181 a.C.-2019 d.C. Aquileia

di BRIZZI G., in «Corriere della Sera – La Lettura» n. 377 (Domenica, 17 febbraio 2019), pp. 6-7.

 

Cominciano le celebrazioni per i 2.200 anni dalla fondazione della città che per un breve periodo fu insediamento celtico e subito dopo colonia latina. Un gruppo di Galli si era stabilito da queste parti perché aveva trovato la piana incolta e deserta, «inculta per solitudines», ma non aveva intenzioni bellicose. Roma, tuttavia, ancora spaventata dal ricordo di Annibale, li aveva cacciati. Da qui inizia la biografia entusiasmante di una realtà urbana.

 

Duemiladuecento anni. Tanti ne sono trascorsi da quando, nel 181 avanti Cristo, al centro della piana del Friuli, in vista delle Alpi Giulie, nacque Aquileia; ma la gestazione era cominciata cinque anni prima, ed era stata frutto del metus, della paura. Nel 186 avanti Cristo un gruppo di Galli, da oltralpe, passò nei territori dei Veneti con il proposito di insediarsi su quelle terre; e scelse, trovandola incolta e deserta (inculta per solitudines) l’area su cui sarebbe poi sorta Aquileia. Il fatto non piacque ai Romani, che, quando lo appresero, ne furono spaventati. Quel movimento pareva inserirsi in un quadro geostrategico globale: nel 188, nelle acque d’Asia Minore, era stata arsa, dopo il trattato di Apamea, l’ultima grande flotta mediterranea, quella del re di Siria, annullando la minaccia di una futura invasione via mare dell’Italia; e il 187 aveva visto nascere con la via Emilia, lungo il confine politico della penisola, l’Appennino, una linea difensiva — prefigurazione dei futuri limites dell’impero? — destinata entro pochi anni a collegare ben sei colonie militari, da Rimini a Piacenza. L’arrivo degli intrusi allarmò così un senato afflitto dalla paranoica paura postannibalica, che temette forse un pericolo più grave del reale; e, diffidando della smania revanscista del macedone Filippo V, che si diceva fosse pronto a muovere i barbari Bastarni dalle sedi balcaniche per scagliarli contro l’Italia, credette trattarsi di un’avanguardia dell’invasione.

L’area del Foro romano, Aquileia.

 

A dissipare l’incubo bastò un’ambasceria oltre le Alpi. Avendo appreso che il passaggio in Italia era stata una decisione spontanea dei nuovi venuti, il senato intimò loro di andarsene, e mosse le legioni (183 a.C.). Fu il console Marcello a distruggere il nascente insediamento celtico, etiam invito senatu secondo Plinio (Naturalis historia, III, 131). Dopo avere comunicato loro che la cerchia alpina doveva rimanere inviolata, verso i Galli si mostrò però una certa indulgenza; e li si ricondusse incolumi alle loro sedi. Si decise allora la deduzione di una nuova colonia latina; e a fondarla furono inviati i triumviri Publio Cornelio Scipione Nasica, Gaio Flaminio e Lucio Manlio Acidino, ricordato in un’iscrizione aquileiese di età repubblicana. Grazie alle condizioni della regione si poterono allettare i tremila coloni (per una popolazione forse di diecimila anime in tutto) offrendo loro cospicui lotti di terra: 50 iugeri per ogni colono, 100 per i centurioni, 140 per i cavalieri.

L’origine di Aquileia è interamente romana: le terre occupate dai Celti erano inculta per solitudines e del loro insediamento, impianto provvisorio e non città, nulla sembra essere rimasto, mentre l’unico luogo che il mito classico rivendichi al Friuli più antico non è una polis, come la troiana Padova, ma la sede di un culto naturale, lo sbocco del Timavo al mare. Non distante a sua volta dall’Adriatico, in una zona paludosa lungo il fiume Natisone, a dieci anni dalla fondazione Aquileia non aveva ancora completato il circuito delle mura; tanto che Marco Cornelio Cetego, cui si deve anche la bonifica del luogo, vi dedusse nel 169 a.C. un secondo nucleo di 1.500 coloni, portando gli abitanti al numero di circa 15 mila.

 

Rito di fondazione della città. Rilievo, calcare locale. Aquileia, Museo Archeologico Nazionale.

 

Avamposto oltre il territorio degli alleati Veneti, la città è, ancora per Ausonio (Ordo Urbium Nobilium, 7), nel IV secolo, «colonia latina posta di fronte ai monti d’Illiria». Sentinella avanzata, e dunque claustrum, o base per future conquiste, Aquileia rimase poi sempre un centro strategico vitale; e partecipò a tutte le guerre contro le popolazioni locali. Difensive, dapprima: già nel 178 a.C. scoppiò un conflitto contro gli Istri, sospetti di intesa con la Macedonia. Durante l’ultima guerra macedonica, avendo progettato di propria iniziativa una spedizione verso l’Istria e l’Illirico interno, Gaio Cassio Longino ricevette un rabbuffo da parte del senato, convinto che il console dovesse agire solo a protezione di Aquileia e preoccupato all’idea che la sua iniziativa «aprisse la via verso l’Italia a tanti popoli diversi» (Livio 43, 10, 1); timore condiviso dagli aquileiesi, che proprio allora lamentarono l’incompletezza delle mura. Più marcatamente offensive furono invece le guerre condotte da Sempronio Tuditano contro gli Istri (129 a.C.) e da Emilio Scauro contro i Carni (119 a.C.).

Un diverso carattere della città richiama la sfortunata campagna di Gneo Papirio Carbone contro i Cimbri (113 a.C.). Polibio (in Strabone 4, 6, 12) ricordava che già al tempo suo era stato scoperto l’oro nel territorio dei Taurisci Norici; e in quantità tale da provocare, sembra, da parte di imprenditori italici una vera «corsa» cui pose un freno l’azione dei reguli locali. In difesa di costoro, protetti da Roma, Carbone affrontò i Germani, e ne fu sconfitto a Noreia, centro del Norico. Nello stesso passo in cui dice Aquileia «fortificata a baluardo contro i soprastanti barbari», Strabone (5, 1, 8) ne sottolinea anche il carattere di emporion, centro propulsore per una politica di penetrazione commerciale verso le regioni d’oltralpe. Favorita sia dal porto-canale navigabile che giungeva nel cuore della città, sia dall’articolata rete di vie sorte in successione e raccordate con l’Emilia e la Postumia — l’Annia o la Iulia Augusta, la Gemina o la strada per il Norico, l’asse per Emona-Ljubljana o quello per Tarsatica — la città continuò a svilupparsi.

Municipium cittadino dopo la guerra sociale, iscritta alla tribù Velina, Aquileia entrò a far parte del territorio italico dopo Filippi; e divenne il centro della X regione augustea, chiamata Venetia et Histria. Nell’inverno 59-58 a.C. Cesare vi tenne tre legioni. Augusto vi soggiornò a più riprese, al tempo delle guerre in Germania e in Pannonia; e con lui la famiglia, Tiberio, la figlia Giulia (che vi perdette l’unico figlio nato dall’unione con Tiberio) e la moglie Livia (estimatrice del Pucinum, un vino locale cui si dice attribuisse la sua longevità).

 

Mosaico con fiocco, tralci di vite ed edera. Metà I sec. a.C. Aquileia, Museo Archeologico Nazionale.

 

Con la conquista delle terre fino al Danubio l’importanza militare della città parve scemare; ma non fu che un attimo. Di qui sarebbero passati imperatori legittimi, pretendenti al trono e orde di barbari; non senza danni. Nel 69 le legioni del Danubio toccarono più volte Aquileia, facendo anche preda in città. Di qui mossero, da e per la Dacia, Domiziano e Traiano; e vi soggiornarono Marco Aurelio e Lucio Vero (morto ad Altino) quando, secondo Ammiano (39, 6, 1) la città aveva già superato grazie alle difese riattate per tempo l’assedio di Quadi e Marcomanni (mentre venne distrutta Opitergium-Oderzo). Anche Aquileia fu colpita allora dalla pestis antonina, che avrebbe fatto strage nell’impero. Nel 193 d.C. gli aquileiesi, atterriti dal numero (e dall’aspetto…) dei soldati di Settimio Severo, se la cavarono invece accogliendoli coronati d’alloro.

Ancora durante il III secolo l’Italia restava malgrado tutto il centro simbolico del potere; e per impadronirsene (o per combattere barbari sempre più pericolosi, come Alamanni e Goti) passavano da Aquileia  gli «imperatori soldati» , espressione delle terre del Danubio: Massimino «il Trace», che l’assediò invano e vi fu ucciso (238); Decio; Emiliano; Claudio II vincitore dei Goti, e suo fratello Quintillo (che vi perì suicida), Diocleziano e Massimiano, persecutori dei cristiani. Nel IV secolo proseguì la sequenza di lotte civili: vi si scontrarono Costante e Costantino II (340), poi Costanzo e Magnenzio (351), la assediò di nuovo Giuliano (361); la visitarono tra il 364 e il 386, Valentiniano I, Graziano e Valentiniano II. Nel 387, come ricorda Ausonio, vi morì, vinto da Teodosio, Magno Massimo.

 

Massimino il Trace. Sesterzio, Roma 235 d.C. Æ. 18, 4 gr. Recto: Providentia Aug(usta) – S(enatus) C(onsulto). Providentia, stante verso sinistra, cornucopia, scettro e globo.

 

Gran peso aveva assunto nel frattempo, ad Aquileia, la religione cristiana. Collegata tradizionalmente alla predicazione di Marco e al martirio del protovescovo Ermacora, la Chiesa aquileiese si sviluppò appieno dopo la metà del III secolo. Vettore del Cristianesimo nella regione e nei territori contermini fino alla Rezia, essa conobbe una straordinaria ripresa dopo la persecuzione tetrarchica. Partecipò al concilio di Arles (314) con il vescovo Teodoro; che edificò ad Aquileia la basilica e lo straordinario complesso di edifici di culto arricchiti da splendidi mosaici. Un suo esponente, Fortunaziano, apprezzato da Papa Liberio, si avvicinò in seguito agli Ariani; ma la presenza in città di Girolamo e Ambrogio portò, nel 381, a un nuovo concilio antiariano presieduto da Ambrogio proprio ad Aquileia.

Il V secolo segna la fine della città romana, poiché le reiterate devastazioni ad opera di Alarico nel 401, di Teodorico nel 439 e di Attila nel 452, con il depauperamento demografico e la conseguente mancata manutenzione di strutture essenziali come il porto e le opere di canalizzazione, produssero lo sviluppo esiziale della malaria. Con il 568 e l’invasione longobarda, la Venetia fu divisa in due parti, la terrestre dominata dai Longobardi; e la marittima (Grado, l’Istria e le isole) controllata dai Bizantini. Fu la decadenza: nel suo carme della fine dell’VIII secolo, Paolino definisce la città «speco di villici, tugurio di pezzenti». Aquileia rinacque però poco dopo ad opera del patriarca Massenzio, che di fatto, con l’aiuto di Carlo Magno, ricostruì la basilica.

Dedica al vescovo Teodoro. Mosaico, IV sec. d.C. Aquileia, Basilica patriarcale di S. Maria Assunta: Theodore felix, adiuvante Deo omnipotente et poemnio caelitus tibi traditum omnia baeate fecisti et gloriose dedicasti (“Felice te, Teodoro, che con l’aiuto di Dio Onnipotente e del gregge che ti ha concesso, hai costruito questa chiesa e gloriosamente l’hai consacrata”).

 

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Sacri Boschi

di A.M. Cefis, Sacri boschi, su Ad Maiora Vertite, 2 febbraio 2019.

 

Il rapporto dei Romani con la natura è una dimensione misconosciuta nell’immaginario comune, dove appaiono come voraci costruttori a scapito di popoli liberi e selvaggi. Nulla potrebbe essere più lontano dal vero: ciò che lega il Romano al mondo silvano è qualcosa di fondativo, che si genera dai tempi più remoti[1] e lo guiderà per sempre.

 

Ricostruzione della palude del Foro Romano (VIII sec. a.C.). Studio Inklink.

 

Per risalire all’origine di questo sentimento, basta accantonare l’immagine della Roma sfavillante di marmi e di bronzi e immaginarla com’era alle sue origini, ricoperta interamente di boschi e di grotte. E proprio dagli alberi prendono il nome i luoghi di Roma: dalle querce (quercus) discendeva infatti l’originario nome del Celio, Querquetulanus[2], così come dal salice (Salix viminalis) derivava il Viminale, o dal faggio (fagus) il Fagutal, una delle tre vette dell’Esquilino, che a sua volta originava da un’altra tipologia di quercia, l’ischio o farnia (aesculus). Lo stesso albero conferiva probabilmente il nome all’Aesculetum, un bosco di farnetti da ricercarsi forse nel Campo Marzio, a nord dell’attuale Ponte Garibaldi. Immediatamente a nord del Foro, tra questo e il Tempio della Pace si trovava la Corneta, una zona popolata da alberi di corniolo (cornis). Lo spazio (in buona parte occupato dal Circo Massimo), che si estendeva tra il boscoso Palatino e l’Aventino, era la Vallis Myrtea, così chiamata per le sue vaste distese di mirto. Lo stesso Aventino era celebre per i suoi bellissimi lauri, tanto che una parte di esso era denominata Loretum o Lauretum[3] (il toponimo si trova in iscrizioni e cataloghi imperiali come CIL VI 30957); il resto del colle era invece fitto di lecci, numinoso[4]. Ma ad esser impressionante è la descrizione del Campidoglio, dove la presenza divina era avvertita in modo così prodigioso da atterrire gli abitanti del luogo[5].

Non è certo un caso che Virgilio descriva i primi abitanti dei Colli come nati dai duri tronchi di quercia[6]. E così nel resto del Lazio, da cui lo stesso re eponimo, Latino, figlio di Fauno, avrebbe regnato da Laurentum, anche le dinastie regali di Alba Longa, i Silvii (da silva, “foresta”), e quella di Praeneste testimoniano il legame con il mondo selvaggio preponderante[7]. Numerose le località testimoniate dalle fonti archeologiche o dalla tradizione locale, come le città di Pometia (dai meli), Ficulea e Ficana (dai fichi, o dai vasai, figules) e Crustumerium (da una particolare varietà di pera, la crustumia)[8]. Proprio i boschi, o meglio le radure all’interno di essi, costituivano i luoghi deputati alle più importanti deliberazioni di carattere militare o sociale: è il caso, ad esempio, del Lucus Ferentinum e soprattutto del Lucus Nemorensis[9]. A ciò concorse sia il fatto che nel mondo arcaico lo spiazzo aperto era l’eccezione, laddove la selva costituiva la regola (e dunque la radura rappresenta il luogo più funzionale al raduno di numerose persone) sia per le valenze politico-sacrali conferite alle divinità boschive (si pensi a Diana e a Feronia). Le tracce di questa realtà primeva vanno ben oltre il ricordo del mito o della toponomastica: sebbene notevolmente ridotti nelle loro estensioni, la Roma dei tempi pienamente storici vantava ancora decine di boschi sacri, extramuranei e muranei, onorati sia singolarmente, nell’anniversario di consacrazione del bosco ad una determinata divinità, sia collettivamente nelle Lucaria.

 

Ricostruzione del Campidoglio, con la quercia sacra, il templum e la capanna di Giove Feretrio. Studio Inklink.

 

Queste festività, attestate anche nei Fasti Amiternini[10], venivano celebrate tra il 19 e il 21 Luglio in un bosco sacro situato tra il Tevere e la Via Salaria[11]; esse si riferirebbero alla genericità delle divinità boschive. In linea di massima ogni templum, inteso come spazio sacro ritualmente consacrato (non necessariamente finalizzato ad una permanenza di culto, ma anche per la divinazione), era demarcato nei suoi limiti interni ed esterni da alberi[12], usati come termini visivi spaziali. Il successivo edificio preposto al culto si trovava così abbracciato dagli alberi, ridotti col tempo a pochi esemplari e via via reintegrati in base a norme rituali che si possono in parte desumere dagli Acta fratrum Arvalium e da alcune prescrizioni di Catone (vi torneremo in seguito). Vale la pena aggiungere che colonne e capitelli erano concepiti come immagini pietrificate delle forme naturali. Ciò è confermato da Vitruvio: l’ordine corinzio sarebbe stato ideato da un tale Callimaco, ispirato dalla vista di un cesto votivo lasciato sulla tomba di una ragazza, contenente i suoi effetti più cari; una tegola quadra vi era stata posizionata sopra, per proteggervi il contenuto, ma una pianta di acanto era cresciuta attraverso l’intreccio del cesto, dando così all’artista l’idea del motivo[13].

La forma corinzia si diffuse poi nel mondo italico, dando luogo a varianti locali. Altrove, nell’opera di Vitruvio, emerge come l’architettura più che concepire il nuovo sia invece tesa a reinventare la Natura: un esercizio non solo stilistico e dell’utile, ma l’affermazione di un sentire ancora vibrante durante l’Impero. I veterani di Cesare si rifiuteranno di abbattere le asce su un cupo bosco nei pressi di Marsiglia[14], il loro cuore vacillerà di fronte alle sterminate estensioni della Selva Ercinia[15], così come accadrà quattro secoli dopo agli uomini al seguito di Flavio Giuliano[16]; lo stesso imperatore, sconcertato, dichiarerà che nulla di simile esisteva all’interno dei confini di Roma[17]. Diversi autori scriveranno di questa foresta primordiale con meraviglia, descrivendone le enormi volte costituite dalle radici delle sue immani querce e soprattutto la sua antichità, pari a quella del mondo stesso[18]. Ma ai tempi delle guerre sannitiche il cuore dell’Etruria, così come le altre parti d’Italia[19], non aveva nulla da invidiare alle foreste dell’estremo nord: la Silva Cimina era considerata invalicabile, al punto che il Senato arrivò a diffidare il console Quinto Fabio Rulliano dall’inoltrarvisi, cosa che fece comunque gettando il popolo romano nella costernazione e i nemici dell’esultanza, tanto il pericolo era percepito reale; la vittoria militare conseguita sembrò trascurabile, rispetto all’eccezionalità dell’impresa[20].

Tuttavia, gli uomini, perlopiù, avrebbero perso gradualmente la facoltà di udire i saturni versi di Pico, Fauno, Lucina, Canente e degli altri dèi silvani levarsi dal folto della vegetazione, che non sarebbe stato più temuto tanto per i suoi numi selvaggi quanto per la presenza di briganti e fuoriusciti: famosa a questo proposito la Silva Gallinaria vicino Cuma, dove era stanziata la Classis Misenensis (la principale flotta imperiale)[21]. Lo stesso legname servito ad allestire le navi dimostra un rimarchevole mutamento culturale: la montagna, percepita un tempo come luogo altro rispetto all’umano[22], dove normalmente si muovono solo divinità o fiere selvagge, rientrerà anch’essa nella categoria dell’utile; l’ancestrale, reverenziale, timore farà spazio a problematiche logistico-gestionali di un territorio integrato come qualunque altro. Una risorsa produttiva, da sfruttare tramite attività estrattiva o per reperire legna.

Fasti Amiternini (CIL IX, 4192 = Inscr.It. XIII 2, 25). Iscrizione su pietra, 20 d.C.
© Corpus Inscriptionum Latinarum – BBAW

Eppure, la tenace persistenza del sentimento religioso continuerà a dar sfoggio di sé: Plinio il Vecchio, nel XXXIII libro della sua opera, ci lascia infatti una testimonianza che è quanto di più significativo la letteratura classica possa proporre di carattere ecologico[23]. A tutela dell’integrità dei paesaggi, egli mescola considerazioni di tipo naturalistico, moralistico e religioso, esortando ad un’assunzione di responsabilità e a una presa di coscienza del danno causato, non solo a noi stessi ma all’equilibrio naturale nella sua totalità. Teso a scagionare la Natura da accuse che potrebbero esserle rivolte in quanto “matrigna”, egli addossa ogni responsabilità all’empietà degli uomini: smottamenti e inondazioni, ad esempio, non sono i capricci di una divinità, ma il risultato di un dissesto idrogeologico, derivato da diboscamento e da scellerate attività estrattive. Non solo: Plinio il Giovane sottolinea come tutto ciò comporti l’esaurimento di risorse indispensabili all’equilibrio fisico del mondo, risorse non facilmente rinnovabili; duemila anni fa i Romani prefiguravano il tema della sostenibilità ambientale. È questa la voce più illustre a testimoniare il permanere dell’antico spirito, ma non certo l’unica: se la montagna resterà luogo di evasione e raccoglimento[24], che invita ad una più esatta coscienza dei propri limiti, migliaia di dediche votive alle divinità silvane costituiscono altrettante voci. Lo dimostra anche il gran numero di culti, con magistrature e strutture annesse. Non mancano sacerdozi specificamente dedicati ai boschi, quali ad esempio il Flamen Lucularis e il Sacerdos trium lucorum[25], e una generale devozione continuerà a riferirsi anche verso singoli alberi; una parte della dottrina pontificale si estenderà alle diverse tipologie vegetali[26]. Se il Romano, prima di mettere mano all’accetta, deve stornare l’ira del dio sconosciuto a cui il bosco appartiene, offrendo sacrifici espiatori [27], col tempo la realtà boschiva andrà a differenziarsi. Scrive, infatti, Servio: «C’è differenza tra bosco (nemus), foresta (silva) e bosco sacro (lucus). Infatti, lucus definisce uno spazio boschivo cultuale; con il termine nemus si caratterizza uno spazio boschivo regolato, la silva è connotata dal suo essere vegetazione arbustiva estesa e non coltivata»[28]; il bosco espressamente sacro sarebbe dunque solo il lucus.

L’intercambiabilità di questi termini e la confusione che sembrano dimostrare gli autori antichi dimostra però come questa distinzione si ridimensionasse nel concreto. Tuttavia, il lucus è certamente un luogo speciale: la divinità vi si è manifestata con prodigi, per cui è soggetto a molteplici vincoli; ogni attività profana, salvo particolari disposizioni, è negata. Tali vincoli son fissati nelle Leges Lucorum, normative atte a stabilire ciò che è lecito fare e ciò che non lo è, le sanzioni (pecuniarie e religiose, a mezzo di piacolari) previste per le trasgressioni e l’organismo competente a riscuoterle. Queste legislazioni, ravvisabili in diversi documenti nel mondo latino e italico tra il III e il II secolo a.e.v, risalirebbero ancora più indietro nel tempo[29].

Ecco allora che gli elementi fin qui menzionati, lungi dall’essere esaustivi, possono sgombrare il campo dall’assurdità a cui ci si riferiva nella premessa dell’articolo. Del resto, già i Romani stessi, deprecando il lusso[30], si esprimevano con nostalgia in riferimento all’alta castitas dei tempi rustici; eppure, essi appartengono alla medesima matrice indoeuropea dei tanto celebrati Celti, Germani e Greci. Figli delle Primavere Sacre alla stregua degli altri Italici, rinati sotto l’egida di Marte e del lupo sua teofania, perpetueranno il ricordo delle selve ove furono forgiati nei serti di quercia della corona civica[31], anteposti all’oro, nel rituale (presieduto dalla dea Unxia) delle novelle spose, consistente nell’ungere gli stipiti delle nuove dimore col grasso del lupo[32].

Svetterà nei signa alla testa delle sue legioni vittoriose in forma di lupo, aquila o cinghiale e sul capo ferino dei velites, la prima linea dello schieramento romano. Risuonerà negli schiocchi di februa dei Luperci, che ancora ai tempi dell’infame papa Gelasio propagheranno dall’antro della Lupa e dai luoghi fatidici di Roma. Si rifletterà nel cuore di ogni persona che, rifiutando il dio galileo, sempre si affiderà a Marte Silvano per la protezione dei propri confini. Nostrum munus patri Marti.

 

Lex Luci Spoletina (CIL XI 4766=ILS 4911=ILLRP 505). Iscrizione su cippo di pietra, 250-175 a.C. ca. Spoleto, Museo Archeologico Statale.
“Honce loucom / nequs violatod / neque exvehito neque / exferto quod louci / siet neque cedito / nesei quo die res deina / anua fiat eod die / quod rei dinai causa / [f]iat sine dolo cedre / [l]icetod seiquis // violasit Iove bovid / piaclum datod / seiquis scies / violasit dolo malo / Iovei bovid piaclum / datod et a(sses) CCC / moltai suntod / eius piacli / moltaique dicator[e] / exactio est[od]”.

[1] Vitr. II 1, 1: «Anticamente, come animali selvatici, gli uomini nascevano nelle selve, nelle spelonche e nei boschi e trascorrevano la vita cibandosi di frutti raccolti nei campi».

[2] Tac. Ann. IV 65: «Forse non è inopportuno raccontare che quel colle [il Celio] in antico si chiamava Querquetulano, poiché era folto e fecondo di quella specie d’alberi».

[3] Plin. Nat. Hist. XVI 37: «Quel che è sicuro è che si distinguevano le zone con l’indicazione del tipo di bosco: lo dimostrano il tempio di Giove Fagutale, che esiste ancor oggi e sorge dove c’era un bosco di faggi, la porta Quercetulana, il nome del colle su cui si andava a raccogliere vimini e i nomi di tanto boschi sacri, in certi casi due per medesimo luogo Il dittatore Quinto Ortensio, quando la plebe si ritirò sul Gianicolo, presentò nell’Esculeto una legge in base alla quale tutti i Quiriti erano vincolati alle decisione di quella». Varr. L.L. V 8, 49-51: «Alla seconda circoscrizione appartiene l’Esquilino (Esquiliae). Alcuni hanno scritto che questo nome derivi dalle excubiae (posto di guardia) del re, altri dal fatto che la zona era coltivata ad aesculi (querce) dal re Tullio. Con questa etimologia concordano molto meglio le località vicine, perché lì si trovano il lucus Facutalis (il bosco Fagutale), il tempietto dei Lares Querquetulani (i Lari dei querceti) e il bosco consacrato alla dea Mefite e a Giunone Lucina, le cui dimensioni sono ridottissime. Nessuna meraviglia: già da tempo, infatti, da per tutto domina sovrana assoluta l’avidità […] Nel Libro dei Sacrifici degli Argei così si legge scritto: “Colle Oppio: primo sacrario sull’Esquilino, oltre il bosco Fagutale, nella via a sinistra lungo il muro”. “Colle Oppio: terzo sacrario al di qua del bosco Esquilino, nella via a destra, in una baracca”. “Colle Oppio: quarto sacrario, al di qua del bosco Esquilino, nella via a destra, nel mezzo delle botteghe dei vasai”. “Colle Cespio: quinto sacrario, al di qua del bosco Petelio; si trova sull’Esquilino”. “Colle Cespio: sesto sacrario, presso il tempio di Giunone Lucina, adiacente all’abituale dimora del sacrestano”. Alla terza circoscrizione appartengono cinque colli, che prendono il nome dai templi degli dèi che in essi si trovano: due di questi sono famosi. Il colle Viminale è così chiamato da Giove Viminio, perché qui era la sua ara»; ibid. 152; 154: «Lauretum (Loreto) è così chiamato dal fatto che lì fu sepolto il re Tazio, ucciso dai Laurentini, o anche da silva laurea (bosco di allori) perché questo bosco fu tagliato, lì, e vi fu costruito un quartiere; come tra la Via Sacra e l’altura del Macello sorge la zona chiamata Corneta, da cornis (cornioli), che, tagliati, lasciarono il loro nome al luogo; come Esculetum (Querceto), chiamato così da esculus (quercia) e Fagutal, che prende il nome da fagus (faggio), donde anche l’appellativo di “Giove fagutale”, perché nella zona c’è un santuario del dio. […] Il centro del circo si chiama Ad Murciae, secondo quanto afferma Procilio, denominazione che viene da urcei (orci) perché questa era la zona dei vasai. Altri dicono che venga da murtetum (bosco di mirti), perché una volta ve ne sarebbe stato lì uno. Ne rimane ancora qualche traccia, perché lì v’è ancora un santuario dedicato a Venere Murtea». Dion. III 43: «È questo [l’Aventino] un colle non troppo alto, con un perimetro di circa diciotto stadi: l’occupavano allora piante di ogni genere, soprattutto bellissimi lauri, tanto che una parte di esso è chiamata Laureto dai Romani […]».

