tipiche nelle quali la gioia del bello insieme goduto è anche gioia che la visione del ridente apparato floreale di Afrodite e la presenza della dea hanno destato nella vita amorosa della comunità. Un’emozionalità che varca i limiti del contingente per un suo più intimo rapporto con la divinità che dà un valore perenne alle gioie quotidiane del tiaso e nello stesso tempo assume da queste un’immediatezza umana più viva e profonda.
L’epifania di Afrodite o è contemporanea all’invocazione rituale nel luogo a lei sacro e la sua presenza è attiva nell’atto di versare il nettare a Saffo e alle sue compagne (fr. 2 Voigt), o più spesso è menzionata nel ricordo di una situazione analoga (fr. 96 Voigt) o di una conversazione con la dea nella realtà (frr. 1; 65; 159 Voigt) e nel sogno (fr. 134 Voigt). L’ode ad Afrodite ci dà un’idea molto precisa di queste “conversazioni” presentate come reali esperienze del passato nell’inquietudine di una nuova esperienza amorosa che esigeva dalla dea il necessario aiuto.
Ma se si osserva la struttura del carme che ricalca la tradizionale preghiera alla divinità per ottenere un particolare servizio di protezione e di aiuto in un momento difficile e si considera la sua destinazione reale, che non era certo quella di una pubblica cerimonia in onore di Afrodite, come mostrano il contenuto stesso e il tono “personale” dell’ode, c’è da chiedersi quale funzione e quale senso avessero preghiere di questo tipo che avevano come uditorio ragazze del tiaso. Che fossero puramente letterarie e personali è una risposta elusiva che non s’armonizza con quanto si sa circa le comunità arcaiche legate da comuni cerimonie e comuni convenzioni nelle quali aveva un posto preminente il culto di una divinità.
I tratti peculiari di questa preghiera, quali la descrizione piuttosto lunga dell’epifania della dea che scende dal cielo sul suo carro, la maniera singolare di presentare il proprio amore in forma “drammatica” attraverso le parole della dea stessa – maniera che si spiega con la tendenza tipica in Saffo ad oggettivare e a spersonalizzare le proprie emozioni per evidenziarne il carattere di esperienze collettive nella vita del tiaso – e infine l’assoluta anti-convenzionalità dell’affettuoso atteggiamento di Afrodite, sono non solo l’espressione di reali esperienze nella vita del tiaso ed elementi rappresentativi di legami amorosi passati e presenti sotto la vigile e confidente protezione della dea, ma rispecchiano anche un preciso cerimoniale che aveva la sua sede nel luogo sacro al culto interno della comunità. Una nuova esperienza amorosa, che fa soffrire Saffo perché la ragazza amata rifiuta il suo amore, offre l’occasione del carme: essa invoca la dea perché la liberi dai duri affanni come fece anche altre volte quando con la sua presenza placò la sua angoscia e le porse aiuto persuadendo al suo amore la ragazza amata. Di qui l’apostrofe alla dea:

…[]Ψά]πφ’, [ἀδικήει;
κα]ὶ γ[ὰρ αἰ φεύγει, ταχέως διώξει,
‹αἰ δὲ δῶρα μὴ δέκετ’, ἀλλὰ δώσει,›
‹αἰ δὲ μὴ φίλει, ταχέως φιλήσει›
[]‹κωὐκ ἐθέλοισα.›…

…Chi, o Saffo, ti fa torto?
Infatti, se fugge, presto t’inseguirà,
se non accetta doni, lei li farà,
se non ama, preso amerà lei
anche se non vuole…

Nonostante l’incertezza del testo ai vv. 18-19, è chiaro comunque che la situazione implica una non corresponsione nell’amore. Infine, l’invocazione di Saffo alla dea di venire ancora una volta, di esserle alleata (σύμμαχος) nell’esaudimento del suo desiderio amoroso. Perciò l’alleanza che Saffo chiede alla dea è quella di aiutarla a stabilire un rapporto di δίκη. Il senso e il valore paideutico che la preghiera enuclea con riferimento alla situazione presente e ad altre consimili già esperite e tuttavia ripetibili nella comunità del tiaso, sono nell’idea che l’amore debba essere ricambiato: l’amata che non lo ricambia fa torto a Saffo e alla stessa dea Afrodite. Una norma governata dal principio di reciprocità, totalmente disancorata dal volere dell’amato o dell’amata: «κωὐκ ἐθέλοισα» («anche se non vuole»), con riferimento all’amata, dice Afrodite a Saffo per lenire il suo tormento.

