Crizia, Teramene e il regime dei Trenta Tiranni

di D. Musti, Storia greca. Linee di sviluppo dall’età micenea all’età romana, Milano 2010, pp. 471 sgg.

Busto di Platone. Marmo, copia romana da un originale greco dell'ultimo quarto del IV secolo a.C. Museo Pio-Clementino (Musei Vaticani).

Crizia, procugino di Platone, capo dei trenta costituenti, che vanno sotto il nome di Trenta Tiranni, è una figura di politico intellettuale. Come intellettuale, egli appartiene a tutti gli effetti alla storia della letteratura greca: è autore di poesie esametriche ed elegiache, di tragedie, di costituzioni (politeîai), queste ultime in versi e in prosa. È un personaggio, anche, di diversi dialoghi platonici. È ovvio che la testimonianza platonica va presa cum grano salis, perché contiene una libera rielaborazione delle situazioni. In ogni caso, le tematiche che Platone ricollega con personaggi storici che rende protagonisti, hanno caratteristiche che vanno tenute presenti in sede storica almeno nei loro termini generali. Non sarà forse tutto Crizia, ciò che Platone gli ascrive nei dialoghi, ma in qualche modo si respira il campo di interessi, lo stile, l’orientamento di Crizia. Sulla ricostruzione del personaggio grava un enigma di fondo: la famosa accusa sul tentativo che egli avrebbe compiuto di instaurare la democrazia in Tessaglia, armando i penesti[1]. Ed è l’unico tratto che sembra configurare una posizione democratica estrema del personaggio; ma i suoi inizi lo avvicinano ad Alcibiade, in una familiarità molto stretta. Ed in ogni caso va tenuta presente la realtà ateniese da cui proviene. Certamente nell’ultima fase, nel periodo dei Trenta, Crizia matura una posizione filo-laconica al cento per cento, fino ad ipotizzare una riduzione di Atene nei termini politici di Sparta. Alcuni elementi mostrano però la complessità del personaggio. La realtà ateniese era così nuova, così grande, che anche gli avversari della democrazia, per filo-spartani che fossero, ne erano fortemente condizionati. Cimone aveva forte ammirazione per Sparta, eppure rimase nella democrazia. Via via, questa ammirazione per Sparta condusse personaggi di questo stampo fino a una rottura con la tradizione: ed è il caso di Crizia.

La sua prima elegia parla, secondo un’ottica tipicamente greca, dei luoghi dove sono nate certe invenzioni; le città vengono caratterizzate dal punto di vista storico-culturale. E allora è richiamato il gioco del còttabo, siciliano; i bei sedili sono invenzioni dei Tessali; famosi i letti di Mileto e di Chio; famose le coppe dorate e i bronzi dei Tirreni; famosi i Fenici per l’invenzione dell’alfabeto, Tebe per il carro; i Cari hanno inventato le navi da carico; infine, Atene ha creato il tornio, è dunque la città della ceramica. L’elemento artigianale è perciò quello per cui si caratterizza Atene, e le parole di Crizia suonano ossequio a una civiltà di tipo artigianale-urbano; non alla democrazia, ma certo a una città in cui la forma politica democratica è maturata proprio a ridosso del grande sviluppo delle attività artigianali.

Ci sono insomma in Crizia elementi della cultura dell’ambiente ateniese, che finiscono per condizionare anche chi, nell’esito storico finale, agisce come nemico di quella democrazia. Un’elegia è dedicata ad Alcibiade, quanto basta per indicare la familiarità dei rapporti tra i due. Forti erano dunque i nessi tra i due allievi di Socrate; e sulla condanna del filosofo pesò notoriamente il fatto che dalla sua scuola fossero usciti personaggi come Alcibiade e Crizia. Un frammento delle Costituzioni in versi riguarda Sparta e il modo di bere a Sparta: qui il simposio è contenuto in forme di gioia temperata, senza eccessi. Ma è soltanto uno dei casi in cui Crizia si trova ad elogiare Sparta. Le Costituzioni, che gli vengono attribuite, riguardano Atene e la Tessaglia, oltre che Sparta stessa. Egli elogia il comportamento severo e guardingo degli Spartani verso gli iloti[2]. Nel discorso che egli tiene alla boulḗ contro Teramene, la costituzione degli Spartani è definita come kallístē politeía, «la più bella delle costituzioni»; a Sparta c’è un’assoluta compattezza di comportamento all’interno del governo: quel che è approvato dalla maggioranza degli efori, è eseguito anche dalla minoranza (una regola che, ad Atene, Teramene finirà con il violare, ricorrendo a strumenti che nella democrazia sono consentiti, cioè il biasimare e l’opporsi)[3].

Teramene, che aveva contribuito all’instaurazione del nuovo regime prima e dopo la sconfitta, ne divenne presto vittima, non volendo avallarne tutti gli eccessi. Spogliato dei diritti politici e sottoposto a processo di fronte alla boulḗ, fece un’autodifesa tanto appassionata quanto inutile […]. Nella sua apologia, Teramene definisce in termini negativi la sua posizione come contraria agli estremismi nei confronti dei quali si colloca al centro: «Non sono mai stato con i dēmotikoí, o con i tyrannikoí, non sono mai stato contro i kaloí kaì agathoí (i galantuomini)»[4]. La rappresentazione che Aristotele dà della situazione politica ateniese al cap. 34 della Costituzione degli Ateniesi, quando parla di tre partiti, se pur non rende completa giustizia alle posizioni particolari, è perciò grande intuizione storica. Non c’è più la rigidità dei fronti, non c’è più il bipartitismo del pieno V secolo. Prima i contrasti (Plutarco, Pericle 11, 3) erano «venature del metallo», poi con Pericle erano divenuti «tagli profondissimi» all’interno di Atene; ora invece non c’è più l’opposizione frontale, il che cambia qualitativamente tutte le posizioni politiche. Teramene giustifica la sua posizione politica nelle vicende del 411, quando, come abbiamo visto, si era guadagnato il soprannome di «coturno». La costituzione dei Quattrocento Teramene l’aveva certo promossa, ma egli dice che l’aveva voluta proprio il popolo, per accattivarsi gli Spartani, meglio disposti a far pace con un governo oligarchico; e per questo Teramene non se ne fa carico. Nel 404 Teramene era stato il protagonista delle trattative di pace tra Atene e Sparta, ed anche allora con comportamenti che avevano avuto sempre qualcosa di ambiguo: raggiunti gli Spartani, restò presso di loro per tre mesi, pur senza avere la posizione di ambasciatore plenipotenziario; riuscì ad ottenerla dopo, quando trattò la pace, approvata dagli Ateniesi in un clima di paura e sfiducia. Poco dopo lo troviamo con i Trenta; impressionante il suo dibattito con Crizia, e il tentativo di rifugiarsi presso la eschára del bouleutḗrion (l’altare centrale della sede del consiglio), per sottrarsi alla condanna. Ma, nonostante il suo discorso faccia un’impressione positiva sui buleuti, nessuno muove un dito per lui, e soprattutto Crizia conta sull’effetto intimidatorio dei giovani che assistono con i pugnali sotto le ascelle; sembra una scena d’epoca repubblicana romana e dà invece solo l’idea del turbamento politico in corso ad Atene.

