Usi e costumi degli antichi Indiani secondo Erodoto (Hdt. III 98-105)

testo greco tratto da Herodotus, Historiae (ed. A.D. Godley), Cambridge, HUP, 1920; traduzione italiana da L. Annibaletto (Milano 1956), cfr. P. Li Causi – R. Pomelli (2001-2002), e apporti personali.

 

La delegazione dei tributi proveniente dall’India. Rilievo su pannello (n. XVIII), pietra locale, prima metà del VI sec. a.C., scalinata meridionale. Sala ipostila (Apadāna), Persepolis.

 

[98]  Τὸν δὲ χρυσὸν τοῦτον τὸν πολλὸν οἱ Ἰνδοί, ἀπ’ οὗ τὸ ψῆγμα τῷ βασιλέϊ τὸ εἰρημένον κομίζουσι, τρόπῳ τοιῷδε κτῶνται. Ἔστι τῆς Ἰνδικῆς χώρης τὸ πρὸς ἥλιον ἀνίσχοντα ψάμμος· τῶν γὰρ ἡμεῖς ἴδμεν, τῶν καὶ πέρι ἀτρεκές τι λέγεται, πρῶτοι πρὸς ἠῶ καὶ ἡλίου ἀνατολὰς οἰκέουσι ἀνθρώπων τῶν ἐν τῇ Ἀσίῃ Ἰνδοί· Ἰνδῶν γὰρ τὸ πρὸς τὴν ἠῶ ἐρημίη ἐστὶ διὰ τὴν ψάμμον.

Ἔστι δὲ πολλὰ ἔθνεα Ἰνδῶν καὶ οὐκ ὁμόφωνα σφίσι, καὶ οἱ μὲν αὐτῶν νομάδες εἰσί, οἱ δὲ οὔ, οἱ δὲ ἐν τοῖσι ἕλεσι οἰκέουσι τοῦ ποταμοῦ καὶ ἰχθῦς σιτέονται ὠμούς, τοὺς αἱρέουσι ἐκ πλοίων καλαμίνων ὁρμώμενοι· καλάμου δὲ ἓν γόνυ πλοῖον ἕκαστον ποιέεται. Οὗτοι μὲν δὴ τῶν Ἰνδῶν φορέουσι ἐσθῆτα φλοΐνην· ἐπεὰν ἐκ τοῦ ποταμοῦ φλοῦν ἀμήσωνται καὶ κόψωσι, τὸ ἐνθεῦτεν φορμοῦ τρόπον καταπλέξαντες [99] ὡς θώρηκα ἐνδύνουσι. Ἄλλοι δὲ τῶν Ἰνδῶν πρὸς ἠῶ οἰκέοντες τούτων νομάδες εἰσί, κρεῶν ἐδεσταὶ ὠμῶν, καλέονται δὲ Παδαῖοι. Νομαίοισι δὲ τοιοισίδε λέγονται χρᾶσθαι. Ὃς ἂν κάμῃ τῶν ἀστῶν, ἤν τε γυνὴ ἤν τε ἀνήρ, τὸν μὲν ἄνδρα ἄνδρες οἱ μάλιστά οἱ ὁμιλέοντες κτείνουσι, φάμενοι αὐτὸν τηκόμενον τῇ νούσῳ τὰ κρέα σφίσι διαφθείρεσθαι· ὁ δὲ ἄπαρνός ἐστι μὴ μὲν νοσέειν, οἱ δὲ οὐ συγγινωσκόμενοι ἀποκτείναντες κατευωχέονται· ἣ δὲ ἂν γυνὴ κάμῃ, ὡσαύτως αἱ ἐπιχρεώμεναι μάλιστα γυναῖκες ταὐτὰ τοῖσι ἀνδράσι ποιεῦσι. Τὸν γὰρ δὴ ἐς γῆρας ἀπικόμενον θύσαντες κατευωχέονται. Ἐς δὲ τούτου λόγον οὐ πολλοί τινες αὐτῶν ἀπικνέονται· πρὸ γὰρ τοῦ τὸν ἐς [100] νοῦσον πίπτοντα πάντα κτείνουσι. Ἑτέρων δέ ἐστι Ἰνδῶν ὅδε ἄλλος τρόπος· οὔτε κτείνουσι οὐδὲν ἔμψυχον οὔτε τι σπείρουσι οὔτε οἰκίας νομίζουσι ἐκτῆσθαι ποιηφαγέουσί τε, καὶ αὐτοῖσι ‹ὄσπριόν τι› ἔστι ὅσον κέγχρος τὸ μέγαθος ἐν κάλυκι, αὐτόματον ἐκ τῆς γῆς γινόμενον, τὸ συλλέγοντες αὐτῇ τῇ κάλυκι ἕψουσί τε καὶ σιτέονται. Ὃς δ’ ἂν ἐς νοῦσον αὐτῶν πέσῃ, ἐλθὼν ἐς τὴν ἔρημον κεῖται· φροντίζει [101] δὲ οὐδεὶς οὔτε ἀποθανόντος οὔτε κάμνοντος. Μίξις δὲ τούτων τῶν Ἰνδῶν τῶν κατέλεξα πάντων ἐμφανής ἐστι κατά περ τῶν προβάτων, καὶ τὸ χρῶμα φορέουσι ὅμοιον πάντες καὶ παραπλήσιον Αἰθίοψι. Ἡ γονὴ δὲ αὐτῶν, τὴν ἀπίενται ἐς τὰς γυναῖκας, οὐ κατά περ τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἐστὶ λευκή, ἀλλὰ μέλαινα κατά περ τὸ χρῶμα· τοιαύτην δὲ καὶ Αἰθίοπες ἀπίενται θορήν. Οὗτοι μὲν τῶν Ἰνδῶν ἑκαστέρω τῶν Περσέων οἰκέουσι καὶ πρὸς νότου ἀνέμου [102] καὶ Δαρείου βασιλέος οὐδαμὰ ὑπήκουσαν. Ἄλλοι δὲ τῶν Ἰνδῶν Κασπατύρῳ τε πόλι καὶ τῇ Πακτυϊκῇ χώρῃ εἰσὶ πρόσοικοι, πρὸς ἄρκτου τε καὶ βορέω ἀνέμου κατοικημένοι τῶν ἄλλων Ἰνδῶν, οἳ Βακτρίοισι παραπλησίην ἔχουσι δίαιταν. Οὗτοι καὶ μαχιμώτατοί εἰσι Ἰνδῶν καὶ οἱ ἐπὶ τὸν χρυσὸν στελλόμενοί εἰσι οὗτοι· κατὰ γὰρ τοῦτό ἐστι ἐρημίη διὰ τὴν ψάμμον.

Ἐν δὴ ὦν τῇ ἐρημίῃ ταύτῃ καὶ τῇ ψάμμῳ γίνονται μύρμηκες μεγάθεα ἔχοντες κυνῶν μὲν ἐλάσσω, ἀλωπέκων δὲ μέζω· εἰσὶ γὰρ αὐτῶν καὶ παρὰ βασιλέϊ τῷ Περσέων ἐνθεῦτεν θηρευθέντες. Οὗτοι ὦν οἱ μύρμηκες ποιεύμενοι οἴκησιν ὑπὸ γῆν ἀναφέρουσι [τὴν] ψάμμον κατά περ οἱ ἐν τοῖσι Ἕλλησι μύρμηκες κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον, εἰσὶ δὲ καὶ τὸ εἶδος ὁμοιότατοι· ἡ δὲ ψάμμος ἡ ἀναφερομένη ἐστὶ χρυσῖτις. Ἐπὶ δὴ ταύτην τὴν ψάμμον στέλλονται ἐς τὴν ἔρημον οἱ Ἰνδοί, ζευξάμενος ἕκαστος καμήλους τρεῖς, σειρηφόρον μὲν ἑκατέρωθεν ἔρσενα παρέλκειν, θήλεαν δὲ ἐς μέσον· ἐπὶ ταύτην δὴ αὐτὸς ἀναβαίνει, ἐπιτηδεύσας ὅκως ἀπὸ τέκνων ὡς νεωτάτων ἀποσπάσας ζεύξει· αἱ γάρ σφι κάμηλοι ἵππων οὐκ ἥσσονες ἐς ταχυτῆτά εἰσι· χωρὶς δὲ [103] ἄχθεα δυνατώτεραι πολλὸν φέρειν. Τὸ μὲν δὴ εἶδος ὁκοῖόν τι ἔχει ἡ κάμηλος, ἐπισταμένοισι τοῖσι Ἕλλησι οὐ συγγράφω· τὸ δὲ μὴ ἐπιστέαται αὐτῆς, τοῦτο φράσω· κάμηλος ἐν τοῖσι ὀπισθίοισι σκέλεσι ἔχει τέσσερας μηροὺς καὶ γούνατα τέσσερα, τά τε αἰδοῖα διὰ τῶν ὀπισθίων σκελέων πρὸς [104] τὴν οὐρὴν τετραμμένα. Οἱ δὲ δὴ Ἰνδοὶ τρόπῳ τοιούτῳ καὶ ζεύξι τοιαύτῃ χρεώμενοι ἐλαύνουσι ἐπὶ τὸν χρυσὸν λελογισμένως ὅκως [ἂν] καυμάτων τῶν θερμοτάτων ἐόντων ἔσονται ἐν τῇ ἁρπαγῇ· ὑπὸ γὰρ τοῦ καύματος οἱ μύρμηκες ἀφανέες γίνονται ὑπὸ γῆν. Θερμότατος δέ ἐστι ὁ ἥλιος τούτοισι τοῖσι ἀνθρώποισι τὸ ἑωθινόν, οὐ κατά περ τοῖσι ἄλλοισι μεσαμβρίης, ἀλλ’ ὑπερτείλας μέχρις οὗ ἀγορῆς διαλύσιος· τοῦτον δὲ τὸν χρόνον καίει πολλῷ μᾶλλον ἢ τῇ μεσαμβρίῃ τὴν Ἑλλάδα, οὕτω ὥστε ἐν ὕδατι λόγος αὐτούς ἐστι βρέχεσθαι τηνικαῦτα· μεσοῦσα δὲ ἡ ἡμέρη σχεδὸν παραπλησίως καίει τούς ‹τε› ἄλλους ἀνθρώπους καὶ τοὺς Ἰνδούς· ἀποκλινομένης δὲ τῆς μεσαμβρίης γίνεταί σφι ὁ ἥλιος κατά περ τοῖσι ἄλλοισι ὁ ἑωθινός· καὶ τὸ ἀπὸ τούτου ἀπιὼν ἐπὶ μᾶλλον ψύχει, ἐς ὃ ἐπὶ δυσμῇσι ἐὼν καὶ τὸ [105] κάρτα ψύχει. Ἐπεὰν δὲ ἔλθωσι ἐς τὸν χῶρον οἱ Ἰνδοὶ ἔχοντες θυλάκια, ἐμπλήσαντες ταῦτα τῆς ψάμμου τὴν ταχίστην ἐλαύνουσι ὀπίσω· αὐτίκα γὰρ οἱ μύρμηκες ὀδμῇ, ὡς δὴ λέγεται ὑπὸ Περσέων, μαθόντες διώκουσι. Εἶναι δὲ ταχυτῆτα οὐδενὶ ἑτέρῳ ὅμοιον, οὕτω ὥστε, εἰ μὴ προλαμβάνειν τοὺς Ἰνδοὺς τῆς ὁδοῦ ἐν ᾧ τοὺς μύρμηκας συλλέγεσθαι, οὐδένα ἄν σφεων ἀποσῴζεσθαι. Τοὺς μέν νυν ἔρσενας τῶν καμήλων, εἶναι γὰρ ἥσσονας θέειν τῶν θηλέων, παραλύεσθαι ἐπελκομένους, οὐκ ὁμοῦ ἀμφοτέρους· τὰς δὲ θηλέας ἀναμιμνησκομένας τῶν ἔλιπον τέκνων ἐνδιδόναι μαλακὸν οὐδέν. Τὸν μὲν δὴ πλέω τοῦ χρυσοῦ οὕτω οἱ Ἰνδοὶ κτῶνται, ὡς Πέρσαι φασί· ἄλλος δὲ σπανιώτερός ἐστι ἐν τῇ χώρῃ ὀρυσσόμενος.

 

Copenhagen, Kongelige Bibliotek. Gl. kgl. S. 1633 4° (1400-1425 c.), Bestiario di Anne Walshe, f. 29v.

 

[98] Questa grande quantità d’oro, di cui portano al Re la suddetta polvere, gli Indiani se lo procurano in tale modo. La parte del territorio indiano rivolta verso il sorgere del sole è una distesa di sabbia; tra quelli che conosciamo, infatti, di cui si ha qualche notizia sicura, gli Indiani sono i primi che abitano verso l’aurora e il sole nascente fra i popoli d’Asia: a Oriente degli Indiani, infatti, c’è un deserto di sabbia.

Vi sono molte tribù di Indiani e non parlano la stessa lingua; alcune sono nomadi, altre no; altre ancora abitano nelle paludi del fiume e si nutrono di pesce crudo, che catturano servendosi di barche di canna: ogni barchetta è costituita da un tronco di canna fra due nodi. Costoro fra gli Indiani, dunque, portano vestiti intessuti di giunchi: colta una canna dal fiume e battutala a puntino, la intrecciano poi a mo’ di stuoia e lo indossano [99] come fosse una corazza. Altri Indiani, che abitano a Oriente di questi, sono nomadi, si cibano di carne cruda e si chiamano Padei. Si dice che abbiano abitudini di questo genere: quando un cittadino, donna o uomo che sia, cade ammalato, se è un uomo, gli uomini che sono a lui più vicini per parentela lo uccidono, sostenendo che, una volta logorato dalla malattia, le sue carni vanno in putrefazione; quello, dal canto suo, nega di essere ammalato, ma quelli, non prestandogli ascolto, dopo averlo ucciso, banchettano con le sue carni. Se ad ammalarsi è una donna, allo stesso modo, le donne a lei più prossime le riservano lo stesso trattamento usato sugli uomini. Essi fanno anche banchetto, immolando chi ha raggiunto la vecchiaia, ma sono ben pochi quelli che giungono a contare tanti anni, dal momento che, prima di ciò, [100] chiunque cada ammalato viene ucciso. Altri Indiani hanno quest’altra usanza: non uccidono alcun essere vivente, non seminano nulla, né sono soliti avere case, ma si nutrono di erbe; hanno un certo legume grosso quanto un grano di miglio, avvolto in un involucro, che cresce spontaneo dalla terra e che essi, dopo averlo raccolto, lo fanno cuocere con l’involucro stesso e lo mangiano. Chi tra loro cade ammalato, dopo essere andato nel deserto, vi rimane: nessuno [101] si preoccupa di lui, né dopo che è morto, né prima mentre soffre. I rapporti sessuali di tutti questi Indiani che ho elencato avvengono in pubblico, proprio come le bestie, e hanno tutti lo stesso colore di pelle, molto simile a quello degli Etiopi. Il loro seme, che emettono nelle donne, non è affatto bianco come per gli altri uomini, ma scuro come la loro pelle: tale è anche il seme genitale degli Etiopi. Tra gli Indiani questi sono quelli che abitano più lontano dai Persiani, verso il vento di Noto, [102] e non sono mai stati sudditi del re Dario. Altri Indiani, invece, confinano con la città di Caspatiro e con il territorio dei Pattii; sono stanziati, rispetto agli altri Indiani, verso l’Orsa e il vento di Borea, e conducono uno stile di vita simile a quello dei Battriani. Costoro sono i più bellicosi fra gli Indiani e sono questi ad andare alla ricerca dell’oro: in questa regione, infatti, si trova un deserto di sabbia.