[4] Ov. Fasti III 295-296: «Ai piedi dell’Aventino c’era un bosco buio, fitto di lecci; solo a vederlo avresti detto: “Qui dimorano delle divinità”».

[5] Verg. Aen. VIII 342-353: «Poi il bosco immenso che Romolo, acuto, ad Asilo ridusse, e sotto la gelida rupe mostra il Lupercale, secondo il costume parrasio dedicato a Pan Liceo. E ancora mostra, sacro, il bosco di Argileto, chiama a testimone il luogo e l’episodio letale spiega del suo ospite Argo. Di qui al sito tarpeo e al Campidoglio lo conduce, tutto oro adesso, un tempo ispido di selvatici cespugli. Già allora di religiosa paura erano atterriti gli abitanti dei campi, orrenda in quel luogo, già allora per la selva e per la rupe tremavano. “Questo bosco – disse – questo vertice frondoso di un colle abita un dio (ma quale dio, è incerto): gli Arcadi riconoscono in lui Giove […]”».

[6] Ibid. VIII 314-318: «Questi boschi erano abitati da Fauni indigeni e Ninfe e da una stirpe di uomini nata dai tronchi di dura quercia, i quali non avevano leggi né religione, non sapevano radunare i raccolti o risparmiare ciò che avevano prodotto, ma gli alberi e la dura caccia li nutrivano».

[7] Su Ceculo, fondatore di Praeneste, ibid. VII 678-684: «nato da Vulcano e re fra il bestiame dei campi, trovato in un focolare, come credettero tutte le età: Ceculo. Lo accompagna per lungo tratto una legione di campagnoli, i guerrieri che l’alta Praeneste e gli arabili campi sacri a Giunone Gabina e il gelido Aniene e le irrorate di torrenti, le rupi erniche popolano». Sui Silvii, ibid. VI 756-759; 763-766: «Orsù dunque, la discendenza dardania e quale gloria l’attenda, quali nipoti ti aspettano dalla stirpe italica, illustri anime destinate a entrare nella nostra eredità, ti svelerò con le mie parole e t’insegnerò i tuoi destini […] Silvio, nome albano, tua ultima figliolanza, che a te annoso, tardi, Lavinia tua sposa partorirà nelle foreste, re e progenitore di re, per cui la nostra stirpe dominerà in Alba Longa». Liv. I 3: «Quindi regna Silvio, figlio di Ascanio, nato nei boschi per un qualche caso fortuito. Egli genera Enea Silvio che a sua volta mette al mondo Latino Silvio. Da quest’ultimo vennero fondate alcune colonie che furono chiamate dei Latini Prischi. In seguito, il nome Silvio rimase a tutti coloro che regnarono ad Alba Longa». Vedi anche Dion. I 70 e Fest. 460 7 L.

[8] Isid. Etymol. XVII, VII 15: «Pero è il nome dell’albero, pera del frutto. Ne esistono numerose specie, tra cui la crustumia, di colore in parte rosso, il cui nome deriva da quello della città di Crustumio».

[9] Questo aspetto verrà sviluppato in due successivi articoli, uno dedicato ai boschi e alle foreste del mondo italico e l’altro alle valenze dei singoli alberi.

[10] CIL IX 4192.

[11] Fest. p. 106 [LUCARIA]: «Feste celebrate dai Romani in un grande bosco che si estendeva tra la Via Salaria e il fiume Tevere, in ricordo del fatto che dopo la loro sconfitta da parte dei Galli, in seguito alla loro fuga dal campo di battaglia, avrebbero trovato rifugio in questo bosco».

[12] Varr. L.L. VII 8: «Sulla terra, si chiama templum il luogo delimitato con determinate formule al fine di trarvi i presagi o prendervi gli auspici. Le parole della formula non sono da per tutto le stesse. Quella usata sulla Rocca è la seguente: “Templi e luoghi augurali per me siano quelli dentro i confini che io con la mia lingua indicherò nel modo rituale. Per l’appunto quell’albero lì, di qualunque genere sia, che io intendo da me indicato a sinistra sia per me tempio e luogo augurale. Per l’appunto quell’albero lì, di qualunque genere sia, che io intendo da me indicato a destra sia per me tempio e luogo augurale. Lo spazio racchiuso fra questi punti ho inteso realmente indicare nel modo rituale per direzione, visione e intuizione della mente”. Nella delimitazione di questo tempio appare chiaro che gli alberi sono costituiti come suoi confini e che dentro i limiti da loro segnati sono chiusi gli spazi in cui gli occhi possono scrutare, vale a dire in cui tueamur (guardiamo), da cui deriva il sostantivo templum e il verbo contemplare».

[13] Vitr. IV 1, 8-10: «A quanto si ricorda tale tipo di capitello ha avuto questa origine: una giovane di Corinto si ammalò quand’era già in età da marito e morì. Dopo le esequie la sua nutrice raccolse e mise dentro un cestello gli oggetti che in vita la fanciulla aveva avuti più sacri e portatili sulla tomba li dispose là in cima proteggendoli con una tegola perché potesse durare più a lungo all’aperto. Casualmente questo cesto era stato deposto sopra una radice di acanto che premuta al centro dal peso del cestello fece sbocciare in primavera foglie e teneri steli; questi crescendo ai lati del canestro furono costretti a ripiegarsi in varie volute, una volta raggiunta la sommità, perché gli angoli sporgenti del tetto ne impedivano la crescita. Allora Callimaco […], passando davanti a quella tomba, notò il canestro e le tenere foglie che sbocciavano tutt’intorno. Piacevolmente colpito da quella nuova forma architettonica la riprese nella realizzazione dei capitelli delle colonne a Corinto e ne fissò l’insieme delle proporzioni, stabilendo i canoni per la realizzazione delle opere in stile corinzio».

[14] Lucan. III 426 sgg: «Cesare proprio questo bosco ordina di abbattere a colpi di scure: indenne da guerre precedenti, sorgeva fittissimo vicino alle fortificazioni, tra monti spogli. Ma le mani dei più forti soldati esitarono, intimoriti dalla orrida maestà del luogo, temevano che le scuri sarebbero rimbalzate indietro se avessero profanato i sacri alberi».

[15] Caes. B.G. VI 24–25: «La selva Ercinia, della quale mi risulta abbia sentito parlare Eratostene […]. La selva Ercinia, di cui prima abbiamo parlato, si estende in larghezza per nove giorni di marcia, viaggiando senza le salmerie; non è possibile determinarne l’ampiezza in altro modo, perché i Germani non conoscono le misure per le distanze. Inizia dai territori degli Elvezi, dei Nemeti e dei Rauraci e, seguendo la direzione del fiume Danubio, raggiunge il paese dei Daci e degli Anarti. Di qua volge a sinistra, in regioni lontane dal fiume, toccando per la sua vastità le terre di molti popoli. Non c’è nessuno di questa parte della Germania che affermi di essere giunto agli estremi limiti di questa selva, pur avanzando per sessanta giorni di cammino, o che sappia da dove essa abbia inizio. Si sa che vi nascono molte specie di animali, che non compaiono in altri luoghi.

[16] Amm. Marc. XVII 8–9: «Dopo aver avanzato per circa dieci miglia, giunti ad una selva spaventosa per l’aspetto orrido e tenebroso, il comandante s’arrestò ed a lungo indugiò […]. Tuttavia, tutti i nostri osarono avvicinarsi con grande coraggio, ma trovarono i sentieri bloccati da elci e frassini abbattuti e da grossi tronchi di abeti».

[17] Julian. Frag.: «Ci affrettammo verso la Foresta Ercinia e mi trovai di fronte ad un qualcosa di strano e portentoso. In ogni caso, non esito ad affermare che nulla del genere sia mai stato visto nell’impero romano, almeno per quanto ne sappiamo. Ma se qualcuno ritiene che la Selva Tessalica o le Termopili o il grande e remoto Tauro siano invalicabili, lasciate che gli dica che per difficoltà di approccio son davvero banali rispetto alla Foresta Ercinia».

[18] Plin. Nat. Hist. XVI 6: «Sempre nelle regioni settentrionali la selva Ercinia con le sue querce di enormi dimensioni – lasciate intatte dal trascorrere del tempo e originate insieme col mondo – è di gran lunga, per questa sua condizione quasi immortale, il fenomeno più stupefacente. Per non stare a menzionare altri fatti che non suonerebbero credibili, risulta effettivamente che le radici, arrivando a far forza l’una contro l’altra e spingendosi indietro, sollevano delle colline; oppure se il terreno non le segue spostandosi, si incurvano fino all’altezza dei rami e formano degli archi a contrasto come portali spalancati, tanto da lasciare il passaggio a degli squadroni di cavalleria». Strabo VII 1, 5: «La foresta Ercinia non è solo molto intricata, ma ha anche enormi alberi e comprende un vasto all’interno di regioni fortificate dalla natura».

[19] Flor. V 8: «Allora Fiesole era ciò che, or non è molto era Carre, il bosco di Aricia ciò che è la selva Ercinia, Fregelle Gesoriaco, il Tevere l’Eufrate».

[20] Liv. IX 36–38: «In quel tempo la selva Ciminia era più impervia e spaventosa di quanto non siano di recente sembrate le foreste della Germania, e fino ad allora non l’aveva mai attraversata nessuno, nemmeno dei mercanti. E quasi nessuno, fatta eccezione per il comandante in persona, aveva il coraggio di addentrarvisi […] erano arrivati casualmente cinque delegati e due tribuni della plebe per comunicare a Fabio l’ordine del senato di non attraversare la selva Ciminia […] Alcuni autori sostengono che questa battaglia tanto gloriosa fu combattuta al di là della selva Ciminia nei pressi di Perugia, e che a Roma si stette in grande ansia,  a notizia che Quinto Fabio si era addentrato nella selva Ciminia, così come aveva tenuto Roma in apprensione, allo stesso modo era stata motivo di tripudio per i Sanniti, per i quali era come se l’esercito romano, tagliato fuori dalla patria, si trovasse in stato d’assedio». Flor. XII 17: «La foresta Ciminia in mezzo tra noi e loro, in quel tempo impraticabile quasi come la selva Caledonia o Ercinia, allora incuteva tanto terrore che il senato aveva ordinato al console di non osar affrontare un sì grande pericolo».

[21] Strabo V 4, 4: «All’interno di questo golfo si trova una foresta di arbusti, estesa molti stadi, priva di acqua e sabbiosa, chiamata Selva Gallinaria. Qui si unirono ai pirati gli ammiragli di Sesto Pompeo, quando questi sollevò la Sicilia contro Roma». Iuv. III 306: «Tutte le volte, infatti, che la palude Pontina e la pineta Gallinaria sono presidiate da guardie armate, i briganti si riversano a Roma, come se fosse una riserva». Cic. Ad fam. IX 23: «Ieri giunsi nel Cumano, domani forse giungerò da te; ma, come certamente saprai, ti informerò tra un po’. Del resto, Marco Cepario, poiché mi venne incontro nella selva Gallinaria […]».

[22] Verg. Buc. X 42: «Tu, lontano dalla patria – come vorrei non credere a tanto! – sulle Alpi, ahimè, le nevi e il rigido gelo del Reno senza di me, sola, contempli. Ah, che il gelo non ti nuoccia! Ah, che a te le lame del ghiaccio le tenere piante dei piedi non fendano!». Hymn. ad Pan: «[…] le cime delle impervie rupi, accessibili solo alle capre, invocando Pan, il dio dei pascoli […] che regna su tutte le alture nevose e sulle vette dei monti, e sugli aspri sentieri […] fra rupi inaccessibili […]. Montagna, madre di bestie selvagge».

[23] Plin. Nat. Hist. XXXIII: «[…] per soddisfare una cieca stoltezza, si procurano il ferro, che è anche più apprezzato dell’oro in tempi di guerre e di stragi. Tentiamo di raggiungere tutte le fibre intime della terra e viviamo sopra le cavità che vi abbiamo prodotto, meravigliandoci che talvolta essa si spalanchi o si metta a tremare come se, in verità, non potesse esprimersi così l’indignazione della nostra sacra genitrice. Penetriamo nelle sue viscere e cerchiamo ricchezze nella sede dei Mani, quasi che fosse poco generosa e feconda là dove la calchiamo sotto i piedi. E fra tutti gli oggetti della nostra ricerca pochissimi sono destinati a produrre rimedi medicinali: quanti sono infatti quelli che scavano avendo come scopo la medicina? Anche questa tuttavia la terra ci fornisce sulla superficie, come ci fornisce i cereali, essa che è generosa e benevola in tutto ciò che ci è di giovamento. Le cose che ci rovinano e ci conducono agli inferi sono quelle che essa ha nascosto nel suo seno, cose che non si generano in un momento: per cui la nostra mente, proiettandosi nel vuoto, considera quando mai si finirà, nel corso dei secoli tutti, di esaurirla, fin dove potrà penetrare la nostra avidità. Quanto innocente, quanto felice, anzi persino raffinata sarebbe la nostra vita, se non altrove volgesse le sue brame, ma solo a ciò che si trova sulla superficie terrestre, solo – in breve – a ciò che le sta accanto!».

[24] Plin. Jr. Panegyr. 81: «Quale altro tipo di distensione tu infatti ti concedi se non battere scoscendimenti boscosi, stanare gli animali selvatici dai loro covili, sorpassare smisurate creste di monti, scalare picchi coperti di ghiaccio senza la collaborazione di una guida che ti porta la mano e ti tracci la via, e nel frattempo andare in devoto pellegrinaggio ai boschi sacri e venerarvi con zelo le divinità?».

[25] Rispettivamente, CIL XI 5215 e CIL XI 1941.

[26] Cat. Agr. 139-140: «Bisogna diradare un bosco sacro, secondo il costume romano, in questo modo: offrirai in espiazione un maiale, e pronuncerai queste parole: “Dio o dea che tu sia, a te cui è sacro questo bosco, poiché è tuo diritto ricevere in espiazione un maiale, perché si fa violenza a questo luogo sacro e per tutte queste cose, sia che io, sia che un altro, su mio comando, compia il sacrificio, perché questo sia giustamente compiuto, per questo motivo, nel presentare a te come offerta espiatoria questo maiale, io ti invoco con giuste invocazioni, perché sia benevolo e propizio a me, alla mia casa, alla mia servitù e ai miei figli: per questo ti sia gradito questo maiale immolato come offerta espiatoria”. Se volessi adibire a coltura il bosco, lo farai con un altro rito espiatorio, allo stesso modo indicato, aggiungendo in più “per poterlo mettere a coltura”. Ciò purché lo lavorerai tutti i giorni, almeno una parte; se lo avrai tralasciato per un giorno o saranno intervenuti giorni festivi pubblici o privati, farai un altro rito espiatorio».

[27] Serv. ad Aen. I 310.

[28] S. Panciera, La Lex Luci Spoletina e la legislazione sui boschi sacri in età romana, in Monteluco e i monti sacri. Atti dell’incontro di studio (Spoleto 1993), Spoleto 1994, pp. 25-46.

[29] Cic. Leg. II 8, 18 sgg: «Vi sono determinate espressioni legali, Quinto, non così antiquate come nelle vecchie XII tavole e nelle leggi sacrate, e pur tuttavia un po’ più arcaicizzanti di questa nostra conversazione, tali da assumere una maggiore autorità […] vi siano boschi sacri nelle campagne e sedi dei Lari».

[30] Liv. III 57: «[…] All’epoca non v’erano grandi ricchezze ed i riti venivano celebrati più con la devozione che non lo sfarzo». Plin. Nat. Hist. II 14: «Pertanto, dal mio punto di vista, è frutto di debolezza umana cercare l’immagine e la forma divina»; XXXIII 4 sgg: «Non era abbastanza, in effetti, aver trovato una sola malattia letale per la vita umana, se non avessero il loro valore anche gli umori purulenti dell’oro. L’avidità umana cercava l’argento; fu soddisfatta di aver scoperto, intanto, il minio, ed escogitò un uso di questa terra rossa. Ahimè, fertilità dei nostri ingegni, in quanti modi abbiamo accresciuto il prezzo delle cose! Vi si è aggiunta l’arte della pittura, e cesellandoli abbiamo reso più cari l’oro e l’argento. L’uomo ha imparato a sfidare la Natura. Gli stimoli dei vizi hanno alimentato anche l’arte». August. Civ. Dei IV 31: «[Varrone] Afferma anche che gli antichi Romani per più di centosettanta anni onorarono gli dèi senza gli idoli. E soggiunge: Se questa usanza fosse rimasta, gli dèi sarebbero considerati in senso più spirituale. A conferma del suo pensiero adduce, fra altre motivazioni, anche il popolo ebreo e non dubita di chiudere il passo in parola col dire che i primi i quali introdussero le statue degli dèi abolirono il timore nella loro città e accrebbero l’errore. Saggiamente pensa che data l’assurdità degli idoli gli dèi si possano facilmente disprezzare». Tac. Germ. 9, 2: «Per il resto reputano non conveniente alla grandezza degli dèi costringerli fra le pareti di un tempio o raffigurarli con fattezze umane: dunque consacrano loro boschi e foreste e chiamano con il nome di dèi quella entità misteriosa che solo la devozione religiosa rende percepibile».

[31] Plin. Nat. Hist. XVI 7: «Con le foglie di queste piante [querce] sono fatte le corone civiche, l’emblema più fulgido del valore militare […] Sono più importanti, queste, delle corone murali e vallari e di quelle d’oro, che pure hanno maggior valore venale; sono superiori anche alle corone rostrate». Verg. Aen. VI 771: «Quale gioventù! Quanta forza ostentano, osserva! Ma già portano sulle tempie ombreggiate la civica quercia». La corona civica era il riconoscimento per aver salvato la vita di un concittadino, mentre la muralis e la vallaris erano rispettivamente destinate al centurione che fosse arrivato per primo sulle mura di una città assediata e a quello che avesse superato le fortificazioni nemiche. La corona aurea fu istituita in età imperiale, mentre quella rostrata costituiva la decorazione per una vittoria navale.

[32] Plin. Nat. Hist. XXVIII 142: «Masurio ha riportato che gli antichi davano il massimo valore al grasso del lupo: e di conseguenza le spose novelle avevano l’usanza di ungere con esso gli stipiti delle porte per impedire l’ingresso a ogni mezzo di maleficio». Arnob. Adv. nat. III 25-26: «Alle unzioni presiede Unxia, allo scioglimento delle cinture Cinxia […] o straordinaria e singolare spiegazione della potenza degli dèi: se le soglie delle dimore maritali non fossero spalmate con grasso dalle spose, se i mariti non sciogliessero le cinture verginali, eccitati e incalzanti». Donat. in Terentii Hecyram I 2, 60: «Il vocabolo uxor deriva dall’ungere le soglie e dall’appendere la lana, perciò deriva dal fatto che le fanciulle quando si sposavano ungevano le soglie della casa del marito ed appendevano la lana». Isid. Orig. IX 7, 12: «Le uxores, ossia le mogli, sono così chiamate quasi a dire unxiores: anticamente, infatti, era costume che le giovani destinate al matrimonio, arrivate alla soglia della casa del futuro marito, prima di entrare, ornassero gli stipiti con bende di lana e li ungessero con olio. Da qui il nome uxores». Serv. in Aen. IV 458: «Apparteneva all’usanza che le fanciulle che si sposavano, non appena erano giunte davanti alla soglia della casa dello sposo, prima di oltrepassarla, come auspicio di castità, le ornavano con fasce di lana, per questo si dice “con bende di lana”, e le ungevano con olio, per questo scopo sono dette uxores, quasi “untrici”. Tuttavia, si dice che coloro che hanno scritto riguardo alle nozze tramandano che, quando una sposa novella è condotta nella casa del marito, è solita spalmare la soglia con grasso di lupo, poiché il grasso di questa fiera e le sue membra sono un rimedio per molte cose». La dea Unxia da esponente degli dii coniugales passò ad essere un semplice indigitamentum di Giunone. Cfr. Mart. Cap. Philol. et Mercur. II 149: «Le fanciulle nel giorno delle nozze devono invocarti [Iuno] come Iterduca e Domiduca, Unxia e Cinxia, perché tu protegga il loro viaggio e le conduca nelle dimore desiderate e, quando ungono gli stipiti, tu vi apponga un presagio favorevole e non le abbandoni quando depongono la cintura nel talamo». Anche il grasso di porco era utilizzato in questo modo, evidentemente con altri intenti; se quello di lupo serve a tenere lontano influenze negative, questo grasso, mutuato dalla grande prolificità del maiale, serve come augurio di fertilità. Cfr. Plin. Nat. Hist. XXVIII 135: «Veramente anche oggi, le spose novelle, al momento di entrare in casa, rispettano l’usanza di toccare con esso gli stipiti delle porte».

Marco Minucio e l’imperium aequatum

di F. Cerato, su Classicult.it, 24 gennaio 2019 (ribloggato).

 

L’articolo che segue mostra come dallo studio di una fonte epigrafica si possa confermare o negare informazioni che la tradizione storiografica pone come controverse.

L’iscrizione in questione (96 × 70 × 69 cm) proviene da un grande altare di pietra dei Colli Albani, sicuramente peperino, ritrovato nel 1862 a Roma, in via Tiburtina, presso la Basilica di S. Lorenzo fuori le Mura, e oggi conservato nel Museo del Palazzo dei Conservatori (Musei Capitolini) di Roma[1].

 

Hercolei / sacrom / M(arcus) Minuci(us) C(ai) f(ilius) / dictator vov(it).

 

«Marco Minucio, figlio di Gaio, dittatore, votò [questo] sacro [donario] a Ercole».

Ercole Marco Minucio

Dedica votiva a Ercole da parte di M. Minucio (CIL VI, 284 (p. 3004, 3756) = CIL I, 607 (p. 918) = ILS 11 = ILLRP 118 (p. 319) = AE 1991, 211a). Base di donario, pietra peperino, ultimo quarto del III sec. a.C. Roma, Musei Capitolini. Foto di Marie-Lan Nguyen (User:Jastrow) 2009, CC BY 2.5

 

Come lascia intendere il titulus, l’altare doveva costituire un donario votato ad Ercole, divinità tutelare a cui molti generali romani, tra il III e il II secolo a.C., si rivolgevano per la buona riuscita delle proprie imprese all’estero.

Il nome della divinità (Hercoles) è posto enfaticamente all’inizio dell’iscrizione, in alto. Alcuni tratti notevoli del ductus del documento sono la r, che presenta l’occhiello non chiuso, e la l, che mostra l’asta orizzontale con un grado inferiore a 90° rispetto a quella verticale; quanto alla forma della m, essa risente dell’influenza etrusca.

L’uscita in –om, anziché in –um, dell’accusativo singolare dei nomi della seconda declinazione e degli aggettivi di prima classe, equivale a quella dell’accusativo greco in -ον e segnala che, nella seconda metà del III secolo a.C., il fenomeno fonetico e grafico dell’oscuramento non si era ancora verificato.

Alla r.3 compare la sequenza onomastica del dedicatario: M(arcus) Minuci(us) C(ai) f(ilius).

Nel commento alla scheda dell’ILLRP, Degrassi ha osservato che «in latere sinistro extat nota l i xxvi»[2]. Si tratterebbe di una marca: nei giacimenti di pietra (lapicedinae), infatti, era consuetudine presso i Romani contrassegnare il materiale estratto con un numero di serie relativo alla squadra di operai (brachium), preposta allo scavo, e al settore del fronte di taglio al quale gli operai erano stati assegnati. Il primo ad interessarsi a questo genere di marcature fu Bruzza: questi, in un contributo del 1870, affermò che Ritschl aveva inteso la sigla in esame come l(egiones) I (et) XXVI, ipotizzando che il reperto provenisse proprio da una cava assegnata a due reparti militari – cosa probabile! – e che fosse stato estratto dai soldati stessi dopo il congedo (ma ciò non è attestato!)[3]. Theodor Mommsen, invece, ritenne trattarsi della stima effettiva del donativo votato a Ercole dai soldati per tramite del dittatore, e, pertanto, sciolse l’abbreviazione in l(oricae) i(nlatae) XXVI. Più verosimile appare l’ipotesi avanzata da Henzen, il quale, intervenuto sul testo, interpretò la sigla come l(oco) i‹n(numero)› XXVI: la marca, a suo dire, indicava il numero di comparto da cui la lastra era stata estratta[4]. Più recente è stata la congettura dell’archeologo italiano La Regina, secondo il quale la sigla andrebbe interpretata come (in) l(ibro) I (loco) XXVI, cioè come numero del catalogo di opere d’arte esposte[5].

Quanto al nome gentilizio del dedicante, Kaimio ha mostrato che l’abbreviazione in Minuci del nominativo si spiega grazie al concorso combinato di ragioni di spazio, di ordine fonologico e di influssi etruschi[6].

Da un confronto con le fonti storiografiche, il personaggio in questione sarebbe Marco Minucio (Rufo), uomo politico romano vissuto verso la fine del III secolo a.C., che, malgrado le origini plebee, nel 221 divenne console e nel 216 morì combattendo a Canne[7].

Un aspetto poco chiaro della carriera politica di Marco Minucio è costituito dal titolo di dictator con cui egli si fregia nel titulus preso in esame. A questo proposito, Polibio è molto esplicito: egli informa che, nel 217, siccome i senatori accusavano e biasimavano Q. Fabio Massimo per la sua eccessiva prudenza nel gestire l’invasione annibalica, «avvenne allora quello che mai era accaduto: a Marco Minucio assegnarono i pieni poteri (αὐτοκράτορα γὰρ κἀκεῖνον κατέστησαν), convinti che avrebbe rapidamente condotto le cose a buon fine; in due, dunque, erano diventati i dittatori per le stesse operazioni, cosa che presso i Romani non era mai accaduta prima» (III 103, 4)[8].