Diodoro (XIV 5) fa intervenire in suo aiuto Socrate, di cui – egli dice – Teramene era discepolo. Nelle genealogie culturali, non c’è limite alla fantasia degli antichi: Teramene sarebbe stato anche il maestro di Isocrate[5]. Si creerebbe così una linea genealogica Socrate-Teramene-Isocrate, interessante per ciò che ciascuno rappresenta in filosofia, politica, retorica; interessante anche per le assimilazioni che questa ideale genealogia istituisce, in primo luogo per il problema di Socrate e la posizione mediana, centrista, che a conti fatti si individua in lui. Del resto, per Isocrate e la sua scuola, democrazia e pátrios politeía finiscono con l’identificarsi. Quelle che erano le tre posizioni politiche vigenti ad Atene dal 404, secondo lo schema aristotelico, finiscono col dar luogo a una sostanziale ricomposizione; sicché, nel corso del IV secolo, si ha una convergenza di fatto delle posizioni che si riconducono all’idea di pátrios politeía, e persino certe istanze di parte oligarchica possono figurare sotto il connotato della democrazia. La pátrios politeía non riuscirà a diventare il nuovo modello politico; formalmente sarà la democrazia, infatti, a vincere, ma essa si adatterà (e qui si completa il processo di ricomposizione) ad assorbire tante istanze della pátrios politeía, e in tanto essa non sarà contrastata, in quanto sarà trasformata. Il processo, anche sul piano lessicale, è chiaro, se seguiamo con attenzione la storia della parola dēmokratía, che nel IV secolo si avvia a significare di nuovo «forma libera, repubblicana», a recuperare cioè quel significato generico di opposizione alla tirannide e alla monarchia, che però non oblitera mai in assoluto la possibilità di un significato più specifico[6].

Trasibulo, che nel 403 restaura la democrazia ad Atene, ha parecchi punti di merito verso il regime democratico: lo troviamo nel 411 a Samo, fra i protagonisti di quello scisma democratico, che ha avuto forti conseguenze, mentre Teramene regge, fino a un certo punto, il gioco dei Quattrocento. Nel 404 Trasibulo è esule; è fra i “grandi esuli”, che Teramene ricorda nel suo discorso di replica a Crizia, quando dice ai Trenta: «I veri traditori sono coloro che hanno fatto in modo che lasciassero la città personaggi come Trasibulo, Anito e Alcibiade[7]». Alcibiade viene ricordato una volta sola: la seconda volta Teramene parla soltanto di Trasibulo e di Anito; è possibile che questo significhi che, nel momento in cui Teramene fa il suo discorso, Alcibiade fosse già stato ucciso. La carriera di Teramene presenta mutamenti e ambiguità, che sono in molti personaggi dell’epoca. È soprattutto in ambienti oligarchici che insorge l’immagine del traditore, del «coturno», della banderuola; all’interno di quel gruppo, egli non ha rispettato le regole della solidarietà; ha consentito sempre e solo fino a un punto e, quando ha dissentito, lo ha fatto con cambiamenti di rotta, che hanno lasciato del tutto scoperti i suoi malaugurati compagni di viaggio. Bisogna riconoscergli, però, sul piano teorico, una fondamentale coerenza: ed è nel senso della pátrios politeía.

All’epoca corrono del resto diversi progetti di riforma del corpo civico. Uno è appunto quello di Teramene, che accetta, nel 411, il numero orientativo di 5000 cittadini, ma in realtà inclina verso una costituzione “oplitica”, cioè una costituzione in cui i pieni diritti siano nelle mani degli opliti (e cavalieri): restano esclusi i teti, quelli della cosiddetta democrazia marinara: teti nella funzione sociale, marinai nella funzione militare[8]. È una fortissima limitazione, anche se non persegue il numerus clausus come condizione; infatti, è solo un criterio orientativo. La posizione di Crizia può definirsi oplitica in senso stretto, anzi strettissimo, tanto è vero che neanche comprende tutti gli opliti; un grosso ruolo qui sembrano averlo i cavalieri, che si aggirano attorno ai 1000[9]. È una posizione estrema: 300, forse 4000, che sono meno dei 9000 che, largheggiando, costituiscono il corpo degli opliti di Teramene. Formisio è uno degli esuli rientrati dal Pireo. Anch’egli è un riformatore, in senso riduttivo, del corpo civico: la cittadinanza non spetta a tutti, bensì solo a coloro che posseggono terra in Attica[10]. Se fosse stato approvato il suo decreto, ben 5000 degli Ateniesi sarebbero stati privati dei diritti politici, forse su 30000 (alcuni studiosi sospettano dati più bassi, tenuto conto delle perdite di guerra). Il criterio di Formisio è diverso da quello di Teramene e di Crizia, è dichiaratamente economico, sembra più largo di quello puramente oplitico, e comporta un’esclusione abbastanza limitata.

Neanche questo progetto passerà. Di fatto, la democrazia restaurata di Trasibulo, da Archino, da Anito, si presenta formalmente come un ritorno alla vecchia costituzione. In realtà molte cose cambiano. Ci sono modifiche nei meccanismi legislativi di controllo, oltre che cambiamenti nella distribuzione della ricchezza, che finiscono con l’assorbire le istanze di cui si erano fatti portatori altri gruppi politici. Ma i progetti pullulano, ed è un brulichio di posizioni, da Formisio ad Anito, a Clitofonte, a Teramene, personaggi tutti di quel gruppo che viene ricordato da Aristotele come il campo dei fautori della pátrios politeía. Si vede come ciò che dice Aristotele sia vero in senso lato e non vero per quanto riguarda le differenze. È un raggruppamento politico, con molte sfumature al suo interno. Clitofonte è un personaggio poco noto, però personaggio di dialoghi platonici (ce n’è uno intitolato a lui; egli compare anche nella Repubblica in connessione con il sofista Trasimaco). Clitofonte è, nel 411, l’autore di un emendamento famoso al decreto di Pitodoro, che nel 411 istituiva una commissione di 30 probuli (completando così la vecchia commissione di 10), sopra i quarant’anni, che dovevano redigere una costituzione. Sono trenta costituenti per la salvezza della città. Veniva consentito, a chiunque lo volesse, proporre integrazioni, perché da tutto si scegliesse il “meglio” politico. Clitofonte fa un emendamento, nella forma tipica per i decreti conservati in epigrafi: «Il resto, come lo ha detto Pitodoro; poi bisogna in aggiunta cercare delle leggi patrie, che Clistene pose quando istituì la democrazia, perché sentite queste decidessero per il meglio, in quanto la costituzione di Clistene non era popolare, ma vicina a quella di Solone». Opera, in sostanza, l’idea di una cernita all’interno dei nómoi; bisognava scegliere quelli che, fra i più recenti, somigliavano maggiormente alla legislazione di Solone. La ricerca delle tradizioni ha dunque questo senso: ricercare e valorizzare le norme tradizionali che si sono conservate fino a un certo periodo (a esclusione della democrazia radicale di Efialte e di Pericle). Non si esclude tutta la vicenda della democrazia, ma solo una parte di essa, operando una cernita all’interno delle strutture costituzionali e legislative, in quanto le leggi sono concepite come un fascio che si è troppo ingrossato, e di cui solo il filo risalente alle fasi più lontane viene conservato (cfr. Aristotele, Costituzione degli Ateniesi, 29, 3).