Ebbene, in questo deserto e nella sabbia vivono formiche di taglia inferiore a quella dei cani e maggiore di quella delle volpi; di queste ve ne sono anche presso il Re dei Persiani, catturate proprio lì. Queste formiche, dunque, scavandosi la propria tana sottoterra, portano in superficie la sabbia proprio come le formiche che si trovano presso i Greci (proprio alla stessa maniera) e anche nell’aspetto sono estremamente simili ad esse: ma la polvere che sollevano è aurifera. Proprio per impadronirsi di questa sabbia gli Indiani fanno delle spedizioni nel deserto, dopo aver aggiogato ciascuno tre cammelli, due maschi ai lati a tirare, legati con una fune, e una femmina in mezzo. Il cammelliere monta sopra quest’ultima, assicurandosi di aggiogarla dopo averla allontanata dai cuccioli quanto più piccoli possibile. I loro cammelli, infatti, quanto a velocità non sono inferiori ai cavalli e, oltre a ciò, [103] sono molto più resistenti nel portare carichi pesanti. Non descrivo l’aspetto del cammello, dal momento che i Greci lo conoscono; dirò invece ciò che i Greci non sanno: il cammello, nelle zampe posteriori, ha quattro ossa femorali e quattro ginocchia; il membro tra le zampe posteriori è rivolto [104] verso la coda.  Gli Indiani, quindi, in questa maniera e avvalendosi di questo modo di aggiogare gli animali, si spingono alla ricerca dell’oro, dopo aver calcolato per farne rapina, quando il caldo è più ardente: a causa del caldo, infatti, le formiche stanno nascoste sottoterra. Per queste persone il sole più caldo è quello del mattino, non già, come per gli altri, quello di mezzogiorno, ma dal suo sorgere fino allo sgombero del mercato: durante questo lasso di tempo il sole brucia molto di più che in Grecia a mezzogiorno, tanto che si dice che in quelle ore la gente se ne sta ammollo in acqua; a mezzogiorno, dunque, brucia press’a poco allo stesso modo gli Indiani e gli altri uomini; sul far del pomeriggio, il sole diventa per loro come per gli altri quello del mattino, e a mano a mano che dal meriggio si allontana concede sempre maggior refrigerio, finché, al tramonto, fa [105] oltremodo fresco. Dopo esser giunti sul luogo con dei sacchi, gli Indiani, non appena li hanno riempiti di sabbia, tornano indietro il più velocemente possibile: infatti, le formiche, avvertendo immediatamente il loro odore, a quanto dicono i Persiani, si lanciano all’inseguimento. Nessun altro essere ha una velocità pari alla loro, sicché, se gli Indiani non prendessero vantaggio nella corsa, mentre le formiche vanno raccogliendosi, nessuno di loro troverebbe scampo. I maschi dei cammelli, vista la loro inferiorità nella corsa, quando iniziano a farsi trascinare, vengono slegati, uno dopo l’altro; mentre le femmine, ricordandosi dei piccoli che hanno abbandonato, non danno segno di fiacchezza. Gli Indiani, dunque, a detta dei Persiani, si procurano in questo modo la maggior parte dell’oro; altro oro, seppure in quantità minore, viene estratto dal sottosuolo.

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Bibliografia di approfondimento:

G.W. Regenos, A Note on Herodotus III 102, CJ 34 (1939), 425-426.

E.S. McCartney, The Gold-Digging Ants, CJ 49 (1954), 234.

K. Karttunen, India in Early Greek Literature, Helsinki 1989, 41-46.

E.M. Murphy – J.P. Mallory, Herodotus and the cannibals, Antiquity 72 (2000), 388-394.

P. Li Causi – R. Pomelli, L’India, l’oro, le formiche: storia di una rappresentazione culturale da Erodoto a Dione di Prusa, Hormos 3-4 (2001-2002), 177-246, in part. 181-195.

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Anassagora di Clazomene

di G. Reale – D. Antiseri, Il pensiero occidentale. 1. Antichità e Medioevo, Brescia 2013, pp. 53-55.

 

Anassagora prosegue il tentativo di risolvere la grande difficoltà suscitata dalla filosofia degli eleati. Nato intorno al 500 a.C. a Clazomene e morto intorno al 428 a.C., Anassagora operò per un trentennio ad Atene. Fu probabilmente proprio suo il merito di aver introdotto il pensiero filosofico in questa città, destinata a diventare la capitale della filosofia antica. Scrisse un trattato Sulla natura, di cui ci sono pervenuti frammenti significativi.

Anche Anassagora si dichiara perfettamente d’accordo sull’impossibilità che il non essere sia e che quindi “nascere” e “morire” costituiscano eventi reali:

«I Greci però non hanno una giusta concezione del nascere e del morire: nessuna cosa, infatti, né nasce né perisce, ma dalle cose che sono “si attua” il comporsi e il separarsi; pertanto in questo modo dovrebbero propriamente chiamare il nascere “comporsi” e il morire “separarsi”»[1].

Dramma, Clazomene 190-30 a.C. AE 7,24 gr. Rovescio: ΚΛΑΖΟΜΕΝΙΩΝ, statua di Anassagora assiso su un globo con destra alzata in atto di ammaestrare.

 

Queste “cose che sono”, che, componendosi e scomponendosi, danno origine al nascere e al morire di tutte le cose, non possono essere solo le quattro radici di Empedocle. Acqua, aria, terra e fuoco sono, infatti, ben lungi dallo spiegare le innumerevoli qualità che si manifestano nei fenomeni. I semi (σπέρματα) o elementi da cui derivano le cose dovranno essere tanti quante sono le innumerevoli quantità delle cose, appunto «semi aventi forme, colori e gusti di ogni genere»[2], vale a dire infinitamente vari. Questi semi sono, dunque, l’originario qualitativo pensato eleaticamente non solo come ingenerabile (eterno), ma anche come immutabile (nessuna qualità si trasforma nell’altra, essendo appunto originaria). Insomma, questi “molti” originari sono ciascuno, come Melisso pensava, l’Uno.

Ma questi semi non sono solo infiniti di numero presi nel loro complesso (infinite qualità), ma anche infiniti presi ciascuno singolarmente, ossia sono infiniti anche in quantità: non hanno limite in grandezza (sono inesauribili) e nemmeno nella piccolezza, perché si possono dividere all’infinito, senza che la divisione arrivi a un limite, ossia senza che arrivi al nulla (dato che il nulla non è). Si può, dunque, dividere all’infinito qualsivoglia seme (qualsiasi sostanza-qualità) in parti sempre più piccole, e le parti che si otterranno saranno sempre della medesima qualità. Proprio per queste caratteristiche di essere-divisibili-in-parti-che-sono-sempre-uguali, i semi sono stati chiamati omeomerie (il termine compare in Aristotele, ma non è impossibile che sia anassagoreo), che vuol dire “parti similari”, “parti qualitativamente eguali” (che si ottengono quando si divide ciascuno dei semi).

In origine le omeomerie costituivano una massa in cui tutto era «mescolato insieme», in modo che «nessuna si distingueva». Successivamente una divina Intelligenza determinò un movimento che dalla caotica mescolanza originaria produsse una ordinata mescolanza, da cui scaturirono tutte le cose. Ciascuna e tutte le cose, di conseguenza, sono ben ordinate mescolanze, in cui esistono tutti i semi di tutte le cose, anche se in misura piccolissima, variamente proporzionati. È la prevalenza di questo o di quest’altro seme che determina la differenza delle cose. Perciò, dice giustamente Anassagora: «Tutto è in tutto»; o anche: «In ogni cosa c’è parte di ogni cosa»[3]. Nel chicco di grano prevale un dato seme, ma vi è incluso tutto, in particolare il capello, la carne, l’osso, ecc.: «Come infatti – egli dice – potrebbe prodursi da ciò che non è capello il capello e la carne da ciò che non è carne?»[4]. È dunque per questo motivo che il pane (il grano), mangiato e assimilato, diventa capello, carne, e tutto il resto: perché nel pane ci sono i «semi di tutto». È questo un paradosso che si spiega perfettamente, se si tiene presente la problematica eleatica, che Anassagora voleva risolvere: «La carne non può nascere dalla non-carne, né il capello dal non-capello, in quanto impedisce il divieto parmenideo del non-è» (G. Calogero). Così il filosofo di Clazomene tentava di salvare l’immobilità sia “quantitativa” sia “qualitativa”: nulla viene dal nulla né va nel nulla, ma tutto è nell’essere da sempre e per sempre, anche la qualità apparentemente più insignificante (il pelo, il capello).

Abbiamo detto che il movimento che dalla caotica mescolanza originaria fa nascere le cose viene impresso da una divina Intelligenza. Ecco come Anassagora ce la descrive in un frammento pervenutoci, che segna uno dei vertici del pensiero presocratico:

 

«Tutte le altre cose hanno parte di tutto, l’Intelligenza invece è infinita, indipendente, e non mescolata ad alcuna cosa, ma è sola, lei in se stessa.  Infatti, se non fosse in sé, ma fosse mescolata ad altro, parteciperebbe di tutte le cose, anche se mescolata a una qualunque. In tutto infatti si trova parte di tutto, come ho detto prima, e le cose mescolate la ostacolerebbero, sicché non avrebbe potere su nessuna cosa, come invece ha essendo sola in sé. È infatti la più sottile di tutte le cose e la più pura, ha perfetta conoscenza di tutto e grandissima forza; e quante cose hanno vita, più grandi o più piccole, tutte domina l’Intelligenza. E l’Intelligenza dette impulso alla rotazione di tutto quanto, così che avesse inizio il moto rotatorio. E la rotazione iniziò dapprima dal piccolo, svolgendosi poi verso il grande, e si svolgerà ancora di più. E l’Intelligenza riconobbe tutte le cose che si formavano per mescolanza, e quelle che si formavano per separazione e quelle che si dividevano, e quelle che stavano per essere, e quelle che erano e ora non sono, e quante sono ora e quali saranno, l’Intelligenza le dispose tutte, e la rotazione che compiono le stelle e il sole, la luna e quella parte di aria e di etere che si va separando. Ed è proprio la rotazione che provocò il separarsi. E dal rado si separa il denso e dal freddo il caldo e dall’oscuro il luminoso e dall’umido l’asciutto. E vi sono molte parti di molti. Nessuna cosa, però, si separa del tutto, né alcuna cosa si divide dall’altra tranne l’Intelligenza. L’Intelligenza, dunque, è tutta uguale, sia la maggiore che la minore. Nessun’altra cosa, invece, è simile ad alcuna, ma ciascuna è ed era costituita dalle cose in essa più visibili e di cui partecipa in misura maggiore»[5].

 

Il frammento – assai noto e giustamente celebrato – contiene una intuizione veramente grandiosa, vale a dire l’intuizione di un principio che è una realtà infinita, separata da tutto il resto, la “più sottile” e “più pura” delle cose, uguale a se stessa, intelligente e sapiente porta a un affinamento notevolissimo del pensiero dei presocratici: non siamo ancora alla scoperta dell’immateriale ma siamo certamente allo stadio che immediatamente lo precede.

Platone e Aristotele, pur apprezzando questa scoperta, lamentano il fatto che Anassagora non abbia utilizzato l’Intelligenza in modo sistematico, ma solo quando non sapeva trarsi d’impaccio e che spesso abbia preferito continuare a spiegare i fenomeni con i modelli usati dai precedenti filosofi. Ma proprio l’impatto con Anassagora segnerà una svolta decisiva nel pensiero di Platone, il quale ci dice espressamente, per bocca di Socrate, di aver imboccato la nuova strada della metafisica per sollecitazione e insieme per delusione provocata dalla lettura del libro di Anassagora[6].

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Note:

[1] DK 59, B 17 = SIMPL. Phys. 163, 18: τὸ δὲ γίνεσθαι καὶ ἀπόλλυσθαι οὐκ ὀρθῶς νομίζουσιν οἱ Ἕλληνες˙ οὐδὲν γὰρ χρῆμα γινεται οὐδὲ ἀπόλλυται, ἀλλ’ ἀπὸ ἐόντων χρημάτων συμμίσγεταί τε καὶ διακρίνεται. καὶ οὕτως ἂν ὀρθῶς καλοῖεν τό τε γίνεσθαι συμμίσγεσθαι καὶ τὸ ἀπόλλυσθαι διακρίνεσθαι.

[2] DK 59, B 4 = SIMPL. Phys. 157, 9: σπέρματα πάντων χρημάτων καὶ ἰδέας παντοίας ἔχοντα καὶ χροιὰς καὶ ἡδονάς.

[3] DK 59, B 11 = SIMPL. Phys. 164, 22: ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι.

[4] DK 59, B 10 = SCHOL. GREGOR. NAZ. XXXVI 911: πῶς γὰρ ἄν, φησίν, ἐκ μὴ τριχὸς γένοιτο θρὶξ καὶ σὰρξ ἐκ μὴ σαρκός;

[5] DK 59, B 12 = SIMPL. Phys. 156, 13: τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν μετέχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐπ’ ἐωυτοῦ ἐστιν. εἰ μὴ γὰρ ἐφ’ ἑαυτοῦ ἦν, ἀλλά τεωι ἐμέμεικτο ἄλλωι, μετεῖχεν ἂν ἁπάντων χρημάτων, εἰ ἐμέμεικτό τεωι˙ ἐν παντὶ γὰρ παντὸς μοῖρα ἔνεστιν, ὥσπερ ἐν τοῖς πρόσθεν μοι λέλεκται˙ καὶ ἂν ἐκώλυεν αὐτὸν τὰ συμμεμειγμένα, ὥστε μηδενὸς χρήματος κρατεῖν ὁμοίως ὡς καὶ μόνον ἐόντα ἐφ’ ἑαυτοῦ. ἔστι γὰρ λεπτότατόν τε πάντων χρημάτων καὶ καθαρώτατον, καὶ γνώμην γε περὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει καὶ ἰσχύει μέγιστον˙ καὶ ὅσα γε ψυχὴν ἔχει καὶ τὰ μείζω καὶ τὰ ἐλάσσω, πάντων νοῦς κρατεῖ. καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμπάσης νοῦς ἐκράτησεν, ὥστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν. καὶ πρῶτον ἀπό του σμικροῦ ἤρξατο περιχωρεῖν, ἐπὶ δὲ πλέον περιχωρεῖ, καὶ περιχωρήσει ἐπὶ πλέον. καὶ τὰ συμμισγόμενά τε καὶ ἀποκρινόμενα καὶ διακρινόμενα πάντα ἔγνω νοῦς. καὶ ὁποῖα ἔμελλεν ἔσεσθαι καὶ ὁποῖα ἦν, ἅσσα νῦν μὴ ἔστι, καὶ ὅσα νῦν ἐστι καὶ ὁποῖα ἔσται, πάντα διεκόσμησε νοῦς, καὶ τὴν περιχώρησιν ταύτην, ἣν νῦν περιχωρέει τά τε ἄστρα καὶ ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη καὶ ὁ ἀὴρ καὶ ὁ αἰθὴρ οἱ ἀποκρινόμενοι. ἡ δὲ περιχώρησις αὐτὴ ἐποίησεν ἀποκρίνεσθαι. καὶ ἀποκρίνεται ἀπό τε τοῦ ἀραιοῦ τὸ πυκνὸν καὶ ἀπὸ τοῦ ψυχροῦ τὸ θερμὸν καὶ ἀπὸ τοῦ ζοφεροῦ τὸ λαμπρὸν καὶ ἀπὸ τοῦ διεροῦ τὸ ξηρόν. μοῖραι δὲ πολλαὶ πολλῶν εἰσι. παντάπασι δὲ οὐδὲν ἀποκρίνεται οὐδὲ διακρίνεται ἕτερον ἀπὸ τοῦ ἑτέρου πλὴν νοῦ. νοῦς δὲ πᾶς ὅμοιός ἐστι καὶ ὁ μείζων καὶ ὁ ἐλάττων. ἕτερον δὲ οὐδέν ἐστιν ὅμοιον οὐδενί, ἀλλ’ ὅτων πλεῖστα ἔνι, ταῦτα ἐνδηλότατα ἓν ἕκαστόν ἐστι καὶ ἦν.