Vale la pena di soffermarsi sul fatto che la testimonianza polibiana costituisca il tipico caso in cui un autore greco del II secolo a.C. trovasse difficoltà nel tradurre dal latino il nome di un’istituzione o di una carica pubblica romana. D’altronde, il dictator latino non aveva corrispondenza nel mondo greco, ma il termine che Polibio adottò, comunque, implicava l’idea di un individuo dotato di un potere esercitato per sé e da sé, senza essere eletto né nominato da un’assemblea, né tantomeno senza la consultazione di altri. È vero anche che la notizia riportata dallo storico megalopolita segnala un’alterazione: la dittatura romana, infatti, non era una magistratura collegiale, ma poteva essere affiancata, nel suo esercizio, da una figura subalterna, il magister equitum; colui che era chiamato ad assumere il mandato non era certamente eletto da un’assemblea popolare, ma veniva investito (dictus) dal console in carica. Si trattava, infine, di una magistratura straordinaria, necessaria solamente in casi di eccezionale gravita, quali la presenza sul territorio di un nemico, l’urgenza di sedare rivolte o rivoluzioni, e altre calamità politico-istituzionali che impedissero la regolare gestione della cosa pubblica. Il mandato durava normalmente sei mesi, tempo limite entro il quale il dictator doveva portare a termine tutti i provvedimenti e le soluzioni per i quali era stato indicato; in quel lasso di tempo, il prescelto deteneva il summum imperium e concentrava nelle proprie mani le prerogative di entrambi i consoli.

Il caso di Marco Minucio, stando dunque alla testimonianza polibiana, fu davvero eccezionale, un fatto senza precedenti: la gravità della situazione (Annibale era alle porte!) era tale da indurre ad alterare un’istituzione tanto rigida come la dictatura. Gli altri autori a disposizione per ricostruire la vicenda, tuttavia, non sono così espliciti, ma anzi sembrano, in un certo senso, contraddire quanto riportato da Polibio.

Ad esempio, Livio – o sarebbe meglio dire la sua fonte annalistica per il periodo, Fabio Pittore, il quale mostra di nutrire poca simpatia nei confronti di Marco Minucio Rufo –, riferisce che, in piena guerra annibalica, il comandante romano, mentre si trovava ad operare nel Sannio in qualità di magister equitum di Fabio Massimo, decise di assalire una parte dell’esercito punico intento a foraggiare. Ad un certo punto, il racconto liviano – o meglio la sua fonte annalistica – riferisce che, a seguito del confronto armato nei pressi di Gereonium, si contarono sex milia hostium caesa, quinque admodum Romanorum: per Minucio si trattò di una vittoria ottenuta al prezzo di numerose perdite, a ben guardare. Eppure – continua la fonte –, famam egregiae uictoriae cum uanioribus litteris magistri equitum Romam perlatam («il magister equitum in un suo dispaccio mendace fece pervenire a Roma la notizia millantatrice di una spettacolare vittoria»)[9]. Per mettere a tacere discussioni, critiche e voci dubbie sulla vicenda, Livio riproduce il discorso pubblico tenuto da uno dei tribuni della plebe, certo Marco Metilio, il quale, siccome Gaio Flaminio era caduto in combattimento al lago Trasimeno, l’altro console, Gneo Servilio Gemino era stato incaricato di fiaccare la flotta punica nel Tirreno e i due pretori erano occupati a presidiare Sicilia e Sardegna, avanzò la proposta de aequando magistri equitum et dictatoris iure: il conferimento di un aequatum imperium avrebbe comportato la piena parità di poteri fra Fabio Massimo e Marco Minucio[10]. Con buona pace della fonte liviana, che chiaramente parteggia per Massimo, nella figura di Metilio si potrebbe ravvisare la posizione condivisa fra quanti, all’interno del Senato, non gradissero la politica prudente del Cunctator. La testimonianza annalistica, alla fine, riversa tutto il proprio astio nei confronti di Minucio, stigmatizzando la sua arroganza (Livio connota l’atteggiamento del personaggio con le seguenti espressioni: grauitas animi, cum inuicto…animo, utique immodice immodesteque…gloriari), non appena quello fu raggiunto dalla lettera del Senato che lo informava dell’equiparazione dei comandi[11]. Ad ogni modo, considerando la versione liviana (o fabiana) a confronto con quella polibiana, l’autore patavino non nomina mai Minucio in qualità di dictator – anzi sembra quasi si astenga coscientemente dal farlo.

Una testimonianza simile, benché molto più audace, appare in Appiano, il quale riporta che il Senato, durante la guerra annibalica, diede disposizioni affinché il magister equitum, Minucio, detenesse un’autorità equiparata in tutto e per tutto a quella del dictator (ἴσον ἰσχύειν αὐτῷ τὸν ἵππαρχον)[12].

Contrariamente alla superiorità numerica delle fonti antiche che formano la tradizione secondo cui Minucio non sarebbe stato incaricato formalmente della dictatura (Nepote, Valerio Massimo, Cassio Dione, Zonara, e l’anonimo de viris illustribus), Dorey si è detto convinto che le prove materiali sembrano, tuttavia, confermare la testimonianza di Polibio: la dedica a Ercole, a suo dire, costituirebbe «a conclusive proof that Minucius was formally and officially appointed Dictator by the plebiscite of Metilius»[13]. Lo studioso, addirittura, ha ipotizzato che il documento in questione facesse riferimento a una possibile dittatura anteriore al 217[14].

La questione, però, si complica ulteriormente, confrontando la testimonianza di Plutarco (Vita Marcelli) e quella di Valerio Massimo, a proposito della dittatura del 220 a.C. Plutarco, infatti, racconta che il dittatore, Minucio, al momento di nominare il proprio magister equitum, Gaio Flaminio, si udì un topolino squittire: la folla dei cittadini interpretò tale coincidenza come un presagio ostile e costrinse i magistrati ad abbandonare le proprie cariche, perché fossero sostituiti da altri. L’episodio è esattamente ripreso da Valerio Massimo, ma con l’unica grande differenza che, al posto di Minucio, compare nientemeno che il Temporeggiatore[15].

L’indicazione offerta da Valerio Massimo, in effetti, trova conferma in Livio e nel cosiddetto Elogium Fabii, testimonianze che provano che Quinto Fabio Massimo sia stato dittatore prima del 217 a.C.[16]

Per Dorey, comunque, Marco Minucio fu nominato dictator comitiorum habendorum causa, per venire a capo del conflitto d’interesse fra i consoli per regolare la convocazione dei comitia, in vista delle elezioni dei magistrati per l’anno successivo. Jahn, al contrario, si è detto convinto che Minucio fosse stato realmente dittatore sia nel 220 sia nel 217 a.C.[17]

Càssola e Meyer sembrano avere colto meglio nel segno, inserendo tutta la vicenda di Minucio nel più ampio rapporto conflittuale fra il Senato e Fabio Massimo[18].

Quanto all’Elogium Fabii, esso testimonia che Q. Fabio Massimo fu davvero dittatore nell’anno 220 a.C. e si scelse C. Flaminio in qualità di subalterno. Tre anni dopo, però, allorché si presentò una nuova situazione d’emergenza, il Senato, per evitare che lo stesso Fabio potesse scegliersi come vice un altro fra gli outsider politici legati al proprio clan gentilizio, approvò l’aberrante rogatio elettiva del magister equitum. Tra l’altro, siccome l’unico console in vita, Gneo Servilio, conduceva le operazioni belliche sul mare e a causa di ciò non poteva essere in patria in quel momento per nominare un dictator, a Fabio Massimo fu conferito un imperium pro dictatore.

 

Elogium Fabii Quinto Fabio Massimo

Elogium Fabii (CIL XI 1828 = CIL I, p. 193 = ILS 56 = Inscr. It. XIII 3, 80 = AE 2003, +267 = AE 2011, +361). Tabula onoraria, marmo, 2 a.C. – 14 d.C., da Arezzo. Firenze, Museo Archeologico Nazionale. Foto di SailkoCC BY 2.5

 

La statua di Quinto Fabio Massimo nei giardini del Palazzo di Schönbrunn a Vienna. Monumento sottoposto a tutela col numero 114069 in Austria. Foto di Herzi PinkiCC BY-SA 4.0

 

Plutarco (Vita Fabii) riprende sostanzialmente la versione degli eventi fornita da Livio, riportando che il tribuno Metilio avanzò la proposta di equiparare i poteri di Minucio e di Fabio, perché in tal modo essi potessero condividere con pari diritto e pari dignità la conduzione della guerra annibalica[19]. Una conferma della promulgazione della rogatio deriva dallo stesso Elogium Fabii: alle rr. 9-12, infatti, si dice che magistro/ equitum Minucio quoius popu-/lus imperium cum dictatoris / imperio aequauerat.

Meyer, però, non nascondeva la propria perplessità circa la bontà della dedica a Ercole, ma si chiedeva se, in qualche modo, Minucio avesse voluto autorappresentarsi in maniera del tutto differente rispetto a quanto le fonti letterarie tramandano. Tuttavia, la posizione dello studioso appare infondata, perché è vero che, tendenzialmente, le fonti epigrafiche non contrastano con la fattualità del contesto storico che le ha prodotte. Al limite, forse, si potrebbe pensare che, a quei tempi, chiunque leggesse quella dedica sorridesse maliziosamente di fronte all’arrogante pretesa di Minucio nel fregiarsi di un titolo che non doveva affatto appartenergli[20].

Come, infine, ha puntualizzato Degrassi nella nota di commento all’iscrizione, Marco Minucio fu eletto collega di Fabio Massimo secondo le indicazioni della lex Metilia del 217 a.C. Quanto ai Fasti Capitolini, invece, non risulta alcuna menzione di una simile co-dittatura[21].

 

***

 

Note:

[1] Si tratta di una roccia magmatica (trachite o tefrite) caratterizzata da una colorazione grigia e macchiettata da piccoli granuli di biotite (mica), simili a grani di pepe, dai quali deriva il nome. L’indicazione del litotipo permettono di ricostruire la provenienza del materiale, il suo ruolo e la sua importanza a livello commerciale, la sua area di diffusione e la sua presenza sul mercato nell’antichità.

[2] Degrassi A., Inscriptiones Latinae liberae rei publicae (ILLRP), I, Firenze 19652, 90.

[3] Bruzza L., Iscrizioni dei marmi grezzi, Annali dell’Istituto di Corrispondenza Archeologica 42, 1870, 114 (= Ritschl cit., IX).

[4] Cfr. ibid.

[5] La Regina A., Tabulae signorum urbis Romae, in Di Mino R.M. (ed.), Rotunda Diocletiani. Sculture decorative delle terme nel Museo Nazionale Romano, Roma 1991, 5, n.1: secondo lo studioso, il reperto, come altri, dovette godere almeno in età imperiale di una qualche forma di musealizzazione. L’ipotesi di per sé non è peregrina, dato il fatto che nel corso del II sec. d.C. in tutto il mondo romano si diffusero le scuole di retorica ispirate alla corrente della Seconda Sofistica, i cui metodi d’insegnamento e di apprendimento consistevano proprio nel cimentarsi in descrizioni di opere d’arte.

[6] Kaimio J., The nominative singular in -i of latin gentilicia, Arctos 6 (1969), 23-42.

[7] Münzer F., s.v. Minucius52, RE XV, 2 (1932), 1957-1962.

[8] Pol. III 103, 4.

[9] Liv. XXII 24, 1114, in part. 14.

[10] Liv. XXII 25, 10.

[11] Liv. XXII 26, 56; 27, 12.

[12] App. Hann. III 12.

[13] Dorey T.A., The Dictatorship of Minucius, JRS 45 (1955), 92.

[14] Ibid.

[15] Cfr. Plut., Marcel. 5, 4, con Val. Max., I 1, 5. Dorey T.A., ibid., che riferisce che Scullard, convenendo con Münzer, ha sostenuto che il Μινουκίου di Plutarco si trattava di un errore della tradizione manoscritta e che si doveva emendare in Μαξίμου.

[16] Cfr. Liv. XXII 9, 7, e CIL XI 1828 = CIL I, p. 193 = ILS 56 = Inscr. It. XIII 3, 80 = AE 2003, +267 = AE 2011, +361.

[17] Jahn J., Interregnum und Wahldiktatur, Kallmuenz 1970, 113-115.

[18] Si vd. Càssola F., I gruppi politici romani nel III secolo a.C., Trieste 1962, 261-268, e Meyer E., Römische Annalistik im Lichte der Urkunden, ANRW I.2 (1972), 975-978.

[19] Plut., Fab. 10, 1.

[20] Per Meyer E., Römische Annalistik…, cit., tutte le fonti concordano nel descrivere Marco Minucio come un uomo particolarmente spavaldo e arrogante.

[21] L’assunto di Degrassi ha ispirato Meyer a ritenere che Minucio non fosse mai stato riconosciuto ufficialmente come dictator.

Le fonti numismatiche

di A. Garzetti, Introduzione alla storia romana, con un’appendice di esercitazioni epigrafiche, Milano 1995 (7^ ed.), pp. 106-115.

 

L’importanza delle monete come fonte storica riguarda non solo il campo economico, ma anche quello politico. Ciò è particolarmente vero per le monete antiche, nelle quali si teneva conto di altri elementi e scopi oltre a quello puramente economico di garantire con un marchio ufficiale il valore del mezzo di scambio. La monetazione dell’impero romano, con la sua grande abbondanza e varietà di emissioni, è un chiaro esempio di questa duplice quantità di testimonianza. Dalle monete antiche ricaviamo dunque, oltre che l’informazione tecnica e artistica connessa col lato formale di questo tipo di monumento (sistemi di fusione o di coniazione; metalli e leghe; qualità artistica dell’esecuzione; ritrattistica ecc.) una testimonianza economico-finanziaria, ed una politica.

 

Tesoretto di Bredon Hill. Radiati, argento, 244-282 d.C. ca. da Bredon Hill (Worcestershire). Worcester City Art Gallery & Museum.

 

Vedendo nella moneta il mezzo di scambio, lo storico trarrà da essa tutto quanto è possibile sapere in tale campo economico-finanziario: qualità e modalità di emissione, vari piedi monetari e rapporti fra essi, diffusione in estensione geografica e in volume delle varie monete ecc. E si potranno notare da questo punto di vista, limitandoci alla monetazione romana, il ritardo dei Romani nell’accogliere la moneta; lo strano dualismo monetario del IV-III sec. a.C., con le rozze monete di bronzo fuse (l’as del peso di 273 gr.), a Roma, accanto alla monetazione argentea emessa da Capua per conto di Roma; l’adeguamento alla monetazione greca (denarius = drachma); la monetazione aurea cominciata pure in Campania su piccola scala e rimasta sempre secondaria sotto la repubblica; le successive modificazioni nelle unità e nelle leghe; la varietà di emissioni provinciali specialmente in Oriente; la pluralità delle zecche; l’inflazione del III secolo; la restaurazione costantiniana col solidus d’oro, e molti altri fenomeni; mentre i depositi di monete trovati nei più lontani paesi, anche fuori del territorio dell’antico impero, testimoniano della diffusione del commercio e dell’autorità sui mercati della moneta romana.

 

S.P.Q.R., Asse, Roma, 225-217 a.C. ca. Æ 228, 05 gr. Recto: Testa di Giano barbata.

La testimonianza politica comincia col fatto stesso che la coniazione è espressione di sovranità o almeno di autonomia. Solo un’autorità statale può decretare che si batta moneta; se l’autorità è monarchica, oltre che preferire l’oro per una coniazione, in certo senso, di prestigio, di monete largamente diffuse e accettate (ad es. i darici persiani e i filippici macedoni), pone la propria effigie sul recto della moneta; così fecero i sovrani ellenistici e a Roma, per primo, Cesare dittatore. Durante la guerra sociale del 90-89 a.C. gli alleati italici ribellatisi a Roma manifestarono la loro indipendenza e sovranità anche con larghe emissioni di monete. Gli stessi magistrati romani investiti di comando militare, specialmente a partire dall’epoca di Silla, si ritennero autorizzati in virtù del loro imperium a battere moneta per le necessità dell’esercito, specialmente d’oro: abbiamo così emissioni di Silla, di Pompeo, di Cesare, di Antonio, di Ottaviano ecc., documenti diretti di storia politica, d’inestimabile valore. Da questa monetazione militare dei generali, derivò la moneta imperiale; infatti durante l’impero l’imperatore coniò l’oro e l’argento, e il senato coniò il bronzo, mentre i governatori delle province senatorie continuarono pure a battere moneta: sempre, naturalmente, con l’effigie dell’imperatore. Le emissioni erano frequenti, e sulle monete figurava la titolatura imperiale, compresi i consolari, le salutazioni imperatorie e le tribuniciae potestates (nella zecca di Alessandria anche gli anni secondo il calendario egiziano), mentre sul verso figuravano simboli e leggende connessi con fatti storici o provvedimenti presi: indizi preziosi per la storia e per la cronologia, anche se bisogna fare attenzione al motivo propagandistico largamente sfruttato nelle monete (un’analogia si potrebbe trovare con i moderni francobolli).

 

M. Nonio Sufena. Denario, Roma, 57 a.C. AR 3, 75 gr. Verso: Roma su spolia opima, incoronata da Vittoria (Pr.[L] – VP.F; Sex. Noni, in exergo).

Q. Cecilio Metello Pio. Denario, Italia settentrionale, 81 a.C. AR 3, 54 gr. Verso: Brocca e lituo con leggenda imper(atori) iscritti in una corona d’alloro

 

La moneta antica era in realtà un formidabile mezzo di propaganda. Già nel periodo repubblicano i magistrati addetti alla zecca ponevano sulle monete, col proprio nome, figurazioni tratte dalle tradizioni della propria famiglia. Per l’impero basterebbe scorrere un elenco di leggende, per trovare nelle personificazioni divine di concetti astratti e nelle espressioni simboleggianti una realtà vera o da imporre come vera le tracce di una pertinace linea propagandistica. Spigolando, a titolo di esempio, dalle emissioni di Caro, Carino e Numeriano raccolte in appendice al libro di P. Meloni su questi imperatori (Cagliari 1948, p. 202 sgg.) troviamo: ABVNDANTIA AVG., AEQVITAS AVG., CLEMENTIA TEMPORVM, FELICITAS PVBLICA, FORTVNA REDVX, INDVLGENTIA AVG., PAX AETERNA, PIETAS AVG., PROVIDENTIA AVG., PVDICITIA AVG., SAECVLI FELICITAS, SALVS PVBLICA, SECVRITAS PVBLICA, VNDIQVE VICTORES, VICTORIA AVG., VIRTVS AVG. ecc., cioè un litaniare di proclamazioni di felicità, probabilmente «felicità per decreto» (cfr. l’episodio di Plut. Caes. 59, 6).

 

M. Aurelio Caro. Antoniniano, Ticinum, 282-283 d.C. AR 4, 25 gr. Verso: Virtus stante verso destra, con lancia e scudo; in leggenda: Virtu-s Aug(usti).

M. Aurelio Carino. Antoniniano, Roma 283-285 d.C. AR-Æ 3, 59 gr. Verso: Fides stante verso sinistra con due labari; in leggenda: Fides militum; in exergo, la sigla KAE.

 

 

Tuttavia queste leggende, anche se amplificate, sono certamente occasionate da fatti che noi possiamo ritenere come più o meno acquisiti alla storia a seconda dell’esistenza o meno, per essi, di fonti parallele. Quando leggiamo su una moneta la leggenda CONCORDIA EXERCITVVM attorno al simbolo di due mani che s’intrecciano, possiamo pensare a malumori rientrati di gruppi di legioni; la leggenda di una moneta di Nerva FISCI IVDAICI CALVMNIA SVBLATA allude alla abolizione da parte di Nerva di un’odiosa imposta sugli Ebrei stabilita da Domiziano, e conferma quello che sappiamo d’altra parte sulla larghezza d’idee e di propositi del vecchio imperatore; e le cure dello stesso per gli Italici sono confermate da un’altra leggenda, VEHICVLATIONE ITALIAE REMISSA, alludente all’esenzione concessa a coloro che abitavano lungo le grandi vie consolari dell’obbligo di fornire il necessario al cursus publicus, cioè al servizio dei corrieri di stato; rifornimento che venne assunto direttamente dall’amministrazione statale.

 

M. Cocceio Nerva. Denario, Roma 96 d.C. AR 3, 28 gr. Verso: Coniunctio dextrarum davanti a un’insegna legionaria issata sulla prora di una nave. L’immagine è iscritta in una leggenda, che recita: Concordia exercituum.

 

M. Cocceio Nerva. Sesterzio, Roma 96 d.C. Æ 27, 19 gr. Verso: La palma, simbolo della Provincia di Syria-Palaestina; intorno corre la leggenda Fisci Iudaici – calumnia sublata; nel campo sinistro S(enatus) e in quello destro C(onsulto).

 

Vi sono poi monete esplicitamente commemorative, i cosiddetti medaglioni, come quelli coniati da Antonino Pio per il IX centenario della fondazione di Roma: vere monete aventi corso normale, come multiple di tipi correnti; talvolta, sempre per speciali motivi propagandistici, alcuni imperatori ritennero di «restaurare» monete dei loro predecessori. Fra i pezzi di propaganda rientrerebbero, secondo la spiegazione di Andreas Alföldi (Die Kontorniaten, Budapest 1943), anche i cosiddetti contorniati, monete con un bordo e varie figurazioni, apparse nella seconda metà del IV sec. e al principio del V, ma non come mezzi di scambio. Essi sarebbero gettoni per spettacoli, che l’aristocrazia ancora pagana di Roma (siamo ai tempi di Simmaco e della contesa per l’ara della Vittoria nella curia) distribuiva come mezzo di propaganda, per richiamare con le raffigurazioni delle divinità e dei personaggi della storia di Roma, al culto della vecchia religione e delle antiche glorie. Si danno anche altre spiegazioni (S. Mazzarino, in «Enc. Arte Class.», II, 1959, pp. 784-791).

 

Antonino Pio. Aureo, Roma, 147 d.C. AV 7, 13 gr. Verso: Enea in fuga con Anchise sulle spalle, tenendo il piccolo Ascanio per mano. Intorno, la leggenda: Tr(ibunicia) Pot(estas) – Co(n)s(ul) III.

 

Del resto le monete sono preziose per la storia della religione, specialmente come la più sicura fonte ufficiale per i culti sanzionati dallo Stato. Le monete imperiali diffusero la conoscenza delle personificazioni caratteristiche della mentalità religiosa romana, quali la Fides, l’Aequitas, la Spes, l’Honos e la Virtus (personificazioni di cui si meravigliava il greco Plutarco, Quaest. Rom. 13), e viceversa ci danno testimonianza dell’atteggiamento degli imperatori di fronte ai culti non romani, specialmente orientali, dal culto isiaco che appare sulle monete di Vespasiano, il quale appunto in Egitto aveva avuto la prima acclamazione imperatoria, a quello del Sol Invictus di Aureliano, e alla apparizione del monogramma di Cristo sulle monete di Costantino. Si tratta insomma di una documentazione che ha in tutto il suo complesso il carattere dell’ufficialità, e a ragione la critica storica più recente rivolte ad essa particolare attenzione. Vedasi ciò che dice H. Mattingly, uno dei maggiori specialisti, in Cambridge Ancient History (CAH), XII, 1939, pp. 713-720.

T. Flavio Vespasiano. Diobolo, Alessandria, 74-75 d.C. Æ 11, 40 gr. Verso: Busto drappeggiato di Iside, voltato a destra, con basileion sulla testa.

 

L. Domizio Aureliano. Antoniniano, Serdica, inizi 274 d.C. Æ-AR 3, 31 gr. Verso: Sol, radiato, stante, verso sinistra; regge nella mano sinistra un globo e la destra è alzata sopra un prigioniero ai suoi piedi; in leggenda: Oriens Aug(usti).

 

Anche per le monete, come per i papiri, non esiste un corpus. Ne fu iniziato uno dietro suggerimento del Mommsen (Corpus nummorum) e sotto il patronato dell’Accademia di Prussia, ma esso si limitò a raccogliere le monete del Nord della Grecia (Die antiken Münzen Nord-Griechenlands, 1898-1935, a cura di Pick, Regling, Münzer, Strack, Gaebler ; nel 1965 si è aggiunto il volume delle monete di Perinto a cura di E. Schönert), e quelle della Misia (Die antiken Münzen Mysien, 1913, a cura di Fritze). Praticamente fermo, questo corpus è sostituito dal 1931 dalla Sylloge nummorum Graecorum iniziata dalla British Academy, e pubblicata con volumi per singole collezioni. Del resto suppliscono alla mancanza di grandi corpora i cataloghi dei musei, in primo luogo del British Museum di Londra, e per le monete romane in particolare non mancano in verità opere eccellenti, sia per classificazione che per commento. Anzitutto conserva ancora valore la grande trattazione di J. Eckhel, Doctrina numorum veterum (8 volumi, Vienna 1792-98; un 9° vol. postumo nel 1826), con la quale comincia la moderna scienza numismatica; per la moneta romana in particolare v’è la trattazione di T. Mommsen, Geschichte der römischen Münzwesens, Berlin 1860, con la traduzione francese (ampliata, e quindi la sola da adoperare) in 4 volumi di Blacas e de Witte (Paris 1865-75, Histoire de la monnaie romaine). Per le monete repubblicane le raccolte fondamentali sono: E. Babelon, Description historique et chronologique des monnaies de la République romaine (2 volumi, Paris 1885-86, con Nachträge, cioè aggiunte, di Bahrfeldt del 1897 e 1900), e il catalogo del British Museum, cioè H.A. Grüber, Coins of the Roman Republic in the British Museum (3 voll., Londra 1909); più recente M.H. Crawford, Roman Republican Coinage (RRC), Cambridge 1975, seguito ad opera dello stesso autore dall’importante trattato Coinage and Money under the Roman Republic. Italy and the Mediterranean Economy, London 1985. Per le monete imperiali: H. Cohen, Description historique des monnaies frappés sous l’empire romain (8 volumi, 2a ed., Paris 1884-1892, riprodotta anastaticamente a Lipsia nel 1930 e a Graz fra il 1955 e il 1957); inoltre il catalogo del British Museum: H. Mattingly, Coins of the Roman Empire in the British Museum (6 voll., da Augusto a Balbino e Pupieno, 1923-1930-1936-1940-1950-1962) e, fondamentale anche per il suo carattere di sistematicità e completezza, la grande opera di Mattingly – Sydenham – Sutherland – Carson, The Roman Imperial Coinage (RIC), ora completa nei suoi dieci volumi: I (1923 rist. 1984), da Augusto a Vitellio; II (1926), da Vespasiano ad Adriano; III (1930), da Antonino a Commodo; IV 1 (1936), IV 2 (1938), da Pertinace a Pupieno; IV 3 (1949), da Gordiano III a Uranius Antoninus (uno dei numerosi usurpatori, verso il 248); V 1 (1927), V 2 (1933), da Valeriano a Diocleziano; VI (1967), da Diocleziano alla morte di Massimino; VII (1966), Costantino e Licinio; VIII (1981), la famiglia di Costantino (337-364); IX (1951), da Valentiniano I a Teodosio I; X (1994) da Arcadio e Onorio al 491. È stata pure iniziata a cura del British Museum e della Bibliothèque Nationale di Parigi una serie dedicata alla monetazione provinciale, Roman Provincial Coinage (RPC), di cui è uscita la prima parte in due volumi: A. Burnett – M. Amandry – P.P. Ripollès, RPC, I. From the Death of Caesar to the Death of Vitellius (44 B.C. – A.D. 69), London-Paris 1992. In Italia è stato iniziato nel 1972 a Firenze da A. Banti – L. Simonetti un Corpus Nummorum Romanorum, di cui sono usciti alcuni volumi riguardanti la monetazione repubblicana del I sec. a.C. (in ordine alfabetico delle gentes dei monetales) e la monetazione triumvirale e augustea.