Nell’emendamento di Clitofonte si parla di pátrioi nómoi, cioè di «leggi patrie»; nel 404 si parlerà con certezza di pátrios politeía. C’è differenza? Alla lettera una gran differenza non c’è. Finley considera alcuni momenti della storia politica anglo-sassone e americana e il senso che ha in essa il richiamo alla “costituzione degli antenati”, cioè al valore costitutivo passato; la trasformazione politica non si può proporre, se non operando su modelli[11]. Qualcosa di più e di diverso bisogna dire però sul mondo greco. Certo, pátrioi nómoi non significa «leggi specifiche», di contro a una pátrios politeía che indicherebbe le «leggi di livello costituzionale». Per questo aspetto non si può distinguere; ma è tutto il contesto delle due esposizioni che va rimeditato. Noi vediamo che i pátrioi nómoi, nell’emendamento di Clitofonte, appaiono come un correttivo, un elemento accessorio, della proposta di Pitodoro di riformare la costituzione «per la salvezza» di Atene; di fronte a un’idea generale ancora indefinita, c’è la ricerca del “meglio” politico. In concreto, per Clitofonte si tratta di recuperare le leggi poste da Clistene quando istituì la democrazia, in quanto la sua costituzione viene sentita in ambienti oligarchici come non troppo popolare, ma alquanto vicina alla costituzione di Solone. Così si pensa di garantirsi nei confronti degli affezionati alla democrazia: si tutelano quelle leggi di origine lontana, che sono state accolte, fra altre, nel fascio delle leggi della democrazia.

Nel 411, quasi ad eliminare delle degenerazioni, venivano abrogati due istituti: la graphḗ paranómōn, e i misthoí, tranne poche eccezioni. La graphḗ paranómōn è la denuncia scritta di proposte che vanno contro le leggi. I misthoí, cioè le indennità, rappresentano l’apporto della democrazia periclea[12].

Nella storia dell’idea di pátrios politeía va comunque definita la funzione di Trasimaco. Clitofonte è collegato con il sofista Trasimaco, dei cui scritti possediamo solo frammenti. Nel primo di essi – un’orazione riportata nel commendo di Dionisio a Demostene per ragioni stilistiche – Trasimaco tra l’altro afferma: «Basta per noi il tempo trascorso, e il doverci trovare in guerra, invece che in pace». Noi non sappiamo esattamente che cosa sia questa guerra. Non è del tutto chiaro che sia un pólemos esterno (in tal caso dovrebbe essere la guerra del Peloponneso, perciò il testo andrebbe datato prima del 404); poco dopo si fa riferimento a ostilità reciproche e a conflitti (tarachaí), a cui si è arrivati, invece che alla concordia (homónoia). Il frammento di Trasimaco si potrà pur collocare nel 411, con il suo riferimento a un dibattito in corso sull’idea di pátrios politeía; ma è escluso che l’espressione sia testimonianza di un dibattito in corso del 404[13]. Ma perché costituzione “patria”? Dei “padri”, nel senso della generazione precedente? O dei “padri” intesi in generale, come antenati? Se pensiamo che la linea divisoria della storia della democrazia è il 461, ebbene, nel 411, o nel 404/3, si poteva realmente usare l’espressione “costituzione patria”, per risalire al di là del periodo efialteo-pericleo, e pur tuttavia riferirsi ai propri genitori. Un uomo di cinquant’anni, nato circa il 461 o il 454, può riferirsi effettivamente ai suoi “genitori”, quando ha in mente l’epoca anteriore alla riforma di Efialte.

Nel 404 l’idea aveva la funzione di mettere un freno al popolo. Il quadro aristotelico (Costituzione degli Ateniesi, 34, 3) è più articolato, nel distinguere tra un’oligarchia estrema, rappresentata dalle eterie, una democrazia tradizionale, che è quella di Trasibulo (e che poi si affermerà), e la posizione mediana di coloro che ricercano la pátrios politeía. Questo dibattito è storicamente comprensibile, se si tiene presente che, a conti fatti, le posizioni contrapposte si scioglieranno nella democrazia del IV secolo; e la democrazia greca deve passare attraverso questa fase per diventare, nella concezione di un conservatore come Polibio, nel II secolo a.C., la forma positiva del regime popolare, a cui egli contrappone, come forma negativa, l’ochlokratía (dominio della massa)[14].

Teramene vuole un oplitismo costituzionalmente definito; e lo dice con chiarezza quando afferma: «Io non sono dell’avviso che sia una buona democrazia quella in cui non abbiano parte al potere gli schiavi e quelli che venderebbero la città per una dracma, e che non sia una buona oligarchia quella in cui la città non sia tiranneggiata da pochi. Sempre ho ritenuto come forma migliore quella basata su coloro che possono sostenere la città con i cavalli e con gli scudi: e non cambio idea»[15]


[1] Senofonte, Elleniche II 3, 36 (sull’attività di Crizia in Tessaglia nel discorso di Teramene). Forse è il personaggio che compare nel Crizia e nel Timeo di Platone (altri vi vede il nonno); è comunque evocato nel Carmide 161b.

[2] Con le altre politeîai in prosa (Sparta, Atene, Tessaglia, ecc.) gli è attribuita la paternità del Perì politeías che va sotto il nome di Erode Attico, importante per la descrizione della situazione delle città di Tessaglia al tempo di Archelao re di Macedonia (413-399 a.C.). L’autore del discorso esorta i Larissei, come sembra, all’alleanza con gli Spartani e alla resistenza alla Macedonia. Obiezioni sull’attribuzione alla fine del V sec. a.C. in [Erode Attico], Perì politeías, a c. di U. Albini, Firenze 1968.

[3] Sul valore decisivo del criterio della maggioranza nelle decisioni degli efori di Sparta, cfr. Senofonte, Elleniche II 3, 34 (dal discorso di Crizia contro Teramene).

[4] Senofonte, Elleniche II 3, 4749.

[5] Per la tradizione che fa di Teramene un maestro di Isocrate, cfr. Münscher, in RE IX 2, 1916, col. 2153.

[8] Vd. avanti, n. 15.

[9] Cfr. P. Cloché, La restauration démocratique à Athènes en 403 av. J.C., Paris 1915, pp. 7 sgg. (i cavalieri sono cittadini, compresi nei 3000), con argomenti non decisivi.

[10] Cfr. Dionisio d’Alicarnasso, De Lysia 32. Sulla cifra di 9000 a cui di fatto si arrivò, cfr. Lisia, XX 13 (Per Polistrato).

[13] Cfr. Sofisti. Testimonianze e frammenti III, a cura di M. Untersteiner, Firenze 1954, pp. 3 sgg., in part. fr. 1 (Perì politeías).

[14] Polibio, VI 4, 6; 57, 9 (a 9, 7 cheirokratía, dominio delle mani, probabilmente).