[6] DK 59, A 47. PLAT. Phaedo 97b: ἀλλ’ ἀκούσας μέν ποτε ἐκ Βιβλίου τινός, ὡς ἔφη, Ἀναξαγόρου ἀναγιγνώσκοντος καὶ λέγοντος, ὡς ἄρα νοῦς ἐστιν ὁ διακοσμῶν τε καὶ πάντων αἴτιος, ταύτηι δὴ τῆι αἰτίαι ἥσθην καὶ ἔδοξέ μοι τρόπον τινὰ εὖ. ἔχειν τὸ τὸν νοῦν εἶναι πάντων αἴτιον καὶ ἡγησάμην, εἰ τοῦθ’ οὕτως ἔχει, τόν γε νοῦν κοσμοῦντα πάντα κοσμεῖν καὶ ἕκαστον τιθέναι ταύτηι ὅπηι ἂν βέλτιστα ἔχηι… [c] εἰ οὖν τις βούλοιτο τὴν αἰτίαν εὑρεῖν περὶ ἑκάστου ὅπῃ γίγνεται ἢ ἀπόλλυται ἢ ἔστι, τοῦτο δεῖν περὶ αὐτοῦ εὑρεῖν, ὅπῃ βέλτιστον αὐτῷ ἐστιν ἢ εἶναι ἢ ἄλλο ὁτιοῦν πάσχειν ἢ ποιεῖν˙ ἐκ δὲ δὴ τοῦ λόγου τούτου οὐδὲν ἄλλο σκοπεῖν προσήκειν ἀνθρώπῳ καὶ περὶ αὐτοῦ ἐκείνου καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἀλλ’ ἢ τὸ ἄριστον καὶ τὸ βέλτιστον. ἀναγκαῖον δὲ εἶναι τὸν αὐτὸν τοῦτον καὶ τὸ χεῖρον εἰδέναι˙ τὴν αὐτὴν γὰρ εἶναι ἐπιστήμην περὶ αὐτῶν. ταῦτα δὴ λογιζόμενος ἅσμενος /ηὑρηκέναι ὤιμην διδάσκαλον τῆς αἰτίας περὶ τῶν ὄντων κατὰ νοῦν ἐμαυτῶι τὸν Ἀναξαγόραν καί μοι φράσειν πρῶτον μὲν πότερον ἡ γῆ πλατεῖά ἐστιν ἢ στρογγύλη, ἐπειδὴ δὲ φράσειεν, ἐπεκδιηγήσεσθαι τὴν αἰτίαν καὶ τὴν ἀνάγκην, λέγοντα τὸ ἄμεινον καὶ ὅτι αὐτὴν ἄμεινον ἦν τοιαύτην εἶναι, καὶ εἴ μοι ταῦτα ἀποφαίνοι, παρεσκευάσμην ὡς οὐκέτι ποθεσόμενος αἰτίας ἄλλο εἶδος. καὶ δὴ καὶ περὶ ἡλίου οὕτω παρεσκευάσμην ὡσαύτως πευσόμενος, καὶ σελήνης καὶ τῶν ἄλλων ἄστρων τάχους τε πέρι πρὸς ἄλληλα καὶ τροπῶν καὶ τῶν ἄλλων παθημάτων, πῆι ποτε ταῦτ’ ἄμεινόν ἐστιν ἕκαστον καὶ ποιεῖν καὶ πάσχειν ἃ πάσχει. οὐ γὰρ ἄν ποτε αὐτὸν ὤιμην, φάσκοντά γε ὑπὸ νοῦ αὐτὰ κεκοσμῆσθαι, ἄλλην τινὰ αὐτοῖς αἰτίαν ἐπενεγκεῖν ἢ ὅτι βέλτιστον αὐτὰ οὕτως ἔχειν ἐστὶν ὥσπερ ἔχει˙ ἑκάστωι οὖν αὐτῶν ἀποδιδόντα τὴν αἰτίαν καὶ κοινῆι πᾶσι τὸ ἑκάστωι βέλτιστον ὤιμην καὶ τὸ κοινὸν πᾶσιν ἐκδιηγήσεσθαι ἀγαθόν˙ καὶ οὐκ ἂν ἀπεδόμην πολλοῦ τὰς ἐλπίδας, ἀλλὰ πάνυ σπουδῆι λαβὼν τὰς βίβλους ὡς τάχιστα οἷός τ’ ἦ ἀνεγίγνωσκον, ἵν’ ὡς τάχιστα εἰδείην τὸ βέλτιστον καὶ τὸ χεῖρον. ἀπὸ δὴ θαυμαστῆς ἐλπίδος, ἵν’ ὡς τάχιστα εἰδείην τὸ βέλτιστον καὶ τὸ χεῖρον. ἀπὸ δὴ θαυμαστῆς ἐλπίδος, ὦ ἑταῖρε, ὠιχόμην φερόμενος, ἐπειδὴ προϊὼν καὶ ἀναγιγνώσκων ὁρῶ ἄνδρα τῶι μὲν νῶι οὐδὲν χρώμενον οὐδέ τινας αἰτίας ἐπαιτιώμενον εἰς τὸ διακοσμεῖν τὰ πράγματα, ἀέρας δὲ καὶ αἰθέρας καὶ ὕδατα αἰτιώμενον καὶ ἄλλα πολλὰ καὶ ἄτοπα (Ma avendo udito una volta un tale che, a quanto disse, leggeva un libro di Anassagora e affermava che è l’intelletto l’ordinatore e la causa di tutte le cose, godetti di tale causa e mi parve che in certo modo stava bene che causa di tutte le cose fosse l’intelletto e pensai che, se la cosa era in questi termini, l’intelletto ordinatore ordinasse tutto e disponesse ogni cosa nel modo migliore˙ [c] …per conseguenza, se di ciascun essere uno volesse trovare la causa per la quale viene alla luce o perisce o esiste, deve trovare qual è il suo modo migliore di esistere o di subire o di fare alcunché. In forza dunque di tale ragionamento nient’altro conviene all’uomo indagare e intorno a se stesso e intorno agli altri esseri se non ciò che è il meglio e l’ottimo, ed è necessario che costui conosca anche il peggio, perché è la stessa la scienza dell’uno e dell’altro. Ragionando così, credevo tutto contento d’aver trovato in Anassagora il maestro della causa degli esseri secondo il mio intendimento, e che egli mi avrebbe detto in primo luogo se la terra è piatta o rotonda e, dopo avermelo detto, me ne avrebbe spiegato la causa e la necessità, indicandomi il meglio e che è bene per essa essere così e se avesse detto che sta al centro m’avrebbe spiegato che è bene per essa stare al centro e se me l’avesse dimostrato mi preparavo a non desiderare più alcun genere di cause. Così pure riguardo al sole ero pronto a imparare le stesse cose e alla luna e agli altri astri e alla velocità che hanno gli uni verso gli altri e ai rivolgimenti e agli altri fenomeni, in che modo è bene che ogni corpo faccia e subisca quel che subisce. Non avrei mai pensato in realtà che lui, dicendo che tutte queste cose sono ordinate dall’intelletto, aggiungesse ad esse un’altra causa se non questa, che cioè il meglio per loro è di stare come stanno: e perciò pensavo che egli, avendo attribuito a ciascuna cosa in particolare e a tutte in comune questa causa, avrebbe pure spiegato quel che è il meglio per ciascuna e il bene comune a tutte. E non avrei ceduto queste speranze a nessun prezzo, ma presi quei libri con somma cura e quanto più presto potei li lessi per imparare al più presto quel che è il meglio e il peggio. Ed ecco, amico mio, che da quella meravigliosa speranza crollai trascinato giù, perché, andando avanti nella lettura, vedo che il mio eroe non si serviva affatto dell’intelletto e non gli attribuiva nessuna causa nell’ordinamento delle cose e ricorreva all’aria, all’etere, all’acqua e ad altre molte e strane cose).

 

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Bibliografia:

 

Anassagora, Testimonianze e frammenti (con testi originali a fronte), a cura di D. Lanza, Firenze 1966.

Aristotele e la bioetica

di F. Pascual, Aristotele e la bioetica, Alpha Omega 10 (2007), 423-452 (cit. passim).

 

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio - Aristotele con il volume dell''Etica'. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio – Aristotele con il volume dell”Etica’. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

[…] È importante aver presente che la biologia aristotelica si trova in stretto rapporto con la sua teoria sulle quattro cause (materiale, formale, efficiente, finale). Speciale rilevanza ha l’idea di finalità nei viventi, sottolineata continuamente negli scritti di Aristotele e contrapposta all’idea di casualità propria delle teorie meccanicistiche del suo tempo[1]. Per Aristotele, la natura non fa niente invano, ma tutto è orientato alla ricerca del meglio (nella misura del possibile). Questa idea diventa una costante della biologia aristotelica[2], e ci fa capire il rapporto che esiste fra organo e funzione: una funzione (una certa capacità operativa e integrata nell’insieme del vivente secondo le necessità vitali) non esiste perché un vivente ha un determinato organo, ma l’organo esiste perché un vivente ha la necessità di avere tale funzione[3].

L’uomo, un vivente speciale
In questa cornice possiamo collocare la visione aristotelica sull’uomo, un essere speciale perché, oltre al fatto di avere le caratteristiche dei viventi dotati di sensibilità e locomozione (è, a pieno diritto, un animale), possiede anche una dimensione tutta particolare, dovuta al suo intelletto (noûs), che gli permette certe attività (intellettive, volitive) che non dipendono in tutto dalla corporeità. Sull’anima indica, già dall’inizio del testo, che lo studio dell’anima potrebbe non essere competenza esclusiva del fisico (cioè, di chi studia le realtà non separate dalla materia e soggette così alla generazione e alla corruzione), ma forse anche del «metafisico»[4], se rimane provato che ci siano atti dell’uomo dovuti all’anima senza dipendere dal corpo[5]. Quelle parti o dimensioni dell’anima umana che dipendono da organi corporali periscono con essi, ma la parte dell’anima che non dipende dalla corporeità sarebbe immortale[6]. Lo studio di tale dimensione viene sviluppato specialmente nel libro III di Sull’anima, e così risulta legittimo considerare l’uomo come un vivente speciale, in quanto il suo intelletto (almeno l’intelletto attivo), il noûs, non dipende totalmente dalla materia. Questa sua proprietà spiega pure perché tale intelletto sia immortale e, allo stesso tempo, non possa essere trasmesso in modo ordinario, come si riceve il patrimonio corporale attraverso la riproduzione, ma viene ricevuto dall’esterno[7].
L’uomo, dunque, in quanto animale nel quale è presente un intelletto che lo fa speciale, è un essere dotato di razionalità, capace di svolgere un’attività teoretica; è un essere divino, molto superiore agli animali[8]. Grazie alla sua ragione l’uomo può essere educato nelle diverse dimensioni della sua anima. Infatti, una parte della sua anima irrazionale è in grado di ascoltare e di rispettare certe regole che gli vengono tramite la parte razionale, il che spiega l’educazione morale e la possibilità di sviluppare le virtù etiche[9], mentre un’altra parte dell’anima irrazionale non è controllabile, cioè è pienamente irrazionale, e potremmo chiamarla «vegetativa» in quanto regola la nutrizione e la crescita[10]. L’etica perfino ha un ruolo essenziale nella conservazione della vita e della salute umana, grazie a questo rapporto fra l’anima razionale e quella parte dell’anima irrazionale aperta alla ragione.
Tutti gli sforzi umani orientati a raggiungere il miglior stile di vita non sono in grado d’impedire l’arrivo della vecchiaia e del momento fatale della fine del percorso temporale. L’invecchiare e il morire sono, dunque, due affezioni involontarie (non scelte e, normalmente, nemmeno volute) che appartengono in modo essenziale alla nostra condizione naturale[11].
Occorre aggiungere una parola sulla diversità degli esseri umani. Secondo Aristotele, non tutti gli esseri umani sono «uguali». La differenza più rilevante consiste nell’essere in grado o meno di esercitare le attività razionali. Sotto questo profilo, per esempio, il bambino si troverebbe in una condizione di una certa «inferiorità», sottomesso alle decisioni di chi ne è tutore fintanto che viva secondo gli impulsi e non sia in grado di agire secondo ragione[12]. Qualcosa di simile si può dire sullo schiavo: benché partecipi della ragione, non la «possiede» in modo proprio, e sarebbe naturalmente orientato a vivere sottomesso ad altri[13].
Più complesso è il tema della differenza e complementarietà fra l’uomo (il maschio) e la donna. La differenza sessuale risulta centrale per poter permettere la riproduzione (come abbiamo già detto, il vivente cerca di lasciare nel mondo qualcuno simile a sé), e così si spiega che i due sessi non possono vivere separati fra di loro[14]. Ma la diversità sessuale non origina una diversità di specie: uomo e donna sono della stessa specie[15].
Sussistono, comunque, differenze che spiegano l’esistenza di un rapporto diverso fra l’uomo e la donna, ma un rapporto che si colloca nella prospettiva della vita domestica e che risulta simile al rapporto del governante con i governati. Questo implica accettare la dignità della donna ma, allo stesso tempo, «difendere» la sua situazione di obbedienza nei confronti del marito[16].
In altre parole, e contro un modo d’interpretare Aristotele distorto, la donna e lo schiavo non sono esseri sotto-umani, perché entrambi hanno la ragione (benché non la «possiedano»), e sotto questo profilo sono «identici» agli uomini; ma da un punto di vista «sociologico» e fisiologico sono diversi, in quanto che per la situazione concreta e per alcune caratteristiche fisiche (non spirituali) sono stati situati in una condizione che Aristotele (in modo sbagliato, secondo noi), considera d’inferiorità nei confronti degli uomini liberi. Ma esistono dei testi dove si mostra l’idea di uguaglianza (o quasi) fra uomo e donna, specialmente nell’Etica nicomachea. In questa opera si afferma, per esempio, che la vera giustizia domestica si ha soprattutto fra uomo e donna, più che verso il figlio e gli schiavi[17]; e si afferma pure che il rapporto fra uomo e donna è fondato non solo sulla procreazione, ma va oltre essa e porta verso l’aiuto vicendevole, producendo sia piacere che utilità, e perfino in esso può esserci qualcosa di simile all’amicizia fondata sulla virtù (la quale esige, secondo lo Stagirita, un rapporto paritario)[18].
Rimangono, tuttavia, alcuni testi delle opere biologiche dove si parla della donna come risultato di una certa «deviazione» riproduttiva nei confronti dell’uomo (che sarebbe l’essere umano in senso pieno), ma una deviazione necessaria, in quanto che senza di essa non potrebbe esserci riproduzione né continuità del genere umano[19]. In altre formule non molto felici, Aristotele parla della donna come se fosse un «maschio sterile», oppure un «maschio mutilato»[20], per il fatto di non poter produrre uno sperma maturo, ma solo uno sperma impuro (al quale manca il principio dell’anima), oppure una deviazione nella natura[21]. In questa visione, per quanto riguarda la riproduzione il maschio sarebbe superiore e migliore, perché è lui causa del movimento, mentre la femmina sarebbe soltanto come la materia[22]. Tuttavia, sarebbe proprio la materia (il fattore femminile) a determinare se il concepito sarà uomo oppure donna per il modo con il quale modifica l’azione causale dello sperma[23], mentre oggi sappiamo che è lo sperma di origine maschile che «determina» in certo senso il sesso genetico del concepito, mentre le altre caratteristiche sono il risultato della «sintesi» fra l’informazione genetica dei due gameti.

La sessualità aperta alla generazione della vita
Aristotele dedica numerosi studi al tema della riproduzione. Tale fenomeno, come abbiamo visto, risulta essenziale nei viventi, e permette la continuità biologica della specie, mentre gli individui concreti si trovano sottomessi ad un processo inevitabile che conduce alla morte.

Askos decorato con scene di rapporto sessuale. 440 a.C. ca. Atene, Museo Archeologico del Ceramico.

Autore ignoto. Scena di rapporto sessuale. Pittura vascolare da un askos attico a figure rosse, 440 a.C. ca. Museo Archeologico del Ceramico (Atene).