Accanto a queste raccolte complete, anche per le monete vi sono delle scelte, ove sono raccolti i tipi più significativi per la storia. Tra queste: G.F. Hill, Historical Roman Coins (Londra 1909), e H. Mattingly, Roman Coins from the Earliest Times to the Fall of the Roman Empire (Londra 1927, 2a ed. 1960).

Per l’orientamento generale ci si rivolgerà ai trattati, ove sono studiati con particolare accentuazione o l’aspetto propriamente numismatico, o l’artistico, o il metrologico, o lo storico di questa categoria di materiale archeologico: tali E. Babelon, nella prima parte del I volume (Théorie et doctrine) del suo Traité des monnais grecques et romaines (4 voll., Paris 1901-1932); Head., Historia numorum (2a ed., Oxford 1911), un indispensabile repertorio di monete storiche; il nostro A. Segré, Metrologia e circolazione monetaria degli antichi (Bologna 1928), che considera soprattutto il fenomeno monetario in sé riprendendo il classico Essai sur l’organisation politique et économique de la monnaie dans l’antiquité di F. Lenormant (Paris 1863, rist. anast. Amsterdam 1970); inoltre, con carattere più pratico, Hill., A Handbook of Greek and Roman Coins (Londra 1899); gli ancora utili «Manuali Hoepli» di F. Gnecchi, Monete romane, Milano 1935 (rist. anast. 1977) e il più generale di S. Ambrosoli – F. Gnecchi, Manuale elementare di numismatica, 6a ed. Milano 1922 (rist. anast. 1975); L. Breglia, Numismatica antica. Storia e metodologia, Milano, Feltrinelli, 1964; K. Christ, Antike Numismatik. Einführung und Bibliographie, Darmstadt 1967; Ph. Grierson, Numismatics, Oxford 1975 (trad. it. di N. De Domenico, Roma 1984, nelle «Guide», 15); la sintesi di M.H. Crawford, La moneta in Grecia e a Roma, Universale Laterza 615, Bari 1982. M. Grant, Roman Imperial Money, London 1954, è importante per le deduzioni storiche circa l’impero romano. Sul particolare carattere della testimonianza storica delle monete, si vedano Th. Reinach, L’histoire par les monnaies (Paris 1902), una raccolta di saggi di numismatica applicata alla storia; L. Breglia, Possibilità e limiti del contributo numismatico alla ricerca storica, in «Annali Ist. Ital. Numism.», IV, 1957, pp. 219-223; G.G. Belloni, Significati storico-politici delle figurazioni e delle scritte delle monete da Augusto a Traiano, in ANRW, II 1, 1974, pp. 997-1144 ed ivi (II, 12, 3, 1985, pp. 89-115), del medesimo, Monete romane (repubblica e impero) in quanto opera d’artigianato e arte. Osservazioni o impostazione di problemi. L’aggiornamento è tenuto dalle riviste: la francese Revue numismatique, lo Zeitschrift für Numismatik di Berlino, la nostra Rivista Italiana di Numismatica, Milano 1888 sgg., l’inglese Numismatic Chronicle ecc.

Infine non è da dimenticare la metrologia, la scienza delle misure, che ha molti punti di contatto con la numismatica. Il manuale classico è sempre quello di F. Hultsch, Griechische und römische Metrologie, 2a ed., Berlin 1882 (rist. anast. Graz 1971).

 

 

Esempio di contributo della testimonianza numismatica alla soluzione di un problema storico

 

Soprattutto le questioni cronologiche possono essere illuminate e talora risolte dalla testimonianza delle monete.

Nell’anno 73 Domiziano ebbe da Domizia Longina un figlio. Tutto fa pensare che il piccolo non superasse l’infanzia, ma si vorrebbe determinare l’epoca della sua morte, fissando almeno un terminus ante quem. Il termine più alto di fonte letteraria è l’anno 88 (Martial. IV 3, 8). Le monete ci permettono di innalzarlo ancora.

Vediamo, dal Catalogo del Museo Britannico (Coins of the Roman Empire in the British Museum, II, 1930, a cura di H. Mattingly), le leggende di alcune monete di Domizia:

  • 311 nr. 62 (tav. 61, 6), Aureo:

r.: DOMITIA AVGVSTA IMP(eratoris) DOMIT(iani)

v.: DIVVS CAESAR IMP(eratoris) DOMITIANI F(ilius)

  • 311 nr. 63 (tav. 61, 7), Denario:

r: Stessa leggenda

v.: Stessa leggenda

  • 413 nr. 501 (tav. 82, 3), Sesterzio:

r.: DOMITIAE AVG(ustae) IMP(eratoris) CAES(aris) DIVI F(ilii) DOMITIAN(i) AVG(usti)

v.: DIVI CAESAR(is) MATRI S(enatus) C(onsulto)

  • 413 nr. 502, altro Sesterzio:

r.: Stessa leggenda

v.: DIVI CAESARIS MATER S(enatus) C(onsulto)

  • 413 nr. 503 (tav. 82, 4), Dupondio:

r.: DOMITIA AVG(usta) IMP(eratoris) CAES(aris) DIVI F(ilii) DOMITIAN(i) AVG(usti)

v.: DIVI CAESARIS MATER S(enatus) C(onsulto)

  • 414, Asse:

r.: Stessa leggenda

v.: Stessa leggenda.

 

Domizia Longina. Sesterzio, Roma 82 d.C. Æ 26, 85 gr. Verso: L’Augusta Domizia è raffigurata al centro, assisa in trono, con lo scettro nella sinistra; tiene la destra levata ad indicare un fanciullo dinanzi a lei, a sinistra; la leggenda: Divi Caesar(is) Mater.

 

Domizia Longina. Denario, Roma 82-83 d.C. AR 3, 51 gr. Verso: Un bambino seduto su globo, volto a sinistra, con braccia aperte e sette stelle intorno; la leggenda: Divus Caesar imp(eratoris) Domitiani f(ilius).

 

È posto l’accento sul fatto che Domizia è la madre del piccolo Cesare divinizzato (quindi morto). Come madre del piccolo dio Domizia stessa appare in foggia divina, con gli attributi di Cerere, della Concordia Augusta, della Pietas Augusta. Ma a noi importa specialmente che queste monete siano databili. Purtroppo non lo sono con assoluta precisione, perché manca per Domiziano l’indicazione della tribunicia potestas o del consolato o delle salutazioni imperatorie. Ma sono databili con precisione relativa, sì da permettere di fissare il terminus ante quem cercato. In nessuna di queste monete appare l’epiteto Germanicus che Domiziano assunse alla fine dell’83 o al più tardi ai primi dell’84, dopo la spedizione contro i Catti. Le monete sono perciò da collocare cronologicamente fra il 14 settembre 81 (dies imperii di Domiziano, che diede subito a Domizia il titolo di Augusta, cfr. Atti degli Arvali, CIL VI 2060) e la fine dell’83 o i primi dell’84. Ne consegue che il piccolo Cesare morì prima della fine dell’83 o dei primi dell’84, al massimo decenne. Del resto dove egli è rappresentato sulle monete, appare come piccolo bambino (Coins, II, tav. 61, nrr. 6 e 7; tav. 82, nr. 3). Altro non è dato di stabilire con precisione. Si può continuare con la congettura. Si danno due possibilità: o che egli fosse morto prima dell’accesso al trono di Domiziano, e che Domiziano nel suo sentimento di rivincita nei confronti della posizione di secondo piano nella quale era stato tenuto dal padre e dal fratello, e di revisione polemica dei loro principi di governo, appena giunto al trono esaltasse tutto quanto si riferiva alla sua propria famiglia, specialmente in vista dell’idea monarchico-divina da lui vagheggiata; oppure può darsi che il piccolo fosse morto nel corso di questi poco più che due anni: lo farebbe pensare anche la relativa unicità di emissione. Più tardi non abbiamo più infatti monete di Domizia (che sopravvisse per oltre quarant’anni a Domiziano): esse sono tutte concentrate in questo periodo, ed hanno tutte più o meno relazione con quella maternità divina, sì da far pensare ad un’occasione particolare. È vero che noi non siamo sicuri di conoscere tutta la monetazione (è il limite caratteristico delle testimonianze di questo genere, valevole anche per le iscrizioni), ma pare difficile che non si sia conservato almeno un pezzo di altro periodo, se ci fosse stato. Se così è, cioè se il piccolo Cesare morì dopo l’accesso al trono del padre, anche la successione di Domiziano, che taluno suppose difficile e contrastata, dovrebbe essere confermata nella sua spontaneità e naturalezza, del resto già nota, perché Domiziano che aveva un figlio, mentre Tito era morto senza prole maschile, rappresentava oltre a tutto la speranza di continuazione dinastica.

Atti degli Arvali (CIL VI 2060). Tabula, marmo, 81 d.C. ca. dal Lucus deae Diae, La Magliana. Roma, Museo Nazionale Romano.

Puteoli: “de forma inscriptioni danda statuae”

di A. Parma, Sulla presenza di decreta decurionum nella pars tertia, negotia, dei Fontes Iuris Romani Antejustiniani, in Revisione ed integrazione dei Fontes Iuris Romani Anteiustiniani (Fira). Studi preparatori. I. Leges, (a cura di) G. Purpura, Palermo 2008, pp. 244-248.

 

Base onoraria in marmo bianco nota da tradizione manoscritta.

Trasportata in epoca imprecisata per reimpiego da Puteoli a Napoli, venne inserita in uno dei pilastri del campanile di San Gregorio Armeno, dove è ancora oggi, già in antico visibile in parte.

CIL X 1786; FIRA III², 40.

Dat.: 9 gennaio 196 d.C.

 

 

M(arco) Octavio / M(arci) f(ilio) Agathae // C(aio) Domitio Dextro II L(ucio) Valerio / Messalla Thrasia Prisco co(n)s(ulibus) / VI Idus Ianuar(ias) / in curia basilicae Aug(ustae) Annian(ae) / scribundo adfuerunt A(ulus) Aquili(u)s / Proculus M(arcus) Caecilius Publiolus / Fabianus T(itus) Hordeonius Secund(us) / Valentinus T(itus) Caesius Bassianus / quod postulante Cn(aeo) Haio Pudente / o(ptimo) v(iro) de forma inscriptioni dan/da statuae quam dendrophor(i) / Octavio Agathae p(atrono) c(oloniae) n(ostrae) statue/runt Cn(aeus) Papirius Sagitta et P(ublius) / Aelius Eudaemon IIvir(i) rettu/lerunt q(uid) d(e) e(a) r(e) f(ieri) p(laceret) d(e) e(a) r(e) i(ta) c(ensuerunt) / placere universis honestissimo / corpori dendrophorum in/scriptionem quae ad honorem / talis viri p[ertinea]t dare quae / decreto [‒ ‒ ‒] inserta est.

 

A Marco Ottavio Agathas, figlio di Marco. Sotto il consolato di Gaio Domizio Destro, console per la seconda volta, e Lucio Valerio Messalla Trasia Prisco, il sesto giorno prima delle Idi di Gennaio, nella curia della Basilica Augusta Anniana erano presenti come redattori Aulo Aquilio Proculo, Marco Cecilio Publiolo Fabiano, Tito Ordeonio Secondo Valentino, Tito Cesio Bassiano. Perché, su richiesta di Gneo Aio Pudente, uomo distinto, quanto all’aspetto da dare all’iscrizione della statua che i dendrophori hanno stabilito per Ottavio Aghatas, patrono della nostra colonia, i duoviri, Gneo Papirio Sagitta e Publio Elio Eudemone, hanno riportato che cosa fosse opportuno fare circa la questione, a quel proposito [i decurioni] hanno così decretato: che a tutti quanti fosse gradito concedere all’onorevolissima corporazione dei dendrophori l’iscrizione che conviene ad un uomo siffatto, la quale [iscrizione] è stata integrata [‒ ‒ ‒] per decreto.

 

CIL X 1786, p. 222.

 

Il decreto nei FIRA è ricompreso nel gruppo degli atti di collegia, essendo stato ritenuto dal curatore una delibera della corporazione dei dendrophori cittadini, piuttosto che una disposizione dell’ordo decurionale puteolano. In seguito Sherk non incluse questa iscrizione nella sua silloge sui decreta decurionum[1]. A ben considerare, però, su questa interpretazione sorgono non pochi dubbi. La base onoraria posta ad Octavius Agatha, assai verosimilmente recava sul fronte, rimasto ignoto perché tuttora murato, l’elogio dedicato dal collegio al noto personaggio, mentre su una delle due facce laterali, un tempo visibile, era inciso, il testo qui trascritto, nel quale si legge il decreto emesso per la realizzazione di quell’elogio. La formulazione usata porta a pensare che non si tratti di un provvedimento preso all’interno del sodalizio per onorare un patrono del collegio, come ritenuto da Arangio Ruiz, quanto piuttosto di una delibera dell’ordo decurionum puteolano per approvare l’elevazione di una statua onoraria per un patronus coloniae (lin. 12). Ad accreditare questa interpretazione concorrono diversi elementi. Anzitutto il luogo di riunione, la curia della basilica Augusta Anniana, è uno dei luoghi tipici di incontro dell’ordo puteolano, già noto da diversi decreti epigrafici conservati[2], mentre il più delle volte i collegia si radunavano nei templa all’interno delle domus o scholae collegi[3]. Inoltre l’istanza era stata introdotta dai duoviri cittadini, Cn. Papirius Sagittae P. Aelius Eudaemon, e non dai curatores del collegio, come altrimenti accadeva, mentre Cn. Haius Pudens, ornatus vir[4], aveva avanzato la richiesta circa il testo dell’iscrizione da incidere sulla base della statua onoraria (“de forma inscriptioni danda”) che il potente collegio locale dei dendrophori[5] aveva disposto di erigere come testimonianza dei meriti acquisiti da M. Octavius Agatha, patronus coloniae[6], nella salvaguardia degli interessi della città di Puteoli. Infine, argomento che ritengo di maggior peso, la circostanza che gli universi (di lin. 17) che approvano il decretum, non possono identificarsi, per evidenti regole grammaticali, con i membri dell’honestissimum corpus dendrophorum, che è ricordato in caso dativo come beneficiario della concessione (honestissimo corpori dendrophorum inscriptionem … dare)[7]. La richiesta avanzata all’ordo decurionum in nome del collegio dei dendrophori, dunque, non riguarda solo la concessione di uno spazio su suolo pubblico dove porre la base con la dedica e la statua onoraria, come normalmente necessario in questi casi[8], bensì soprattutto la definizione del contenuto e della forma dell’elogio del patrono[9], in un rapporto che lega gli interessi del collegio a quelli della comunità cittadina. L’elogio, iscritto sulla facciata principale della base, non ci è pervenuto; possediamo solo un estratto del decreto, apposto su uno dei lati della stessa e redatto alla presenza di quattro decuriones testimoni:

A. Aquilius Proculus, M. Caecilius Publiolus Fabianus, T. Hordeonius Secundus Valentinus, T. Caesius Bassianus. La delibera è datata 9 gennaio del 196 sotto il consolato di C. Domitius Dexter, cos. iterum, e L. Valerius Messalla Thrasea Priscus[10].

 

Due personaggi togati (magistrati?). Statuetta, bronzo, I sec. d.C. Malibu, J. Paul Getty Museum.

 

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Note:

 

[1] Probabilmente seguendo l’interpretazione dello scioglimento suggerito da Waltzing alla lin. 12 del testo epigrafico p(atrono) c(ollegii) n(ostri), J.P. Waltzing, Étude historique sur les Corporations professionelles chez les romains depuis les origins jusqu’à la chute de l’Empire d’Occident, (Louvain 1895-1900), vol. III, Roma, 1968 (rist. anast.), 437-438, piuttosto che quello adottato da Mommsen nella relativa scheda edita nel CIL X.

[2] Altri decreti puteolani, all’incirca coevi, che hanno lo stesso edificio pubblico come luogo di riunione: CIL X 1782, 1783, 1787; Eph. Ep. VIII 371 = AE. 1988, 302.

[3] Vedi ad esempio: CIL V 7906; CIL XI 970, 2702, 5748 = AE. 2008, 499, 6335; AE. 1991, 713; AE. 2000, 344 = 2007, 359.

[4] Il nostro personaggio doveva essere un membro di spicco del collegio dei dendrophori che era stato incaricato o autorizzato a proporre l’istanza presso il consiglio decurionale. Sull’appellativo ornatus v. A. Chastagnol, Le formulaire de l’épigraphie latine officielle dans l’antiquité tardive, in A. Donati (ed.), La terza età dell’epigrafia, Coll. AIEGL –Borghesi 1986, Faenza 1988, 15-64. Infine sui rapporti correnti fra personaggi di spicco dell’élite cittadina e il collegio dei dendrophori v. da ult. F. Van Haeperen, Collèges de dendrophores et autorités locales et romaines, in M. Dondin-Payre – N. Tran (éd.), Collegia. Le phénomène associatif dans l’Occident romain, Bordeaux 2012, 47 ss.

[5] In generale sulla funzione religiosa del collegio: J.P. Waltzing, op. cit., 243-248. F. Cumont, s.v. Dendrophori, in PW V I (1903), col. 218-219. S. Aurigemma, sv. Dendrophori, in E. De Ruggiero, Diz. Ep., II, 2, 1900, 1671-1705. R. Rubio Rivera, Collegium dendrophorum: corporación profesional y cofradía metróaca, in Gerión, 11, 1993, 175-183. Per una lettura degli aspetti sociologici legati al prestigio e al rango dei collegiati anche in rapporto con la città e le sue istituzioni v. da ult. N. Tran, Les membres des associations romaines: le rang social des collegiati in Italie et en Gaules, sous le Haut-Empire, Rome 2006, in part. 211 ss. Sul fenomeno associativo in generale v. il recente M. Dondin-Payre – N. Tran, Collegia. Le phénomène associatif dans l’Occident romain, Bordeaux 2012. Sui collegia professionali in Campania v. S. Castagnetti, I collegia della Campania, in E. Lo Cascio – G. Merola (ed.), Forme di aggregazione nel mondo romano, Bari 2007, 223-241.

[6] Sulle diverse forme di patronato v. L. Harmand, Le patronat sur les collectivités publiques des origines au Bas-Empire, Paris 1957; B.H. Warmington, The municipal Patrons of Roman North Africa, in PBSR, 22, 1954, 39-51; R.P. Saller, Personal Patronage under the Early Empire, Cambridge 1982; Id., Patronage and friendship in early Imperial Rome: forms of control, in A. Wallace-Hadrill (ed.), Patronage in ancient society, London 1989, 283-287. Per il patronato municipale v. R. Duthoy, Quelques observations concernant la mention d’un patronat municipal dans les inscriptions, in AC, 50, 1981, 295-305; Id., Sens et fonction du patronat municipal sous le Principat, in AC, 53, 1984, 145-156; Id., Scenarios de cooptation des patrons municipaux en Italie, in Epigraphica, 46, 1984, 23-48; Id., Le profil social des patrons municipaux en Italie sous le Haut-Empire, in Ancient Society, 15-17, 1984-1986, 121-154.

[7] Non convince la forzatura grammaticale della frase da parte di Schnorr von Carosfeld che l’interpreta come un’espressione appositiva paratattica, vd. L. Schnorr von Carolsfeld, Geschichte der juristischen Person, I, Universitas, Corpus, Collegium im klassischen römischen Recht, München 1933, 360. Sul punto, anche se in relazione a due città africane, v. G. Zimmer, Locus datus decreto decurionum: Zur Statuenaufstellung zweier Forumsanlagen im romischen Afrika, München,1989, 9 ss.

[8] Sull’uso di spazi pubblici da parte dei collegia si v. da ult. N. Tran, Associations privées et espace public. Les emplois de publicus dans l’épigraphie des collèges de l’Occident romain, in M. Dondin-Payre – N. Tran (éd.), op. cit., 63 ss. 78.

[9] Su questo aspetto P. Le Roux, L’ ‘amor patriae’ dans le cités sous l’Empire romain, in H. Inglebert (éd.), Idéologies et valeurs civiques dans le monde Romain. Hommage à Claude Lepelley, Paris 2002, 143-161, in part. 148.

[10] Sui consoli v. PIR2 D 144. PW., VIII, A1, 169-170, n. 269.

La «religio» a Roma nel I secolo a.C.

di G. Sfameni Gasparro, Introduzione alla storia delle religioni, Roma-Bari 2011, pp. 28-45.

 

[…] Quando Lattanzio nelle Divinae institutiones, con esplicita intenzione polemica oppone all’etimologia ciceroniana del termine religio da relegere quella che invece lo fa derivare da religare non si apre certo un dibattito su un problema filologico quanto piuttosto un confronto/scontro su due diverse maniere di porsi dinnanzi a quel livello «altro» dell’uomo che – dati i contesti culturali che utilizzano il termine deus/dii per designare le «potenze» efficaci che popolano il livello in questione – legittimamente definiremo del «divino». Cicerone (106-43 a.C.) infatti, in un famoso passo di quel trattato – De natura deorum, composto nel 45 a.C. – in cui si affrontano e si misurano criticamente alcune fra le più autorevoli espressioni del pensiero filosofico del tempo interessato al tema enunciato, aveva definito i religiosi ex relegendo, essendo costoro qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent («coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere», De nat. deor. II 28, 72). In conformità ai numerosi luoghi dell’opera in cui, secondo un uso ampiamente attestato nelle fonti anteriori e contemporanee, religio interviene quale termine alternativo di cultus deorum (cfr. De nat. deor. I 41, 11542, 118; II 2, 5 e II 3, 8: […] religione id est cultu deorum) e, spesso nella forma del plurale ([…] caerimonias religionesque publicas sanctissime tuendas arbitror, «ritengo che si debbano osservare scrupolosamente le cerimonie e il culto pubblico», I 22, 61), designa le varie pratiche rituali che scandivano la vita della comunità cittadina nella Roma repubblicana, Cicerone spiega l’attributo di religiosus in rapporto all’individuo che assuma un atteggiamento di accurato esame di tutto quel complesso di azioni umane che hanno come oggetto quegli esseri sovrumani, dotati di potenza e di capacità di intervento nel mondo, che nel suo ambiente culturale sono gli dèi. La derivazione proposta dal verbo relegere dell’aggettivo religiosus e, indirettamente, dell’etimo religio illumina pertanto l’aspetto preminente e qualificante dell’orizzonte religioso dell’antica Roma, ossia quello delle osservanze rituali che l’articolazione annuale del calendario festivo rende chiaramente manifesto.

scena di attività pubblica, con sacrificio e census. bassorilievo, marmo, ii sec. a.c., dall_ara di domizio enobarbo (campo marzio, roma). musée du louvre

Scena di sacrificio. Particolare del bassorilievo dell’Altare di Domizio Enobabo (detto ‘Fregio del censo’, marmo, II sec. a.C., dal Campo Marzio (Roma). Paris, Musée du Louvre.

Nel passo citato del De natura deorum (II 28, 72) si propone anche l’opposizione tra superstitiosus e religiosus, quindi la contrapposizione tra le nozioni di superstitio e di religio alle quali i due aggettivi rimandano. Esso si situa in un’ampia argomentazione elaborata dallo stoico Balbo a illustrazione e difesa delle posizioni della propria scuola, tra cui fondamentale quella efficacemente sintetizzata nella formula secondo cui «il mondo è dio e tutta la massa del mondo è preservata dalla natura divina» ([…] deum esse mundum omnemque vim mundi natura divina contineri, II 11, 30), ossia la nozione del cosmo come totalità dell’essere, insieme razionale («il principio guida che i Greci chiamano hegemonikón», II 11, 30) e materiale, e dell’universale Provvidenza divina come principio di preservazione dell’ordine cosmico. Se dunque per lo stoico Balbo l’assunto razionalmente fondato è quello che ammette la divinità del mondo, al cui riconoscimento l’uomo perviene attraverso la contemplazione dei moti celesti, egli non manca di giustificare anche le tradizioni religiose del proprio ambiente culturale, ricorrendo a varie teorie interpretative correnti all’epoca, come quella della «divinizzazione» degli elementi naturali in quanto apportatori di benefici benefattori dell’umanità (II 23, 60). Segue quindi l’enumerazione di alcune fra le grandi divinità del pantheon romano, quali Cerere e Libero, come esempi di questo processo di identificazione fra elementi benefici della natura (le messi, il vino) e i personaggi oggetto del culto tradizionale romano. Un’altra categoria di divinità appare poi quella che, secondo i presupposti della teoria elaborata da Evemero di Messina nel III secolo a.C. – definita appunto evemerismo –, sarebbe derivata dalla «divinizzazione» di antichi uomini, autori di invenzioni benefiche per la vita umana (II 24, 62). Se, tuttavia, il personaggio mostra di ritenere giustificate e accettabili queste forme di «creazione» che sono alla base della tradizione religiosa pubblica di Roma, assai duro è il suo giudizio su una terza forma di «invenzione» che, pur fondata su un’interpretazione di carattere fisico, ossia pertinente a fenomeni naturali, è tuttavia caratterizzata da un incontrollato sviluppo mitico, opera delle fabulae dei poeti. «Da un’altra teoria, di carattere fisico, derivò una grande moltitudine di dèi; essi, rivestiti di sembianze e forme umane, fornirono materia alle leggende dei poeti, ma hanno riempito la vita umana di ogni forma di superstizione» (II 24, 63). La superstitio, dunque, si propone come conseguenza di un’errata concezione del divino, in questo caso connessa con una falsa interpretazione della natura e attività di quegli elementi cosmici che pure sono espressione, funzionalmente determinata, della divinità del grande Tutto. «Vedete dunque – conclude Balbo dopo un’ampia esemplificazione del tema – come da fenomeni naturali scoperti felicemente e utilmente si sia pervenuti a dèi immaginari e falsi. E questo ha generato false credenze ed errori, causa di confusione e superstizione degne quasi delle vecchiette (…superstitiones paene aniles)» (II 28, 70).

Triade Capitolina. Marmo lunense, II sec. d.C. ca., da Guidonia. Montecelio, Museo Archeologico

Triade Capitolina. Marmo lunense, II sec. d.C. ca., da Guidonia. Montecelio, Museo Archeologico.

 

Da questa netta condanna degli dèi commentici e ficti creati dalla fantasia dei poeti, peraltro, non si deduce un rifiuto della tradizionale impalcatura del mondo divino oggetto della pratica religiosa romana. Al contrario, essa è salvaguardata proprio dall’eliminazione dell’apparato mitico e restituita alla sua integrità e al suo corretto significato, con la conseguente riaffermazione dell’obbligo, per il cittadino romano, dell’osservanza corretta di tale pratica, secondo la tradizione fissata dagli antenati: «Una volta disprezzate e rifiutate queste leggende – dichiara Balbo –, si potranno comprendere l’individualità, la natura e il nome tradizionale degli dèi che pervadono ciascun elemento: Cerere la terra, Nettuno il mare, altri dèi altri elementi. Questi sono gli dèi che dobbiamo venerare e onorare». E conclude: «Ma il culto migliore degli dèi e anche il più casto, il più santo, il più devoto, consiste nel venerare sempre gli dèi con mente e con voce pure, integre e incorrotte. Non solo i filosofi ma anche i nostri antenati hanno distinto la superstizione dalla religione. Quelli che tutti i giorni pregavano gli dèi e facevano sacrifici perché i loro figli sopravvivessero a loro stessi, furono chiamati superstiziosi, parola che in seguito assunse un significato più ampio; invece coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere, come elegante deriva da eligere (scegliere), diligente da diligere (prendersi cura di), intelligente da intellegere (comprendere); in tutti questi termini c’è lo stesso senso di legere che è in religiosus. Così superstizioso e religioso diventarono rispettivamente titolo di biasimo e di lode» (II 28, 7172).