«Questo tipo di costituzione io non approvo»

di Pseudo-Senofonte, Costituzione degli Ateniesi, I 1-3

 

Bassorilievo. Trireme con nove rematori. Da Atene, 420-410 a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

Bassorilievo. Trireme con nove rematori. Da Atene, 420-410 a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

«Περὶ δὲ τῆς Ἀθηναίων πολιτείας, ὅτι μὲν εἵλοντο τοῦτον τὸν τρόπον τῆς πολιτείας οὐκ ἐπαινῶ διὰ τόδε, ὅτι ταῦθ᾽ ἑλόμενοι εἵλοντο τοὺς πονηροὺς ἄμεινον πράττειν ἢ τοὺς χρηστούς· διὰ μὲν οὖν τοῦτο οὐκ ἐπαινῶ. ἐπεὶ δὲ ταῦτα ἔδοξεν οὕτως αὐτοῖς, ὡς εὖ διασῴζονται τὴν πολιτείαν καὶ τἆλλα διαπράττονται ἃ δοκοῦσιν ἁμαρτάνειν τοῖς ἄλλοις Ἕλλησι, τοῦτ᾽ ἀποδείξω. [2] πρῶτον μὲν οὖν τοῦτο ἐρῶ, ὅτι δικαίως <δοκοῦσιν> αὐτόθι [καὶ] οἱ πένητες καὶ ὁ δῆμος πλέον ἔχειν τῶν γενναίων καὶ τῶν πλουσίων διὰ τόδε, ὅτι ὁ δῆμός ἐστιν ὁ ἐλαύνων τὰς ναῦς καὶ ὁ τὴν δύναμιν περιτιθεὶς τῇ πόλει, καὶ οἱ κυβερνῆται καὶ οἱ κελευσταὶ καὶ οἱ πεντηκόνταρχοι καὶ οἱ πρῳρᾶται καὶ οἱ ναυπηγοί, —οὗτοί εἰσιν οἱ τὴν δύναμιν περιτιθέντες τῇ πόλει πολὺ μᾶλλον ἢ οἱ ὁπλῖται καὶ οἱ γενναῖοι καὶ οἱ χρηστοί. ἐπειδὴ οὖν ταῦτα οὕτως ἔχει, δοκεῖ δίκαιον εἶναι πᾶσι τῶν ἀρχῶν μετεῖναι ἔν τε τῷ κλήρῳ καὶ ἐν τῇ χειροτονίᾳ, καὶ λέγειν ἐξεῖναι τῷ βουλομένῳ τῶν πολιτῶν. [3] ἔπειτα ὁπόσαι μὲν σωτηρίαν φέρουσι τῶν ἀρχῶν χρησταὶ οὖσαι καὶ μὴ χρησταὶ κίνδυνον τῷ δήμῳ ἅπαντι, τούτων μὲν τῶν ἀρχῶν οὐδὲν δεῖται ὁ δῆμος μετεῖναι· —οὔτε τῶν στρατηγιῶν κλήρῳ οἴονταί σφισι χρῆναι μετεῖναι οὔτε τῶν ἱππαρχιῶν· —γιγνώσκει γὰρ ὁ δῆμος ὅτι πλείω ὠφελεῖται ἐν τῷ μὴ αὐτὸς ἄρχειν ταύτας τὰς ἀρχάς, ἀλλ᾽ ἐᾶν τοὺς δυνατωτάτους ἄρχειν· ὁπόσαι δ᾽ εἰσὶν ἀρχαὶ μισθοφορίας ἕνεκα καὶ ὠφελείας εἰς τὸν οἶκον, ταύτας ζητεῖ ὁ δῆμος ἄρχειν».

«La costituzione degli Ateniesi, cioè la loro scelta di questo tipo di costituzione, io non l’approvo (ouk epainō), perché con essa hanno scelto (eílonto) che i cattivi (ponēroì) stiano meglio dei buoni (chrēstoí): per questo dunque non l’approvo. Ma poiché hanno deciso così, dimostrerò come in tutto e nel modo dovuto essi difendano la loro costituzione e facciano tutte quelle altre cose, che al resto dei Greci sembrano sbagliate. [2] Per prima cosa dunque dirò questo: che giustamente qui i cattivi e i poveri (pénētes) e il popolo (dēmos) ritengono di avere di più dei nobili (gennaíoi) e dei ricchi (plousíoi) per la ragione che è il popolo che fa andare le navi e conferisce la potenza alla città – i nocchieri, i celeusti, i pentecontarchi, i proreti e i carpentieri: costoro sono quelli che conferiscono la potenza alla città molto più degli opliti, dei nobili e dei buoni. Poiché dunque le cose stanno così, sembra loro giusto che tutti accedano alle cariche pubbliche (archaí), sia per sorteggio (klḗrōi) sia per elezione (cheirotoníai) e che sia data la facoltà di parlare a qualunque cittadino lo voglia. Il popolo tuttavia non chiede affatto di partecipare a quelle cariche che, esercitate bene portano salvezza a tutto il popolo ed esercitate male lo mettono in pericolo: né alle strategie ritengono di dover partecipare per sorteggio, né alle ipparchie. Il popolo infatti sa che gli è più vantaggioso non esercitarle lui queste cariche, ma lasciare che le esercitino quelli che ne hanno più degli altri la capacità. Ma sono le cariche che comportano un’indennità (misthophoría) e dei vantaggi privati (ōpheleía eis tòn oîkon), quelle a cui il popolo aspira».

Una critica al sistema democratico

Pseudo-Senofonte, Costituzione degli Ateniesi, II 19-20

Un decreto del Consiglio (boulḗ) e dell’Assemblea (ekklēsìa), datato attorno al 450 a.C. – Illustrazione di Webster, 1913.

Un decreto del Consiglio (boulḗ) e dell’Assemblea (ekklēsìa), datato attorno al 450 a.C. – Illustrazione di Webster, 1913.

«[19] φημὶ οὖν ἔγωγε τὸν δῆμον τὸν Ἀθήνησι γιγνώσκειν οἵτινες χρηστοί εἰσι τῶν πολιτῶν καὶ οἵτινες πονηροί· γιγνώσκοντες δὲ τοὺς μὲν σφίσιν αὐτοῖς ἐπιτηδείους καὶ συμφόρους φιλοῦσι, κἂν πονηροὶ ὦσι, τοὺς δὲ χρηστοὺς μισοῦσι μᾶλλον· οὐ γὰρ νομίζουσι τὴν ἀρετὴν αὐτοῖς πρὸς τῷ σφετέρῳ ἀγαθῷ πεφυκέναι, ἀλλ᾽ ἐπὶ τῷ κακῷ· καὶ τοὐναντίον γε τούτου ἔνιοι, ὄντες ὡς ἀληθῶς τοῦ δήμου, τὴν φύσιν οὐ δημοτικοί εἰσι. [20] δημοκρατίαν δ᾽ ἐγὼ μὲν αὐτῷ τῷ δήμῳ συγγιγνώσκω· αὑτὸν μὲν γὰρ εὖ ποιεῖν παντὶ συγγνώμη ἐστίν· ὅστις δὲ μὴ ὢν τοῦ δήμου εἵλετο ἐν δημοκρατουμένῃ πόλει οἰκεῖν μᾶλλον ἢ ἐν ὀλιγαρχουμένῃ, ἀδικεῖν παρεσκευάσατο καὶ ἔγνω ὅτι μᾶλλον οἷόν τε διαλαθεῖν κακῷ ὄντι ἐν δημοκρατουμένῃ πόλει μᾶλλον ἢ ἐν ὀλιγαρχουμένῃ».