Riprendendo un’idea presente in Platone[24], Aristotele ricorda che gli individui temporali arrivano ad una forma di «eternità» grazie alla riproduzione, nel lasciare dietro di sé un altro simile al progenitore[25], benché, come è ovvio, tale «eternità» sia solo un tentativo provvisorio e insoddisfacente (almeno per le creature razionali) per contrastare la caducità dell’esistenza terrena.
Centriamo adesso la nostra attenzione sulla riproduzione umana, che in buona parte dipende dalle analisi aristoteliche sulla riproduzione animale. I principi della generazione sono, come abbiamo visto, l’uomo e la donna nella loro complementarietà sessuale: senza tale complementarietà sarebbe impossibile la permanenza della vita umana sulla terra. L’uomo e la donna sono «strumenti» della generazione, senza aver fatto una scelta su questo punto, perché è naturale il voler lasciare un essere simile a sé. Sotto questo profilo, l’uomo è simile agli altri viventi, animali e piante[26].
Per Aristotele, tuttavia, il maschio e la femmina sono principi della riproduzione in modi diversi. Il maschio è origine del movimento e della forma (grazie allo sperma), in grado di generare in un altro. La femmina, invece, è portatrice della materia, e gode anche della facoltà di generare in sé[27]. L’idea che il seme maschile sarebbe la causa efficiente e il mestruo femminile la causa materiale si trova pure in Metafisica (VIII 4, 1044a34-b1), dove si parla anche delle cause formale e finale dell’uomo. In un altro passo della Metafisica (VII 9, 1034a33-b4) si dice che lo sperma ha la forma in potenza, il che permette che un uomo sia in grado di generare un altro uomo, grazie allo sperma…
Occorre ricordare che è l’essere in atto, l’adulto, a poter generare grazie allo sperma (che non è ancora compiuto), mentre non è vero l’opposto (cioè, che sarebbe falso affermare che prima viene il seme e dopo l’uomo)[28].
Secondo le conclusioni alle quali poté arrivare, Aristotele considera che il maschio è un essere in grado di produrre lo sperma, che sarebbe una specie di residuo utile del cibo; la femmina, invece, può solo produrre un tipo di sperma impuro (anche residuo utile del cibo), atto per dare la materia al concepito, sperma che viene espulso nelle mestruazioni[29].
L’argomento usato da Aristotele per arrivare all’anteriore conclusione è doppio: in primo luogo, non si possono formare simultaneamente due secrezioni spermatiche; in secondo luogo, la mestruazione non ci sarebbe se la donna fosse in grado di produrre spermi maturi[30]. Sebbene per il mondo contemporaneo queste teorie siano ormai superate, è giusto sottolineare come Aristotele riconosce la necessità di mettere insieme due fattori, maschile e femminile, e come rifiuta la possibilità di una generazione (negli esseri sessuati) senza il concorso delle due figure genitoriali[31]. In altre parole, la femmina non si limita ad offrire il luogo dello sviluppo per il seme[32], ma va oltre per il fatto di dare la materia (cioè, il corpo, come vedremo in seguito) sulla quale possa agire lo sperma maschile[33]. Non è giusto, allora, dire che per Aristotele il figlio sarebbe solo frutto del maschio, come è stato affermato da qualche autore[34].
Lo sperma maschile è causa motrice (efficiente) e non partecipa con la sua materia nel nuovo individuo, ma solo con la sua causalità, specialmente attraverso il calore presente in esso come pneûma o soffio vitale[35]; in certo senso, tale sperma possiede un’anima, ma in potenza[36]. L’essere in potenza dello sperma maschile prima del suo venir deposto nella donna è, tuttavia, diverso dal modo di essere in potenza che sarebbe proprio dell’embrione ottenuto come risultato della fecondazione[37]. Si potrebbe applicare all’embrione la distinzione dei due tipi di potenza che sono evidenziati parlando dell’essere sapiente in Sull’anima: l’uomo è sapiente in quanto può imparare (primo senso), l’uomo è sapiente in quanto ha già imparato, ma non usa in un momento concreto il suo sapere (secondo senso). Per la vita dell’embrione sarebbe da applicare il primo senso di potenza, in quanto già c’è vita umana, ma questa non si è sviluppata in tutte le sue capacità[38].
Con queste proposte, Aristotele si oppone in modo frontale alla teoria antica che oggi riceve il nome di «pangenesi», secondo la quale lo sperma avrebbe origine da tutte le diverse parti del corpo. Secondo Aristotele, basta allo sperma la sua condizione di causa efficiente capace di agire sulla causa materiale (il mestruo femminile) per poter giustificare il fatto che da un essere umano nasce un altro essere umano[39].
Per quanto riguarda la fecondità umana, Aristotele raccoglie diverse osservazioni sulla pubertà, i suoi segni e il tempo nel quale l’uomo e la donna conservano la propria fertilità, come anche sui momenti ottimali per generare. Secondo lo Stagirita, l’uomo inizia a segregare seme (sperma) ai 14 anni, ma il seme sarebbe fertile solo dai 21 anni fino ai 65-70 anni (circa). La donna comincia ad essere fertile dalla pubertà (benché l’età migliore per il concepimento va rimandata alcuni anni), mentre perde la propria fertilità più precocemente, intorno ai 45-50 anni[40]. Ci sono cause, nella donna e nell’uomo, che provocano una diminuzione oppure un’assenza della fecondità, e su di esse Aristotele offre diverse spiegazioni[41].
Un dato da non perdere di vista è quello della «qualità dei concepiti», perché da coppie troppo giovani nascono figli più piccoli e più deboli, almeno fra gli animali; occorre, allora, cercare l’età migliore al fine di procreare bene i propri figli[42]. Sotto questo profilo, e in un modo che ricorda le proposte di Platone nella Repubblica e nelle Leggi sulla procreazione, Aristotele offre indicazioni concrete per perseguire figli ben concepiti, stabilendo limiti di età per il matrimonio che permettano che i coniugi siano contemporaneamente ben disposti alla procreazione: dai 18 anni per le donne e intorno ai 37 per gli uomini. Si devono pure stabilire limiti oltre i quali non sarebbe opportuno generare, perché da genitori troppo avanti in età possono nascere figli imperfetti di mente oppure deboli di forza[43]. Ma su questo torneremo più avanti.
Per quanto riguarda i momenti normali nei quali si producono i rapporti sessuali nella specie umana, non ci sono epoche specifiche (mentre fra gli animali è più frequente avere tempi concreti per i rapporti sessuali), perché l’essere umano può fare l’amore in qualsiasi epoca dell’anno[44]. Tuttavia, sarebbe opportuno aver presenti, per i rapporti orientati al concepimento di figli sani, il momento climatico, i venti, ecc., secondo i consigli dei medici e dei fisici[45].

Dal concepimento dell’uomo fino alla sua nascita

Scultura erotica, in calcare dipinto. Rappresenta l'unione fra Iside e Osiride. 305-30 a.C. New York, Brooklyn Museum

Gruppo scultoreo in calcare dipinto. Scena di accoppiamento (forse fra Osiride e Iside). 305-30 a.C. ca. Brooklyn Museum.

Negli animali vivipari, l’azione dello sperma sul mestruo (materia) provoca quel movimento e quel riscaldamento necessario perché venga fuori una forma specifica, cioè, perché avvenga l’inizio dell’esistenza di un nuovo individuo appartenente ad una specie determinata[46].
Il risultato della prima mescolanza fra lo sperma maschile (che offre il principio di animazione) e il residuo (mestruo, sperma impuro) della femmina è un embrione[47]. In esso, il corpo procede dalla femmina, mentre l’anima avrebbe la sua origine dal maschio[48]. La vita del nuovo essere, maschio o femmina a seconda del tipo di azione dello sperma sulla materia (mestruo) si sviluppa all’interno della donna, trovandosi così vicino al cibo necessario per il proprio sviluppo[49]. La specie umana, come accade nel cavallo e in altri vivipari, genera nell’interno della femmina un essere simile all’adulto, senza produrre prima un uovo dal quale venga fuori, in un momento successivo, l’embrione[50].
L’embrione avrebbe, in certo modo, tutti gli organi in potenza[51], benché non siano presenti in alcune delle diverse tappe di crescita nel grembo materno.
Lo sviluppo procede, dunque, attraverso diverse tappe, una intrauterina, e un’altra dopo la nascita[52]. Tale sviluppo si può capire solo tramite un principio che sia sempre presente nell’embrione, fin dall’inizio, cioè l’anima (che non si trova separata, ma sarebbe «parte» del nuovo individuo). La formazione degli organi non si realizza in modo simultaneo, allo stesso tempo, ma in un certo ordine e gradazione[53].
Uno dei primi organi ad essere formati è il cuore, che è principio del vivente e permette l’originarsi degli altri organi[54]. Dopo la formazione del cuore, che appare molto precocemente negli embrioni, magari nei primissimi giorni di sviluppo[55], si susseguono le diverse fasi di sviluppo presentate nel libro II di Riproduzione degli animali, secondo un modello, come abbiamo già indicato, di tipo epigenetico: con una gradazione nel susseguirsi degli organi e dell’attuazione delle diverse potenzialità insite dall’inizio della vita dell’embrione.
Un punto che ha suscitato molte discussioni riguarda la teoria che è nota sotto il nome di «animazione successiva», che si colloca nella cornice della visione epigenetica appena menzionata[56]. L’embrione non avrebbe fin dall’inizio la stessa anima dell’adulto, ma riceverebbe per primo l’anima vegetativa e poi, nelle seguenti fasi di sviluppo, l’anima sensitiva e, nel caso degli uomini, l’intelletto (che, come abbiamo visto, viene dal di fuori), perché sarebbe assurdo considerare l’embrione come inanimato, come privato di vita[57]. Per Aristotele, infatti, non si è animale fintanto che non si è sviluppata la percezione sensoriale, cioè, fino a una certa tappa del proprio percorso vitale, prima della quale l’animale ha soltanto una vita di vegetale[58].
Tuttavia, se abbiamo presente che lo sperma maschile è la fonte e la causa dell’anima, come abbiamo visto in precedenza, allora la teoria dell’animazione successiva non sembra un punto fisso nel pensiero aristotelico, ma forse una spiegazione che illustra come si fanno presenti in atto certe possibilità che all’inizio (cioè, secondo la moderna embriologia, dalla fecondazione) erano presenti soltanto in potenza, il che è detto esplicitamente in Riproduzione degli animali II 3, 736b13-15[59].
Nella cornice della teoria dell’animazione successiva è giusto menzionare un testo di Ricerche sugli animali che ha dato luogo a interpretazioni fuorvianti[60]. In questo passo Aristotele indica che «sembra» che il feto femminili cominci a muoversi verso il giorno 90 nel lato destro, mentre il feto maschili inizierebbe a muoversi verso il giorno 40 nel lato sinistro. Tuttavia, il testo riconosce che non ci sia una rigorosa esattezza su questi dati, e ricorda come alle volte la femmina si muove nel lato destro, e come su questi segnali esiste una variazione secondo il più e il meno. In altre parole, Aristotele risulta molto cauto e sembra affidarsi ai dati del tempo. Perciò, risulta erroneo dire che secondo lo Stagirita il maschio inizia a esistere nel giorno 40 e la femmina nel giorno 90[61], quando il testo, in modo assai prudente, non parla dell’inizio dell’esistenza, ma dei segni di sviluppo che sarebbero diversi a seconda del sesso del concepito (che è già un esistente).
La crescita dell’essere umano non avviene soltanto nel grembo materno[62], ma continua dopo il parto, come abbiamo detto in precedenza. Aristotele osserva come l’essere umano nasce, dopo 9 mesi (possono essere di meno o di più), in una situazione particolare, molto imperfetta; anzi, i bambini appena nati si configurano esternamente come imperfetti, avendo sviluppato di più la parte superiore del corpo, e di meno quella inferiore. Questo spiega perché i bambini dormono tanto tempo nelle prime fasi di crescita, dovendo continuare il loro sviluppo per diversi mesi[63]. Hanno, dunque, bisogno di più tempo per armonizzare il corpo, e hanno bisogno, come abbiamo indicato prima, di educazione, per poter mettere ordine e disciplina a quella parte irrazionale che è in grado di ascoltare la ragione e di cercare i propri desideri in modo giusto, secondo l’idea di medietà della quale abbiamo già parlato.
Il bisogno che hanno i figli di assistenza e di educazione viene sorretto dalla naturale amicizia che sorge in ambito familiare, specialmente fra i genitori e i figli. Infatti, come indica Aristotele, i genitori amano i figli come se fossero una parte di sé, e i figli possono amare i genitori quando scoprono che esistono in quanto derivano da loro. Tuttavia, sono le madri ad amare di più, perché hanno un maggiore coinvolgimento nell’esperienza della procreazione[64].

La morte come fine inevitabile del percorso vitale
Avevamo già visto come il vivente si caratterizza per tre fenomeni fondamentali: nutrizione (alla quale va associata la generazione), crescita, deperimento. Il processo della vita porta a tutti verso una fine inesorabile, la morte, preceduta, nei percorsi «normali», dall’invecchiamento. La morte si produce quando il vivente «espelle» la sua anima, quando lascia di essere animato, il che significa che rimane un qualcosa, il corpo, ma privato dell’anima[65].
La morte è un fenomeno che appartiene a tutti gli animali[66]. Si tratta di un fatto inevitabile, un evento necessario: ogni vivente, per necessità, morirà un giorno, in quanto costituito da contrari. Ciò che invece non è necessario è la modalità secondo la quale possa avvenire la morte, particolarmente in ambito umano, dove le nostre scelte possono mutare circostanze e fattori che rimandano oppure accelerano l’arrivo del momento conclusivo della propria esistenza[67]. La morte appartiene, dunque, in modo radicale all’esistenza umana, e questo permette di affermare che l’essere mortale sarebbe un «proprio», cioè, una qualificazione inerente all’uomo in quanto vivente[68]. Aristotele spiega la morte con l’idea dell’abbandono del principio vitale che risulta più facile per il fatto che col passar del tempo diminuisce il caldo; usa perfino l’immagine di una fiamma, debole e fragile nella vecchiaia, che si spegne in modo indolore quando arriva il momento finale[69].
Uno dei segni più chiari per capire se la morte sia o non sia avvenuta sarebbe la cessazione del battito cardiaco. Come osserva Aristotele, il cuore, primo organo ad essere formato nelle fasi embrionali, è anche l’organo che per ultimo smette di lavorare quando arriva la morte[70].
Alla luce dell’inevitabilità della morte, il desiderio di non morire, un desiderio presente in molti uomini, risulta «erroneo», in quanto ha come oggetto una meta irraggiungibile, un fatto impossibile[71].
Le modalità della morte sono diverse, come è già stato detto. In una classificazione preliminare notiamo due possibilità contrapposte: la morte naturale, dovuta alla specifica costituzione del proprio corpo che percorre diverse tappe fino a quella della vecchiaia; oppure, la morte violenta, dovuta a qualche causa esteriore allo stesso agente[72].
[…]

 