Scena di sacrificio. Bassorilievo, marmo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

Scena di sacrificio. Bassorilievo, marmo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

 

I superstiziosi sono definiti tali in quanto caratterizzati dall’atteggiamento tipico di coloro che non fanno altro che immolare vittime agli dèi e sacrificare per aver garantita la sopravvivenza dei propri figli. Il termine superstitiosus è dunque connesso etimologicamente con superstes (plur. superstites) e definirebbe quanti sono continuamente assillati dallo scrupolo religioso, quindi dalla superstitio, e si affannano a pregare gli dèi e a compiere continui sacrifici perché temono per la salvezza dei figli. È sottolineato dunque in primo luogo il timore che è alla base di questo atteggiamento: non il corretto culto degli dèi ispira questi individui ma il timore di ricevere dei danni. Al contrario i religiosi sono detti tali dal verbo relegere, qui inteso nel senso di «riconsiderare», «considerare attentamente», ritornare con cura su quanto già si è osservato (legere): essi sono pertanto coloro che praticano in maniera diligente a accurata tutti gli atti che riguardano il culto degli dèi. Ne risulta che religio è in primo luogo un dato soggettivo, nel senso che esprime un atteggiamento dell’uomo, che da numerose attestazioni risulta essere quello della reverenza, del rispetto nei confronti delle potenze divine, e talora anche dello «scrupolo» ovvero del timore.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Di fatto lo stesso termine religio presenta un’intrinseca ambivalenza, soprattutto nelle fasi più antiche del suo uso, di cui si dimostra consapevole, ad esempio, un autore romano del II secolo d.C., Aulo Gellio (ca. 130-158 d.C.). Nell’opera miscellanea dal titolo Le notti attiche, l’autore registra l’accezione derogatoria del termine religiosus quale sarebbe stato usato in un verso di Nigidio Figulo, esponente dei circoli colti romani del I secolo a.C. e amico di Cicerone. L’autore, definito da Aulo Gellio «fra i più dotti accanto a Marco Varrone», nell’opera Commenti grammaticali aveva citato un verso ex antiquo carmine («da un antico poema»), che recitava: religentem esse oportet, religiosus ne fuas («devi essere accurato osservante, per non essere bigotto»). A commento Nigidio Figulo avrebbe affermato: «Il suffisso –osus in tal genere di vocaboli, come vinosus, mulierosus, religiosus, sta a significare una smodata abbondanza della qualità di cui si tratta. Perciò religiosus veniva detto chi professava una religiosità eccessiva e superstiziosa (qui nimia et superstitiosa religione sese alligauerat), ed era insisto nel vocabolo un concetto di disapprovazione» (IV 9).

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Ne risulta che le due nozioni di superstitio e religio potevano addirittura convergere a definire l’atteggiamento dell’uomo che eccede nella pratica e nel sentimento del rapporto con il divino. Si configura quello che agli occhi dell’osservatore moderno appare come un ossimoro, ovvero la possibilità di una superstitiosa religio. Tuttavia, la «contraddizione in termini» non sussiste nella prospettiva storica in questione, in cui religiosus presenta una complessa e ambivalente accezione. Di fatto Aulo Gellio oppone al discorso di Nigidio «un diverso significato di religiosus: irreprensibile e rispettoso e che regola la propria condotta su leggi e scopi ben definiti». Sottolinea peraltro l’ambivalenza dell’aggettivo, adducendo l’opposto significato che esso assume nella designazione di religiosus dies e religiosa delubra e afferma: «Si dicono infatti dies religiosi i giorni che un triste presagio rende di mala fama o di vietato impiego, nei quali non si possono offrire sacrifici o iniziare nuovi affari». Aggiunge subito che «lo stesso Marco Tullio [Cicerone] nell’orazione Sulla scelta dell’accusatore parla di religiosa delubra (santuari sacri), non intendendo templi tristi per cattivo presagio, ma che ispirano rispetto per la loro maestà e santità». Quindi appella all’autorità di Masurio Sabino, famoso giurista di età augustea, per ribadire la valenza positiva dell’aggettivo: «Religiosus è qualcosa che per suo carattere sacro è lontano e separato da noi, e il vocabolo deriva da relinquo (separare) così come caerimonia (venerazione) da careo, astenersi».

Si conferma come già nell’antico contesto romano si proponevano delle etimologie di religio/religiosus in funzione dell’una o dell’altra accezione del termine che si intendeva spiegare. Lo stesso Aulo Gellio procede in questa direzione concludendo: «Secondo questa interpretazione di Sabino, i templi e i santuari sono chiamati religiosa perché ad essi si accede non come folla indifferente e distratta, ma dopo una purificazione e nella dovuta forma, e devono essere più riveriti e temuti (et reverenda et reformidanda) che non aperti al volgo». Si ripropongono pertanto i due convergenti aspetti del rispetto e del timore peculiari della nozione in discussione, entrambi qui assunti in accezione positiva.

giovane in atteggiamento votivo. bronzetto, 400-350 a.c. london, british museum

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

 

Anche nel passo ciceroniano in esame essi appaiono valutati nel loro significato positivo, in quanto mantenuti entro i limiti di un equilibrato rapporto fra l’uomo e la divinità. Infatti si pone una stretta connessione tra l’atteggiamento dell’uomo religiosus e l’osservanza di atti rituali che hanno come oggetto gli dèi, figure di un livello «altro», superiore rispetto all’uomo, gravido di potenza. In conformità con la prospettiva romana di tipo politeistico, sono evocati molti dèi, sicché si parla di un cultus deorum, ossia di un’osservanza che si manifesta nella prassi rituale diligentemente osservata, ma senza quell’eccesso di scrupolo timoroso che invece caratterizza il superstizioso e che lo porta a invocare gli dèi e a sacrificare loro quotidianamente, in deroga della tradizione. Infatti a Roma sia le pratiche del culto privato, familiare, sia quelle del culto pubblico non si compiono per iniziativa e scelta dei singoli, ma secondo un preciso ordine calendariale stabilito e sorvegliato dallo Stato.

Per meglio chiarire tale accezione della religio romana, è opportuno illustrare il contesto generale in cui si situa una netta affermazione di Cotta relativa alla sua posizione nel dibattito filosofico in quanto pontefice. Egli infatti era stato chiamato a fare da arbitro tra le opposte teorie, stoica ed epicurea, che sostanzialmente divergevano sul tema della provvidenza divina, tema di rilevanza fondamentale per la pratica religiosa. Se infatti sotto il profilo ideologico le due posizioni erano componibili, in quanto anche gli epicurei ammettevano l’esistenza degli dèi come gli stoici, rimaneva una differenza sostanziale tra i postulati delle due scuole filosofiche, poiché la dottrina epicurea negava che gli dèi si preoccupino delle cose umane e intervengano dunque nella vita del cosmo e dell’umanità. La posizione epicurea, pertanto, rendeva vana la dimensione che per l’uomo romano era fondamentale, ossia la pratica cultuale, intesa a mettere in comunicazione uomini e dèi, rendendo omaggio a questi ultimi nell’attesa dei loro benefici. Per gli stoici, invece, gli dèi sono inseriti in un ordine universale, retto dalla legge della ragione (lógos/ratio) e dalla provvidenza (pronoia/providentia). Sebbene gli dèi delle tradizioni politeistiche comuni risultassero in qualche modo superati nella generale prospettiva provvidenzialistica postulata dagli stoici, e quindi a livello filosofico potessero essere considerati scarsamente rilevanti, nella vita pratica essi mantenevano un ruolo importante. Gli stoici infatti – come si è visto – ammettevano la legittimità, anzi l’opportunità del mantenimento delle pratiche cultuali tradizionali di diversi popoli.

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

L’importanza di questo tema nella visione di Cicerone è chiaramente sottolineata ad apertura dell’opera, risultando anzi la motivazione fondamentale della sua composizione, presentata come fedele riproduzione della «discussione assai accurata e approfondita sugli dèi immortali» (De nat. deor. I 6, 15) che l’autore dichiara svoltasi nella casa di Cotta, appunto tra quest’ultimo, il senatore Caio Velleio e Quinto Lucilio Balbo, discussione cui egli stesso avrebbe assistito in un periodo non precisato, ma che sembra situabile nel 76 a.C. È chiaro comunque che, al di là di un eventuale riferimento a una circostanza storica, Cicerone intende esemplificare, con la messa in scena di tre autorevoli protagonisti della vita politica e culturale di Roma, il dibattito sulla natura del divino in corso nei circoli colti cittadini. Infatti l’autore, preso atto della grande differenza di opinioni dei filosofi sul tema teologico, nota l’importanza decisiva in tale dibattito del riconoscimento o meno della capacità di intervento degli dèi nella vita cosmica e umana. Se è esatta l’opinione di coloro che, come gli epicurei, negano la provvidenza, si chiede Cicerone, «quale devozione può esistere, quale rispetto [per il culto], quale religione?» (Quae potest esse pietas quae sanctitas quae religio?, I 2, 3).

Pietas, sanctitas e religio sono dunque i tre fondamentali atteggiamenti umani che caratterizzano la comunicazione con il livello divino, ritenuta possibile solo quando da parte di quest’ultimo sia dato «rispondere» efficacemente all’interlocutore umano. «Tutti questi sono tributi – dichiara egli infatti – che dobbiamo rendere alla maestà degli dèi in purezza e castità, solo se essi sono avvertiti dagli dèi e se vi è qualcosa che gli dèi hanno accordato al genere umano; se, al contrario, gli dèi non possono né vogliono aiutarci, se non si curano affatto di noi né badano alle nostre azioni e non vi è nulla che possa giungere alla vita umana da loro, per quale ragione dovremmo venerare, onorare, pregare gli dèi immortali?». Il discorso si collega direttamente alla domanda iniziale, definendo natura e significato delle qualità umane sopra evocate: «La pietà, d’altra parte, come le altre virtù, non può esistere sotto l’apparenza di una falsa simulazione; e assieme alla pietà inevitabilmente scompaiono la riverenza e la religione; una volta eliminati questi valori, si verificano uno sconvolgimento della vita e una grande confusione; e sono propenso a credere – conclude – che, una volta eliminata la pietà verso gli dèi, vengano soppressi anche la lealtà e i rapporti sociali del genere umano e la giustizia, la virtù per eccellenza» (I 2, 34).

Pietas, sanctitas e religio, tipiche virtutes che definiscono il rapporto uomini-dèi, risultano essere anche i fondamenti imprescindibili dell’intera vita sociale: la loro eliminazione, infatti, si traduce agli occhi di un Romano nell’eliminazione della fides e della iustitia che sono alla base dell’ordinata convivenza umana. Ciò accade quando, negata la provvidenza divina, si rende inutile praticare quella via di comunicazione con gli dèi che è rappresentata dalla concreta attività cultuale: cultus, honores, preces sono infatti i termini essenziali in cui si realizzano pietas, sanctitas e religio, quali attributi dell’uomo in quanto cittadino, membro di una comunità socialmente organizzata.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Tenuto conto di questa sorta di «manifesto» iniziale delle intenzioni di Cicerone e della sua profonda convinzione del carattere civico del complesso dei comportamenti e delle credenze dell’uomo religiosus, appare perfettamente coerente con tale visione l’argomentazione che il pontefice Cotta premette a quella che sarà l’enunciazione dei suoi convincimenti filosofici. Egli, chiamato a prendere posizione nel dibattito, è invitato da Lucilio Balbo in maniera decisa a tenere in considerazione il fatto di essere «un cittadino autorevole e un pontefice» (II 67, 168). Egli non si sottrae a questo invito e dichiara: «Ma prima di trattare l’argomento, premetterò poche riflessioni su di me. Sono non poco influenzato dalla tua autorevolezza, Balbo, e dal tuo discorso che nella conclusione mi esortava a ricordare che sono Cotta e un pontefice: il che penso volesse dire che io devo difendere le credenze sugli dèi immortali che ci sono state tramandate dagli antenati, i riti, le cerimonie, le pratiche religiose (religiones)» (III 2, 5).

Dunque Cotta entra nel suo ruolo di rappresentante autorevole dello Stato. Se nel dibattito filosofico tra le varie scuole egli è intervenuto manifestando delle notevoli riserve su alcuni aspetti delle credenze tradizionali, ad esempio proprio nei confronti della validità delle pratiche divinatorie, quando si tratta di esprimere la propria opzione in quanto esponente ufficiale del culto di Stato, non può sottrarsi agli obblighi inerenti alla propria funzione. Come pontefice, quindi, egli deve prendere posizione netta nei confronti delle credenze tradizionali (opiniones, quas a maioribus accepimus de dis immortalibus) e soprattutto difendere la pratica del culto (sacra, caerimoniae, religiones).

Appare il plurale (religiones) secondo un uso molto frequente per indicare, all’interno della stessa tradizione romana, il complesso dei sacri riti compiuti secondo le norme stabilite dai maiores. Nel linguaggio romano il plurale religiones non si oppone al singolare religio, nel senso moderno di una molteplicità e diversità di complessi autonomi e autosufficienti, di credenze e di pratiche religiose. Infatti, il termine religio non indicava ciò che comunemente si intende oggi nella tradizione occidentale di matrice cristiana, ossia un complesso autonomo e articolato in cui rientri un elemento di «credenza» e un elemento di «culto», ovvero una dimensione pratico-operativa. Come già constatato, religio è un atteggiamento interiore e un’osservanza religiosa, quindi sostanzialmente attiene alla pratica cultuale. Sebbene religio sia spesso connessa con le nozioni di pietas e di iustitia (cfr. De nat. deor. I 2, 34; I 41, 116), oltre che con una certa opinione o sapienza sugli dèi, non si identifica con nessuna di queste prerogative né le ingloba in sé. La circostanza stessa che nel linguaggio ciceroniano, sia nel De natura deorum sia nel De divinatione e in altre opere, sia stabilito un rapporto, spesso molto stretto, tra religio e pietas, tra religio e iustitia e si parli anche di opiniones, ossia di una certa maniera di considerare gli dèi, ovvero di una saggezza in riferimento alla religio, conferma che tali nozioni, pur connesse, non sono inglobate nella nozione di religio.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta 'l'Augusto di Via Labicana'). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta ‘l’Augusto di Via Labicana’). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Anticipando la conclusione del nostro discorso, diremo che religio ha una connessione primaria e qualificata con la pratica religiosa, cioè con il culto, indicando per i Romani sostanzialmente la trama articolata di rapporti fra l’uomo e gli dèi quale si realizza nella pratica rituale. In altri termini, la religio non era una questione di «fede», non implicava da parte dell’uomo l’accettazione di un corpus di dottrine in cui credere. L’individuo poteva avere opinioni anche diverse sul tema della natura degli dèi e delle loro funzioni, ma per essere homo religiosus e civis Romanus a tutti gli effetti doveva compiere certi riti, quelli appunto prescritti dalle usanze tradizionali della città. Ciò che definisce il religiosus è la pratica di quanto attiene al culto degli dèi: egli deve considerare con estrema attenzione, con diligenza, e ovviamente poi praticare, il complesso dei riti comunitari. L’homo religiosus romano, dunque, non è colui che «crede», ma colui che celebra, nelle forme dovute, i riti tradizionali. Su questa nozione si rivelerà netta la differenza con la posizione cristiana, quale risulterà espressa in Lattanzio e in Agostino.

Tornando al testo ciceroniano vediamo come Cotta prosegua la sua argomentazione sulle religiones, ovvero le «pratiche religiose» tradizionali affermando: «Io le difenderò sempre e sempre le ho difese e il discorso di nessuno, sia egli colto o ignorante, mi smuoverà dalle credenze sul culto degli dèi immortali che ho ricevuto dai nostri antenati. Ma quando si tratta di religio io seguo i pontefici massimi Tiberio Coruncanio, Publio Scipione, Publio Scevola, non Zenone o Cleante o Crisippo, ed ho Gaio Lelio, augure e per di più sapiente, da ascoltare quando parla della religione (…dicentem de religione) nel suo famoso discorso piuttosto che qualunque caposcuola dello stoicismo. Tutta la religione del popolo romano (omnis populi Romani religio) è divisa in riti e auspici, a cui è aggiunta una terza suddivisione: le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici, basate sui portenti e sui prodigi: io non ho mai pensato che si dovesse trascurare alcuna di queste pratiche religiose (…harum … religionum) e mi sono persuaso che Romolo con gli auspici, Numa con l’istituzione del rituale abbiano gettato le fondamenta della nostra città, che certamente non avrebbe mai potuto essere così grande se gli dèi immortali non fossero stati sommamente propizi. Ecco, Balbo, l’opinione di Cotta in quanto pontefice. Ora fammi capire la tua; da te che sei un filosofo devo ricevere una giustificazione razionale della religione, mentre devo credere ai nostri antenati anche senza nessuna prova (…a te enim philosopho rationem accipere debeo religionis, maioribus autem nostris etiam nulla ratione reddita credere)» (III 2, 56).

Questo passo ciceroniano chiarisce quanto altri mai l’accezione che la nozione di religio ha nell’ambito della cultura romana. Omnis populi Romani religio è un complesso di pratiche tradizionali, tramandate nei secoli attraverso le successive generazioni, in cui gli elementi fondamentali sono i riti e gli auspici, cioè la prassi sacrificale, consistente soprattutto nel sacrificio cruento, e l’osservazione dei segni attraverso i quali si manifestava la volontà degli dèi affinché, correttamente interpretati da un collegio sacerdotale a ciò preposto – quello degli augures di cui lo stesso Cicerone fece parte dal 53 a.C. –, guidassero il comportamento degli uomini a livello sociale, ovvero regolassero l’azione dello Stato e non del singolo individuo nei confronti dei propri dèi.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Altes Museum.jpg

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

 

L’autore che in più luoghi, e soprattutto nel De divinatione, si fa portavoce di un atteggiamento di critica e rifiuto nei confronti della divinazione privata, era rappresentante ufficiale della divinazione pubblica e quindi affermava con decisione, per il tramite del pontefice Cotta, la necessità del corretto mantenimento della pratica degli auspicia: solo interpretando correttamente i segni della volontà divina, attraverso i suoi qualificati rappresentanti, la comunità può agire in conformità a tale volontà, da cui dipende la propria sussistenza. Le forme di auspicio pubblico romano, infatti, non implicavano previsione degli eventi futuri bensì la conoscenza della volontà divina già stabilita: l’uomo deve inserirsi in un piano già definito, mentre un’iniziativa autonoma sarebbe disastrosa per il destino della comunità. L’auspicium era pertanto un elemento essenziale della vita cittadina sicché non si intraprendeva alcuna impresa di rilevanza sociale e militare se prima gli auguri non avessero interpretato, attraverso i segni relativi, la volontà divina per sapere se la divinità approvava o meno quella iniziativa. Si trattava in concreto di decidere se in quel particolare momento bisognava compiere una certa impresa perché gli dèi erano favorevoli o meno. La pratica augurale è dunque un elemento essenziale della religio romana in conformità alla tipica accezione pratico-rituale di tale nozione.

Il sacrificio è l’atto di omaggio che l’uomo compie nei confronti della divinità per riconoscerne il potere, per magnificarlo, cioè per rinsaldarlo e renderlo ancora più forte; l’auspicio è la tecnica che permette all’uomo membro di una comunità di inserirsi nel piano divino preordinato, che deve conoscere per mantenere integro quel rapporto armonico tra i due livelli che si definisce pax deorum.

Il terzo elemento evocato nel discorso di Cotta è anch’esso molto importante nell’ambito della tradizione romana, ossia le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici. La scienza dell’aruspicina era la scienza divinatoria tipicamente etrusca assunta dai Romani e i Libri Sibyllini erano quel complesso di scritti, custoditi prima nel Campidoglio e più tardi trasferiti da Augusto nel tempio di Apollo, contenenti gli oracoli divini che solo i magistrati a ciò deputati, i Decemviri (divenuti poi Quindecemviri), potevano interpretare. Si trattava dunque di un corpo di testi attinenti alla pratica rituale pubblica, ufficiale, sulla base dei quali – nei momenti di crisi della vita cittadina – si cercava di comprendere e di interpretare la volontà degli dèi ai fini di una corretta conduzione della vita intera della società.

Cotta chiede al filosofo una spiegazione razionale della religio, ossia una dimostrazione logica dell’esistenza e natura degli dèi, mentre alle tradizioni dei padri non richiede alcuna spiegazione; ad esse egli dà un pieno assenso, espresso nella pratica, conforme a queste tradizioni, di tutto il complesso rituale. È qui illustrata la posizione tipica dell’intellettuale romano nel I secolo a.C., cioè di un individuo che può cercare la verità, la risposta a certe domande essenziali sui principi della realtà, nei vari sistemi filosofici di origine greca ma ormai solidamente impiantati nel suo ambiente culturale, lasciandosi convincere da quello fra tutti che metta in opera gli strumenti razionali più adatti a tale scopo. Per tale via egli sa crearsi una certa immagine dell’universo conforme a specifiche premesse razionali, in base ai postulati filosofici dell’una o dell’altra scuola contemporanea. Dunque sarà lo stoicismo, l’epicureismo o il platonismo la filosofia che potrà dare all’uomo colto del tempo una risposta razionale alle sue esigenze intellettuali, ma il civis Romanus in tanto sarà religiosus in quanto osserverà le norme sopra enunciate. La religio dunque è una realtà che ingloba in sé tutto un patrimonio tradizionale di culti e delle connesse credenze. Esso comunque non parrebbe risultare dalle affermazioni finali del discorso di Cotta. Tra le posizioni dell’homo religiosus e del filosofo sussiste di fatto una certa armonia, una possibilità di conciliazione, almeno nei circoli colti romani del I secolo a.C., quali si riflettono nel trattato ciceroniano, in quanto proprio in questo contesto fu tentata un’interpretazione di tipo filosofico delle tradizioni ancestrali. Una tale interpretazione è proposta in un passo del De divinatione, trattato composto successivamente al De natura deorum, nell’anno 44 a.C., e dedicato al problema della possibilità o meno di conoscere la volontà divina attraverso vari segni, a loro volta interpretati in base alla scienza augurale o ad altre tecniche divinatorie. In questo testo si propone un’opposizione tra una forma inaccettabile di divinatio, identificata con la superstitio, e la religio. A differenza del passo del De natura deorum già esaminato, è stabilita un’opposizione diretta non più tra gli aggettivi che qualificano le contrapposte posizioni dell’uomo, rispettivamente il superstitiosus e il religiosus, ma tra le due realtà della superstitio e della religio. La definizione qui proposta  di religio è estremamente interessante per comprendere sia la mentalità di Cicerone sia quella del suo ambiente. L’autore sta discutendo di varie pratiche divinatorie come espressione di superstitio, ossia di quell’eccessivo timore da parte dell’uomo che lo induce a stabilire dei rapporti non corretti con il livello divino. In questo contesto, infatti, anche la superstitio riguarda il mondo divino, come del resto lo riguardano le pratiche divinatorie.

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Altare votivo in onore dei Lares Augusti. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt-am-Main Liebieghaus.

Poiché tali pratiche sono caricate di connotazioni piuttosto negative, l’accezione peggiorativa del termine superstitiosus deriva in primo luogo dal suo riferirsi ad un individuo che ricorre a profeti e a indovini per sollecitare una risposta degli dèi su attività e comportamenti personali. In particolare, una critica serrata è mossa alle varie tecniche di interpretazione dei sogni, ritenuti in tutto l’ambiente contemporaneo, sulla base di una lunga tradizione di cui partecipavano in varia misura tutte le popolazioni di ambito mediterraneo, come una delle più importanti forme di comunicazione con il mondo divino, poiché capace di mettere in diretto rapporto l’uomo con la divinità. Cicerone quindi, in risposta al fratello Quinto che, sulle orme degli stoici, era un convinto assertore della validità di tutte le tecniche divinatorie e quindi anche dell’importanza dei sogni e della loro interpretazione, conclude la propria requisitoria esclamando: «Si cacci via anche la divinazione basata sui sogni, al pari delle altre. Ché, per parlare veracemente, la superstizione, diffusa tra gli uomini, ha oppresso gli animi di quasi tutti e ha tratto profitto dalla debolezza umana» (De div. II 148).

Ne risulta pertanto una connessione dialettica tra credenza e pratica della divinatio somniorum e più ampiamente di tutte le forme di consultazione privata di indovini, oracoli e profeti, e la superstitio configurata come una forma universalmente diffusa di mistificazione, fondata su quell’insopprimibile desiderio umano di rassicurazione e di conoscenza del proprio futuro che più tardi Luciano condannerà altrettanto decisamente nel trattato diretto contro Alessandro, il falso profeta.

L’autore romano rimanda al proprio trattato Sulla natura degli dèi, in cui ha pure affrontato il tema della certezza – sottolinea – «che avrei arrecato grande giovamento a me stesso e ai miei concittadini se avessi distrutto dalle fondamenta la superstizione». E prosegue affermando: «Né, d’altra parte (questo voglio che sia compreso e ben ponderato), con l’eliminare la superstizione si elimina la religione. Innanzitutto è doveroso per chiunque sia saggio difendere le istituzioni dei nostri antenati mantenendo in vigore i riti e le cerimonie; inoltre, la bellezza dell’universo e la regolarità dei fenomeni celesti ci obbliga a riconoscere che vi è una possente ed eterna natura, e che il genere umano deve alzare a essa lo sguardo con venerazione e ammirazione» (II 148).

Il discorso ciceroniano sottolinea dunque con forza che eliminare la superstitio non significa distruggere la religio, poiché è espressione di saggezza custodire le istituzioni degli antenati mantenendo in vita i riti sacri e le cerimonie tradizionali. È poi evocato un altro elemento del quadro: la bellezza del mondo, l’ordine dei corpi celesti costringe quasi a riconoscere (confiteri) che esiste una qualche natura preminente ed eterna, e che questa natura deve essere ricercata e fatta oggetto di rispetto e ammirazione da parte dell’uomo. In queste espressioni si riflette tutta una facies religiosa che nel I secolo a.C. ha già una lunga storia dietro di sé e che caratterizza proprio gli ultimi secoli dell’ellenismo e i primi secoli dell’impero. Si tratta della «religione cosmica», implicante un atteggiamento di religiosa ammirazione della natura, scaturente dalla contemplazione dell’ordine cosmico, atteggiamento già presente in Platone: la regolarità dei movimenti dei corpi celesti induce l’uomo ad ammirare il grande Tutto e a venerare la potenza divina che in esso si manifesta. Tale religiosità impregna di sé tutta la tradizione stoica in cui, a differenza del platonismo che implica la trascendenza del mondo delle idee rispetto al mondo materiale, si afferma la nozione dell’immanenza del Lógos divino del cosmo. Sotto il profilo di quello che è stato chiamato il «misticismo cosmico», peraltro, le due tendenze, quella platonica e quella stoica, convergono. Del resto è ben noto il fenomeno, che ha in Posidonio di Apamea (135-51 a.C. circa) uno dei suoi maggiori rappresentanti, dell’assunzione nello stoicismo di numerosi e importanti elementi platonici. Lo stoicismo dell’epoca di Cicerone è di fatto profondamente imbevuto di platonismo, mentre a sua volta il platonismo ha recepito anche molti elementi stoici. Comunque un tratto significativo della religiosità del periodo ellenistico, sia nei circoli colti sia anche in ampi strati delle masse popolari, è dato dal sentimento profondo della bellezza del cosmo, la cui contemplazione si rivela tramite di conoscenza della divinità. Cicerone afferma appunto che l’ordine che regola gli elementi cosmici induce l’uomo ad ammettere l’esistenza di una natura superiore, potente, nei confronti della quale è preso da ammirazione. Egli deve ricercare questa natura divina che è al di là dello stesso ordine cosmico: si manifesta nel cosmo ma in qualche modo lo trascende. Si percepiscono così nette le radici platoniche del pensiero ciceroniano, nell’ammissione della trascendenza del divino rispetto alla realtà visibile: l’ordine cosmico induce l’uomo a ricercare, e quindi ad ammirare, quella superiore natura che in tale ordine si riflette.

augure. statuetta, bronzo, 500-480 a.c. ca. paris, musée du louvre

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

 

L’augure Cicerone, tuttavia, coniuga questa nozione di ascendenza filosofica con la nozione tradizionale di religio, consistente nel custodire accuratamente gli instituta maiorum, nella corretta osservanza dei sacra e delle caerimoniae. Egli pertanto ribadisce che «come bisogna addirittura adoprarsi per diffondere la religione che è connessa con la conoscenza della natura, così bisogna svellere tutte le radici della superstizione» (II 149).