«[19] Io dico, dunque, che il popolo ateniese sa quali dei cittadini sono buoni (chrēstoí) e quali sono cattivi (ponēroì), e proprio perché lo sanno amano quelli che a loro sono favorevoli e utili, anche se sono cattivi, e odiano piuttosto i buoni. Pensano, infatti, che la virtù di costoro sia nata non per il loro bene, ma per il loro danno, ed è in contrasto con ciò che alcuni, benché siano effettivamente democratici, per la loro nascita e natura non appartengono al popolo. [20] Ora, io ammetto che il popolo voglia un “governo di popolo” (dēmokratía), perché non si può non concedere che uno faccia il proprio bene. Ma chi, non essendo del popolo, sceglie di vivere in una città governata dal popolo piuttosto che in una città governata da pochi, ha in animo di commettere ingiustizia, sapendo che ai delinquenti una democrazia offre maggiori garanzie d’impunità che un’oligarchia (mâllon oîón te dialatheîn kakōi ónti en dēmokratouménēi pólei mâllon ḗ en oligarchouménēi)».

L’oblio nella città

Cassandra denudata e rannicchiata ai piedi del “Palladio”; Aiace l’afferra per i capelli per portala via. Particolare – Hydria attica a figure rosse, 480-475 a.C. ca. Opera attribuita al pittore Cleofrade. Conservata al Museo Archeologico Nazionale di Napoli, N° Inv. 2422.

Pittore Cleofrade. Cassandra denudata e rannicchiata ai piedi del “Palladio”; Aiace l’afferra per i capelli per portala via (dettaglio). Pittura vascolare su hydria attica a figure rosse, 480-475 a.C. ca. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

di N. Loraux, La città divisa, Neri Pozza Editore, Vicenza 2006, pp. 61-77

Il punto di partenza è dato da un progetto: comprendere che cosa avesse spinto gli Ateniesi nel 403 a prestare giuramento di «non rievocare i mali del passato». Un evento politico, dunque. Il punto d’arrivo, benché del tutto provvisorio, consiste in un testo tratto dalla parte finale dell’Orestea: alcuni versi di Eschilo, quindi un registro completamente diverso, un pensiero più vecchio di cinquant’anni (ma mezzo secolo conta molto nella breve storia dell’Atene classica). Lungo il cammino, le domande e le preoccupazioni di una ricerca che muoveva i primi passi.
In principio, si diceva, il progetto di comprendere un momento chiave della storia politica di Atene: dopo la sconfitta definitiva nella guerra del Peloponneso, dopo il colpo di stato oligarchico dei Trenta “tiranni” e le loro estorsioni, il ritorno vittorioso dei resistenti democratici, che si ritrovano con i propri concittadini, gli avversari del giorno prima, per giurare insieme a loro di dimenticare il passato attraverso il consenso. Gli storici moderni della Grecia dicono che si tratta del primo esempio, straordinario e familiare al tempo stesso, di un’amnistia. Per i manuali (ma già negli scritti e nei discorsi dopo il 400) è questa la svolta con cui Atene si congeda dal secolo di Pericle per entrare nella cosiddetta “crisi del IV secolo”. Perché scegliere di attenersi a un evento, per giunta proprio a questo? Forse per sfuggire agli schemi atemporali della storia lunga. Ma anche per il diletto e –speriamo – l’utile atteso dall’esercizio che consiste nello strappare un evento tanto alla storia-racconto quanto alla storiografia commemorativa, al fine di metterlo in relazione con questioni greche molto antiche. 403: un anno di notevole importanza nella storia della città modello, perché proprio allora essa “inventa” l’amnistia. E lo fa con gli strumenti concettuali di una lunga tradizione, che è indissolubilmente politica e religiosa. La città – quella degli storici – prende delle decisioni, ma anche la pόlis, figura cara agli antropologi della Grecia, si scontra con la propria divisione, nel tempo degli uomini e in quello degli dèi. In breve, tenteremo di comprendere la città a partire dalla pόlis.
Si potrà ritenere che tale modo di procedere vada da sé. Ma le cose non sono così semplici. Si immagini uno storico interessato al politico e intento a cercarlo in Grecia: una Grecia non idealizzata, beninteso, che egli pensa di trovare rivolgendosi agli antropologi. Qui cominciano le difficoltà, perché, in quanto luogo del politico, l’oggetto pόlis è, per storici e antropologi, la posta in gioco di una versione inedita della parabola delle due città. Ci sia permessa a questo punto un’incursione nel cuore delle perplessità del nostro studioso dilettante di politica.