[1] Cfr. Fisica II 8-9, 198b10-200b8; Parti degli animali I 1, 639b11-642b4; I 2, 645a23-b23; Riproduzione degli animali I 1, 715b15-16; V 1, 778b6-14. Tuttavia, non si deve cercare sempre e per ogni cosa la sua finalità, come viene indicato in Parti degli animali IV 2, 677a15-18.
[2] Cfr. come esempio Parti degli animali II 13, 658a9; III 1, 661b24; IV 11, 691b3-4; Locomozione degli animali 2, 704b15-18; 8, 708a8-13; Riproduzione degli animali I 4, 717a14-21; V 8, 788b20-27.
[3] Cfr. Parti degli animali IV 12, 694b12-14.
[4] Il termine «metafisico» non appare in nessun’opera aristotelica; comunque si capisce in Sull’anima tale nozione, secondo quanto viene spiegato all’inizio del libro VI della Metafisica sulla «filosofia prima».
[5] Cfr. Sull’anima I 1, 403a3-b19.
[6] Cfr. Sull’anima II 1, 413a3-6; III 5, 430a10-25; Metafisica XII 3, 1070a23-26.
[7] Cfr. Riproduzione degli animali II 3, 736b26-29. Come si spiega in Sull’anima I 4, 408b19-30, l’indebolimento di certe capacità intellettive non è dovuto ad un indebolimento dell’anima, ma del corpo nel quale essa si trova. Su questa tematica e alcuni problemi ad essa connessi, cfr. R. GRASSO – M. ZANATTA, La forma del corpo vivente…, 29-37, 225-263. Come si evidenzia in questa ultima citazione, non tutti sono d’accordo su come interpretare l’intelletto aristotelico né sulla legittimità di considerarlo immortale.
[8] Cfr. Parti degli animali II 10, 656a7-8 (anteriormente citato in parte); IV 10, 686a25- 687b5; Locomozione degli animali 5, 706b5-10; Etica nicomachea X 7, 1177a13-17, 1177b30-1178a8.
[9] Alle virtù etiche, diverse dalle virtù dianoetiche (proprie o esclusive dell’anima razionale) sono dedicati numerosi passi delle opere etiche di Aristotele. Solo nell’ambito delle virtù etiche si può parlare della medietà o giusto mezzo, inteso come quel modo di agire per il bene umano in un ambito concreto di azione e secondo le circostanze e l’idiosincrasia dell’agente. Sulla dottrina della medietà, cfr. specialmente Etica nicomachea II 6-9, 1106a14-1109b26.
[10] Cfr. Etica nicomachea I 13, 1102a27-b33. Risulta importante sottolineare che la nutrizione, un fatto possibile grazie al fuoco inteso come concausa, viene sempre regolata direttamente dall’anima (la vera causa della nutrizione) e non dallo stesso fuoco (che per natura sua cresce in modo smisurato fintanto ci sia del combustibile); cfr. Sull’anima II 4, 416a9-19.
[11] Accanto ai testi prima citati sull’invecchiare come parte necessaria del percorso dei viventi, cfr. Etica nicomachea V 8, 1135a33-b2.
[12] Cfr. Etica nicomachea III 1, 1111a24-b3.
[13] Cfr. Politica I 5, 1254b20-24. La condizione umana dello schiavo non viene negata da Aristotele (cfr. Politica I 13, 1259b18-1260b7).
[14] Cfr. Politica I 2, 1252a24-34, dove si parla anche dello schiavo.
[15] Cfr. Metafisica X 9, 1058a29-b25. Approfondiamo più avanti il tema della riproduzione umana.
[16] Cfr. Politica I 12, 1259a37-b10 e alcune parti di I 13.
[17] Cfr. Etica nicomachea V 6, 1134b15-18.
[18] Cfr. Etica nicomachea VIII 12, 1162a16-33.
[19] Cfr. Riproduzione degli animali IV 3, 767b7-13; IV 6, 775a10-20. Le teorie antiche per spiegare la differenziazione sessuale sono presentate da Aristotele in Riproduzione degli animali IV 1-2, 763b20-767a35.
[20] Cfr. Riproduzione degli animali II 3, 737a28-30.
[21] Cfr. Riproduzione degli animali IV 3, 767b7-10; IV 6, 775a14-15.
[22] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 732a4-10. Sulla superiorità in genere del maschio rispetto alla femmina, cfr. Parti degli animali II 2, 648a12; per le motivazioni di tali idee rimandiamo a ciò che viene spiegato nella seguente sezione.
[23] Cfr. Metafisica X 9, 1058b21-24.
[24] Cfr. Simposio 206c-e.
[25] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 731b32-732a1; Sull’anima II 4, 415a22-b8.
[26] Cfr. il testo già citato di Politica I 2, 1252a24-34.
[27] Cfr. Riproduzione degli animali I 2, 716a2-b12; I 19, 727b31-33; I 20-21, 728a17-730a27; II 3, 737a28-30; II 4, 738b10-27; II 5, 741a6-b10; III 2, 750b3-4 (nella femmina degli uccelli esiste la materia spermatica, il che permette l’esistenza di uova sterili; sulle uova sterili, cfr. anche Ricerche sugli animali V 1, 539a32-b5); III 11, 762b2-9; IV 1, 765b6-766b27 (dove si parla della differenza fra maschio e femmina come differenza fra contrari, e viene ribadito che la femmina è incapace di dare forma al concepito, mentre il maschio dà origine allo sperma e diventa causa della forma); IV 4, 771b19-23; V 3, 784a5-7.
[28] Cfr. Metafisica XII 7, 1072b35-1073a3; XIV 5, 1092a15-17.
[29] In altre formule, Aristotele afferma che la femmina non produce uno sperma dello stesso tipo di quello prodotto dal maschio (cfr. Riproduzione degli animali I 19, 727b6-7), ma solo uno sperma inferiore (I 20, 728a26-31; II 4, 738a9-b9) il che avrebbe potuto portare alla conclusione, se Aristotele avesse avuto gli strumenti necessari, a capire che esiste veramente un gamete (sperma) femminile, ma diverso da quello maschile (cfr. una quasi affermazione di uno sperma nelle mestruazioni in Riproduzione degli animali I 20, 728b21-27). Occorre aver presente che la ricerca scientifica arrivò a conoscere l’esistenza degli ovuli soltanto nel XIX secolo, con le ricerche di Karl Ernst von Baer.
[30] Cfr. Riproduzione degli animali I 19, 726a28-727b33; Parti degli animali IV 10, 689a11-16. Una sfumatura diversa si può leggere in Ricerche sugli animali (I 3, 489a10-13; X 2-7, 634b25-638a10), dove si parla dello sperma prodotto dalla donna, ma con alcuni dubbi e perplessità di fronte all’esistenza di questo sperma femminile, soprattutto alla fine. Dobbiamo segnalare che non è chiaro se i libri VII, IX e X di Ricerche sugli animali siano stati scritti dallo stesso Aristotele. Il mondo greco, specialmente nei trattati ippocratici, aveva ipotizzato l’esistenza di semi maschili e femminili, semi che tramite la loro mescolanza sarebbero in grado di formare gli embrioni. Tale idea si trova anche in autori come Alcmeone e Anassagora. Cfr. E. SÁNCHEZ, in ARISTÓTELES, Reproducción de los animales, Gredos, Madrid 1994, 84, n. 88.
[31] Cfr. Riproduzione degli animali I 18, 722b10-17; 724a10-13: il fatto che la femmina non produca lo sperma non implica affermare che essa non sia anche responsabile della riproduzione, sebbene in un modo diverso dal maschio.
[32] Cfr. Riproduzione degli animali I 19, 726a34-b1.
[33] Cfr. Riproduzione degli animali I 20, 729a21-33; I 21, 730a24-28. Per Aristotele, infatti, la materia è un elemento essenziale perché sia possibile la generazione, come viene indicato in Parti degli animali II 1, 646a31-b10: l’uomo genera un altro uomo (come accade anche nelle piante) grazie a certa materia che è presente in ognuno, ma sempre secondo l’essenza. Sulla formula «l’uomo genera l’uomo», cfr. Parti degli animali I 1, 640a25; Metafisica VII 7, 1032a22-25; VII 9, 1034b2; cfr. anche Sulla generazione e corruzione II 6, 333b7-9.
[34] Per Aristotele, secondo N.M. Ford, «il bambino è frutto solo del maschio» (N.M. FORD, Quando comincio io? Il concepimento nella storia, nella filosofia e nella scienza, traduzione di Rodolfo Rini di When did I begin? Conception of the human individual in history, philosophy and science (1988), Baldini&Castoldi, Milano 1997, 63), il che non corrisponde a quanto abbiamo detto, perché anche la causa materiale ha un ruolo di grande rilevanza nella riproduzione umana.
[35] Cfr. Riproduzione degli animali III 11, 762a18-b12.
[36] Cfr. Riproduzione degli animali I 21, 729a34-730a28; II 1, 735a5-28; II 3, 737a16-18.
[37] L’idea viene espressa in modo abbastanza chiaro in Metafisica IX 7, 1049a13-18. Per un commento di questo passo, cfr. R. LUCAS, Antropologia e problemi bioetici, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 79-82, il quale riprende alcune idee di E. Berti.
[38] Cfr. Sull’anima II 5, 417a21-b1 e ciò che diremo più avanti. Per ulteriori riflessioni sull’embriologia di Aristotele, cf. K.L. FLANNERY, «Applying Aristotle in contemporary embryology», The Thomist 67 (2003), 249-278.
[39] Cfr. Riproduzione degli animali I 17-18, 721b6-724a13. Sulla pangenesi nell’antichità, cfr. E. SÁNCHEZ, Introducción a ARISTÓTELES, Reproducción de los animales, 32-33 e 84-85, n. 91, che ricorda come anche Darwin difese questa strana teoria, che in certo modo trova il suo precursore in Anassagora.
[40] Cfr. Ricerche sugli animali V 14, 544b22-545b31; VII 1, 581a13-b3.
[41] Cfr. Riproduzione degli animali I 18, 725b30-726a6; II 7, 746b16-747a22.
[42] Cfr. Ricerche sugli animali VII 1, 582a26-28; Politica VII 16, 1335a6-35.
[43] Cfr. Politica VII 16, 1334b29-1335a35 e 1335b26-35.
[44] Cfr. Ricerche sugli animali V 8, 542a26-27.
[45] Cfr. Politica VII 16, 1335a35-b12.
[46] Cfr. Riproduzione degli animali I 22, 730b9-25.
[47] Cfr. Riproduzione degli animali I 18, 724b17-18; I 20, 728b34-35; II 3, 737a30-34.
[48] Cfr. Riproduzione degli animali II 4, 738b21-739a1. In Metafisica V 24, 1023b3-5, viene indicato che il figlio procede dal padre e dalla madre.
[49] Cfr. Riproduzione degli animali I 22, 730b2-9.
[50] Cfr. Ricerche sugli animali I 5, 489b10-13; Riproduzione degli animali II 1, 732a25-b2.
[51] Cfr. Riproduzione degli animali II 4, 439b33-740a23.
[52] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 733b1-23.
[53] Cfr. Riproduzione degli animali II 1, 733b31-734a16. In certo modo, Aristotele fa propria quella posizione biologica che oggi è denominata come epigenesi.
[54] Cfr. Riproduzione degli animali II 4, 740a3-13; Sulla giovinezza e la vecchiaia III 468b28-31: negli animali dotati di sangue, ciò che si forma per primo è il cuore oppure qualcosa di analogo al cuore. Per Aristotele il cuore sarebbe l’organo centrale e dirigente negli animali dotati di esso, e non il cervello (come invece avevano difeso Platone e altri pensatori del tempo). Sulla centralità del cuore, cfr. Parti degli animali, specialmente III 4, 665a33-667b10 (dove perfino si dice che il cuore sarebbe come una specie di essere vivente all’interno degli animali che ce l’hanno, 666b16-17).
[55] Cfr. Parti degli animali III 4, 665a33-b2: nelle uova si può vedere, in alcuni casi, il cuore già al terzo giorno, e appare precocemente anche in altri esseri viventi, come si osserva in alcuni embrioni abortiti.
[56] Per una corretta comprensione della teoria dell’«animazione successiva», secondo la formulazione che di essa fece san Tommaso d’Aquino, cfr. J.A. IZQUIERDO LABEAGA, «San Tommaso, maestro di bioetica?…», 9-30.
[57] Cfr. Riproduzione degli animali II 3, 736a28-737a17.
[58] Cfr. Riproduzione degli animali V 1, 778b33-779a2. La teoria dell’animazione successiva ha trovato diversi difensori in tempi moderni, come fa vedere N.M. FORD, Quando comincio io?…, 95-97.
[59] Su questa tematica secondo la moderna ricerca scientifica e la riflessione filosofica, fra la sterminata bibliografia che potrebbe essere citata cfr. R. LUCAS, Antropologia e problemi bioetici, 73-118; PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, L’embrione umano nella fase del pre-impianto. Aspetti scientifici e considerazioni bioetiche, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2006; PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, Identità e statuto dell’embrione umano, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998.
[60] Cfr. Ricerche sugli animali VII 3, 583b3-9. Abbiamo già detto che non tutti gli studiosi accettano l’autenticità del libro VII di quest’opera.
[61] Troviamo tale errore, per esempio, in N.M. FORD, Quando comincio io?…, 65: «Noi sappiamo che Aristotele era in errore quando faceva risalire l’inizio dell’esistenza del maschio al quarantesimo giorno e quello della femmina al novantesimo».
[62] In Politica VII 16, 1335b12-19, Aristotele offre alcuni consigli concreti per le donne in stato di gravidanza, in ordine a garantire per gli embrioni il miglior ambiente possibile per la loro crescita, in un modo somigliante alle indicazioni date da Platone per le donne incinte.
[63] Cfr. Riproduzione degli animali V 1, 779a23-25; Del sonno e della veglia 3, 457a4-7.
[64] Cfr. Etica nicomachea VIII 12, 1161b16-30.
[65] Cfr. Sull’anima II 1, 412b25-28.
[66] Cfr. Sulla respirazione XVIII 478b22-24.
[67] Cfr. Metafisica VI 3, 1027a34-b16.
[68] Cfr. Topici V 7, 137a35-b1.
[69] Cfr. Sulla respirazione XVII-XVIII, 479a7-b7. In Retorica I 5, 1361b13-14, 27-34 si dice che la bellezza (in senso di virtù) della vecchiaia consiste nell’essere in grado di resistere le fatiche proprie dell’età e nel vivere liberi dai dolori.
[70] Cfr. Riproduzione degli animali II 5, 741b15-24.
[71] Cfr. Etica nicomachea III 2, 1111b19-23. Il testo, a mio avviso, non va interpretato come una negazione dell’immortalità dell’anima, ma come una constatazione dell’inevitabilità del morire. Qualche affermazione similare si trova nella Lettera VII (334e) di Platone, dove si dice che nessun uomo è nato immortale.
[72] Cfr. Sulla respirazione XVII, 478b24-28. Sarebbe anche violenta la morte come scelta suicida. Aristotele formula un giudizio negativo, di condanna, sul suicidio oppure sui comportamenti rischiosi che implicano il desiderio di morire, in quanto essi implicano una mancanza di coraggio e una certa ingiustizia contro la città; cfr. Etica nicomachea III 7, 1116a12-15; V 11, 1138a6-14 (torneremo su questo passo più avanti).

Sol Indiges: un antico culto italico

di V. Sorci, Arianna Editrice (25/03/2009).

 

«Per questo anche noi chiamiamo Giano “padre”, venerando con questo nome il Sole». Così si esprime Macrobio, per bocca del pontifex Solis Vettio Agorio Pretestato, nei suoi Saturnalia, opera di vasto sapere e alta dottrina composta nel V sec. d.C., chiarendo che l’antico dio solare dell’età del bronzo Ani si era trasmesso ai Romani col nome di Janus.

 

Giano Bifronte. Testa, terracotta, II sec. a.C. da Vulci. Roma, Museo di Villa Giulia.

 

In alcune serie di aes grave (bronzo pesante – le monete pesanti in bronzo dei primi tempi della Repubblica) del Lazio, dell’Umbria e dell’Etruria ricorre su una delle facce, in sostituzione della testa bifronte di Giano, una ruota, il disco del sole o addirittura la testa radiata del dio. L’iconografia delle monete, da cui traspare con molta evidenza la solarità come principale attribuzione di Ani-Janus attesta ancora nel III sec. d.C. una concezione religiosa più vicina a quella originaria, ancora fortemente radicata nelle popolazioni delle campagne. Il culto del Sole appare, infatti, preminente su ogni altro tra le genti italiche sin dalla più alta preistoria.
In Sardegna il Sole era la divinità primaziale, identificato e simboleggiato con il toro, come mostrano alcune monete che portano nel verso la rotella solare e il possente animale cornuto.

Alcuni nuraghi, costruzioni tipiche della civiltà sarda, sono calibrati in modo che, togliendo la pietra apicale, che alla sommità della pseudo-cupola chiude il vano interno (tholos), il raggio del Sole, che a mezzogiorno del solstizio d’estate penetra nella costruzione attraverso il foro, illumini una nicchia in cui doveva esser posta un’immagine del nume che appariva essere la sorgente della luce, risaltando in modo mirabile nel resto dell’ambiente immerso in un’oscurità più o meno profonda. La teofania era un evento palese per tutti gli astanti e la circostanza che la divinità si degnasse di visitare il tempio a lei innalzato, il nuraghe, in un solo periodo dell’anno, e cioè nel solstizio estivo, e per un certo lasso di tempo, doveva esercitare un’azione potente sulle genti che vi assistevano e che avrebbero propagato il fausto evento.

Un’illuminante connessione del dio Janus con la civiltà nuragica è offerta dalla presenza in Sardegna delle domus de Janas. La parola jana, che attualmente riveste il significato di «fata», è l’epigone semantica di una Dea Jana, corrispondente femminile di Janus, di cui parla Macrobio, esprimente il parallelismo della identificazione di Janus come divinità solare in Apollo e di Jana nella dea lunare Diana.
Janus nella festa dedicatagli nel calendario romano al 9 gennaio (Agonium) è associato a Juno, suprema dea femminile, in un arcaico legame che risale alle origini pre-latine in cui l’etrusco Ani ha come paredra Uni. La diade etrusca AniUni è il riflesso di una devozione ancora più antica, pre-etrusca, che affonda le sue radici nell’Italia primigenia. L’Ani etrusco della protostoria è il continuatore del Dio solare della civiltà neolitica e del bronzo.

 

Sol Invictus. Statuetta, bronzo, II sec. d.C. Milano, Museo Archeologico Nazionale.

In più di un centinaio di scene ritratte nelle incisioni rupestri della Valcamonica, in Lombardia, risalenti al II millennio a.C., il motivo del Sole appare illustrato nelle sue attribuzioni complesse. Si riconoscono anche costruzioni col disco solare, presumibilmente capanne dedicate al culto. Dalle incisioni camune emerge anche uno stretto rapporto tra il sole e il cervo, fra i raggi dell’astro lucente e le corna dell’animale, nonché tra culto solare e sessualità, come potenza creativa e della crescita. Alcuni personaggi fallici recano sulla testa un’acconciatura a raggi, la stessa che si vedrà nei bronzetti votivi di figurine di offerenti di epoca romana a dimostrazione dell’ininterrotta persistenza nel tempo del culto solare. La corona radiata, composta quasi sempre da un numero maggiore di cinque raggi, posta sul capo degli offerenti, la cui fattura spesso modesta induce a considerarli ex votis di ambiente rurale, ripete l’abbigliamento rituale di molti personaggi incisi sulle rocce camune, come la figurina di uno dei grandi massi di Cemmo che ha, oltre le braccia levate in atto di orante, la corona radiata che le orna la testa.

 

Apollo-Sol Invictus. Mosaico, II sec. d.C.

La preminenza del culto solare è dimostrata anche dalle numerose incisioni rupestri del monte Bego, nelle Alpi Marittime, oggi in territorio francese, santuario federale dei Liguri, sulle cui armi era raffigurato il cigno, nel quale era stato trasformato per pietà da Giove il loro re Cicno, disperato per la scomparsa di Fetonte, figlio del Sole. Fra le schiere degli alleati di Enea, scesi in lotta contro Turno, Virgilio presenta Cunaro, «duce dei Liguri», e Cupavone, figlio di Cicno, «dal cui cimiero si alzano delle penne di cigno». Ed era su un carro trainato da cigni che Apollo-Sole si muoveva dalle regioni boreali, su cui regnava, per raggiungere l’isola di Delo nell’Egeo, ove aveva visto la luce, allorché vi sbocciavano i primi fiori, nel corso di una processione che aveva come tappa principale il santuario epirotico di Dodona. Qui gli Iperborei erano accolti dai sacerdoti pelasgi custodi della profetica quercia sacra a Zeus, indicato con lo stesso epiteto Naiós, «piovoso», con cui era adorato anche a Delo. I documentati strettissimi rapporti religiosi tra il santuario epirotico e quello egeo ci inducono a comprendere l’origine pre-ellenica del culto di Apollo recato in Grecia dai divini Pelasgi, che come cicogne migrarono dall’antica madre italica per poi farvi ritorno, dopo aver civilizzato il Mediterraneo tutto. Anche l’oracolo di Apollo a Delfi era di fondazione italica, come ricorda Eschilo, narrando che il dio ne prese possesso «preceduto dai figli di Vulcano che gli sgombravano la via rendendo culto e sicuro l’infesto suolo». E se la sede di Vulcano era sull’Etna, i suoi figli non potevano che essere i Siciliani, i «Ciclopi» dalla vista circolare propria degli esseri onniveggenti quali sono per eccellenza gli dèi solari.