Il personale e l’individuale, spesso addotti, delle emozioni espresse da Saffo era sempre un “personale” e un “individuale” molto relativo, perché la poetessa non poteva fare le proprie esperienze e provare le sue emozioni se non nell’ambito del suo gruppo. Un “individuale” dunque integrato in una collettività che s’informava a norme comuni, a idee ed emozioni comuni.
Sono molto indicative sotto quest’aspetto le più celebri poesie della memoria che ripetono uno schema nel quale s’inquadrano i fiori dell’erbario afroditico e l’epifania della dea. In una di esse (fr. 96 Voigt), che si rivolge ad Atthis, l’amica presente, Saffo narra che una volta Arignota aveva particolare amore per lei. Ma ora Arignota è a Sardi, certamente sposa, e da Sardi ripensa ad Atthis e alla vita del tiaso. Il ricordo evoca d’un tratto la bellezza dell’amica lontana:

…νῦν δὲ Λύδαισιν ἐμπρέπεται γυναί-
κεσσιν ὤς ποτ’ἀελίω
δύντος ἀ βροδοδάκτυλος μήνα
πάντα περ‹ρ›έχοισ’ἄστρα· φάος δ’ἐπί-
σχει θάλασσαν ἐπ’ἀλμύραν
ἴσως καὶ πολυανθέμοις ἀρούραις…

…ora tra le donne Lidie risplende
come, tramontato il sole,
la luna dalle rosee dita
che vince tutti gli astri: la luce
sparge sul mare
così come sui campi dai molti fiori…

Ma improvvisamente il pensiero passa dall’immaginazione alla realtà. Il paragone con la luna, che sembrava all’inzio quasi simbolico, dilegua nella contemplazione di un reale paesaggio lunare nel quale si scoprono, accanto al cerfoglio e al meliloto, le rose, i consueti fiori del giardino afroditico:

…ἀ δ’‹ἐ›έρσα κάλα κέχυται τεθά-
λαισι δὲ βρόδα κἄπαλ’ἄν-
θρυσκα καὶ μελίλωτος ἀνθεμώδης…

…e la bella rugiada si spande
e fioriscono le rose e il tenero
cerfoglio e i fiori del meliloto…

E i fiori non sono qui elementi decorativi, ma i fiori di un luogo ben preciso che ci riconduce all’ambiente del tiaso. È merito di D. L. Page (Sappho and Alcaeus, 1955) di aver definitivamente eliminato nell’interpretazione di questi versi tutte le moderne sovrastrutture idealistiche. Ma già nel 1935 G. Perrotta (Saffo e Pindaro) aveva visto giusto, notando che il paesaggio qui descritto non è fantastico, ma reale e i fiori non sono «particolari decorativi, sono quello stesso paesaggio». Il seguito del carme ne costituisce una conferma. Il filo del tema iniziale, che sembrava apparentemente dimenticato, è ripreso nella sesta e settima strofa (vv. 15-20) con il ritorno alla situazione di Arignota che soffre d’amore per l’amica lontana, quindi con l’esaltazione della bellezza di Atthis («non è facile per noi rivaleggiare in bellezza con le dee») che costituisce il punto di raccordo con la seconda strofa (vv. 3-5), cioè con il ricordo all’amica presente dell’elogio di Arignota alla sua bellezza («Arignota [ti riteneva] simile alle dee»). Finalmente la nona strofa (vv. 26 ss.) con la presenza di Afrodite nell’atto di versare il nettare che riconduce alla situazione floreale sopra descritta; anche in questo caso l’epifania si configura nello stesso atteggiamento attivo dell’ode dell’ ὄστρακον, immediatamente dopo la descrizione del luogo caro alla dea. Un alterno succedersi di due stessi motivi entrambi descrittivi della bellezza, delle due amiche il primo, dell’ambiente il secondo.
Nell’altra ode della memoria (fr. 94 Voigt) la struttura è più semplice. Prima la rievocazione della dolorosa partenza dell’amica, ppoi delle «cose belle insieme godute» che ci introduce immediatamente nella vita attiva della comunità. E il ricordo si posa amorosamente sulle corone di rose e di viole, sulle ghirlande di fiori, sulle chiome molli di unguento e sulle gioie reali dell’amore. Anche qui i fiori consueti della dea e infine nelle due ultime strofe, purtroppo solo in parte intellegibili, la presenza di sacre feste e di sacri luoghi, precisamente un sacro boschetto (v. 27 ἄλσος).
Dunque una struttura che nelle ripetizioni di stessi motivi sembra rispondere a schemi di rito nell’ambito di un sistema nel quale le “fonti dell’ispirazione”, cioè le “crisi” amorose, le separazioni, gli scenari floreali, le visioni divine si configurano con la divinità. In questa dimensione assume un valore determinante il tema topico della memoria, di una memoria che non è soltanto, come in Omero, evocatrice di emozioni e sensazioni, ma di una memoria che riattualizza in maniera paradigmatica le esperienze comuni e offre la certezza che la vita insieme vissuta esiste, di là dallo spazio e dal tempo, come una “realtà” in assoluto. Il senso religioso di questo pensiero si fa esplicito nei versi superstiti di un’ode (fr. 55 Voigt) che s’indirizzava, come sappiamo dalle antiche testimonianze, a una donna rozza, o a una ricca o a un’incolta, estranea comunque alla cerchia saffica:

κατθάνοισα δὲ κείσηι οὐδέ ποτα μναμοσύνα σέθεν
ἔσσετ’οὐδὲ ποκ’ὔστερον· οὐ γὰρ πεδέχηις βρόδων
τὼν ἐκ Πιερίας· ἀλλ’ἀφάνης κἀν Ἀίδα δόμωι
φοιτάσηις πεδ’ἀμαύρων νεκύων ἐκπεποταμένα.

Tu morta giacerai, né mai di te memoria si avrà tra
quelli che verranno dopo: infatti non partecipando alle rose
della Pieria, ma sconosciuta anche nella casa di Ade
andrai vagando tra oscuri morti, volata via di qui.

Se a una donna che non apparteneva al proprio tiaso Saffo poteva dire che la morte avrebbe significato per lei oblio non solo nel mondo dei vivi ma anche nel regno di Ade, evidentemente riteneva di affidare solo alle compagne della sua cerchia sicure speranze di vita privilegiata ultraterrena. Ma queste aspettazioni escatologiche le ragazze del tiaso, e Saffo stessa (fr. 147 Voigt «μνάσασθαί τινά φαιμι καὶ ἕτερον†ἀμμέων»: «io dico che qualcuno anche nel futuro si ricorderà di noi»), potevano nutrirle proprio per lo stretto rapporto che le legava agli dèi, soprattutto alle Muse. E la vicinanze alle Muse non si spiega senza ammettere un particolare culto all’interno della comunità; lo prova la presenza di una parola, μοισοπόλος, di preciso significato cultuale nei versi di un frammento nel quale Saffo, rivolgendosi alla figlia Cleide, ammonisce che non si deve innalzare «il canto di lamentazione nella casa delle ministre delle Muse» (μουσοπόλων). Nel quadro di queste attese escatologiche s’inserisce l’altro motivo topico della morte, ora invocata nel penoso ricordo dell’amica lontana (fr. 94 Voigt) o in una “conversazione” con Ermes, il conduttore delle anime nel regno dei morti (fr. 95 Voigt), ora avvertita come un sintomo fisico della passione amorosa (fr. 31 Voigt). Ma la morte, anche se è un male (Aristotele, Retorica 1398b cit. Saffo fr. 201 Voigt), non ha più nulla di terribile, non è vista come un orrido evento ineluttabile, ma come il naturale trapasso in un vagheggiato luogo mitico, bello come il giardino del tiaso (fr. 95 Voigt):

κατθάνην δ’ἴμερός τις [ ἔχει με καὶ
λωτίνοις δροσόεντας [ ὄ-
‹›χ̣[θ]οις ἴδην Ἀχερ[

Ho un desiderio ardente di morire e
vedere le rive dell’Acheronte
fiorite di loto molli di rugiada.