Le due città

Nel diciottesimo canto dell’Iliade, sullo scudo di Achille Efesto raffigura due città umane, entrambe “belle”, come precisa il poeta: l’una indaffarata nelle attività tipiche del tempo di pace (matrimoni e giustizia), l’altra pronta a fronteggiare la guerra che tuona alle sue porte. Su quale blasone raffigureremo le due città di cui i moderni ricercatori, storici e antropologi della Grecia, fra loro in competizione e come dandosi le spalle, si dilettano a disegnare i contorni?
Prendiamo la città classica, città dei classicisti. Nettamente separata dai suoi margini e in buona misura dalle sue radici sociali – come pure, per l’essenziale, da quelle religiose – , la città è un gruppo di uomini (per essere precisi, di maschi; i Greci dicono: ándres) associati tra loro da una costituzione (politeía), che può essere democratica o oligarchica (a questo livello di generalità il tiranno non trova posto, giacché, a dire dei Greci stessi, è fuori città; al massimo si vede in lui un momento sempre superato dall’irresistibile evoluzione della storia costituzionale delle città greche). La vita della città è politica e militare, poiché gli ándres fanno la guerra e, riuniti in assemblea, prendono decisioni a maggioranza. La città ha una storia che è stata già scritta dagli storici greci, a tutto vantaggio dei loro “colleghi” moderni. Questa storia parla di costituzioni e di guerre, e non sa che cosa farsene della vita silenziosa di donne, stranieri e schiavi. La città racconta i suoi érga (le sue “gesta”, nello specifico importanti fatti militari). La città si racconta.
La città degli antropologi, invece, non agisce nel tempo dell’evento, ma in quello ripetitivo di pratiche sociali – il matrimonio, il sacrificio – , in cui fare è ancora un modo di pensare. Di pensare se stessi assegnando (tentando di assegnare) un posto all’altro, a tutti gli altri e, di conseguenza, al medesimo: ricollegando i margini al centro, e quegli ándres che sono la città ma hanno bisogno, per esempio, delle donne per costituirla veramente. Così il matrimonio fonda la città assicurandone la riproduzione. Dopodiché, una volta costituitasi la pólis in società umana, la si può situare in rapporto a un altrove. O meglio: di questo altrove, tempo degli dèi, mondo selvaggio delle bestie, la città proclama la distanza per meglio farlo proprio, mettendolo al posto opportuno. La città ha assorbito il suo fuori, e il sacrificio fonda la pólis: lontani dagli dèi, ma dotati della cultura, gli uomini sacrificano loro un animale, e questo gesto distribuisce il sistema di esclusioni e integrazioni intorno al nucleo degli ándres. Dal taglio sacrificale e dalla sua interpretazione in atto nascerebbe a ogni cerimonia il politico: ugualitario come la condivisione, isomorfo… Diremo anche neutralizzato? Il politico come circolazione immobile, o la città a riposo.
Città degli storici e città degli antropologi. Ma dal momento che a proposito della Grecia antica non vi è nulla che i Greci non abbiano pensato prima di noi, queste due città sono anzitutto greche. Quella che delibera, combatte, stipula la pace e la rompe è oggetto degli scritti detti “ellenici”: proprio ciò che noi siamo soliti chiamare “la Storia”. L’altra, che ribadisce la sua identità attraverso la ripetizione di gesti ritualizzati, costituisce, al di là della differenza tra generi letterari, una sorta di modello comune di intellegibilità: un discorso sull’umano i cui principi fondamentali, continuamente riproposti, servono a selezionare il conforme e l’estraneo, o si prestano a equivoci e distorsioni che danno da pensare.
L’esperienza irrimediabilmente perduta dell’uomo greco non prevedeva che si scegliesse tra queste due concezioni della “città”. Resta il fatto che la necessità della scelta non abbandona mai l’orizzonte del discorso greco. Ciò è attestato per esempio dall’opera di un Erodoto, dominata dal modello antropologico della pólis fintanto ch’essa si configura come viaggio nel paese dei barbari, ma nella quale si riafferma inequivocabilmente la città in movimento degli ándres non appena, con l’avanzata delle truppe persiane, la scena si sposta in Grecia. Alla fine Erodoto sceglie, e anche i moderni scelgono tra le due definizioni della città e ciò che esse sono diventate storicamente per noi. Non vi è dubbio che questa scelta si iscriva nella battaglia, sempre aperta in seno agli studi greci, tra la conformità e la pretesa eterodossia nell’università. Per fedeltà a Tucidide si adotta la storia-racconto, oppure, rifiutando la tradizione, si ricercano nel discorso greco argomenti per “raffreddare” l’oggetto denominato città greca.
Ma ogni scelta comporta un’esclusione. La “storia” esclude dal politico tutto ciò che, nella vita della città, non è evento, ma anche ogni evento di cui non si riesce a rendere conto appellandosi alla “ragione” greca. Ci si sbarazza volentieri in un capitolo, in poche pagine, persino in una frase, del tempo della religione, del lento lavorio del mito, dicendo che si trattava di dimensioni molto importanti della vita cittadina. Si procede come quando, studiando gli eventi del 404/403, capita di imbattersi nel discorso in cui il capo dei resistenti democratici dice che gli dèi combattono in tutta evidenza dalla parte delle sue truppe, per le quali fanno il buono e il cattivo tempo. Come la mettiamo con questa considerazione? C’è poco da fare, se non ritenere che essa sia malauguratamente passata attraverso il filtro imperfetto del racconto, giudicato troppo poco selettivo, di uno storico di cui comunque già si diffidava. Lo storico dell’Antichità preferirebbe non avere nulla a che fare con la familiarità tra i democratici e gli dèi, e vorrebbe poter tracciare una netta distinzione.
Dalla parte degli antropologi, al contrario, la causa del “politico-religioso” non necessita più di venire perorata: un incontestabile guadagno per chi, come il nostro dilettante di politica, non si trova a suo agio nel laicizzare fin da subito la città. Tuttavia il politico così concepito presenta forti somiglianze con il mito del politico, in quanto è posto sotto il segno del sacrificio e rinasce continuamente nei gesti rallentati del rito. La città sarebbe un ambiente omogeneo caratterizzato da un funzionamento ugualitario. O meglio, questa è l’idea della città. Nella realtà quotidiana delle vita cittadina, infatti, non vi è dubbio che la situazione più diffusa fosse quella della disuguaglianza tra i cittadini e che la questione della quantità di uguaglianza venisse continuamente a incrinare il consenso. Inutile scomodare Tucidide e Senofonte per accertarsene: è sufficiente leggere Aristotele come un “antropologo”. I pensatori del politico isomorfo hanno letto Tucidide e Senofonte, Aristotele e molti altri, e sanno che la città è attraversata da movimenti irriducibili a quello, regolare e ripetitivo, della rotazione delle cariche come redistribuzione annuale del politico in cui si concretizza la condivisione ugualitaria. Ma il problema rimane: come far sorgere in modo plausibile la violenza dall’omogeneo, se non invocando la regressione dell’uomo “inselvatichito” al di qua dei limiti dell’umano, o ricorrendo alla figura del tiranno, uomo-lupo, bestia o dio che si esclude dalla città a furia di gravare troppo su di essa?
Si consideri per esempio l’omicidio di Efialte, capo democratico e guida politica di Pericle, ucciso nel 461/460 per aver osato limitare le vastissime prerogative dell’Areopago, il consiglio aristocratico avvolto da un’aura di sacro terrore. Omicidio di stampo evidentemente politico, che a questo titolo viene ricordato dalla storia-racconto senza tanti commenti, come spetta a un evento di primaria importanza. Certo, gli studiosi del politico-religioso vorrebbero sapere qualcosa di più a proposito del rovesciamento che portò il riformatore a essere vittima di uno “scaltro omicidio” (dolophonētheís) dopo aver tolto all’antico Consiglio la facoltà di sentenziare intorno nei processi per omicidio (phónou díkai). Ma nel contesto generale del politico vi è poco da dire su questa morte – come, a quanto pare, nel discorso degli stessi Ateniesi, che su questo punto della loro storia brillano per discrezione…
Ci si trova a compiere una scelta, dunque: si possono privilegiare le mere decisioni staccate dal pensiero che fa loro da sfondo, oppure questo stesso pensiero, che se ne sta molto lontano sullo sfondo di ogni atto. Ciò significa che per studiare il politico nella Grecia antica bisogna prima decidere che cosa in esso si vuole espungere?
In base alla nostra schietta finzione il dilettante di politica intende giustamente rifiutare tale alternativa. Perciò, rivolgendosi all’idea che, da moderno, si è fatto della pólis greca come origine del politico, egli farà ritorno alla città per cercarvi quel “gesto inaugurale” del politico che è il “riconoscimento del conflitto nella società”. Per cercarvi soprattutto quel funzionamento della parola che è facile perdere di vista concentrando l’attenzione sugli antefatti o sulle conseguenze del politico: il nostro storico non accetterà né di soffermarsi, insieme all’antropologo, sul sacrificio che apre l’assemblea popolare, né di cominciare con il decreto che chiude le sedute dell’ekklēsía e introduce al discorso. Perché nello spazio tra l’inizio e la fine va situata l’invenzione greca del dibattito contraddittorio seguito da un voto.
Un voto: la vittoria di un lógos su un altro. Níkē, dicono in effetti i Greci, prendendo questa parola dal linguaggio della guerra e della competizione. Continuando a rifiutare di schierarsi nella competizione tra le due idee di città, lo storico del politico preferisce concentrarsi sulla competizione immanente alla città – un modo per non dimenticare che gli eventi della fine del V secolo ad Atene possono fornirci un valido punto di partenza.