 

Tib. Claudio Nerone Cesare Augusto. Asse, Roma, 22 d.C., AE 10,89 g. Recto: DIVVS AVGVSTVS PATER. Testa radiata del Divo Augusto.

 

È per tale ragione che Ottaviano Augusto, Pater Patriae e unificatore dell’Italia, nell’intento di ricostruire gli edifici sacri, di restituire la propria dignità ai santuari, di assumere nella sua persona una serie di precise cariche sacerdotali dai forti caratteri primordiali e rituali, eresse il tempio di Apollo all’interno del Pomerium, sul Palatino, ove soltanto i culti patri più vetusti potevano avere ingresso. Infatti Apollo-Sole godeva di un culto antichissimo nel Lazio. Evelino Leonardi ricorda che: «Da una radice *sur che significa “splendere”, si ha in sanscrito suria, che significa “sole”. E abbiamo nel nostro Soratte il “Monte del Sole”, “sacrum Phoebo Soracte”, come dice Silio; e a Terracina, il tempio ad An-Sur “il non spento”, “l’inestinguibile”, “il Sole”. Così l’etrusco Arrunte nell’Eneide pregava il Nume di concedergli l’onore di colpire l’amazzone Camilla che seminava morte tra le schiere tirreniche: «Sommo fra gli dèi, Apollo custode del Santo Soratte,/ tu che primi fra tutti veneriamo, a cui alimentiamo / le fiamme con cataste di pino e, fidando / nella pietà, camminiamo, noi tuoi adoratori, / tra il fuoco e su molta brace, concedi / di cancellare codesta vergogna / con le nostre armi, tu che puoi tutto»».
In tutte le opere di Virgilio la presenza di Apollo è fondamentale e l’attributo di phoebus, che si trova ripetuto molte volte nelle egloghe, sottolinea il suo legame con la luce e con lo splendore del sole e molto spesso è l’attributo che identifica Apollo con lo stesso astro diurno, il sole. È il Regnum Apollinis, annunciato dai Libri Sibyllini come il fine della funzione storica della gens Iulia, che Ottaviano intende restaurare. Svetonio riferisce che il padre del futuro Augusto, al momento della nascita del figlioletto, ebbe in sogno la visione di un sole che si levava dal seno della moglie. Nigidio Figulo, sapiente pitagorico, predisse per questo neonato un destino di dominatore universale, confermato dall’oracolo dionisiaco di Perperico, in Tracia (od. Bulgaria) nei monti Rodopi, sacri a Orfeo. Nella persona di Augusto si incarna una sorta di “luce divina”, una speciale “potenza radiante”, che avrebbe, poi, comportato per intrinseca capacità creativa, quella che fu chiamata non senza significato mistico, la pax Romana. È il titolo stesso più caratteristico di Ottaviano, Augustus, a designare colui che svela la presenza della forza creativa nel tessuto del mondo, comunicandola e restituendo al Lazio e all’Italia quella condizione aurea che gli apparteneva dal tempo di Saturno, dichiarando la fine delle guerre civili e proclamando l’instaurazione della pax deorum “fermata” sul piano rituale nell’edificio dell’Ara Pacis nel Campo di Marte. Ottaviano diviene così l’incarnazione stessa di un kosmokrátōr che dirige i destini del mondo e degli uomini, la personificazione del rector e del pacator orbis, un’epiclesi dell’Apollo solare. Il cammeo di Vienna documenta in modo inequivocabile il legame tra Augusto e il segno zodiacale del Capricorno, sotto la cui costellazione il principe era stato concepito, al punto di svolta dell’asse cosmico, il solstitium. La nascita del sole umano veniva, perciò, a coincidere con quella dell’astro celeste, mentre il cosmo e gli uomini si orientavano verso un destino di luce e splendore assicurato dalla renovatio mundi augustea.
Alla condizione dell’aurea ætas richiama anche il mito solare della fenice, uccello che muore solo per rinascere più perfetto, che tanta fortuna ebbe tra i successori di Ottaviano. Il sole, appiccando con i suoi raggi fuoco alla pira funebre, rivolge all’augusto volatile dal piumaggio aureo, roseo, rosso e ceruleo, colori che tingono il cielo all’alba e al tramonto, questo incoraggiamento: mutata melior procede figura, muta di forma e apparirai più bello che mai.
Nessun altro mito si adatta in modo più compiuto al destino della Roma celeste, che Enea ammira nell’Elisio, simboleggiando nelle cicliche rinascite la sua imperitura energia solare di centro spirituale che intende condurre il mondo a uno stato superiore di giustizia e di pace, al di là di ogni possibile decadenza che possa affliggere la Roma visibile. Ed è proprio in una di queste periodiche crisi, nel III secolo d.C., che tra gli Eneadi perpetuamente rinnovantisi per mandato divino si leva l’invincibile braccio di Lucio Domizio Aureliano, assunto alla porpora in un Impero frammentato e sull’orlo del crollo. Sconfitti i barbari in Occidente e in Oriente, agli occhi del Senato e del popolo romano egli apparve come il Restitutor Orbis, il restauratore del mondo. Agli inizi del 274 d.C. Aureliano poteva così celebrare il suo glorioso e memorabile trionfo sui nemici dell’imperium restituito, salendo in Campidoglio sul carro appartenuto al re dei Goti e trainato da quattro cervi, che nelle raffigurazioni rupestri camune sono aggiogati al carro del sole. Il 25 dicembre 274 d.C., fissando il natale del Sole Invitto, Aureliano innalzava nel Campo Marzio un grandioso tempio all’astro lucente, ponendo sotto la sua tutela l’Impero di Roma. Il Sol Invictus appariva così la proiezione visibile dell’uno neoplatonico, il sommo principio divino dal quale promana l’essenza di cui sono composti anche gli dèi, testimoniando l’unitaria radice trascendente che sosteneva e legittimava dall’alto l’Impero di Roma. Scegliendo le pendici del Quirinale, ove già in epoca arcaica sorgeva il pulvinar Solis, per l’erezione del tempio al Sole Invitto, Aureliano dimostra inequivocabilmente di perpetuare un culto romano-italico proprio della vetustissima religio. È Tacito ad usare tale espressione descrivendo la congiuntura in cui tra le fiamme dell’incendio, che distrusse Roma all’epoca di Nerone, perirono le testimonianze più venerande della tradizione ancestrale, salvandosi, però, la vetus ædes Solis. Sol fu annoverato fra i Dii Indigetes, gli dèi “primordiali”, delle origini di Roma, non a caso Lido traduce Sol Indiges con «Hélios genárchēs», «Sole capostipite».

Aureliano stesso, inoltre, era figlio di una sacerdotessa del Sole, probabilmente liberta della gens Aurelia che a Roma prestava culto gentilizio al nume lucente. Festo e Paolo Diacono riportano che il nome più antico della gens aveva la forma Auselii, dal sabino Ausel, “Sole”, per effetto del rotacismo trasformatosi, poi, in Aurelii. Ma era l’intera Italia a esser chiamata dai Greci Ausonía, Ausones i suoi abitanti e Ausonio il mare che la circondava, a ulteriore conferma del prisco carattere nazionale del culto solare.

L. Domizio Aureliano. Antoniniano, Serdica, inizi 274 d.C. Æ-AR 3, 31 gr. Verso: ORIENS AVG[ustus] P[ater]. Sol, radiato, stante, verso sinistra; regge nella mano sinistra un globo e la destra è alzata sopra un prigioniero ai suoi piedi.


È questa la ragione per cui Enea, seguendo il vaticinio di cercare l’antica madre, da cui si era mosso per fondare Troia l’etrusco Dardano, reso a Delo dall’oracolo di Apollo, giunto nel Lazio, sbarcato nella costa laurentina, tra tutti gli dèi omaggiò per primo il Sole, costruendo sul posto un piccolo santuario con due altari in posizioni e altezze opposte: uno in alto, orientato dove sorge l’astro e l’altro in basso, ove tramonta. Anche a Laurento l’eroe troiano sacrifica al nume radioso con gli occhi rivolti all’astro nascente insieme a re Latino, nipote di Circe, «ricca figlia del Sole», abitante sul promontorio che da lei prese il nome, che spesso apparve ai naviganti quale isola per le basse lingue di sabbia che lo univano alla terra ferma. Testimonianza ne è offerta da Esiodo (VII secolo a.C.), il quale narrò che Circe sul carro del Sole raggiunse il mar Tirreno e abitò sull’isola che si trova lungo l’Etruria. Sul monte Circeo in epoca romana sarebbe sorto un santuario all’aperto in suo onore e ivi fu trovata una testa in marmo che la ritraeva con un diadema a sette raggi. Enea stesso deificato fu venerato quale Sol Indiges nel luogo della sua assunzione al cielo presso il fiume Numico nella costa laziale limitrofa a Lavinium, con ciò significando la radice solare della sua progenie destinata a fondare Roma.
Nell’Urbe anche l’area del Circo Massimo era consacrata al Sole e qui Augusto collocò un obelisco, dedicandolo al nume per commemorare la sottomissione dell’Egitto. Nel Circo Massimo il Sole è in stretto rapporto con il fondatore della città, Romolo Quirino, inventore della quadriga e dei giochi, e suo tramite con la sfera del potere regale cui dà conferma incessante la vittoria, ritualizzata nella vittoria ludica. Perché come fu scritto: «Roma non conobbe lo spirito nelle forme mistiche o filosofiche, per le quali essa nutrì una mal celata indifferenza; lo conobbe invece attraverso l’azione e lo testimoniò in istituzioni e tradizioni, dove l’azione – sin nei certamina dei circhi – diveniva un rito simbolico e un sacrificio; e nella gloria dell’Impero».
Oggi le ricerche e gli studi topografici dell’Università di Roma, condotti dal prof. Jaia, hanno restituito alla luce nei pressi di Pratica di Mare, l’antica Lavinium, il tempio del Sol Indiges. Possa questo rinvenimento essere foriero dell’alba di un nuovo giorno, dipanando le tenebre dell’imperversante ateismo e consentendo al popolo italiano di ritrovare nelle sue radici il culto avito che renda di nuovo la nostra terra Saturnia. Questo l’augurio. Quod bonum faustumque sit.

Miti greci sulle origini della vite e del vino

di G. Samorini, Miti greci sulle origini della vite e del vino

 

Internamente alla cultura greca si è soliti associare il vino a Dioniso e in effetti diversi miti ellenistici sull’origine del vino vedono coinvolta questa figura del pantheon olimpico. Tuttavia, né Dioniso era inizialmente associato al vino (si veda ad esempio Samorini – Camilla, 1995), né la scoperta del vino è contemporanea all’arrivo di questa divinità presso i Greci. Come dimostrano i dati archeobotanici, la scoperta del vino è di gran lunga antecedente la formazione della cultura greca classica e anche arcaica.
Probabilmente i miti più antichi sono quelli che non associano la scoperta del vino a Dioniso; miti di cui ci sono pervenuti solo pochi e dispersi elementi. In uno di questi, un ceppo di vite fu partorito da un animale, una cagna, come riportato da un passo dei Deipnosophistae di Ateneo (scritto negli anni 192-195 d.C.):

 

«Ecateo di Mileto, che assicura che la vite fu scoperta in Etolia, dice anche quanto segue: “Oresteo, il figlio di Deucalione, si recò in Etolia per ricevere il governo reale, e una sua cagna partorì uno ceppo. Egli ordinò di interrarlo e da questo nacque una vite abbondante in uva; per questo chiamò suo figlio Fitio (Concepitore). Da questo nacque Eneo, che ricevette il suo nome dalla vite”, dato che gli antichi greci, dice Ateneo, chiamavano le viti οἶναι». (Ateneo, II, 35B).

 

Oresteo era un cacciatore e il suo nome significa «uomo delle montagne». La cagna che partorisce il ceppo dalla quale nascerà la prima vite è una rappresentazione simbolica del «cane» della costellazione di Orione, cioè la stella Sirio. Si riteneva che l’apparizione stagionale di questo astro fosse responsabile della maturazione della vite. È stato fatto notare che «il sottinteso del mito di Oresteo consiste in un rapporto di equivalenza tra la gestazione della cagna e il processo di maturazione della pianta nella terra» (Massenzio, 1969, p. 51). Nel mito Oresteo è figlio di Deucalione, che fu l’unico uomo sopravvissuto al diluvio insieme all’unica donna sopravvissuta, Pirra. Quindi, l’origine della vite è collocata ai tempi mitici degli inizi di una nuova generazione umana, l’ultima secondo l’ordine cronologico dell’antropogonia greca.

 

Gruppo dei pittori della Situla di Dublino. Apollo, Dioniso ed Hermes a banchetto. Pittura vascolare su situla apula a figure rosse, 350-330 a.C.

Anche Pausania, nella sua Guida alla Grecia (X, 38, 1), riportava la tradizione locrese che la cagna di Oresteo partorì il ceppo da cui nacquero i primi tralci di vite; ma vi aggiunge che dal ceppo fuoriuscirono, in forma di rami (ὄζοι), anche gli uomini della stirpe di Locri, che per questo motivo presero il nome di Ozolii, nome etimologicamente associato alla parola ὄζος, «ramo».

Un altro mito molto antico, di origine tessalica, associa la scoperta del vino a un secondo animale, un caprone, e appartiene al ciclo mitologico legato alla figura di Eneo (Oineo). Uno dei suoi pastori, dal nome molto indicativo di Stafilo (“grappolo d’uva”), si accorse che uno dei suoi capri si allontanava frequentemente dal gregge per brucare da una pianta di vite i grappoli d’uva presso il fiume Acheloo e quando si ricongiungeva con il gregge apparivo sazio e con un comportamento bizzarro. Accortosi di ciò, Stafilo raccolse i grappoli d’uva e li portò a Eneo, il quale ebbe l’idea di schiacciare i grappoli d’uva e di miscelarne il succo con l’acqua del fiume, ricavandone in tal modo il primo vino (riportato in Il Mitografo Vaticano, 87 Ku e in Servio, In Verg. Georg., 1, 8). In alcune versioni Stafilo viene chiamato Orista, forma deformata del nome di Oresteo (Kerenyi, 1985, I, p. 121).
Se da una parte il mito di Oresteo e della sua cagna che partorisce un ceppo di vite è ascrivibile alla tipologia di miti di tipo “astrologico”, associati ai cicli agricoli, il mito di Stafilo e del caprone è ascrivibile all’insieme di racconti mitologici in cui l’uomo scopre le proprietà psicoattive di una pianta mediante l’osservazione di certi comportamenti animali. E’ il caso ad esempio del caffè, del khat, del kava. Questi miti sono molto arcaici e possono riflettere delle realtà storiche, o meglio etnostoriche, in cui realmente gli uomini scoprirono le proprietà psicoattive di questi vegetali osservando i comportamenti animali. Ciò acquisisce maggior valore con le recenti scoperte in campo etologico degli animali che si drogano (Samorini, 1995; 2000).

 

Stafilo, il dio-grappolo, e Atena. Rilievo, marmo, IV sec. a.C. dalla Tracia. Copenhagen, Ny Carlsberg Glyptotek.