Si constata pertanto nel I secolo a.C. un’articolazione e trasformazione della prospettiva tradizionale romana all’interno dei circoli filosofici, in cui per un verso si mantiene tutta l’autorità della religione tradizionale, affermandosi il prevalente contenuto pratico-rituale della religio; ma in essa cominciano ad emergere altre valenze. La prospettiva si allarga. Il mos maiorum, l’osservanza dei sacra e delle cerimonie rimane in primo piano, anzi è indicata come ciò che distingue la religio dalla superstitio sicché la religio conserva il suo carattere ufficiale, tradizionale. Tuttavia questa nozione, oltre ad accompagnarsi a quelle di pietas e di iustitia, sottolineate in tanti altri contesti ciceroniani, acquista una maggiore pregnanza, collegandosi con la nozione di «credenza» in una o più potenze superiori.

Nel testo esaminato si parla di una praestans aliqua aeterna natura, ma sappiamo bene come per un Romano dell’epoca di Cicerone questa «natura» eterna e preminente si manifesti in una molteplicità di potenze divine. Non c’è infatti qui alcuna tensione di tipo monoteistico; piuttosto si tratta di un linguaggio a carattere filosofico che con la nozione di natura praestans allude al fondamento stesso di tutte le personalità divine, una sorta di qualitas di cui partecipano gli dèi tradizionali, secondo quanto era stato affermato dallo stoico Balbo nel De natura deorum. Solitamente questa concezione si esprime in una visione del mondo di tipo «piramidale», ossia implicante un sommo principio divino e una gerarchia graduata di potenze inferiori, tra cui si situano i molti dèi dei politeismi tradizionali. Questi dèi, oggetto della religio in quanto destinatari del culto che la religio primariamente esprime, sono così inseriti in una prospettiva cosmica che non appella più soltanto ed esclusivamente alla tradizione degli antenati, alla tradizione romana in quanto tale, differenziata dalle tradizioni nazionali degli altri popoli, ma assume un carattere più ampio proprio perché si tratta della natura divina universale che si manifesta nell’ordine del grande Tutto.

In questa prospettiva più vasta, universalistica o meglio cosmosofica, vengono inglobate le numerose divinità dei politeismi tradizionali secondo un processo in cui profonda è stata l’azione esercitata dall’esegesi allegorica dei miti e delle figure divine dei vari popoli proposta dagli stoici. Le divinità dei diversi contesti non vengono negate ma piuttosto recuperate in una visione di ampio respiro universalistico a fondamento cosmico. Anche le diversità tra le tradizioni dei vari popoli sono in qualche modo superate, non nel senso che sono rinnegate ma piuttosto assorbite in questa forma di religiosità cosmica. Ai nostri fini interessa sottolineare come la nozione di religio di Cicerone poteva inglobare anche una componente a carattere «intellettualistico-concettuale», sicché in questo periodo e in questo contesto tale nozione non appare limitata solo all’aspetto rituale, pur essendo questo aspetto preminente e tipico della tradizione romana.

giudice e indovino (dettaglio). affresco etrusco, 540-530 a.c. ca., dalla tomba degli auguri (parete destra, necropoli di monterozzi, tarquinia)

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

 

Altri passi dell’opera di Cicerone illustrano ulteriormente la prospettiva, confermando come la nozione di religio nel I secolo a.C. mantenesse quello che è uno dei suoi significati essenziale, cioè il senso di osservanza, culto prestato agli dèi, ma nello stesso tempo si arricchisce di più ampi significati accogliendo in una certa misura anche una concezione cosmica del divino e degli dèi tradizionali. La salda convinzione che la dottrina epicurea di fatto distrugga omnem funditus religionem, come nell’argomentazione elaborata da Cicerone ad apertura del trattato, è da Cotta espressa in una serie di interrogazioni retoriche rivolte allo stesso Epicuro, in cui si ribadisce come la religio presuppone la possibilità di un rapporto tra potenze divine capaci di intervenire nella vita cosmica e umana e l’uomo che, riconoscendo la loro superiore natura e la benevolenza nei propri confronti, presta ad essi riverenza e omaggi cultuali.

Dopo una serie di affermazioni che offrono anche delle precise definizioni di ciò che per un Romano erano due elementi peculiari della sfera pertinente al divino, quali la pietas («giustizia nei confronti degli dèi»: est enim pietas iustitia adversum deos) e la sanctitas («scienza del culto degli dèi»: sanctitas autem est scientia colendorum deorum), Cicerone per bocca di Cotta ritorna sulla contrapposizione fra superstitio e religio, proponendo una definizione significativa delle rispettive nozioni: «È facile liberare dalla superstizione (merito di cui voi vi vantate) – dichiara rivolto agli Epicurei – se si è eliminata la potenza degli dèi. A meno che per caso tu ritenga che Diagora o Teodoro, che negavano del tutto l’esistenza degli dèi, potessero essere superstiziosi; io non affermerei questo neanche di Protagora, che era incerto se gli dèi esistessero o no. La dottrina di tutti costoro elimina non solo la superstizione, che comporta un vano timore degli dèi, ma anche la religione, che consiste in una pia venerazione degli dèi (non modo superstitionem tollunt, in qua inest timor inanis deorum, sed etiam religionem, quae deorum cultu pio continetur)» (De nat. deor. I 41, 11442, 117). Le opinioni degli epicurei, eliminando la nozione dell’intervento divino negli affari umani, aboliscono non soltanto la superstitio, ma anche la religio, consistente proprio nel rapporto rituale ispirato dalla pietas che sancisce la differenza dei piani, umano e divino, ma anche la vitale comunicazione fra di essi.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

La nozione della potenza divina che regola e governa la vita cosmica e umana, e quindi richiede all’uomo le regolari manifestazioni di culto, è riaffermata in un altro contesto ciceroniano del De haruspicum responsis, trattato composto nel 56 a.C. per affermare con forza la necessità della corretta osservanza delle prescrizioni degli aruspici, al fine di garantire il benessere dello Stato fondato sul rispetto della volontà degli dèi. Il trattato, composto in un momento di grave crisi politica determinata dai contrasti tra le fazioni che facevano capo a Cesare e a Pompeo, è diretto contro l’avversario di Cicerone, Clodio, accusato di gravi trasgressioni religiose, quali la profanazione dei riti segreti della Bona Dea, riservati alle donne. Ma la colpa più grave del personaggio, agli occhi di Cicerone, è quella di aver trascurato le prescrizioni degli aruspici che, dall’osservazione dei prodigi verificatisi nel corso dell’anno, avevano indicato la necessità di compiere le necessarie «espiazioni», ossia i riti tradizionali intesi a placare l’ira divina e rendersi propizi di dèi, pena la rovina stessa della repubblica.

Cicerone innanzitutto dichiara di essere stato fortemente turbato da «la grandezza del prodigio, la solennità della risposta, la parola una e immutabile degli aruspici». Quindi, in piena coerenza con le parole poste in bocca a Cotta, continua: «E, se pure sembra che io mi sia dedicato più di altri che pure sono occupati come me, allo studio delle lettere, non sono uomo tale da apprezzare o a praticare quelle lettere che allontanano o distolgono i nostri animi dalla religione. Io invero considero innanzitutto i nostri antenati come gli ispiratori e i maestri nell’esercizio del culto» (De har. resp. IX 18). Si afferma pertanto la necessità, da parte del cittadino romano, anche il più esperto di studi letterari e filosofici, di rifiutare quelle posizioni che possano allontanarlo dalla religio tradizionale, nella certezza irremovibile che solo i propri maiores sono auctores ac magistri religionum colendarum, ossia delle osservanze cultuali. Queste sono subito definite in relazione ai quattro pilastri della religio dei Romani, ossia le caerimoniae celebrate dai pontefici, le prescrizioni del comportamento pubblico fornite dagli auguri, le prescrizioni dei Libri Sibyllini e le espiazioni dei prodigi effettuate secondo la Etrusca disciplina, ossia appunto i rituali prescritti dagli aruspici.

Ribadita la propria conoscenza di «numerosi scritti sulla potenza degli dèi immortali» redatti da uomini «istruiti e sapienti», ancora una volta esprime la professione di lealismo civico dichiarando: «E sebbene io veda in queste opere un’ispirazione divina, esse mi sembrano tuttavia tali da fare credere che i nostri antenati sono stati i maestri e non i discepoli di questi autori. Infatti, chi è tanto sprovvisto di ragione, dopo aver contemplato il cielo, da non sentire che esistono degli dèi e da attribuire al caso quanto risulta da un’intelligenza tale che si fa fatica a trovare il modo di seguire l’ordine e la necessità delle cose, ovvero, quando ha compreso che esistono gli dèi, da non comprendere che la loro potenza ha causato la nascita, lo sviluppo e la conservazione di un impero tanto grande come il nostro? Possiamo bene, o padri coscritti, compiacerci a nostro piacere di noi stessi, tuttavia non è per il numero che abbiamo superato gli Spagnoli, né per la forza i Galli, né per l’abilità i Cartaginesi, né per le arti i Greci, né infine per quel buon senso naturale e innato proprio a questa stirpe e a questa terra gli Italici stessi e i Latini; ma è proprio per la pietà e la religione, e anche per questa eccezionale saggezza che ci ha fatto comprendere che la potenza degli dèi regola e governa tutte le cose che abbiamo superato tutti i popoli e tutte le nazioni (… sed pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus, omnes gentes nationesque superavimus)» (IX 19). Pietas, religio e sapientia sono quindi le prerogative peculiari dei Romani, che fondano la loro superiorità su tutti gli altri popoli e, garantendo loro la speciale protezione degli dèi, costituiscono la motivazione e il fondamento stessi dell’imperium che essi esercitano sulle altre nazioni.

 

q. cecilio metello pio. denario, italia settentrionale, 81 a.c. ar 3, 54 gr. r – brocca e lituo con leggenda imper(atori) iscritti in una corona d_alloro

Q. Cecilio Metello Pio. Denario, Italia settentrionale, 81 a.C. AR 3, 54 gr. Rovescio: Brocca, lituus e leggenda [imper(atori)], iscritti in una corona d’alloro.

Un passo parallelo del De natura deorum conferma questa nozione ciceroniana, quando Balbo dichiara che «se vogliamo confrontare la nostra cultura con quella delle popolazioni straniere, risulterà che siamo uguali o anche inferiori sotto ogni altro aspetto, ma che siamo molto superiori per quello che concerne la religione, cioè il culto degli dèi» (II 3, 8). Se in questo luogo la religio si definisce come cultus deorum secondo la fondamentale accezione del termine nella prospettiva romana, la sua associazione frequente, ribadita nel contesto esaminato del De haruspicum responsis, con pietas e sapientia conferma la ricchezza di valenze che si aggregano alla nozione di osservanza rituale che essa esprime. Ne risulta confermata soprattutto la disponibilità del termine, già manifestata al tempo di Cicerone, ad allargare il proprio campo semantico in direzione di un valore comprensivo dell’ampio ventaglio di nozioni ad essa aggregate, fino a designare l’intero spettro delle credenze e delle pratiche del popolo romano pertinenti al livello divino. Questo «valore comprensivo» emerge in qualche misura dalle parole conclusive dell’autore quando dichiara: Sed haec oratio omnis fuit non auctoritati meae, sed publicae religionis («Ma tutto questo discorso non si fonda sulla mia autorità bensì sulla religione dello Stato», XXVIII 61), una volta che la religio publica si pone come l’ambito conchiuso in cui rientrano, con la pietas e la sapientia che hanno fatto grande l’imperium dei Romani, tutte le pratiche rituali che ne scandiscono la vita quotidiana.

Fascino greco e “attualità” romana: la conquista di una nuova architettura

di A. D’Alessio, in AA.VV., I giorni di Roma. L’età della conquista, Ginevra-Milano 2010, pp. 49-62.

 

L’“età della conquista” – ovvero il progressivo allargamento del dominio di Roma su tutto il bacino del Mediterraneo fra la metà circa del III e il I secolo a.C. – rappresenta come noto una fase storica affatto “rivoluzionaria” anche nel campo dell’architettura antica. Nella fattispecie, un prolungato passaggio epocale denso di sperimentazioni e acquisizioni tecniche, ingegneristiche e ovviamente “tipologiche” e formali, che si riveleranno altamente formative per i progressi e i successivi sviluppi dell’architettura romana e i cui caratteri costitutivi resteranno a fondamento dell’”arte del costruire” presso l’intera civiltà occidentale (e non solo). Il formidabile intensificarsi, specie negli ultimi due secoli a.C., dei contatti e rapporti di osmosi culturale fra i Romani e le altre genti italiche da un lato e il mondo greco e orientale dall’altro, ebbe infatti a giocare un ruolo determinante nel processo di insorgenza della nuova architettura di età ellenistico-romana, laddove il termine “ellenismo” identifica un fenomeno tanto vasto e trasversale da riassumere perfettamente quel concetto di “mescolanza culturale” che sta alla base della celebre formulazione di Droysen, individuando probabilmente il primo anelito nella storia di “globalizzazione” antropologica.

Due milites antesignani contro la cavalleria achea (146 a.C.). Illustrazione di A. McBride.

Due milites antesignani contro la cavalleria achea (146 a.C.). Illustrazione di A. McBride.

 

In tal senso, se acculturazione può voler dire ricezione e accettazione da parte di una civiltà dominante (nel caso specifico quella di Roma) di temi, concetti e cosiddetti modelli culturali che emanano da una civiltà sottoposta a conquista (in altre parole, per quanto qui direttamente interessa, il fascino esercitato dalla Grecia e dal mondo greco-ellenistico nella sua accezione più ampia), ebbene ciò che ne consegue – e che certamente ne conseguì allora –, è graduale, seppur faticoso costituirsi di un pluralismo culturale che alimenta una sorta di “meta-livello” della coscienza e della riflessione culturale medesima, entro e a partire dal quale si assiste alla comparsa di una civiltà “nuova” e che può definirsi intensificata (Gehlen; Assmann). In altre parole, quando due o più gruppi etnici marcatamente diversificati (due o più ethnicities) vengono a scontrarsi/incontrarsi e a fondersi in strutture geo/etnopolitiche immensamente più grandi e complesse di quelle originarie, in seguito a conquiste, migrazioni o sovrapposizioni anche reciproche come quelle ingenerate dall’espansionismo romano, i processi integrativi e acculturativi che inevitabilmente ne derivavano fanno sì che la cultura dominante consegua una propria validità transetnica e s’intensifichi, appunto, in una civiltà di livello “superiore” – nel senso ovviamente di sintesi, storicamente indotta, di preesistenti condizioni date. D’altra parte, ovunque la nascita delle grandi civiltà del passato ha prodotto l’apparire di forme politiche, istituzionali, economiche e socio-culturali precedentemente inedite, cosicché anche le relative manifestazioni linguistico-letterarie, artistiche e dell’architettura vi concorrono alla caratterizzazione di un’accresciuta e più composita dimensione identitaria.

Acculturazione, tuttavia, può significare non soltanto, o non semplicemente, passaggio o scambio osmotico da una cultura all’altra, bensì anche uno «spogliarsi – dal punto di vista della civiltà dominante e d’arrivo di determinati stimoli e apporti – della natura selvaggia per rivestirsi di umanità» (Pfeiffer), in linea con quell’opposizione dei concetti di feritas e humanitas (cfr. Cicerone, De officiis, III 32; De oratore, I 33; De legibus, II 36) che proprio in età romana si afferma come superamento dell’antico contrasto tra grecità e barbarie, denotando qui peraltro una suggestiva assonanza con il celebre adagio oraziano del Graecia capta la quale ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio (Epistole, II 1, 156). Ciononostante, per quanto concerne le espressioni artistiche e soprattutto dell’architettura ellenistico-romana, il discorso è ben più ampio e articolato di quanto non traspaia da un’approssimativa lettura, «in un certo qual modo banalizzante rispetto al processo di ricezione della cultura greca» a Roma (La Rocca), del motto Graecia capta. E ciò – possiamo affermare oggi con certezza dopo le tante riflessioni al riguardo dell’ultimo cinquantennio – in più direzioni di analisi. Non fosse altro per il fatto che la chiara e decisiva presa di coscienza di sé e dell’uomo che la Grecia insegnò a Roma sin dall’età arcaica, di contro alla mitica instabilità (e feritas) dell’inconscio preistorico italico (da cui appunto il dispiegarsi dell’humanitas romana), servì poi a Roma al perseguimento di tendenze e risultati anche molto diversi e persino opposti a quelli greci, fino ad includere nella propria compagine stessa “barbarie” e tutto l’immenso mondo che la Grecia aveva invece sempre e volutamente alienato da sé.

Il cosiddetto «Sarcofago delle Amazzoni», (lato 2). Un guerriero greco soccombe sotto i colpi delle Amazzoni, da Tarquinia. 400-340 a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Firenze.

Il cosiddetto «Sarcofago delle Amazzoni», (lato 2). Un guerriero greco soccombe sotto i colpi delle Amazzoni, da Tarquinia. 400-340 a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Firenze.

 

D’altro canto, uno dei condizionamenti che ha più pesato negli studi di antichistica sul mondo romano-italico è stato pur quello di averne considerato troppo a lungo le manifestazioni artistiche e architettoniche del periodo in esame quali «semplici epifenomeni della cultura ellenistica» (Coarelli), visione questa profondamente radicata nella storiografia ottocentesca e dei primi del Novecento. Per contrasto, segnatamente nei decenni a cavallo del secondo conflitto mondiale, si è reagito apertamente a tale assunto, giustamente rivendicando un grado di autonomia del patrimonio e repertorio figurativo e monumentale italico nel panorama della produzione contemporanea, che è andato poi sempre più definendosi e comprendendosi con il prosieguo delle ricerche, ma finendo talora per sovvertire diametralmente quella visione ellenocentrica al punto da sostituirla con un non meno ambiguo e pericoloso esclusivismo autoctonista. Nella sintesi odierna, ovviamente, nessuno penserebbe che possano esistere un’arte e un’architettura romana senza le plurisecolari esperienze della civiltà greca (e di presenza di “modelli” ellenici in Italia, da quello urbano all’architettura templare e domestica, si può parlare già per le fasi che precedono e/o seguono la “colonizzazione” greca arcaica), ma al contempo, anche le troppo abusate categorie dell’influenza, dell’imitazione e dell’importazione sic et simpliciter di cosiddetti prototipi concettuali e formali a Roma e in Italia sembrano ormai destinate a scomparire dal vocabolario delle discipline storico-archeologiche. Ed è in questo senso che pure le tradizionali periodizzazioni in “età medio/tardo-repubblicana” ed “età ellenistica” possono venire in pratica a coincidere, così come le dizioni di “consuetudo italica ellenizzata” o di “ellenizzazione delle forme” invalse per gli studi, specialmente di architettura, ci sembra debbano essere compiutamente riassorbite in quella di “architettura ellenistica romana” e “italica” o, più estesamente, di “ellenismo italico” (come parimenti di “ellenismo greco”, “magnogreco”, “asiatico”, “punico” e così via), alludendo con ciò alle specificità o interpretazioni o declinazioni locali di un fenomeno come detto tanto grande e trasversale quale fu l’ellenismo – glocal si direbbe oggi.

La questione, rilevante e spinosa anche per quel che attiene alla produzione monumentale dell’epoca, continua a vertere dunque sulla necessità di comprendere al meglio natura, modalità e tempi di “contaminazione”, finanche reciproca, tra le architettura di Roma e delle città italiche e i supposti antecedenti o paralleli nel mondo greco (alessandrino, microasiatico e insulare in particolar modo), tematica questa che sta ricevendo oggi una rinnovata attenzione e che s’intreccia indissolubilmente con quella del ruolo di Roma e degli altri centri della penisola nel più ampio e variegato processo di trasmissione e ricezione, ma anche di scambio ed elaborazione “autonoma” dei portati ellenistici e, più in generale, della circolazione delle idee, delle genti e dei “modelli” culturali nel bacino del Mediterraneo fra III e I secolo a.C. Come ben riassunto da F. Coarelli, il problema centrale nello studio del fenomeno di «acculturazione in senso ellenistico» della società romana e italica (la cosiddetta “ellenizzazione” appunto), non è infatti tanto quello dell’inizio del rapporto acculturativo, che è come detto ben più antico, oppure il ravvisavi lo svolgersi di flussi prevalentemente unidirezionali, quanto di riconoscerne e decifrarne correttamente le modalità e i livelli di estrinsecazione proprio all’insegna di quella commistione, fusione e dunque “mescolanza culturale” tra entità diverse che caratterizza l’ellenismo nel suo divenire storico. E soprattutto si tratta di individuare e circoscrivere al meglio tempi, luoghi e stadi di sviluppo del processo acculturativo (dalle fasi di assimilazione più convulsa e impetuosa a quelle di conservativa resistenza e infine di selezione e sintesi degli apporti culturali allogeni nei diversi ambiti di applicazione, come di tenere nel debito conto le scelte e le motivazioni dei soggetti che ne furono artefici e destinatari (in quanto esponenti delle comunità umane che “danno” e di quelle che tali apporti “ricevono”); e ancora di valutare attentamente le circostanze storiche precipue entro cui il processo maturò e venne concretizzandosi (condizioni politico-istituzionali, socio-economiche e finanziarie, ideologiche, di progresso tecnologico, e così via), senza peraltro disconoscere che quella del mondo antico è in ogni caso una realtà composita e ricca di contraddizioni. È evidente infatti che né la grecità nella sua straordinaria articolazione, né la società romana e italica nel suo progressivo stratificarsi e trasformarsi, rappresentavano dei blocchi monolitici, il che ovviamente incise sulle stesse dinamiche e sugli esiti acculturativi, prima, durante e dopo il loro verificarsi.

Glycon di Atene, Ercole Farnese. Copia romana in marmo del III secolo d.C. da un originale greco. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Glycon di Atene, Ercole Farnese. Copia romana in marmo del III secolo d.C. da un originale greco. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

 

La cultura, d’altra parte, non opera mai solo ed esclusivamente a favore dell’integrazione e unificazione, agendo anzi anche nel senso della distinzione e ripartizione di quanti vi partecipano in strati e “classi”, sovente nei termini di una differenziazione etologica che contrappone schemi e modelli comportamentali dei ceti superiori a quelli della massa. Ed è in questa divaricazione che la cultura, tanto più quella (o quelle) dell’antichità classica, può e finisce per costituire un fenomeno appannaggio dei ceti dominanti, sebbene questi non la concepiscano in assoluto come elitaria e contrapposta ad una popolare (da cui ad esempio il superamento, negli studi sulla civiltà romana, del preteso bipolarismo tra cosiddetta arte “colta” e cosiddetta arte “popolare” o “plebea”), ma come cultura tout court che l’élite avoca a sé e gestisce in vece della massa anche nell’ottica di organizzarne il consenso, laddove i ceti subalterni ne sono resi partecipi in quanto vengono (e vivono) “tematizzati” da essa. Peraltro, l’apparato materiale e simbolico derivato a una civiltà intensificata come fu quella romana già in età ellenistico/repubblicana, non poté più assolvere soltanto ai bisogni e alle funzioni antropologiche “primarie”, bensì dovette precocemente assumere il compito supplementare di stabilizzare di volta in volta – pagando ciò anche a caro prezzo – istanze, rivendicazioni e intenti delle rispettive formazioni politiche, strutture di potere e dell’intero corpo sociale (“classi” dirigenti e fazioni in seno alla nobilitas, plebe e proletariato urbano e rurale, esercito, ecc.) e inoltre di integrare una moltitudine di componenti etniche e socio-culturali più o meno eterogenee (dai socii e poi municipia italici alle popolazioni provinciali; in generale su questi aspetti si rimanda ancora ad Assmann).

È chiaro pertanto come in una civiltà e cultura così intensificata (o intensificatesi), via via ampliata in senso interlocale e transetnico, che si struttura “in alto” e “in basso” e “in centro” e “periferia”, anche l’architettura partecipi attivamente della sua temperie storica, di modo che una panoramica ancorché rapida sulle principali testimonianze monumentali di Roma (e non solo) del II e I secolo a.C. […] non potrà non tener conto del fatto che la sola categoria dello spazio edificato, per quanto di fondamentale importanza ai fini cognitivi, non esaurisce di per sé l’esperienza e conoscenza dell’architettura. È opinione comune, infatti, che l’architettura – possiamo affermare in ogni tempo e luogo – si inserisca entro un sistema sociale e culturale di cui esprime e condivide essa stessa i valori, stabilendo e ridefinendo man mano il suo palinsesto di regole e indirizzi coerentemente con la struttura materiale e di pensiero nella quale si riconosce (Arredi), tanto che il giudizio critico espresso su un dato manufatto o complesso architettonico presuppone sempre che esso sia caratterizzato da una pluralità di aspetti, funzioni e significati che ne dilatano enormemente l’interpretazione storica.

 

M. Cecilio Metello. Denario, Roma 127 a.C. Ar. 3,81 gr. Rovescio: M(arcus) Metellus Q(uincti) f(ilius). Scudo macedone con testa di elefante iscritta nel centro, contornato da una corona d’alloro.

M. Cecilio Metello. Denario, Roma 127 a.C. Ar. 3,81 gr. Rovescio: M(arcus) Metellus Q(uincti) f(ilius). Scudo macedone con testa di elefante iscritta nel centro, contornato da una corona d’alloro.

 

Entrando dunque nel merito della materia con una simile prospettiva, non sarà arduo riconoscere, anche a un lettore non esperto, come i più considerevoli e recenti sull’architettura di Roma e delle città italiche in età ellenistico/repubblicana (a cominciare dai fondamentali lavori di P. Gross) abbiano dovuto necessariamente contemplare tutta una serie di precondizioni essenziali e di fattori condeterminanti per gli sviluppi della produzione monumentale dell’epoca, i quali possono essere sostanzialmente riassunti come segue.