Uno si divide in due

Inutile illudersi, anche solo per un attimo, di poter accedere immediatamente alla realtà del dibattito contraddittorio e al conflitto nelle sue modalità. Lo storico della Grecia classica sa di non disporre di alcun documento che gli permetta di assistere di persona alla seduta di un’assemblea o fornisca informazioni precise sullo svolgimento di una lotta politica. senza archivi, senza alcuna raffigurazione plausibile, in parole o immagini, di una votazione, egli è costretto ancora una volta ad attenersi al discorso. Discorso è il racconto storico-grafico che ha già sempre compiuto una cernita nella realtà: per esempio, senza la scoperta, in occasione degli scavi sull’agorà, di innumerevoli tessere per l’ostracismo con il nome di un certo Kallixenos, questo personaggio, seppur tanto importante che molti Ateniesi ne temevano l’influenza, sarebbe rimasto uno sconosciuto nella storia politica di Atene, e in effetti, in mancanza di racconti storici sul suo conto, tale è rimasto. Discorsi e discorsi a posteriori sono i decreti che, anziché rendere conto dello svolgimento effettivo di un’assemblea, costruiscono e limitano il ricordo che è opportuno conservarne.
Discorso per discorso, tanto vale fare un passo indietro e tentare di mettere in luce quello che un po’ dappertutto i Greci dicono di una vittoria in assemblea, giacché sono stati loro ad inventare il politico secondo la modalità della vittoria.
Ora, dall’Odissea alla Guerra del Peloponneso, i Greci dicono continuamente: “la tesi peggiore ha la meglio…”; “avrebbe avuto la meglio se…”; “rischia di avere la meglio…”; “ha già avuto la meglio…”. Può succedere senz’altro che si prenda una buona decisione, capace di far dimenticare la minaccia o, per un pelo, di annullare gli effetti perniciosi di una votazione precedente. Curiosamente, però, per annunciare questa buona novella spesso i testi rinunciano al lessico della vittoria. Come se il fatto stesso della vittoria fosse tendenzialmente un male. Vi sono idee indubbiamente più rassicuranti, come la legge della maggioranza che presiede a tutte le votazioni e dovrebbe essere una garanzia. Quando però la maggioranza ha la meglio “per il bene”, sembra sempre che il voto sia stato raggiunto per un pelo, e l’ideale resta quello delle decisioni prese all’unanimità, come se, nel proclamare a gran voce l’unità di quel tutto che è la pólis, fosse fatto di dimenticare che, per un momento – quello del dibattito, cioè dell’assemblea – , la città necessariamente si divide. Dimenticare la divisione, dimenticare il dibattito… La pólis greca, è stato detto, «non si conosce se non mascherata». Si aggiunga a tale constatazione un’ipotesi: che sia così perché essa maschera a se stessa, con encomiabile costanza, l’effettiva realtà del suo funzionamento.
Interessarsi alla legittimità del conflitto, dunque, significa ben presto tentare di comprendere ciò che i Greci hanno detto intorno alla sua illegittimità. Significa riflettere sullo sforzo, in certo modo costitutivo, dell’unità della concezione politica dei Greci, volto a neutralizzare l’esistenza del politico come níkē e come krátos: come vittoria e superiorità di un partito sull’altro. Alla città alle prese con la guerra, l’Iliade contrappone la città in pace, quella del matrimonio e dell’amministrazione della giustizia. Ora, in seno alla pace, ecco che la giustizia è conflitto (neíkos) – il che non dovrebbe sorprendere troppo in Grecia, dove ogni processo è una battaglia, nel caso specifico una battaglia seria, in cui ne va della vita di un uomo. Ecco che, in questa bella città, «la gente grida in favore dell’uno o dell’altro e, per sostenerlo, finisce col formare due partiti». Riconoscimento sereno della legittimità del conflitto? Si obietterà che la decisione non spetta ad alcuno dei due gruppi, ma a una procedura complessa che mette in gioco un histōr e il consiglio degli Anziani – in questa città in cui la Città non è ancora nata, si può forse immaginare una divisione del tutto provvisoria, e che non coinvolga il destino della collettività perché nulla deve sancirla? A ogni modo questa faccenda si conclude con un concorso di sentenze che, come la parola del buon re di Esiodo, sanno rovesciare una situazione «dolcemente». Pare davvero che nulla debba minacciare dall’interno la bella città omerica. In compenso il poeta dell’Iliade non esita ad assegnare un nome e un posto ben precisi al male assoluto: il nome Erís, “lotta”, o Kēr oloē, “trapasso funesto”, il cui posto non sta entro le mura, ma alle porte della città assediata dall’esercito degli assalitori. Alcuni secoli più tardi la redistribuzione di questi dati è cosa fatta e, alla fine delle Eumenidi, Eschilo oppone la guerra straniera, che conferisce fama ed è l’unica buona perché è l’unica in grado di procurare gloria alla pólis, a quel flagello che è la guerra intestina. S’intende che solo la città caratterizzata da una situazione di pace interna potrà – come è suo dovere e destino – condurre la guerra al di fuori, e a questa guerra non presiede il trapasso funesto, ma la “bella morte” dei cittadini per la patria. le due città omeriche, quella che celebra matrimoni e quella che combatte, ne formano una sola, figura della città buona, mentre la divisione, divenuta minaccia assoluta, si insedia nella città malata, lacerata dallo scontro dei cittadini fra di loro.
Vi è una bella differenza tra la divisione delle opinioni e lo scontro sanguinario. Tuttavia, nel fare questo passo, stiamo solo imitando i Greci, i quali lo fanno di continuo – questa almeno la nostra ipotesi.
La guerra civile: per un Greco l’abominio della desolazione. Invece di indugiare sul carattere “naturale” di tale condanna (quale potrà mai essere per uno storico lo statuto della natura?), bisogna interessarsi al nome che i Greci danno a questo scontro: stásis. Stásis, come ha notato lucidamente Moses I. Finley, designa etimologicamente null’altro che una posizione: che poi la posizione sia divenuta partito, che il partito sia sempre necessariamente costituito ai fini della sedizione, che una fazione ne convochi un’altra, sempre, e che quindi esploda la guerra civile, tutto ciò rinvia a un’evoluzione semantica la cui interpretazione non andrebbe cercata «nella filosofia, ma nella società greca stessa». E nella concezione greca della città, aggiungiamo noi, dove la stessa condanna viene alla luce, da Esiodo che stabilisce un’equivalenza tra agorà e neíkos – tra il luogo della parola scambiata e i conflitti, spiacevole incarnazione della Cattiva Lotta – alla città ateniese del 403, che non sa bene come classificare gli uomini che sono «insorti per la democrazia», passando per Eschilo e l’auspicio espresso da Atena nelle Eumenidi di una «vittoria che non sia cattiva» – s’intenda: che non sia vittoria di una parte della città sull’altra. Stásis, o la divisione divenuta lacerazione. Stásis: da Solone a Eschilo, una piaga profonda nel fianco della città.
Nella città degli ándres cara agli storici greci, con la stásis fa irruzione il disordine: ecco che in Tucidide, quando narra gli eventi del 427 a Corcira, nella falla così aperta si insinuano i dimenticati dal racconto: le donne e gli schiavi, gli uni e le altre che combattono a fianco del partito popolare. Ecco che la battaglia imperversa all’interno della pólis, una battaglia senza grandi imprese, senza trofei, ma non senza vittoria, una battaglia che imita e svia quella che è lecito sferrare contro il nemico esterno. Ecco che, in uno spostamento mostruoso del sacrificio, lo sgozzamento (sphagē) si abbatte sugli stessi cittadini; ecco che le donne, di solito costrette a rimanere in pianta stabile all’interno della casa, salgono sui tetti, e gli schiavi diventano compagni di battaglia.
La stásis mette in crisi i modelli e le loro certezze rassicuranti. Gli storici moderni dell’Antichità le hanno riservato un trattamento particolare. Tradotta con l’espressione “guerra civile”, essa viene concepita come un evento la cui ripetizione costituisce, per esempio in Glotz – ma già in Fustel de Coulanges – la trama della “storia della Grecia” (e tuttavia, secondo le categorie dello stesso Glotz, la guerra civile è ciò che l’invenzione del politico avrebbe dovuto scongiurare, giacché la città avrebbe instaurato il voto come “rimedio preventivo” alla divisione sanguinaria: in principio, dunque, ma anche nel mezzo e alla fine, la guerra civile, inevitabile ricorrenza di un male fondatore della città?). Quando la chiamano col suo nome greco, gli storici solitamente la riconducono alla competizione, a quello spirito agonistico in cui, da Jacob Burckhardt in poi, si ravvisa l’impulso greco alla vita in città. Va osservato inoltre – benché spesso lo si dimentichi – che, se le cose stanno così, allorché condanna la stásis, come fa regolarmente, la concezione greca della città è costretta a cancellarne a ogni costo l’origine politica, per esempio assimilandola a una malattia, nósos, caduta sinistramente dall’alto del cielo, allo scopo di preservare l’immagine consensuale del politico. Ma in occasione di questa operazione di salvataggio che assomiglia a un diniego, che cosa ne è della coscienza greca del politico?
Bisogna insistere su questa operazione di pensiero. Per comprendere la stásis e poterci accostare adeguatamente equipaggiati all’Atene del 403, città convalescente che rifiuta anche la memoria della divisione. Per tentare inoltre, forse, di assegnare uno statuto al consenso ugualitario della pólis, mettendolo in rapporto con la lacerazione effettiva a essa immanente.
È questo il nostro progetto, per il momento appena abbozzato. È questo l’obiettivo della ricerca in cui stiamo per addentrarci, con ogni probabilità per lungo tempo. Prendiamo congedo finalmente dalla finzione dello storico dilettante di politica: l’incontro con il tema stásis non è affatto sopraggiunto come risultato di un percorso teorico unitario, come quello che abbiamo tentato di ricostruire finora. Né improvviso né veramente padroneggiato, l’incontro con un tema è il prodotto delle tortuosità di una ricerca, e spesso ha luogo ben prima di rendersene conto, nel corso di un cammino, in buona parte inconsapevole, attraverso investimenti teorici che coesistono a lungo prima di incrociarsi.