È stato tramandato anche un altro mito associato alla figura di Stafilo e cronologicamente conseguente alla scoperta del vino, dove delle scrofe fungono da protagonista. Diodoro Siculo ce ne ha tramandato la seguente versione:

 

«Vi è a Castabo del Chersoneso un tempio sacro alla Semidea, le cui peripezie non è opportuno tacere. Molti e differenti racconti sono stati tramandati su di lei, esporremo quello che si è imposto ed è condiviso dagli indigeni. Dicono che da Stafilo e da Crisotemide nacquero tre figlie che si chiamavano Molpadia, Roiò, Parteno. … Le sorelle della sedotta [Roiò, sedotta da Apollo], Molpadia e Parteno, si addormentarono mentre facevano la guardia al vino del padre (il vino era una scoperta recente per gli uomini); fu proprio in quel momento che alcune scrofe, da loro allevate, entrarono e ruppero la giara che conteneva il vino: ed esso andò perduto. Quando le ragazze si resero conto dell’accaduto, temendo la severità del padre, fuggirono sulla costa e si precipitarono da alte rocce. Apollo, per l’affetto che lo legava alla sorella, le afferrò e le trasportò nelle città del Chersoneso. Fece in modo che colei che si chiamava Parteno avesse onori e un santuario a Bubasto del Chersoneso; Molpadia, giunta a Castabo, fu chiamata Semidea, perché il dio vi aveva fatto la sua apparizione e fu venerata da tutti coloro che abitavano il Chersoneso. Nel corso dei sacrifici in suo onore, fanno le libagioni con una miscela di latte e miele a causa dell’incidente occorso al vino; a colui che abbia toccato o mangiato un maiale, non è lecito avvicinarsi al tempio». (Diodoro Siculo, Biblioteca storica, V, 62)

 

In questo racconto non viene specificato il motivo della rottura della giara di vino da parte delle scrofe, ma non va esclusa a priori la possibilità che questi animali si scaraventino contro la giara poiché attratte dal vino e dal suo effetto.
Per quanto riguarda i miti d’origine del vino associati alla sfera d’azione di Dioniso-Libero-Bacco, si riconoscono due generali tradizioni, l’una d’origine tessalica e l’altra d’origine attica.
La tradizione tessalica associa l’origine del vino al ciclo mitologico di Eneo. Secondo quanto riportato da Ateneo (II, 35A), Nicandro di Colofone affermava che il nome del vino (οἶνος) proviene direttamente da Eneo (Οἰνεύς). Nel racconto più diffuso Eneo ospitò Dioniso (Libero), il quale si invaghì di sua moglie, Altea. Nell’accorgersi di ciò, Eneo si allontanò permettendo quindi al dio di giacere con sua moglie. Per ricompensa Dioniso fece dono a Eneo della vite e gli insegnò a produrre il vino. Di seguito la versione data da Igino:

 

«Libero fu un giorno ospitato da Eneo, figlio di Partaone, e si innamorò della moglie di Eneo, Altea, figlia di Testio. Quando Eneo se ne accorse, uscì volontariamente dalla città con il pretesto di recarsi a compiere sacrifici. E Libero giacque con Altea, con la quale generò Deianira; a Eneo poi, in cambio della sua generosa ospitalità, donò la vite e gli insegnò il modo di piantarla, e stabilì che il suo prodotto, dal nome dell’ospite, si chiamasse oinos (οἶνος)». (Igino, Miti, 129).

 

La tradizione attica associa la scoperta del vino al ciclo mitologico di Icario, di cui ci sono pervenute diverse versioni. Il nucleo del racconto riporta che Dioniso fece dono della vite e del vino a Icario per ringraziarlo della sua ospitalità. Icario, con il benevole scopo di condividere il prezioso dono divino con gli altri uomini, fece assaggiare il vino ad alcuni pastori. Questi, bevendone smodatamente, ritennero di essere stati avvelenati da Icario e per questo lo uccisero. Accortesi in seguito dell’errore che avevano fatto, nascosero il corpo di Icario e si diedero alla fuga. La figlia di Icario, Erigone, e la sua cagna Maira scoprirono dove era stato occultato il corpo del padre; affranta dal dolore Erigone si impiccò e anche la cagna la seguì in questo gesto suicida, gettandosi in un pozzo. Di seguito la versione riportata da Apollodoro:

 

«Quando morì, Erittonio fu sepolto nel santuario stesso di Atena e Pandione divenne re. Durante il suo regno Demetra e Dioniso vennero nell’Attica. Demetra fu accolta da Celeo a Eleusi, Dioniso da Icario. Da Dioniso Icario riceve il germoglio della vite e apprende l’arte di fare il vino. Desideroso di far parte agli uomini dei doni del dio, Icario si reca da alcuni pastori: costoro, dopo aver gustato la bevanda, la gradirono e ne bevvero smodatamente senza aggiungere acqua; poi, credendo di essere stati avvelenati, lo uccisero. All’alba, tornati in sé, lo seppellirono. La figlia andava alla ricerca del padre; una cagna fedele, di nome Maira, che soleva seguire Icario, mostrò alla figlia il luogo dov’era sepolto il cadavere. Dopo aver compianto il padre, Erigone si impiccò». (Apollodoro, I miti greci, III, 14, 7).

 

Pittore «Affettato». Dioniso insegna la coltura della vite a Icario. Pittura vascolare da un’anfora attica a figure nere, da Vulci. 540-520 a.C. ca. London, British Museum.

 

Igino ha riportato una versione del mito di Icario ed Erigone nei suoi Miti, aggiungendovi il tema delle conseguenze nefaste che subirono gli ateniesi (le loro figlie si impiccavano senza apparenti motivi) e offrendone un’interpretazione astrologica. Il nome Erigone significa «Colei che è nata all’aurora»:

 

«Quando il padre Libero andò a trovare gli uomini per mostrare la dolcezza e la piacevolezza dei suoi frutti, giunse presso Icario ed Erigone, che gli diedero ospitalità generosamente; il dio allora li ricompensò con un otre pieno di vino e ingiunse loro di diffonderne l’uso anche nelle altre regioni. Icario stipò un carretto e arrivò, insieme alla figlia Erigone e al cane Mera, nell’Attica, dove fece provare ai pastori quanto fosse dolce quella bevanda. Quelli però ne bevvero smodatamente e caddero a terra ubriachi; poi, credendo che Icario avesse dato loro un veleno, lo uccisero a colpi di bastoni. Il cane Mera, ululano presso il padrone ucciso, guidò Erigone fino al luogo dove giaceva insepolto il padre; giunta colà, la fanciulla si impiccò a un albero sopra il suo cadavere. Per questo fatto Libero si adirò e inflisse alle figlie delle Ateniesi una pena analoga. Gli Ateniesi chiesero allora all’oracolo di Apollo ragione di ciò; il responso fu che avevano lasciato impunite le morti di Icario ed Erigone. Dopo aver ricevuto questa risposta, gli Ateniesi fecero scontare ai pastori il loro delitto e istituirono contro il diffondersi del contagio una “festa dell’altalena” in onore di Erigone; decretarono inoltre che durante la vendemmia le prime libagioni venissero dedicate a Icario ed Erigone. Padre e figlia, per volere divino, furono assunti tra le stelle; Erigone è il segno della Vergine, che noi chiamiamo Giustizia, Icario tra le stelle è chiamato Arturo e il cane Mera è la Canicola». (Igino, Miti, 130).

 

Anche Eliano ha riportato il tema della punizione divina sugli Ateniesi per via del dramma accaduto a Icario ed Erigone:

 

«Quando Icario fu ucciso dai parenti di coloro che, dopo aver bevuto il vino per la prima volta, erano caduti addormentati (perché non sapevano ancora che si trattava semplicemente di uno stato di grave sonnolenza e non di morte), l’Attica fu colpita da una pestilenza, a causa, suppongo, della vendetta di Dioniso, che volle punire in tal modo i responsabili dell’assassinio del primo e più antico coltivatore delle sue piante. Tuttavia l’oracolo pitico vaticinò agli abitanti dell’Attica che, se volevano ottenere guarigione da quel morbo, dovevano fare sacrifici in onore di Icario e di Erigone, sua figlia, e del loro cane, che la tradizione ha reso famoso perché per il troppo affetto nutrito verso la sua padrona non volle sopravviverle». (Eliano, La natura degli animali, VII, 28).

Caprone. Statuetta, bronzo, fine II sec. a.C., dalla Grecia centrale. Cleveland, Museum of Art.

 

Sempre Igino, in un’altra sua opera, Mitologia astrale, ha tramandato la versione più completa del mito di Icario, dove aggiunge alcuni interessanti particolari, fra cui il tema del caprone che invade le sue vigne per cibarsi delle foglie della vite:

 

«Secondo altri, si tratta di Icario, padre di Erigone. Dicono che per la sua giustizia e religiosità il Padre Libero gli rivelò il vino, la vite e l’uva, affinché mostrasse agli uomini in che modo piantarla e che cosa nasceva da quel frutto e in che modo utilizzarlo dopo aver ottenuto il prodotto. Icario piantò una vigna e se ne occupò con la massima cura, facendola germogliare facilmente. Allora un capro si precipitò nella vigna e rosicchiò le foglie più tenere che vedeva. Icario si adirò e lo uccise; in seguito, dalla sua pelle ricavò un otre, lo gonfiò d’aria e lo legò, poi lo gettò in mezzo ai suoi amici e li fece danzare attorno a quello. Perciò Eratostene dice: ‘attorno ai piedi d’Icario per la prima volta danzarono attorno al capro.
Altri raccontano che quando Icario ricevette il vino dal Padre Libero s’affrettò a caricarne degli otri pieni su un carro: ecco perché lo chiamano Boote. Durante i suoi giri per l’Attica lo mostrò a certi pastori e alcuni di loro, ingolositi e trascinati dal nuovo tipo di bevanda, caddero addormentati e si gettarono chi da una parte chi dall’altra. Dato che erano ubriachi fradici e muovevano convulsamente le membra farfugliando cose indecenti, gli altri credettero che Icario li avesse avvelenati per rubare le loro pecore e portarle nel suo paese. Perciò uccisero Icario e lo gettarono in un pozzo. Secondo altri, invece, lo seppellirono sotto un albero. Quelli che si erano addormentati, poi, una volta desti affermarono che il loro sonno non era mai stato migliore e chiesero di Icario per ricompensarlo del beneficio da lui ricevuto. Allora gli assassini, tormentati dai rimorsi, subito si diedero alla fuga e giunsero all’isola di Ceo dove furono accolti ed elessero domicilio.
Ma Erigone, figlia di Icario, spinta dal desiderio del padre che non vedeva tornare, andò alla sua ricerca e la cagnetta di Icario, che si chiamava Mera, ululando come se stesse piangendo la morte del padrone, ritornò da Erigone. Questo la indusse a temere che fosse morto. Del resto, una fanciulla impaurita non poteva non sospettare la morte di un padre che era ormai lontano da tanti giorni e mesi. La cagnetta, dunque, afferrandole la veste coi denti, la condusse al cadavere. Appena la figlia lo vide, disperata, sola, in miseria com’era, dopo aver pianto tutte le sue lacrime si suicidò impiccandosi all’albero sotto il quale le si era rivelato il sepolcro del padre, e la cagnetta come sacrificio funebre alla morta offrì a sua volta la propria vita. Alcuni raccontano che si gettò in un pozzo che era chiamato «secco» e perciò da allora non si ricorda nessuno che abbia più attinto acqua da quel pozzo. Giove ebbe pietà del loro destino e disegnò i loro corpi tra le stelle. Per questo molti identificano Icario con Boote, Erigone con la Vergine, mentre per quanto riguarda la cagnetta, dal suo nome e dalla sua forma prese nome la Canicola. I Greci, dal momento che essa sorge prima del Cane Maggiore, la chiamano Procione. Altri dicono che a raffigurarli così tra le stelle sia stato il Padre Libero.
Nel frattempo, dato che in territorio ateniese molte ragazze, senza alcun motivo, si stavano dando morte con il laccio – sul punto di morire Erigone aveva infatti pregato che le ragazze ateniesi morissero della stessa morte che lei stava per darsi nel caso in cui gli Ateniesi non avessero perseguito la morte di Icario e non l’avessero vendicata –, dato che così stava avvenendo, come abbiamo appena detto, Apollo diede loro il responso che se volevano liberarsi da questa specie di contagio dovevano placare l’anima di Erigone. Così, dal momento che si era impiccata, stabilirono di collocare un’asse tra due funi sospese e di dondolarsi come un impiccato mosso dal vento, e istituirono questo sacrificio ogni anno. E così fanno sia privatamente che in pubblico, e chiamano questo Aletide, dato che avevano soprannominato quella ragazza, che si aggirava insieme a un cane alla ricerca del padre, sconosciuta e solitaria quale era, la Mendicante, che in lingua greca si dice alêtis». (Igino, Mitologia astrale, II, 4, 2-5).

 

Il mito di Icario e il vino. Mosaico, III sec. d.C. da Cipro.

 

Esiste un’altro mito sull’origine della vite e del vino, riportato tardivamente dal poeta latino Ovidio: Bacco si era innamorato di un giovinetto di nome Ampelo (che significa «vite»), che era figlio di un satiro e di una ninfa e che viveva sull’Ismaro, un monte della Tracia rinomato per la qualità dei suoi vitigni. Ad Ampelo Bacco fece dono del primo grappolo d’uva, che sporgeva dai rami di un olmo. Ma il giovane, cercando di raccogliere altri grappoli, cadde e morì. Bacco, addolorato, trasformò il giovane in una stella della costellazione del Vendemmiatore, che deve il suo nome al fatto di apparire in autunno al tempo della vendemmia. Di seguito la versione di Ovidio:

 

«Ma non fuggirà il Vendemmiatore: spiegarti quale sia l’origine
di tale costellazione sarà breve indugio:
si narra che sulle alture dell’Ismaro, Bacco si invaghì di Ampelo,
dai lunghi capelli, nato da un satiro e da una ninfa:
Bacco gli donò una vite pendente da un olmo frondoso,
la quale ora trae il suo nome dal nome del ragazzo.
E mentre questo, imprudente, coglie sul ramo coloriti grappoli,
cadde: Libero sollevò quella vita perduta fra gli astri».
(Ovidio, Fasti, III, 407-414)

 

Bacco e Ampelo. Fotografia di una statua romana, conservata a Firenze presso la Galleria degli Uffizi prima del 1865. Catalogo Alinari nr. 315.

 

Ancora, lo scrittore latino Nonno ha riportato nelle sue Dionisiache (XX, 293-362) un mito molto antico riguardante la scoperta della vite, nel quale Dioniso apprende da un serpente il gusto dell’uva. La vite è pre-esistente a questo evento nella sua forma selvatica, così creata per volontà divina dal sangue degli dei dell’Olimpo. Successivamente, Dioniso inventa il sistema più primitivo per la produzione del vino, cioè quello di pigiare l’uva in una cavità ricavata nella roccia. Ciò accadde ai tempi mitici in cui l’infante Dioniso veniva allevato in una grotta dalla Grande Madre.

Diana e Virbio

di J.G. Frazer, Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione, a c. di A.M. Di Nola, Roma 2010 (4^ ed.), 20-28.

 

J. M. William Turner, The Golden Bough. Olio su tela, 1834. Cincinnati, Tate Collection, Museum of Art.

J. M. William Turner, The Golden Bough. Olio su tela, 1834. Cincinnati, Tate Collection, Museum of Art.

 

Chi non conosce il famoso quadro di Turner, Il Ramo d’oro? La scena, soffusa da quell’aura, sognante luminosità con cui il genio divino di Turner impregnava, trasfigurandolo, anche il più splendido paesaggio della natura, ci offre una visione onirica del minuscolo lago di Nemi, in mezzo ai boschi – Specchio di Diana, lo chiamavano gli antichi. Chi ha visto quelle acque tranquille, incastonate nella verde conca dei colli Albani, non potrà mai dimenticarle. I due tipici paesini italiani che sonnecchiano sulle sponde, e il palazzo, anch’esso tipicamente italiano, con i suoi giardini degradanti che scendono a picco fino al lago. non disturbano il fascino immoto, addirittura desolato, del panorama. la stessa Diana potrebbe ancora indugiare su quel lido deserto, e vagare ancora per quei boschi selvaggi.

In tempi remoti, questo paesaggio agreste era teatro di una misteriosa e ricorrente tragedia. Sulla sponda settentrionale del lago, proprio sotto i dirupi scoscesi ai quali si aggrappa la Nemi odierna, sorgevano il bosco sacro e il santuario della Diana Nemorensis, la Diana dei Boschi. Sia il lago che il boschetto erano talvolta chiamati lago e boschetto di Aricia. Ma la cittadina di Aricia (la moderna Ariccia) si trovava in realtà a circa tre miglia di distanza, ai piedi del Monte Albano, e uno scosceso pendio la separava dal lago adagiato sul fondo di un piccolo cratere, sul fianco della montagna. In quel sacro bosco cresceva un albero particolare intorno al quale, a tutte le ore del giorno e forse anche a notte inoltrata, era possibile vedere aggirarsi una truce figura. La spada sguainata nella mano destra, si guardava intorno sospettosa, come temendo che un nemico l’aggredisse da un momento all’altro. Quella figura era un sacerdote, e un omicida; destinato a cadere, prima o poi, sotto i colpi del nemico da cui si guardava e che gli sarebbe succeduto nell’autorità sacerdotale. Un candidato al sacerdozio poteva ottenere l’incarico solo uccidendo il suo predecessore e occupandone il posto fino a quando non fosse stato a sua volta ucciso da un altro aspirante, più forte o più astuto di lui.

Jules Joseph Lefebvre, Diana. Olio su tela, 1879. Dahesh Museum of Art

Jules Joseph Lefebvre, Diana. Olio su tela, 1879. Dahesh Museum of Art.