Le conquiste militari e il conseguente assoggettamento politico-istituzionale a Roma degli sterminati territori d’oltremare sia a Occidente (Hispania e Gallia) che nelle regioni già ricadenti sotto i regni ellenistici di Grecia e d’Oriente tra l’ultimo quarto del III e la metà circa del II secolo a.C. (dalle Guerre macedoniche e siriaca alla presa di Corinto), e poi ancora da questa data fin verso la metà del secolo successivo con la susseguente costituzione delle province di Macedonia, di Achaia e d’Africa (147/6 a.C.), e quindi d’Asia (129 a.C.), di Cyrenaica e Creta (75/4 e 66 a.C.), di Bithynia e Pontus (74 e 63 a.C.) e di Syria (62 a.C.), determinano l’afflusso a Roma e in Italia di un’impressionante quantità di ricchezza. Questa profusione si esprime sia in termini di bottini di guerra a immediato appannaggio dei generali romani vittoriosi e dei loro eserciti (ove militano anche gli alleati italici), sia nel drenaggio di risorse e materie prime fino ad allora inaccessibili e/o semisconosciute (si pensi ad esempio alle ricchissime miniere d’oro e d’argento della Macedonia o ai grandi giacimenti di marmo della Grecia continentale, delle isole e d’Asia Minore, oltre che dell’Africa), sia ancora e specialmente nella forma di un incessante arrivo in Italia di schiavi, il quale verrà a fornire una disponibilità di forza-lavoro senza precedenti nel mondo antico e che inciderà peraltro a fondo, a partire dagli anni successivi alla guerra annibalica, nelle radicali trasformazioni dell’assetto economico, produttivo e sociale della penisola e nella connessa organizzazione territoriale e urbana. A tutto ciò si sommano e si collegano strettamente il regime di tassazione supplementare imposto da Roma alle popolazioni sottomesse, e anzitutto la straordinaria apertura dei traffici commerciali e dei mercati in tutto il bacino del Mediterraneo e nell’Egeo in particolar modo, lì dove si riversa una massa crescente di negotiatores e mercatores romani ed italici che hanno come noto a Delo, porto franco sin dal 167 a.C., la principale base operativa.

 

l. emilio paolo. denario, roma 146 a.c. r – trofeo con armi macedoni e prigionieri.

L. Emilio Lepido Paolo. Denario, Roma 62 a.C. Ar. 3,90 gr. Rovescio: Trofeo con armi macedoni e prigionieri. In exergo: Paullus.

 

Del controllo e della gestione di questo immenso surplus economico e finanziario si appropriano in massima parte, com’era del resto scontato, la “classe” dirigente e affaristico-imprenditoriale di Roma sotto forma di negotium privato e nello svolgimento delle funzioni di Stato (la nobilitas nella sua articolata composizione) e, quantunque in misura sensibilmente inferiore a quella, le aristocrazie e i ricchi possidenti e mercatores delle città alleate, il che condurrà a un’evidentissima ricaduta anche nel campo della produzione edilizia e monumentale dell’epoca: denaro e forza-lavoro “a costo-zero” (manodopera servile) rappresentano infatti i presupposti strutturali imprescindibili per l’insorgenza della nuova architettura ellenistico-romana. A contrappunto si pongono d’altro canto le imminenti necessità (alimentari e per così dire “di sede” e “di rappresentanza”) di una popolazione, quella di Roma in primis, che vede nel corso del II secolo e ancor più nel I un vertiginoso aumento demografico, di pari passo al processo di urbanizzazione che interessa tanto la capitale che i maggiori centri italici. Basti pensare a questo proposito al versamento nelle casse dell’erario effettuato nel 168 a.C. da L. Emilio Paolo, il vincitore di Perseo a Pidna, di ben trecento milioni di sesterzi prelevati dal bottino di guerra, a seguito del quale il popolo non fu più tenuto a pagare il tributum individuale per le spese belliche; oppure, per quanto concerne il finanziamento pubblico all’edilizia, alla somma accordata già ai censori del 179 a.C. per i cinque anni di carica quasi pari alle entrate dello Stato di un anno (Livio, XL 46, 16; 51, 2-7), mentre nel 169, quando l’introito complessivo era enormemente aumentato, i nuovi censori ne ebbero a disposizione circa la metà (Livio, XLIV 16, 9-11), in una crescita costante dell’allocazione di risorse nella relativa voce di spesa che prosegue per tutto il II secolo e agli inizi del successivo.

Statua romana detta ‘Atena Mattei’, copia romana da un originale di Cefisodoto del IV secolo a.C. in bronzo. Marmo, 230 cm, I secolo a.C. Musée du Louvre, Parigi.

Statua romana detta ‘Atena Mattei’, copia romana da un originale di Cefisodoto del IV secolo a.C. in bronzo. Marmo, 230 cm, I secolo a.C. Musée du Louvre, Parigi.

 

Tra i presupposti per così dire concettuali e formali (o sovrastrutturali) del fenomeno si deve invece annoverare, senza chiaramente sganciarne i riferimenti al quadro storico sopra indicato, la conoscenza sempre più vasta che i Romani e i socii italici vennero maturando del mondo altro di cui prendevano via via possesso. Una conoscenza che appare precocemente esprimersi nel senso della “ricezione”, o meglio della selezione, dell’assorbimento e della rielaborazione di un ampio ventaglio di temi e “modelli” comportamentali, intellettuali, estetici, stilistici e formali appunto – in una parola culturali –, i quali saranno di volta in volta prescelti e “funzionalmente” adattati alle particolari esigenze o rivendicazioni di quanti intesero fruirne (basti qui citare la figura di T. Quinzio Flaminino o il ruolo svolto dal circolo degli Scipioni agli esordi del II secolo e, successivamente, quello esercitato da altri personaggi colti e filelleni, seppur con diverse posizioni e sfumature di significato: da L. Emilio Paolo ancora a L. Mummio, da Scipione Emiliano a Q. Lutazio Catulo e a Pompeo, solo per ricordarne alcuni celebri). Non senza incorrere tuttavia in fasi di riflusso o di aperto contrasto e reazione anche violenta a un impatto della cultura ellenistica sulla società romana che taluni consideravano eversivo, in un bipolare e altalenante atteggiamento ravvisabile finanche in Catone (“italico” ed “ellenizzato” al tempo stesso), così come nell’“invenzione” dei prisci mores o nella costante riaffermazione del concetto di utilitas romano in contrapposizione alla luxuria asiatica.

Fra quei “modelli”, accanto alle maggiori correnti di pensiero (filosofiche e “scientifiche”) sorte in seno alla speculazione greca di età tardo-classica ed ellenistica, eppur guardate a Roma con notevole diffidenza, rientra come noto la ripresa e in un certo modo l’emulazione di comportamenti e schemi avvicinabili tanto alla manifestazione del potere presso le corti e nelle città dei regni ellenistici (la cultura asiatica in senso lato, di cui l’adeguamento del ritratto romano ai moduli dinastici dell’Oriente greco è solo un esempio), quanto e principalmente alle più alte espressioni culturali della vecchia Grecia, Atene in testa (la cultura neoattica), tutte componenti destinate a incidere marcatamente sull’immaginario e l’universo simbolico dei Romani. Così come l’assimilazione, concreta o virtuale, di uno straordinario patrimonio e repertorio sia letterario sia propriamente artistico (e dunque iconografico, stilistico e semantico), e ancora l’adozione, per quanto qui direttamente interessa, di “tipologie” e soluzioni architettoniche e urbanistiche cui si avrà modo di accennare in seguito, ma che possiamo subito dire concorrono, nell’originale interpretazione locale, allo stupefacente rinnovamento del volto di Roma e di tante città italiche.

Tutto ciò venne comunque a innestarsi su di un sostrato materiale e culturale squisitamente “autoctono”, cioè sopra una tradizione o struttura connettiva che sebbene avesse già attinto, come si è ricordato prima, a certe esperienze e conquiste della civiltà ellenica nei secoli precedenti (come pure dell’Etruria, del Lazio e della Magna Grecia), conservava in ogni caso intatte le proprie fondamenta di appartenenza e identità schiettamente romane: quelle cioè che consentivano al singolo – allora come sempre – di dire “noi”, in quanto tutto ciò che in ogni cultura lega gli individui al gruppo è appunto la struttura connettiva di un sentire, di un sapere e di un’immagine o rappresentazione di sé comuni.

Tempio di Vesta, a Roma.

Tempio di Vesta, a Roma.

 

Senza entrare nel merito di un discorso sì complesso, ma calandone piuttosto il senso nell’argomento in oggetto, basterà sottolineare ad esempio come nel campo dell’architettura sacra di Roma (e non solo), il tempio di tradizione etrusco-italica costituisse, e continuò praticamente sempre a costituire (almeno fino all’età alto-imperiale), la struttura formale privilegiata dell’edificio di culto. Nella sua rigida concezione di spazio “inaugurato” (templum), consacrato e organizzato in una pars antica occupata dal pronao e in una postica occupata dalla o dalle celle (con o senza alae), al cui interno alloggia la divinità (aedes), accessibile da un unico ingresso frontale e assiale e ancora elevato su alto podio (il tipico tempio prostilo), esso è infatti intimamente legato all’idea stessa che i Latini e altri popoli italici avevano dello spazio celeste, del mondo iperuranio e della sua proiezione in terra; e dunque alle attente prescrizioni in materia della normativa giuridico-religiosa e ai condizionamenti imposti dalle specifiche funzioni cultuali. Così, seppure non è da escludere che la medesima comparsa in area tirrenica del tempio italico in età tardo-arcaica derivasse dal contatto, pure di tipo acculturativo, con la Grecia – come dimostrerebbe il fatto che alcuni fra i più antichi edifici noti (tempio “B” di Pyrgi e tempio di Satricum nella sua seconda fase, entrambi con peristasi completa) paiono rappresentare una diretta filiazione del periptero greco (Coarelli) – , ebbene questa “assimilazione” assunse quasi subito o ben presto i caratteri della rielaborazione autonoma e dell’adattamento al sistema culturale locale, del tutto estraneo alla nozione di ambulatio intorno alla cella in quanto priva di fondamento rituale, tanto che già il tempio della triade capitolina a Roma (a meno che non fosse anch’esso un periptero, come è stato recentemente proposto da A. Sommella Mura) presentava sì colonnati lungo i fianchi, ma il lato posteriore chiuso, anticipando in tal modo l’altra categoria, pure tipicamente romana, del tempio peripteros sine postico che tanta fortuna avrà nei secoli a venire. E nel medesimo solco si pone anche l’elaborazione tra il II e il I secolo a.C., tramite l’applicazione di colonne incassate o semicolonne alle pareti della cella di un “normale” tempio prostilo, dello “pseudoperiptero” (si veda il tempio rettangolare sull’acropoli di Tivoli, il tempio sul Foro di Terracina, il tempio di Portuno nel Foro Boario a Roma), ulteriore soluzione localistica, composita e di “compromesso” con il periptero greco, ma di maggiore compiutezza e organicità formale rispetto al sine postico. Tutta latina è invece la creazione, ancora tra la metà del II e gli inizi del I secolo e dovuta a particolari vincoli di ordine spaziale e topografico nel contesto urbano, ma crediamo anche a motivazioni di natura cultuale di cui non si ha oggi percezione, del tempio “a cella trasversa”, cioè con il lato maggiore disposto trasversalmente al pronao, il quale assume di conseguenza l’aspetto di una sorta di vestibolo colonnato aggettante (tempio di Esculapio a Fregellae e di Diana a Nemi stando a Vitruvio, IV 8, 4, che allude tuttavia a un’improbabile derivazione del tipo dall’Eretteo e dall’Athenaion di Capo Sunio; templi tardo-repubblicani di Veiove sul Campidoglio, dei Castori in Circo, di Venere Vincitrice sul teatro di Pompeo, e ancora della Concordia al Foro Romano nella ricostruzione tiberiana).

Ricostruzione assiometrica del tempio di Concordia, Roma.

Ricostruzione assiometrica del tempio di Concordia, Roma.

 

 

Ora, questa persistenza e resistenza dei caratteri precipui dell’architettura sacra romana farà si che anche in età tardo-repubblicana il ricorso a planimetrie templari dichiaratamente greche o a esse allusive (indiscutibilmente nel tempio di Giove Statore nella porticus Metelli, nel tempio rotondo del Foro Boario, e si presume in quello di Marte in Circo nella seconda metà del II secolo; ipoteticamente invece in quelli più antichi di Venere Ericina del 181, di Hercules Musarum del 179 e della Fortuna Equestre del 173 a.C.; o ancora nelle formule “miste” del tempio dei Castori al Foro Romano del 117, dei templi “B” e “A” nell’area sacra di largo Argentina, di Iuno Sospita e di Spes al Foro Olitorio agli inizi del I secolo a.C., tutti su podio) stenti ad affermarsi con continuità, divenendo peraltro terreno di distinzione, contrapposizione e scontro in seno alla stessa nobilitas. Una resistenza e una contrapposizione che si estrinsecano parallelamente anche in altri requisiti degli edifici di culto, reciprocamente correlati e quasi mai scindibili dalle soluzioni planimetriche sopra indicate: dalle proporzioni date agli ordini (si veda il rapporto tra il diametro delle colonne e la larghezza degli intercolumni, sempre piuttosto ampia nella tradizione italica dei colonnati diastili o aerostili, a fronte delle più ristrette soluzioni sistile e picnostile in templi maggiormente aderenti ai modelli greci, o ancora il rapporto tra l’altezza delle colonne e degli architravi, generalmente più schiacciati rispetto ai “canoni” dello ionismo ellenistico ecc.), fino all’aspetto dei frontoni (che resteranno a lungo aperti e gremiti di fictiles deliciae) e specialmente nei materiali da costruzione, laddove il tufo in blocchi nelle strutture di fondazione e portanti (le trabeazioni in pietra entrano infatti in uso relativamente tardi, nel corso del II secolo), il legno nei sostegni e nella carpenteria, lo stucco e la terracotta nelle finiture architettoniche e decorazioni figurate determinavano la resa strutturale e materica consueta dell’architettura templare italica. Di contro, l’impiego del marmo “greco”, volutamente indice e sinonimo anch’esso di conquista e appropriazione (preda bellica) delle altrui risorse (si pensi alle tegole marmoree trafugate da Q. Fulvio Flacco dal tempio di Era Lacinia presso Crotone per la copertura del citato tempio della Fortuna Equestre, prima attestazione dell’uso del materiale a Roma), non sarà tuttavia mai preponderante prima dell’età imperiale – se è vero che Augusto potrà enfaticamente vantarsi di aver trovato una città fatta di mattoni e di averla lasciata, lui sì, di marmo.

Tempio di Ercole nel Foro Boario, a Roma.

Tempio di Ercole nel Foro Boario, a Roma.

 

Ovviamente, in questa notevole viscosità evolutiva dell’edilizia sacra (e non solo) di Roma pensavano anche e non poco la formazione e le attitudini dei progettisti e specie delle maestranze locali, inizialmente incapaci o comunque poco inclini a recepire forme e principi dell’architettura greca. Ma la straordinaria apertura di orizzonti nella mens romana, con le susseguenti scelte operate dai diversi committenti e l’afflusso sempre più massiccio di artigiani e maestranze d’origine greca dalla metà del II secolo in poi, favorirono una lenta ed inesorabile trasformazione delle decorazioni e dei partiti architettonici in senso ellenistico, come è dato osservare nell’introduzione dell’ordine corinzio e nella sua interpretazione corinzio-italica di ascendenza siceliota e magno-greca, nonostante gli esiti morfologici e stilistici che ne derivavano fossero ancora molto condizionati dall’uso delle pietre locali quali il tufo o il travertino.

L’utilizzo ricorrente e privilegiato dei materiali da costruzione “tradizionali” e il savoir-faire consolidato dei costruttori romani e italici – la cosiddetta consuetudo italica –, consentono di accennare d’altro canto a quella che fu in quest’epoca la vera “rivoluzione” tecnologica e concettuale dell’architettura romana, tale da fornire i presupposti teorici e spaziali al suo strabiliante sviluppo sia nel campo dell’edilizia monumentale pubblica che in quella privata (domus, villae, monumenti funerari, ecc.). Ci si riferisce chiaramente all’“invenzione”, maturata fra il tardo III e il II secolo a.C., del calcestruzzo (opus caementicium) e, più in particolare, alla sua diretta applicazione al sistema spingente (arco e volta) il quale si afferma parallelamente in tutto il suo potenziale tettonico; ovvero alle premesse tecniche, ingegneristiche (di “scienza delle costruzioni” diremmo) e quindi progettuali, di un balzo di progresso che riveste in generale nella storia dell’architettura un’importanza di proporzioni paragonabili solo a quelle del cemento armato o all’impiego dei materiali “di nuova generazione” in età moderna e contemporanea. Né si potrà ignorare come tali acquisizioni abbiano trovato origine e siano incorse in un prolifico impulso e grado di perfettibilità non solo (e anzi inizialmente nemmeno tanto) a Roma e nelle aree immediatamente circostanti, quanto nelle città e nei territori compresi tra il Lazio centro-meridionale e la Campania, dalla dorsale appenninica alla fascia costiera, lì dove un’inveterata sapienza costruttiva si coniugava perfettamente all’ampia disponibilità delle materie prime indispensabili alla preparazione della malta idraulica, quali il pulvis puteolanus (pozzolana dalla zona flegrea) e il calcare per la fabbricazione della calce (ad esempio i saxa calci coquendae aptissima di Terracina di cui si ha notizia in Pomponio Porfirione, Commentarii ai Sermoni di Orazio, I 5, 26), o ancora il tufo e di nuovo il calcare per ricavare i caementa (inerti). Dal che pure si evince il ruolo assolutamente centrale che queste aree geografiche, non di rado collegate ai più potenti gruppi dirigenti e imprenditoriali di Roma, ebbero a svolgere non solamente in ordine al contributo di ferro e sangue versato alla causa dell’espansionismo, ma nel processo stesso di rinnovamento della cultura artistica e dell’architettura del tempo, grazie appunto alla sperimentazione e all’affinamento delle nuove potenzialità tecniche ed espressive date dal calcestruzzo e dalla volta (quali consentiranno ad esempio la realizzazione dei celebri santuari terrazzati e sostruiti italici, con perfetto equilibrio tra le esigenze e categorie di spazio, funzione e integrazione paesaggistica), come all’adozione di “tipi” monumentali o di specifici elementi compositivi mutuati dai diversi ambiti del mondo greco-ellenistico (teatri, odeía, portici e quadriportici, peristili, macella, ecc.), accanto all’autonoma ideazione di edifici come gli anfiteatri o le terme (per le basiliche il discorso è più complesso) di cui pure si dotano, tra la metà circa del II e il I secolo a.C., le ricche città del Lazio e particolarmente della Campania come Capua, Pompei, Ercolano, Paestum, ecc.

Antefissa in terracotta policroma. Testa di Juno Sospita. 500 a.C. ca. Altes Museum di Berlino.

Antefissa in terracotta policroma. Testa di Juno Sospita. 500 a.C. ca. Altes Museum di Berlino.

 

Vi è tuttavia di più. L’“invenzione” dell’opera cementizia, e il suo utilizzo sempre più diffuso a partire dai decenni centrali del II secolo nelle strutture di fondazione, di elevato e in specie di copertura delle nuove costruzioni romane ed italiche, dovette altresì innescare una concatenazione di effetti la cui straordinaria portata non tarderà a palesarsi. Da un lato le formidabili possibilità offerte dalla nuova tecnica dei caementa in termini di semplificazione, replicabilità e celerità struttiva, ben sostenute altresì dal volano del modo di produzione schiavistico, inducono una vertiginosa contrazione dei tempi di realizzazione delle opere (si pensi qui solo alla relativa rapidità con cui furono portate a compimento l’integrale ristrutturazione del santuario della Magna Mater a Roma tra il 106 e il 100,  l’edificazione del Tabularium tra gli anni ottanta e settanta del I secolo, la costruzione del teatro e del quadriportico di Pompeo dal 61 al 55 a.C., o ancora alla realizzazione dei grandi santuari della Fortuna Primigenia a Palestrina, del Monte Sant’Angelo a Terracina e di Ercole Vincitore a Tivoli tra l’ultimo quarto del II e il I secolo a.C.). Contestualmente, si assiste a una progressiva “standardizzazione” del lavoro in ogni sua fase (dal reperimento alla trasformazione dei materiali da costruzione, dall’organizzazione dei cantieri al collaudo delle opere) che si ripercuote tanto nella moltiplicazione ed “economicità” di esecuzione delle imprese edilizie, quanto nell’affinamento e nello sviluppo di ulteriori procedimenti e tecniche di cui il “passaggio” dall’opera incerta all’opera reticolata nella finitura dei paramenti a fine II-inizi I secolo rappresenta forse l’aggiornamento più significativo.

E d’altra parte – esito questo sì assolutamente rivoluzionario – la capacità ora acquisita grazie all’impiego e all’associazione del calcestruzzo ai sistemi voltati per le coperture e/o il sostegno (sostruzione cava) degli edifici, di estendere, dilatare, plasmare, in poche parole di organizzare lo spazio architettonico, di appropriarsene a tutti gli effetti realizzandolo e funzionalizzandolo come mai era stato possibile prima di allora, individua il vero presupposto fondante per il costituirsi di un linguaggio architettonico inedito e che segna uno scarto decisivo rispetto alle pur imprescindibili conquiste dell’architettura greca. Anzi è la nuova architettura che si fa carico ora di amplificare e portare semmai alle estreme conseguenze quanto era in quella in nuce. L’adozione di schemi costruttivi non rettilinei, quali erano invece propri della Grecia classica ed ellenistica, ma appunto curvilinei (pur quando dissimulati dal sistema trilitico degli ordini), rivela infatti un primum, un senso della forma, che consente di mettere in valore la tecnica stessa del cementizio e identifica in sostanza la peculiare volontà romana di espressione e totalità spaziale. Ed è questa che denota il significato propriamente architettonico delle costruzioni romane, laddove l’accento è posto ora non sull’elemento, alla maniera greca (uso di grandi blocchi autoreggentisi, nelle murature come negli ordini), bensì sul legamento e nesso sintattico tra le parti, cioè su un’unità complessiva della fabbrica che soggiace ai concetti stessi vitruviani di firmitas e utilitas, come a quelli di venustas e concinnitas (bellezza ed eleganza) in quanto rispondenti a un principio estetico di symmetria che interessa «la reciproca relazione tra le membra e la consonanza tra le parti e il tutto» (Panofsky).

 

Ricostruzione del santuario di Satricum alla fine del VI secolo a.C.

Ricostruzione del santuario di Satricum alla fine del VI secolo a.C.

 

Di qui non stupisce dunque come il progresso tecnologico rappresentato dall’opus caementicium e dalla volta abbia rapidamente influito sulla moltiplicazione e sui requisiti medesimi delle opere monumentali e delle infrastrutture che già dai decenni iniziali del II secolo vanno popolando Roma e gli altri centri italici, in termini di celerità di costruzione come detto, ma anche di solidità, funzionalità e ancora di accrescimento del valore qualitativo dello scenario urbano. Le esigenze dettate dal forte incremento demografico (in primis alimentari e dunque annonarie) e l’opportunità di conferire all’Urbe un aspetto maggiormente consono al nuovo status di città-capitale ellenistica, determinano così un incremento notevolissimo della produzione edilizia in ogni suo ambito. Non soltanto l’architettura templare ne è investita (nonostante una scarsa permeabilità ai cambiamenti, come visto, che non impedisce tuttavia che almeno i podi, le strutture di sostegno e altri annessi dei templi vengano ora realizzati in calcestruzzo), ma specialmente quella civile e delle infrastrutture quali gli impianti portuali e i ponti, gli acquedotti (aqua Marcia del 144-142 e aqua Tepula del 125), gli horrea e magazzini (horrea Galbana della fine del II e Lolliana della metà circa del I secolo) ecc., in un exploit del fenomeno che coinvolge anche la sistemazione delle reti stradali e viarie (viadotti, viae tectae e fornices-ambulacri) e che ha forse in quest’epoca, prima ancora che nel Tabularium, la più tangibile testimonianza nel grande edificio in opera cementizia e incerta del Testaccio, immensa costruzione di 487×60 metri (pari a una superficie di quasi 30.000 m2) costituita da una lunghissima schiera composta da cinquanta file di vani paralleli voltati a botte e disposti su quattro livelli decrescenti in direzione del Tevere: già identificati con la porticus Aemilia del 174 a.C., i suoi resti sono da attribuire invece a un impianto utilitario della (seconda) metà del II secolo o poco oltre (forse i Navalia?).

 

Ricostruzione grafica del Santuario della Fortuna Primigenia a Palestrina, II secolo a.C.

Ricostruzione grafica del Santuario della Fortuna Primigenia a Palestrina, II secolo a.C.

 

Fuori Roma la tecnica dei caementa e il connesso impiego della sostruzione cava producono del resto esiti forse ancor più monumentali, quali si ravvisano di nuovo nell’allestimento dei grandi complessi santuariali e civici del Lazio, della Campania o del Sannio, in linea con il processo di rinnovamento edilizio e urbano che interessa tanti centri nei decenni precedenti e successivi alla guerra sociale e che prende frequentemente le mosse proprio dalla rivisitazione della sfera del sacro: santuari della Fortuna Primigenia a Palestrina, di Ercole Vincitore a Tivoli, di Diana a Nemi, di Iuno Sospita a Lanuvio, del Monte Sant’Angelo a Terracina, di Apollo ad clivum Fundanum, di Venere a Pompei, di Ercole Curino a Sulmona ecc.; e ancora, avancorpo e cosiddetto Mercato dell’acropoli di Ferentino, sostruzioni forensi, periforensi o genericamente urbane ad Anagni, a Cori, di nuovo a Palestrina, a Tivoli e a Terracina, a Segni, a Sezze, a Sessa Aurunca, a Teano, a Pozzuoli e a Pompei, solo per citare i casi più noti. Lo stesso può dirsi per la costruzione, sempre in questo periodo, degli edifici per spettacolo come gli anfiteatri (a Capua, Cales, Cuma, Literno, Pozzuoli, Pompei, Telesia), gli odeía (a Pompei) e i teatri (a Teano, Pompei, Capua, Cales, ecc.), quando invece a Roma, a causa delle forti resistenze “moralistiche” del Senato e di una nobilitas forse preoccupata dal possibile insorgere di sedizioni popolari in questi luoghi, le rappresentazioni sceniche, che fossero connesse alla celebrazione dei culti come nel caso dei ludi Megalenses per la Magna Mater, o direttamente ascrivibili alla drammaturgia di Plauto, Terenzio o Pacuvio, continuarono per molto tempo a svolgersi in strutture provvisorie in legno. Tanto che si dovrà attendere l’edificazione di quello di Pompeo in Campo Marzio, con il millantato escamotage della cavea che fungeva da gradinata al tempio di Venere Vincitrice posto alla sommità, per ammirare il primo teatro stabile dell’Urbe: primo (e unico) esempio di complesso teatro-tempio sul genere di quelli allestiti nei santuari di Gabii, Palestrina, Tivoli, Pietrabbondante o Teano, a ulteriore dimostrazione della reinterpretazione italica degli apparati ellenistici (si vedano al riguardo i noti casi di Stratonicea e Delo). In termini generali, il pattern teatro-tempio costituisce infatti una significativa commistione di presupposti formali e funzionali squisitamente autoctoni, quali si osservano ad esempio nelle strutture comiziali di Roma e di altri centri della penisola (Cosa, Paestum), con altri di più chiara derivazione greco-orientale, finendo per dar vita a una sorta di pietrificazione degli originari luoghi di culto e incontro delle comunità italiche attorno all’area sacra (spazio effatum e consacrato).