Nel punto di intersezione, “stásis

Col senno di poi, una volta avvenuto l’incontro, le cose sembrano chiare. Si può ricostruire un percorso dicendo per esempio che una ricerca sulla stásis si situa nel punto di intersezione tra due ricerche già avviate indipendentemente, che verranno poi sviluppate secondo un movimento unitario. Potremmo esprimerci in questo modo. Preferiamo tuttavia resistere alla tentazione della trasparenza. In realtà si avanza a tastoni, e qualche volta capita di trovare qualcosa. Nel caso specifico, a uno studio centrato sull’idea di città ha fatto seguito un percorso nell’immaginario ateniese dell’autoctonia, per arrivare a constatare un bel giorno che, grazie a uno di quei movimenti di bilanciare che, in una ricerca, sembrano a posteriori annullare gli scarti, ci si ritrova ancora una volta dal lato dell’idea di città – questa volta, però, della città nel suo rapporto con la divisione, con la sua divisione.
Come chiunque, con approvazione o fastidio, può constatare, per una lunga tradizione della storiografia greca la città per eccellenza è Atene. Non si potrebbe, tuttavia, procedere impunemente a tale identificazione, se non fosse già stata elaborata dagli Ateniesi stessi con una certa insistenza, se Atene cioè non si fosse pensata e non fosse riuscita a imporsi come la Città. Studiando l’orazione funebre ateniese, pensavamo di potere indicare uno dei luoghi in cui tale operazione è stata effettuata. Centrale, nell’orazione funebre in onore dei cittadini ateniesi caduti in battaglia, è il modello della “bella morte”, quella del combattente che assurge a eterna gloria avendo conquistato il valor militare. Muoiono gli uomini, la città rimane, onnipotente, indivisibile come l’idea di unità; morti sono i cittadini allorché l’oratore si fa avanti per esaltare Atene attraverso gli Ateniesi: su questi morti astratti la città costituisce la propria idealità. Grazie a questo trasferimento di gloria Atene si colloca in una nobiltà senza tempo, e la democrazia, di cui gli oratori tessono a profusione l’elogio, trova il proprio fondamento nell’aretē, nella qualità eminentemente aristocratica del valore. L’aspetto essenziale sta appunto nell’impossibilità, caratteristica della democrazia greca come regime modello, di inventare una lingua democratica per dire se stessa. In verità ciò ha inizio già col termine dēmokratía, che evoca la vittoria o la superiorità (krátos) del popolo, e che perciò viene pronunciato accompagnato da numerose precauzioni retoriche. La democrazia: una vittoria che sarebbe pericolosa al punto da non potere essere assunta se non sul registro, a un tempo nobile e guerresco, dell’aretē? La paura della stásis è sempre vicina, e in effetti, lavorando sull’orazione funebre, ci eravamo già imbattuti in questa domanda; non era però ancora venuto il momento di interrogarsi sulla concezione civica della divisione: nel campo del valore tutto si riassorbe in seno all’unità della città, una come dev’esserlo il luogo geometrico dei simili. Quel che catturava l’attenzione nel discorso della democrazia sul proprio valore era il processo in virtù del quale l’orazione funziona per noi come ideologia e per gli Ateniesi come una delle voci privilegiate dell’immaginario cittadino.
Stabilire la collocazione e il ruolo svolto dal mito nel gioco mutevole di questo immaginario: tale era allora la nostra preoccupazione. L’esempio scelto, quello del mito ateniese dell’autoctonia, proveniva dall’orazione funebre, dalla quale tuttavia ci si era allontanati per tentare di contestualizzare il mito nella città, nello spessore composito dei suoi “strati”, nella cartografia dei suoi luoghi e dei suoi molteplici discorsi. Presentati come autoctoni nell’orazione funebre, in realtà gli Ateniesi lo sono per derivazione, nel cerimoniale sull’Acropoli come sulla scena tragica, in quanto eredi dell’infante Erittonio, autoctono primordiale nato dalla terra cittadina. Dalla riflessione ateniese sulla cittadinanza, che trova la propria fondazione mitica nella nascita di Erittonio, scaturiscono due questioni, appena dissimulate nei discorsi e nell’immaginario: quella della posizione delle donne – e della divisione dei sessi – e quella della parentela all’interno della città. Autoctoni sono gli ándres di contro alle donne, questi parenti acquisiti o che si vorrebbero tali. Gli ándres inoltre, in quanto autoctoni, stabiliscono tra loro, lontano dalle donne, un luogo per pensarsi, un luogo in cui la città si dà come unitaria e costituita da identici: la parentela originaria di coloro che hanno ciascuno individualmente un padre, e tutti collettivamente la stessa madre. Al tentativo di comprendere come venisse pensato ad Atene il nome di questa madre (, la Terra? oppure la vergine Atena?) ci eravamo dedicati allora e, di conseguenza, all’individuazione del posto delle donne nella concezione ateniese della cittadinanza. La parentela sarebbe venuta in seguito, con la città in preda alla stásis… Ma non andiamo troppo in fretta, e soprattutto non cediamo alla tentazione di ricostruire uno sviluppo trasparente: a posteriori, solo a posteriori, ci siamo accorti che allo studio della città unica ha fatto seguito la riflessione sulla divisione dei sessi, e che la divisione dei sessi ha portato surrettiziamente alla città come famiglia divisa.