La carica affidatagli comportava il titolo di sovrano; ma certo mai testa coronata dovette, più della sua, sentirsi a disagio o venir visitata dai più funesti sogni. Anno dopo anno, d’estate e d’inverno, col sole o con la pioggia, mai poteva interrompere la sua solitaria vigilanza, e ogniqualvolta rubava un’ora di sonno agitato, lo faceva a rischio della vita. Un minimo allentamento nella sorveglianza, un minimo calo nella vigorìa delle sue membra o nella sua abilità di usar la spada, lo mettevano in pericolo; una chioma ingrigita poteva essere sufficiente a decretarne la morte. Agli occhi dei miti e devoti pellegrini che si recavano al santuario, la sua presenza poteva forse apparire come un’ombra che oscurasse quel limpido paesaggio ridente, come una nuvola che, in una chiara giornata, oscura d’improvviso il sole. L’azzurro evanescente del cielo italico, l’ombra variegata dei boschi in estate, lo scintillio delle acque sotto il sole, certo mal si accordavano con quell’austera e sinistra figura. Immaginiamoci piuttosto la scena quale poteva apparire al viandante sorpreso dalla notte – una di quelle sconsolate notti d’autunno, quando le foglie morte cadono fitte e il vento sembra intonare il lamento funebre per l’anno che muore. Un’immagine cupa, accompagnata da una musica triste – lo sfondo dei boschi neri e frastagliati contro un cielo incombente e tempestoso, il sospiro del vento fra i rami, il fruscio delle foglie appassite sotto i piedi, lo sciabordio dell’acqua gelida sulla riva e, in primo piano, ora illuminata dal crepuscolo ora inghiottita dall’ombra, una figura scura che cammina avanti e indietro, con un luccichio d’acciaio sulle spalle ogni volta che una pallida luna, sbucando da uno squarcio nelle nubi addensate, lo sbircia attraverso l’intrico dei rami.

La strana regola di quel sacerdozio non ha riscontro né spiegazione nell’antichità classica. Si deve risalire ben più lontano. Nessuno vorrà negare che tale costume abbia un sapore di “era barbarica” e che, sopravvissuto in epoca imperiale, esso costituisca un fenomeno isolato e discordante nella raffinata società italica di quel periodo, come una rupe primordiale in un prato ben rasato. […]

Oreste uccide Egisto e Clitemnestra. Bassorilievo, inizi I sec. d.C. c. da Ariccia. Copenhagen, Ny Carlsberg Glyptotek

Oreste uccide Egisto e Clitemnestra. Bassorilievo, inizi I sec. d.C. c. da Ariccia. Copenhagen, Ny Carlsberg Glyptotek.

Cominciamo con l’esporre fatti e leggende tramandatici sull’argomento. Si narra che il culto di Diana a Nemi fosse stato istituito da Oreste il quale, dopo aver ucciso Toante, re del Chersoneso Taurico (la Crimea), si rifugiò in Italia con sua sorella, portando con sé il simulacro della Diana Taurica nascosto in una fascina di legna. Quando Oreste morì, le sue ossa furono trasportate da Aricia a Roma e sepolte davanti al tempio di Saturno, sul colle Capitolino, accanto al tempio della Concordia. Il cruento rituale che la leggenda attribuiva alla Diana Taurica è ben noto a chiunque legga i classici; si dice che ogni straniero che approdasse a quelle sponde venisse immolato sull’altare della dea. Ma, trasportato in Italia, il rito assunse una forma meno sanguinaria. All’interno del santuario di Nemi cresceva un albero di cui era proibito spezzare i rami. Solo a uno schiavo fuggitivo era concesso di cogliere una delle sue fronde. Se riusciva nell’impresa, acquistava il diritto di battersi con il sacerdote e, se lo uccideva, di regnare in sua vece col titolo di “re del bosco” (Rex Nemorensis).

Stando a quanto dicevano gli antichi, la fronda fatale era quel “Ramo d’Oro” che, per ordine della Sibilla, Enea colse prima di affrontare il periglioso viaggio nel mondo dei morti. La fuga dello schiavo doveva rappresentare la fuga di Oreste; il suo combattimento con il sacerdote adombrava il ricordo dei sacrifici umani offerti alla Diana Taurica. La norma che prescriveva di ottenere la successione con la spada rimase in vigore fino all’età imperiale; fra le altre sue stramberie, infatti, Caligola, ritenendo che il sacerdote di Nemi fosse rimasto troppo a lungo in carica, assoldò uno sgherro gagliardo e risoluto per ucciderlo; e un viaggiatore greco che visitò l’Italia al tempo degli Antonini, riferisce che il sacerdozio veniva ancora come premio al vincitore di un duello.

 

Ifigenia in Aulide. Affresco pompeiano, dalla Casa dei Vettii

Ifigenia in Tauride. Affresco, ante 79 d.C. dal triclinium della Casa dei Vettii, Pompei. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

 

E’ ancora possibile ricostruire alcuni degli aspetti principali del culto della Diana Nemorense. Dalle offerte votive ritrovate in loco, è apparso chiaro che la dea era vista essenzialmente come cacciatrice ma anche come divinità che concedeva la prole agli esseri umani e un parto facile alle madri. Sembra anche che il fuoco fosse elemento preponderante del suo rito. Infatti, durante la festa annuale che si celebrava il 13 di agosto, nel periodo più caldo dell’anno, il boschetto era illuminato da una miriade di torce il cui bagliore si rifletteva nelle acque del lago; e in tutto il territorio italico ogni famiglia celebrava quel rito sacro. Statuette bronzee ritrovate nel recinto, raffigurano la dea che regge una torcia nella mano destra alzata; e le donne le cui preghiere erano state esaudite, si recavano inghirlandate, e con una torcia accesa, al santuario per sciogliere il voto. Uno sconosciuto dedicò una lampada perenne in un piccolo santuario di Nemi per la salute dell’imperatore Claudio e della sua famiglia. Le lampade di terracotta scoperte nel boschetto erano forse state offerte allo stesso scopo, per gente più umile. Se così fosse, sarebbe evidente l’analogia con l’usanza cattolica di accendere le candele benedette in chiesa. Inoltre, l’appellativo di “Vesta” conferito alla Diana di Nemi, indica chiaramente l’esistenza di un fuoco perennemente acceso nel santuario. All’angolo nord-orientale del tempio, un ampio basamento circolare appoggiato su tre gradini e recante ancora tracce di un pavimento a mosaico, probabilmente sorreggeva un tempio, anch’esso circolare, dedicato a Diana nella sua accezione di Vesta, del tutto simile al tempio circolare di Vesta nel Foro Romano. Sembra che anche qui il fuoco sacro fosse custodito da vergini vestali; sul luogo, infatti, è stata ritrovata la testa in terracotta di una vestale e pare che, dai tempi più antichi fino ai più recenti, il culto di un fuoco perenne accudito da fanciulle sacre fosse diffuso in tutto il Lazio. Inoltre, durante la festa annuale della dea,i cani da caccia venivano inghirlandati e non si molestavano gli animali selvatici; in suo onore, i giovani celebravano una cerimonia purificatrice; si recava il vino e il banchetto festivo consisteva in carne di capretto, dolciumi bollenti serviti su foglie di vite, e mele ancora attaccate in grappoli al loro ramo.

P. Accoleio Lariscolo. Roma, Denario, 41 a.C. AR. 3,95 gr. Verso - Statua cultuale della 'diva triformis', con cipressi, papavero e giglio

P. Accoleio Lariscolo. Roma, Denario, 41 a.C. AR. 3,95 gr. Verso: Statua cultuale di Diana Nemorensis; la dea è rappresentata da tre entità (perciò, detta diva triformis). Le tre figure sostengono una portantina sulla quale sono collocati dei cipressi; la figura a sinistra regge un papavero, mentre quella a destra regge un giglio.

 

Ma Diana non regnava da sola nel suo boschetto di Nemi. Il santuario era condiviso da altre due divinità minori. Una era Egeria, la ninfa della limpida acqua che, sgorgando spumeggiante dalla roccia basaltica, ricadeva nel lago in graziose cascate, in una località chiamata “Le Mole”, poiché qui vennero situati i mulini della Nemi moderna. Del mormorio del ruscello sui ciottoli parla Ovidio, il quale ci dice di aver bevuto spesso quell’acqua. Le donne incinte usavano sacrificare a Egeria perché si riteneva che, al pari di Diana, potesse concedere un parto facile. Narra la tradizione che la ninfa era stata la sposa, o l’amante, del saggio re Numa e che egli si congiungesse con lei nel segreto del bosco sacro; e che proprio la sua intimità con la dea gli avesse inspirato le leggi che diede a Roma. Plutarco confronta questa leggenda con altri racconti sugli amori di dee con uomini mortali, quali l’amore di Cibele e della Luna per i bellissimi Atti ed Endimione. Secondo alcuni, il luogo di convegno degli amanti non erano i boschi di Nemi, bensì un boschetto fuori dalla stillante Porta Capena, a Roma, dove un’altra fonte sacra a Egeria sgorgava da un’oscura grotta. Ogni giorno, le vergini vestali attingevano acqua a quella fonte per lavare il tempio di Vesta, trasportandola in brocche di terracotta tenute in bilico sul capo. Ai tempi di Giovenale, la roccia naturale era stata rivestita di marmo e il luogo sacro veniva profanato da frotte di poveri Ebrei che si tollerava bivaccassero nel bosco, come zingari. Possiamo supporre che la sorgente le cui acque ricadevano nel lago di Nemi fosse la vera Fons Egeria originale e che, quando i primi coloni scesero dai colli Albani sulle sponde del Tevere, essi portarono con sé la ninfa, trovandole una nuova collocazione in un boschetto fuori dalle mura della città. I ruderi di terme scoperti all’interno del recinto sacro e le numerose terrecotte riproducenti varie parti del corpo umano, suggeriscono che l’aqua Egeria servisse a guarire gli infermi i quali, a testimonianza delle loro speranze o per esprimere la propria gratitudine, dedicassero alla divinità raffigurazioni delle membra malate […].

Ulpiano Checa, La ninfa Egeria detta a Numa le leggi di Roma. Olio su tela, 1886.

Ulpiano Checa, La ninfa Egeria detta a Numa le leggi di Roma. Olio su tela, 1886.

 

L’altra divinità minore di Nemi era Virbio. Narra la leggenda che Virbio era Ippolito, il giovane eroe greco, casto e bello, il quale aveva appreso l’arte venatoria dal centauro Chirone e trascorreva la vita nei boschi a caccia di belve, avendo come unica compagna la vergine cacciatrice Artemide (l’equivalente greco di Diana). Fiero di quella divina compagna, egli disdegnava le donne e questa fu la sua rovina. Afrodite, offesa dalla sua indifferenza, fece innamorare di lui la matrigna Fedra; e quando Ippolito respinse le turpi offerte della donna, lei lo accusò falsamente presso suo padre Teseo, il quale credette alle menzogne di Fedra. Teseo si rivolse allora al proprio padre Poseidone perché vendicasse l’immaginario affronto. Mentre Ippolito guidava il suo carro lungo le rive del golfo Saronico, il dio del mare gli mandò contro un feroce toro scaturito dalle onde. I cavalli, terrorizzati, si impennarono scaraventando Ippolito giù dal carro, e lo trascinarono nel loro galoppo uccidendolo. Ma Diana, che amava Ippolito, convinse il medico Esculapio a riportare in vita con le sue erbe medicamentose il giovane cacciatore. Giove, sdegnato perché un mortale era tornato indietro dal regno dei morti, scaraventò l’incauto medico nell’Ade. Diana nascose però il suo amato in una densa nube sottraendolo all’ira del dio, ne camuffò i lineamenti facendolo apparire più vecchio, poi lo portò lontano, nelle valli di Nemi, affidandolo alla ninfa Egeria perché lì vivesse, sconosciuto e solitario, sotto il nome di Virbio, nel cuore della foresta italica. E colà egli regnò come sovrano e dedicò un sacro recinto a Diana. Ebbe un figlio leggiadro, anche lui chiamato Virbio, il quale, per nulla intimorito dalla sorte paterna, alla guida di un tiro di focosi destrieri combatté a fianco dei Latini nella guerra contro Enea e i Troiani. Virbio era venerato come un dio non solamente a Nemi; si hanno infatti notizie che in Campania esisteva un sacerdote speciale, dedicato al suo servizio. Dal bosco e dal santuario di Nemi vennero banditi i cavalli, poiché dei cavalli avevano ucciso Ippolito. Non era permesso toccare la sua immagine. Alcuni ritengono che egli fosse il Sole. “Ma in realtà – scrive Servio – egli è una divinità associata con Diana, come Atti è associato alla madre degli dèi, Ectonio lo è con Minerva, e Adone con Venere”. Fra poco, vedremo di quale associazione si trattasse. A questo punto, val la pena di sottolineare come, nella sua lunga e movimentata esistenza, questo mitico personaggio dimostrasse una notevole tenacia nel voler sopravvivere. Non vi è dubbio, infatti, che il S. Ippolito del calendario romano, trascinato a morte dai cavalli il 13 agosto, giorno dedicato a Diana, altri non sia che l’eroe greco suo omonimo che, morto due volte come peccatore pagano, fu felicemente resuscitato come santo cristiano.

 

Ippolito. Affresco, I sec. d.C. dalla Villa Arianna (Stabia). Castellamare di Stabia, Antiquarium

Ippolito. Affresco, I sec. d.C. dalla Villa Arianna (Stabia). Castellamare di Stabia, Antiquarium.

 

Non c’è bisogno di complicate prove per convincerci che le storie raccontate per spiegare il culto di Diana a Nemi siano prive di fondamento storico. Esse appartengono evidentemente a quella vasta categoria di miti elaborati per spiegare le origini di un rituale religioso e che altro fondamento non hanno se non le analogie, reali o immaginarie, che si possono trovare fra quel rituale e qualche altro rito straniero. L’incongruità di miti nemorensi è trasparente, dato che l’istituzione del culto è attribuita ora a Oreste ora a Ippolito, a seconda di quale particolare aspetto del rituale si voglia spiegare. Il valore effettivo di questi racconti è che essi servono ad illustrare la natura del culto, fornendo un modello con cui confrontarlo; e che, indirettamente, ci danno testimonianza della sua venerabile antichità, dimostrando che la vera origine si perde nella brumosa notte dei tempi. Sotto questo aspetto, sulle leggende di Nemi, si può forse fare più affidamento che non sulla tradizione, apparentemente storica, sostenuta da Catone il Vecchio, secondo cui il bosco sacro sarebbe stato dedicato a Diana da un certo Egerio Bebio o Levio, di Tuscolo, dittatore latino, per incarico degli abitanti di Tuscolo, Aricia, Lanuvio, Laurento, Corti, Tivoli, Pomezia e Ardea. Questa tradizione indica come il santuario sia antichissimo, poiché ne farebbe risalire la fondazione a una data anteriore al 495 a.C., anno in cui Pomezia fu messa a ferro e fuoco dai Romani e scomparve dalla storia. Ma è impossibile supporre che una norma così barbara come quella del sacerdozio di Aricia sia stata deliberatamente emanata da una lega di comunità civili, come senza dubbio erano le città latine. Doveva sicuramente trattarsi di una regola tramandata di generazione in generazione, da un’epoca anteriore alla memoria umana, quando l’Italia era ancora in uno stato ben più primitivo di qualsiasi altro da noi conosciuto in tempi storici. L’attendibilità di questa tradizione è inficiata, più che confermata, da un’altra storia che attribuisce la costruzione del santuario a un certo Manio Egerio – da qui il detto “Vi sono molti Manii ad Aricia“, che alcuni spiegano affermando che Manio Egerio fu progenitore di una lunga e illustre schiatta; mentre altri ritengono che il detto popolare si riferisse alla presenza in Aricia di molta gente brutta e deforme, facendo derivare il nome Manius da Mania, lo “spauracchio”, il “baubau” che spaventa i bambini. Un autore satirico romano chiama Manio il mendicante che sosta sulle pendici di Aricia in attesa dei pellegrini. Queste varie interpretazioni, che vengono ad aggiungersi alla discrepanza fra il Manio Egerio di Aricia e l’Egerio Levio di Tuscolo, nonché alla somiglianza dei due nomi con quello della mitica Egeria, suscitano sospetto. Comunque, la tradizione, riportata da Catone appare troppo circostanziata, e il suo sostenitore troppo rispettabile perché la si possa accantonare come pura e semplice invenzione. E’ più verosimile supporre che essa si riferisca ad un antico restauro, o a una ricostruzione, del santuario, eseguito dagli stati confederati. Ad ogni modo, essa attesta la credenza che, fin da tempi remoti, il bosco sia stato luogo di culto per molte delle città più antiche del territorio, se non per tutta la confederazione latina.