Il nuovo della poesia saffica è nella spinta innovatrice che trasferisce le divinità del mito tradizionale, Afrodite, le Muse e le Cariti, in una dimensione più accessibile alla vita quotidiana del tiaso. Anche l’eroe dell’epica conosce i propri dèi come amici e può vantare come un privilegio la loro amicizia e il loro aiuto. Tuttavia il loro mondo gli è estraneo, ben circoscritto in uno spazio che è distante dal suo operare anche laddove il rapporto uomo-dio sembra assumere nei gesti e nell’azione una coloritura di maggiore intimità e di più stretta collaborazione, come quando nell’Odissea (XIII. 287 ss.) al discorso bugiardo di Odisseo Atena ride con malizia ed accarezza il suo protetto, o ancora quando seduti sotto un olivo la dea e l’eroe meditano l’estrema rovina dei Proci (372 ss.); non altrimenti nell’Iliade (V. 799 ss.) Atena con gesto amichevole poggiando la mano sul giogo del carro incita alla battaglia Diomede ferito.
Ma la distanza è pur sempre grande ed incolmabile. Questi limiti, questa distanza non conoscono le dee di Saffo. L’Afrodite saffica, come gli dèi di Omero, assiste e protegge, ma le sue maniere, i suoi atteggiamenti sono più umani, più dolci, più confidenziali, si direbbero non proprio di una dea, ma quasi di un’amica prediletta del tiaso. Essa conversa con Saffo nei modi affettuosi di una sorella o di una madre, con tono ora più pacato ora più sereno, ora impaziente, ma di un’impazienza benevola che non tradisce mai l’ira o il distacco. Tale l’Afrodite della prima ode. Al suo potere, senza ritegno, Saffo affida le sue pene, fiduciosa che la dea esaudendo la sua richiesta le muti l’affanno in serenità (vv. 25 ss.). Con lo stesso tono di confidente dolcezza altre volte Afrodite ha parlato a Saffo: «tu ed Eros mio servo» si legge nel fr. 159 Voigt. Un atteggiamento quasi identico, di dimestichezza con la dea, s’intravede in una “conversazione” con un’amica che spicca per l’amoroso desiderio «che le alita intono» e lo splendido mantello «che colpisce chi la guarda» (fr. 22 Voigt).
Assidue compagne di Afrodite, le Cariti e le Muse, divinità alle quali Saffo è particolarmente vicina e alle quali si conforma l’amore nella realtà del rapporto e nelle forme dell’arte. Un modello mitico desunto dall’ἔπος che Saffo, variandolo leggermente, una volta ripeté in un carme, certamente cultuale, nel quale si raffigura Apollo con la chioma d’oro e la cetra mentre sale portato dai cigni sull’Elicona per danzare con le Cariti e le Muse (fr. 208 Voigt).
Gli schemi tradizionali del mito si rinnovano nella partecipazione attiva di queste divinità alla vita comunitaria, come assicurano le rituali invocazioni della loro epifania (fr. 127 Voigt). La grazia di un atteggiamento, di un gesto, di un sorriso sono il segno della loro presenza. Molto stretto il rapporto con le Muse che si fondava su un preciso legame di culto. Ad esse Saffo aveva affidato il suo destino in terra e per sé e le sue amiche le attese in una vita altrettanto onorata oltre la morte. Significativa l’ostentazione superba con la quale proclama il loro favore e la loro protezione. Le Muse le hanno dato non solo il dono dell’arte, ma anche onori (fr. 32 Voigt: αἴ με τιμίαν ἐπόησαν ἔργα τὰ σφὰ δοῖσαι, «[Le Muse] mi hanno dato tutti gli onori facendomi dono della loro opera») e ricchezza, una condizione di privilegio che il poeta arcaico ambiva di ottenere.