 

Tempio 'B' identificato con l'Aedes Fortunae Huiusce Diei, dedicato da Q. Lutazio Catulo nel 101 a.C. per la sua vittoria contro i Cimbri ai Campi Raudii (Vercelli). Largo di Torre Argentina, Roma.

Tempio ‘B’ identificato con l’Aedes Fortunae Huiusce Diei, dedicato da Q. Lutazio Catulo nel 101 a.C. per la sua vittoria contro i Cimbri ai Campi Raudii (Vercelli). Largo di Torre Argentina, Roma.

 

Un ultimo tassello resta da aggiungere al discorso, forse il più eloquente fra i fattori congiunturali e condeterminanti l’insorgere della nuova architettura ellenistico/romano-italica, e che in un certo senso li attraversa e riassume tutti storicizzandoli. Quanto si è fin qui evidenziato non sarebbe infatti compiutamente decifrabile se non si focalizzasse ancora l’attenzione sull’identità e la funzione esercitata dalle committenze nella produzione artistica e monumentale dell’epoca – a cominciare certamente da quelle di Roma nel loro veicolare interessi e rivendicazioni di blocco socio-economico e di potere. Edili, censori, pontefici, consoli, viri triumphales e quanti si trovavano in qualche misura a svolgere un compito decisionale in materia di edilizia pubblica, altri non erano che gli esponenti di una “classe” politica e dirigente del tutto incardinata nella struttura gentilizia della società romana, quella stessa nobilitas cioè (patrizia e poi anche plebea) che manteneva il controllo e l’indirizzo della res publica in Senato e tramite l’assunzione delle diverse cariche magistratuali e religiose. Conseguentemente, l’architettura nella Roma del tempo quale si esprimeva nelle forme del voto, della costruzione o ricostruzione e della dedica degli edifici (specialmente di culto) o di interi complessi monumentali, nell’allestimento delle infrastrutture di pubblica utilità, fino all’attuazione di programmi edilizi e urbani di ampio respiro, offriva alle élite dominanti uno straordinario terreno e strumento di autoaffermazione, catalizzando in sé temi e contenuti dello scontro tra factiones e favorendo la costruzione del consenso presso una popolazione enormemente cresciuta, come già detto, e percorsa da tensioni sociali che si faranno sempre più forti durante il I secolo. Attraverso l’architettura, singoli personaggi e gruppi di potere celebravano così la loro stirpe attualizzandone il passato glorioso (il potere, da sempre, si legittima retrospettivamente) ed esaltavano le loro gesta eternandone il ricordo (il potere si immortala prospettivamente), si narravano nello spazio e nel tempo e rivendicavano in definitiva un protagonismo sulla scena politica, culturale e della storia di Roma.

Resti del colonnato del Tempio di Spes, incastonati nella parete esterna della Basilica di San Nicola in Carcere, Roma.

Resti del colonnato del Tempio di Spes, incastonati nella parete esterna della Basilica di San Nicola in Carcere, Roma.

Una storia che nella prima metà del II secolo è largamente dominata dalla stella dei Cornelii Scipiones in un primo breve momento, e poi soprattutto da quella degli Aemilii, che con gli Scipiones finiranno del resto con l’imparentarsi. Dopo la presa di Siracusa nel 212 a.C. da parte di M. Claudio Marcello e la caduta di Taranto nel 209 per mano di Q. Fabio Massimo, eventi cui seguì un immediato e cospicuo afflusso a Roma di opere d’arte e altre “meraviglie” greche (tanto che Catone, strenuo difensore dei costumi aviti, poteva imputarne l’inizio della decadenza proprio alla conquista della città siceliota), toccò a personaggi, quali T. Quinzio Flaminino, M. Cecilio Metello, Scipione Africano appunto e altri, di farsi interpreti di un atteggiamento filellenico i cui riflessi non tarderanno a manifestarsi anche in architettura. Conclusa la guerra annibalica e inaugurata a tutti gli effetti la stagione di conquista del Mediterraneo orientale (una chiara eco se ne ha nell’accoglienza, in un’ottica di rivendicazione delle origini troiane di Roma, del culto della Magna Mater con la costruzione del tempio sul Palatino tra il 204 e il 191), la città si trova peraltro nell’impellente necessità di dotarsi di spazi e strutture oltre che di apparati monumentali e del decoro appropriati a una nuova veste imperialista. A tutto ciò pongono mano in rapida successione quanti si avvicendano nell’assunzione delle cariche dell’edilità e della censura, fra i quali gli Aemilii e i gruppi gentilizi a essi collegati, o finanche “antagonisti” come Catone o i Fulvii, rivestono una posizione di assoluto rilievo.

A partire dall’insignis aedilitas di M. Emilio Lepido e L. Emilio Paolo nel 193 a.C. prende così avvio una programmatica attività di potenziamento infrastrutturale e di radicale trasformazione della città e del gusto architettonico che si materializza in una serie di interventi di portata senza precedenti nell’Urbe, in una «progettualità globale che incide in modo profondo su tutte le forme, antiche o nuove, dell’architettura pubblica del tempo: templare […], forense […], annonaria e commerciale» (Zevi). È la Roma dei «resplendent Aemilii» (Syme, Wiseman), ma in cui trovano posto anche le notevoli imprese di altri illustri rappresentanti e interpreti dell’ideologia senatoria: dalle susseguenti sistemazioni dell’area capitolina (dove il fastigio del tempio di Giove fu decorato con dodici scudi dorati dagli stessi edili del 193 e ulteriormente abbellito poi da quadrighe, mentre nel 179 il censore Emilio Lepido procedette sia al restauro delle sue colonne e pareti che alla rimozione della zona circostante delle statue onorarie che l’affollavano, evidentemente con l’intento di trasformarla in luogo di glorificazione del suo lignaggio e di quelli alleati), all’avvio e prosecuzione degli imponenti lavori all’Emporio e al portus Tiberinus (in diretto collegamento con la creazione del porto di Pozzuoli) tra il 193, il 179 e la metà circa del secolo (cordonate di accesso al fiume, porticus extra portam Trigeminam, grande edificio in opera incerta del Testaccio e portici a porta Fontinali ad Martis aram, post Navalia et ad fanum Herculis e post Spei ad Tiberim); e ancora, dalla costruzione del tempio dei Lares Permarini in campo (votato nel 190 da L. Emilio Regillo, praetor navalis vincitore a Myonnesos durante la guerra contro Antioco III di Siria, e dedicato nel 179 dallo stesso Emilio Lepido insieme a quelli di Diana e di Giunone Regina, in una triplice esaltazione delle imprese della gens), all’allestimento della basilica forense sul lato nord-est della piazza da parte di M. Fulvio Nobiliore sempre nel 179 (la basilica Fulvia appunto, detta poi anch’essa Aemilia), mentre è possibile che Lepido o più tardi L. Emilio Paolo (nel 164) ne impiantasse un’altra sul lato sud-est, parallelamente ai lavori condotti al lacus Curtius e al lacus Iuturnae con la dedica del gruppo dei Dioscuri. Si trattava sicuramente di un edificio più grande e sontuoso della basilica Porcia, la prima costruita a Roma da M. Porcio Catone presso la Curia (dal 184) e che traeva già il nome e la funzione dalle attività giudiziarie e finanziarie precedentemente svolte negli atria posti lungo il Foro, e più in particolare dall’atrium Regium arcaico, mentre la forma (il tipo edilizio) derivava da una rielaborazione romana di modelli ellenistico-alessandrini. Appena dieci anni più tardi, inoltre, nel 169, una terza basilica (la Sempronia, poi sostituita dalla Iulia) fu costruita sul lato sud-ovest della piazza da Ti. Sempronio Gracco, padre di Tiberio e Gaio, sul sito della casa del suocero Scipione Africano. E ancora agli Aemilii può ascriversi la ricostruzione in pietra del pons Aemilius nel 142 a cura di P. Cornelio Scipione Emiliano, il quale avrebbe offerto anche un tempio a Hercules Victor al Foro Boario, votato forse durante l’assedio di Cartagine nel 147, e uno di Virtus dopo la conquista di Numanzia del 133, mentre il suo collega alla censura, il grande L. Mummio, si dedicava alla doratura dei soffitti del tempio di Giove.

tempio di portuno, foro boario, roma.

Tempio di Portuno, Foro Boario, Roma.

Il ruolo importantissimo giocato dagli Aemilii, accanto ai Fulvii, ai Metelli e a quanti altri (ad esempio Cornelio Cetego, Lucio Sternino o Acilio Glabrione) detengono il primato politico in quest’epoca, nel processo di trasformazione della città è insomma del tutto evidente. Erano pur sempre questi personaggi, d’altra parte, singole figure e/o interi lignaggi di più o meno antica tradizione come visto, a poter contare su una disponibilità fondiaria e finanziaria tale che si rivelava non solo nella proprietà dei terreni su cui sovente edificavano, ma anche nel possesso e nell’organizzazione delle cave estrattive di materiali da costruzione, del loro trasporto e smistamento, e specie nel controllo di vere e proprie squadre di redemptores operis, progettisti e maestranze che agivano al loro servizio, ovunque operando con il loro bagaglio di conoscenze e competenze tecniche.

Un bagaglio che risulterà via via più consistente e qualitativo di pari passo allo svolgersi delle campagne militari in Oriente, quando con i generali romani vittoriosi (imperatores e triumphatores) arriveranno a Roma non solo le enormi quantità di ricchezza derivate dai bottini di guerra e ampiamente reinvestite nell’ambito dell’edilizia (manubiae), ma anche un buon novero di intellettuali (si pensi a Polibio), di artisti e di artigiani (si veda Policle e la sua bottega) e di architetti greci: le cosiddette «premières générations d’architects hellénistiques à Rome». Fra questi ultimi, l’unico di cui ci sia stato tramandato il ricordo (da Cicerone e da Vitruvio) è certamente quell’Ermodoro di Salamina, cipriota già formatosi all’insegna delle innovative esperienze dell’architettura ionico-asiatica compiute da Ermogene di Alabanda a Magnesia (Artemision) e a Teos (tempio di Dioniso), giunto a Roma al seguito di Q. Cecilio Metello Macedonico e responsabile, a partire dalla metà del II secolo, della realizzazione della porticus Metelli appunto (146-143 a.C.) con il tempio di Giove Statore (un periptero o periptero sine postico di 6×11 colonne, il primo a Roma interamente in marmo), del tempio di Marte in Circo dedicato da D. Giunio Bruto Callaico nel 131 (pure in marmo pentelico, ionico e presumibilmente periptero di 6×9 colonne su crepidoma), e forse ancora dei Navalia (arsenale militare sul Tevere) e del tempio rotondo al Foro Boario (thólos su crepidine a venti colonne corinzie di marmo pentelico con basi attiche). È una svolta: si tratta infatti di edifici direttamente ispirati alle più aggiornate tendenze dell’epoca, tanto nell’adozione di “tipologie” planimetriche inedite nell’architettura templare di Roma, quanto nella relativa organizzazione formale e spaziale (si consideri che nel tempio di Giove Statore l’ampiezza degli intercolumni sui fianchi era secondo Vitruvio pari alla loro distanza dalla cella, in linea con le soluzioni elaborate da Ermogene), e i quali contribuiscono a far dell’Urbe in questo periodo (quello del revixit ars pliniano) «il più importante centro creativo dello ionismo ellenistico» (Gros). Edifici, inoltre, di aspetto e resa materica mai visti a Roma prima di allora e che rispecchiano la personalità e il gusto di committenti interessati a nuove e più incisive modalità di propaganda della loro immagine.

ricostruzione planimetrica della porticus metelli, con i templi di giove statore e di giunone regina (di pierre gros).

Ricostruzione planimetrica della Porticus Metelli, con i templi di Giove Statore e di Giunone Regina (di Pierre Gros).

 

La porticus Metelli ad esempio, nella sua rigida impostazione di spazio chiuso e recinto dall’enorme quadriportico a due navate (sorta di témenos), al centro del quale svettavano il magnifico tempio di Giove accanto a quello preesistente (del 179) e ora rifatto di Giunone Regina, oltre a costituire uno dei primi allestimenti del genere a Roma (dopo l’illustre precedente della porticus Octavia), offriva al contempo al Macedonico l’opportunità di procedere a un’immediata esposizione di opere d’arte e altre prede belliche (fra cui come noto la celebre turma lisippea raffigurante Alessandro Magno e i suoi compagni caduti al Granico), sul modello delle analoghe sistemazioni monumentali di ambiente ionico-asiatico (si veda ad esempio quella di Athena Nikephoros a Pergamo) e in funzione prettamente autocelebrativa e di propaganda elettorale, quella stessa che doveva portarlo al conseguimento del consolato nel 143. E fu forse questa impazienza di mostrare al pubblico i migliori pezzi del bottino della Macedonia a far sì che il portico venisse realizzato in peperino stuccato anziché in marmo come il tempio di Giove Statore, la costruzione del quale richiese infatti ancora alcuni anni (l’edificio fu dedicato solo nel 131, anno della censura di Metello). Il contrasto che ne risultò, se per un Greco poteva apparire oltremodo incongruo e inaccettabile, illustra in ogni caso bene la dimensione sincretistica, “ibrida” e di libera interpretazione, si può dire, che inizia a caratterizzare l’architettura romana. Un sincretismo e una commistione che si osservano anche in altri aspetti e dettagli degli edifici innalzati nell’area, ancora relativamente libera, del Campo Marzio meridionale (Circo Flaminio), lì dove il percorso seguito dai trionfi veniva ad essere ora scenograficamente scandito dalla presenza dei nuovi apparati monumentali: è infatti questo il momento in cui compaiono modi di realizzazione e trattamento degli ordini e delle decorazioni architettoniche diversi rispetto a quanto precedentemente in uso. In tal senso, la porticus Octavia qui allestita tra il 167 e il 165 a.C. dal praetor navalis e poi console Gn. Ottavio, personaggio di cultura profondamente ellenizzata, per celebrare la sua vittoria su Perseo di Macedonia, aveva aperto la strada: duplex e Corinthia a detta di Plinio (Naturalis Historia, XXXIV 13), quasi un sinonimo di luxuria, essa era dotata di capitelli rivestiti in bronzo e corinzi, forse già del tipo “normale”, con ogni probabilità prodotti in Grecia e trasportati a Roma. Questa prima apparizione dell’ordine, sebbene stenti a dar subito luogo a una prolifica continuità d’impiego, troverà in ogni caso conferma nel successivo tempio rotondo del Foro Boario (ultimo quarto del II secolo), che documenta il primo esempio conservato a Roma di uso di capitelli corinzi in marmo, pure questi d’importazione, di tipo appunto “normale” e la cui ortodossia di ispirazione orientale ben si coglie nelle proporzioni del calato molto slanciato e nelle foglie d’acanto rigogliose e morbide al tempo stesso, con nervature scanalate e lobi profondamente incavati. Qui inoltre, dov’è riconoscibile anche il lavoro di maestranze locali, ricorre forse la più antica attestazione di basi attiche, mentre nel tempio sotto San Salvatore in Campo, quello cioè di Marte in Circo, si osserva la presenza di basi lesbie (cosiddette Wulstbasen) che rappresentano un autentico unicum a Roma.

porticus aemilia, testaccio (roma).

Resti della Porticus Aemilia, sul Testaccio a Roma.

 

Siamo insomma di fronte a costruzioni dai tratti fortemente distintivi e innovativi, in certo qual modo “dirompenti” rispetto ai “canoni” della tradizione italica, e che seppur non produssero un’immediata e solida eredità formale (peripteri saranno comunque il tempio ionico di Iuno Sospita e quello dorico di Spes al Foro Olitorio dopo il rifacimento del 90 a.C., mentre quello adiacente e pure ionico di Giano assumerà l’aspetto del sine postico), lasciarono in ogni caso una profonda traccia sull’immaginario e il gusto dei Romani. Nonostante la “reazione” di stampo oligarchico e conservatore che ne seguì, particolarmente acuta negli anni successivi alla crisi graccana e riscontrabile a vari livelli della società romana (per quanto concerne la produzione monumentale si ricorda tra gli altri il nuovo tempio della Concordia eretto ai piedi del Campidoglio da L. Opimio nel 121 a.C., insieme alla costruzione di una nuova basilica nel Foro, tempio probabilmente prostilo, su alto podio e caratterizzato dal ricorso ai materiali “tradizionali” quali il tufo stuccato, il legno e la terracotta), l’attività di Ermodoro e delle maestranze greche che avevano operato a Roma avrebbe infatti lasciato il segno. Ovviamente non nell’ordine di una drastica cesura rispetto ai dettami della tradizione stessa – che come già detto era fisiologicamente incompatibile in quest’epoca –, quanto in termini di conoscenza e sperimentazione delle proposte e “tipologie” architettoniche di matrice greco-orientale e nel relativo innesto sui caratteri e nel repertorio della consuetudo romano-italica, con risultanze ibride ed eclettiche in grado poi di riemergere a seconda dei tempi e delle circostanze storiche precipue entro cui si troveranno ad agire i committenti. Fra questi, sono ancora i Cecilii Metelli e i loro alleati a tenere la scena tra la fine del II e gli inizi del I secolo, con un atteggiamento certo prudente, ma che non poteva ormai prescindere del tutto da quanto saggiato nei decenni precedenti: con la ricostruzione del tempio dei Castori al Foro da parte di Metello Dalmatico nel 117 a.C. ad esempio, edificio ottastilo e probabilmente periptero sine postico; con i contestuali interventi al lacus Iuturnae (dove è attestato il primo pioneristico impiego dell’opera reticolata); e ancora con il rifacimento del santuario del Palatino a opera del Numidico dopo l’incendio del 111 (tempio di Cibele esastilo corinzio e forse pseudoperiptero, e tempio esastilo sine postico della Vittoria), santuario la cui riorganizzazione appare ispirata da un orientamento progettuale decisamente innovativo, quale si riconosce sin nella disposizione della platea antistante i templi su sostruzione cava, in perfetta sintonia con le soluzioni adottate nei grandi santuari terrazzati italici.

ricostruzione della basilica aemilia (di christian hülsen).

Ricostruzione della Basilica Aemilia (di Christian Hülsen).

 

La fin de siècle segna in breve la compiuta accettazione del compromesso fra tradizione romana e apporto greco, come ben traspare dalla nota formulazione vitruviana (IV 8, 5) della Tuscanicorum et Graecorum operum communis ratiocinatio («sistema misto che dipende da tradizioni etrusche e greche») e di cui sono fulgida testimonianza adesso il tempio “B” nell’area sacra di largo Argentina da un lato, thólos periptera di diciotto colone su podio dedicata alla Fortuna huiusce diei (personificazione affine al Kairòs greco) dall’ottimate Q. Lutazio Catulo per esaudire il voto fatto prima della battaglia di Vercelli contro i Cimbri nel 101 a.C., e, dall’altro, il perduto tempio di Honos et Virtus votato nel corso della stessa guerra dall’antagonista di Catulo, l’homo novus C. Mario e innalzato sulla Velia. Nel primo edificio, componenti sincretistiche si ravvisano senza dubbio nell’adattamento del modello greco della thólos ai principi etrusco-italici dell’alto podio e dell’assialità, mentre per quanto riguarda i materiali impiegati, il tufo stuccato nei fusti ionici e il travertino nelle basi e nei capitelli corinzi si combinano con il marmo pentelico del fregio ionico a girali, che nella resa stilistica del cespo d’acanto denuncia inoltre una certa affinità con quella delle foglie nei capitelli stessi (Caprioli), dove il raddoppiamento dei caulicoli individua l’esito di una ricerca decorativa già avviata in Asia Minore fra III e II secolo (Gros).

Quanto sappiamo invece del tempio mariano di Honos et Virtus si deve essenzialmente alla descrizione datane da Vitruvio (III 2, 5 e VII praef., 17), che lo magnifica quale superba testimonianza della rigorosa applicazione dei principi dell’architettura ionica microasiatica al tradizionale schema italico, nonostante il ricorso esclusivo a materiali come il tufo. L’edificio, con ogni probabilità un periptero sine postico, perfetto nelle proporzioni e nell’elegante simmetria dei principali elementi costituivi (cella, colonne, architravi), fu realizzato dall’architetto Gaio Mucio, un Romano dunque, ma di formazione profondamente intrisa di cultura e prassi greca: a meno che non si debba pensare che fosse egli stesso un Greco, eventualmente giunto in Italia al seguito di un membro della familia dei Mucii Scaevola che aveva tenuto il governo d’Asia, dal quale avrebbe di conseguenza ottenuto la cittadinanza romana e il nomen. Un parziale riscontro a quest’ipotesi potrebbe venire dal recente rinvenimento a Segni (quindi in un contesto non urbano) di un ninfeo dove compare un’iscrizione in greco con la firma dell’architetto che lo costruì, un Quinto Mucio, consanguineo e forse fratello del progettista di Roma, la cui opera è stata suggestivamente adombrata anche in rapporto al santuario della Fortuna a Palestrina. Ora, l’emergere di questa dimensione schiettamente laziale e italica si sposa a perfezione con la figura di Mario e il suo tempio di Honos et Virtus. Onore e Virtù erano infatti le qualità personali e ideologiche orgogliosamente rivendicate dall’homo novus arpinate davanti agli ottimati, virtutes che ne apparentavano inoltre l’azione politica a quella dello schieramento “democratico” post-graccano e alle richieste sempre più pressanti degli equites da una parte (in materia di controllo delle corti de repetundis ad esempio, o di riscossione delle decime nella provincia d’Asia) e a quelle dell’esercito e dei socii italici dall’altra, fedeli alleati e compartecipi da decenni alle campagne di conquista, ma ancora esclusi dalla cittadinanza romana. Ed è esattamente in questa temperie storica, idealmente risalente fin quasi alla metà del II secolo, che si colloca quel rigoglioso «fiorire delle forme architettoniche nuove e monumentali» in area centro-italica (a partire dalla costruzione di molti dei grandi santuari sopra citati) che ricade oggi per l’appunto sotto la definizione di «architettura mariana» (Zevi), annoverando fra le sue molteplici concause la comprovata saldatura fra gli interessi e le istanze dei ceti dirigenti nelle città italiche e quella parte di nobilitas romana facente capo a vario titolo a personaggi o gentes quali gli Herennii, gli stessi Mucii Scaevola e altri, trovando infine il principale referente proprio in Mario. La sua sconfitta, pertanto, con le inevitabili conseguenze che essa ingenerò nel panorama politico e istituzionale della Repubblica, segnò così anche la disfatta di quegli stessi ceti e gruppi dirigenti e affaristici che nell’azione mariana e nell’ottenimento della civitas avevano sperato di conseguire vantaggi e concreti miglioramenti alla loro condizione di subalternità a Roma. Nonostante la concessione della cittadinanza e dello status di municipia ai centri italici dopo la guerra sociale, un intero segmento della società dell’epoca incontrava invece nelle confische e nelle repressioni ordinate da Silla in tante città leali a Mario il definitivo abbattimento delle sue aspirazioni libertarie.

Le sorti di Roma e della penisola, come quelle dell’architettura, restavano saldamente nelle mani di Silla e dell’oligarchia senatoria. Ai fedelissimi del grande dittatore spettò così l’assumersi l’onere, anche dopo la sua morte, dei nuovi interventi in campo edilizio ed urbanistico. Mentre nei municipia di recente istituzione si procedeva all’ammodernamento e alla dotazione funzionale e infrastrutturale delle sedi urbane, oltre che all’ampliamento o alla costruzione ex novo di vari complessi santuariali, a Roma si segnalano in particolare i grandi lavori condotti nel Foro (ripavimentazione della piazza, costruzione della nuova Curia e del nuovo tribunal pretorio da parte di C. Aurelio Cotta, riduzione del vecchio Comizio, ricostruzione della basilica Aemilia a cura di M. Emilio Lepido, ecc.), insieme alla ricostruzione del tempio di Giove Capitolino bruciato nell’incendio dell’83 e ridedicato nel 69 da Q. Lutazio Catulo, e la già menzionata realizzazione del Tabularium (archivio di Stato) con la sottostante substructio ai piedi del Campidoglio. Responsabile ne è lo stesso Lutazio Catulo, figlio del console del 101, già luogotenente di Silla e console a sua volta nel 78 a.C., mentre architetto è L. Cornelio, probabilmente ostiense e suo praefectus fabrum. Si tratta senza dubbio di una delle più impressionanti architetture dell’epoca, come risulta sin dall’intenzione, perfettamente riuscita, di unificare in un medesimo complesso monumentale le due cime retrostanti del Campidoglio e creare così un imponente prospetto sul Foro, dietro i templi di Saturno e della Concordia. La costruzione è interamente eseguita in pietra gabina e tufo dell’Aniene (di rivestimento all’opera cementizia) e consta della substructio (la sola conservata) di un gigantesco basamento lungo oltre settanta metri e internamente percorribile, al di sopra del quale si imposta un’enorme galleria voltata e aperta in facciata con una serie di arcate inquadrate da semicolonne doriche con capitelli e architrave in travertino: è la superba affermazione, per la prima volta a Roma (ma già presente altrove in Italia: si vedano santuari di Palestrina e Tivoli), del cosiddetto Theatermotiv, cioè appunto della soluzione dell’arco inquadrato dall’ordine che tanta fortuna avrà nell’architettura romana dei secoli a venire (basti pensare ai teatri appunto e agli anfiteatri). Di per sé già noto in ambiente greco-ellenistico, ma in applicazioni di secondaria importanza (per esempio nella facciata interna della corte della fonte Peirene a Corinto), il motivo viene invece subito adottato a Roma in un importantissimo edificio pubblico proprio per risolvere la tematica generale dell’inserimento dei sistemi voltati con proiezione esterna ad arco nell’ambito formale e prettamente decorativo del sistema trilitico degli ordini, episodio che segna l’esordio di una prassi destinata come detto a qualificare gran parte della successiva produzione romana e, di riflesso, quella che dal Rinascimento in poi vi farà a lungo riferimento (V. Franchetti Pardo).

Resti della parete del Tabularium, con sovrapposto il Palazzo dei Senatori.

Resti della parete del Tabularium, con sovrapposto il Palazzo dei Senatori.

Con il Tabularium, la sua perfezione tecnica e ingegneristica, il gigantismo della sua mole e il sistematico impiego del Theatermotiv, siamo dunque a una svolta ulteriore, quella stessa che consentirà di fissare e sintetizzare in forme e scale ormai decisamente monumentali le stesse esperienze di conciliazione tra apporto greco e tradizione italica che si andavano compiendo da più di un secolo. Dopo, sarà ancora la costruzione dell’enorme complesso pompeiano del Campo Marzio, con il teatro-tempio di Venere Vincitrice e il grande quadriportico retrostante, a riprendere e rilanciare il tema della porticus come spazio chiuso e dalle connotazioni fortemente autocelebrative già affaciatosi nell’architettura romana al tempo di Cn. Ottavio e Metello Macedonico, venendo di lì in avanti a offrire un modello di riferimento obbligato sia per il nuovo Foro di Cesare con il tempio di Venere Genitrice (mitica capostipite della gens Iulia), sia per gli immensi e splendidi fori innalzati dagli imperatori nei futuri giorni di Roma.