Con serenità e distacco Saffo contempla il fuggire della vita e il decadimento fisico della vecchiaia (fr. 58 Voigt): la sua pelle è rugosa, i capelli sono bianchi, le ginocchia più non la reggono, «che cosa dovrei fare» dice a se stessa; anche Titonoo, amato dall’Aurora, poté ottenere una vita immortale ma non l’eterna giovinezza. Lo sguardo al passato si colora appena di una nota nostalgica. L’episodio di Titono, l’eterno vecchio, che per Mimnermo (fr. 4 West) diviene l’esemplificazione di una perenne sventura peggiore della morte, è soltanto il simbolo dell’irreversibilità del tempo cronologico. La vecchiaia, pur nel suo aspetto deforme, non è più una sciagura senza rimedio, una condizione penosa (cfr. Anacreonte fr. 36 Gent.), una totale rinuncia a tutto quello che in giovinezza si è amato e desiderato, ma una necessaria vicenda del tempo profano che non ha spento l’essenza della realtà da lei costruita nella cerchia delle amiche: la gioia di una vita raffinata e l’amore «dello splendido e del bello». In questa spinta innovatrice Saffo può costruire nuovi valori sulla misura dei modelli divini da lei reinterpretati e valorizzati nel rapporto della vita collettiva.
Nella celebre ode del ricordo di Anattoria (fr. 16 Voigt) Saffo oppone a quella di altri la propria opinione che «la cosa più bella» sulla terra non è un esercito di cavalieri o di fanti, né una flotta di navi, ma ciò che si ama (tale sentenza è utilizzata come Priamel, “prologo”, dell’ode; H. Fränkel ha notato una struttura “a più piani”, mehrschichtige, all’interno del componimento). Per convalidare la verità di questa affermazione essa adduce l’exemplum mitico della bellissima Elena che lasciò l’uomo migliore fra tutti e navigò verso Troia dimentica della figlia e dei suoi genitori poiché la trasse lontano la dea Cipride. Così ora la stessa dea le evoca il ricordo di Anattoria lontana. L’esempio di Elena è applicato dalla poetessa al suo caso nella significazione ambivalente e parallela sia rispetto a quello che gli altri giudicano come sommo valore, sia rispetto a quello che essa ritiene il più alto valore. Ciò che fece Elena non fu un atto di libera scelta, ma fu Cipride a trascinarla, la stessa dea che ha ora destato il ricordo dell’amica. Amore non come personale e libera inclinazione o sentimento interiore dell’animo, come è stato inteso anche da quei critici che pur danno rilievo all’intervento della divinità (come B. Snell), ma forza oggettiva che agisce dall’esterno per il volere di un dio. Non è casuale la scelta di Elena e neppure il particolare accento con il quale è celebrata la sua bellezza, una bellezza in assoluto su cui la dea pose lo sguardo per travolgerla nell’amore per un uomo noto anch’esso per la sua bellezza. Una reinterpretazione del mito di là da ogni concessione allo schema tradizionale, e ancora presente nel contemporaneo Alceo (frr. 283; 42 Voigt), di un’Elena adultera, cagione di dolorose sventure e dell’estrema rovina di Troia. Elena diviene così l’esemplificazione mitica dell’essenza e del potere delle divinità nel tiaso; in essa si riflette il senso che assumono nell’esperienza collettiva il bello e l’amore; un’esperienza unica, irrepetibile, che non potrà essere in alcun modo rivissuta nelle convenzioni del vincolo coniugale, ma solo nel “ricordo” si ridesterà come un acquisto inalienabile e duraturo.
L’apostrofe di Alceo, ἰόπλοκ’ἄγνα μελλιχόμειδε Σάπφοι («Saffo dai capelli di viola, veneranda, dal dolce sorriso», fr. 384 Voigt), esprime come non meglio ci si poteva attendere da un poeta contemporaneo la dignità sacrale che legava Saffo alle divinità da lei venerate, la profonda e nuova religiosità che animò la sua poesia e la grazia nelle forme dell’amore. Nell’epiteto allusivo «dal dolce sorriso» (μελλιχόμειδε), che ripete nella prima parte l’attributo saffico della dolcezza (μέλλιχος) che spira nel volto e nella voce delle ragazze del tiaso (fr. 384 Voigt), si scopre la nuova Afrodite della prima ode, non la dea dal sorriso stereotipo ed immobile dell’ἔπος (φιλομμειδής)e della statuaria arcaica, ma la dea che «ride nel suo viso immortale» con umana dolcezza.