Legge umana e legge divina

di I. Biondi, Storia e antologia della letteratura greca, vol. 2.A – Il teatro, Firenze 2004, pp. 215-219; testo greco di Sophocles, Antigone, in F. Storr (ed.), Sophocles. Vol.1: Oedipus the King. Oedipus at Colonus. Antigone, London-New York 1912.

 

La legge di Creonte (Antigone, vv. 162-210)

Dopo la sconfitta dell’esercito argivo e la morte di entrambi i discendenti maschi di Edipo, lo scettro passa nelle mani di Creonte, fratello di Giocasta. Proclamato signore della città, egli espone immediatamente ai sudditi il suo programma di governo: il suo primo provvedimento si fonderà sul principio che impone di onorare i caduti in difesa della patria, coprendo di infamia coloro che l’hanno tradita. Per questo motivo, Eteocle e Polinice non avranno lo stesso trattamento: il primo otterrà tutti gli onori degni del suo rango e del valore dimostrato nelle difesa di Tebe; il secondo, assalitore della propria città, sarà lasciato insepolto.

 

Testa femminile (forse di sfinge). Terracotta policroma, VI secolo a.C. dal Tempio di Apollo Ismenio di Tebe. Musée du Louvre.

Testa femminile (forse di sfinge). Terracotta policroma, VI secolo a.C. dal Tempio di Apollo Ismenio di Tebe. Musée du Louvre.

ἄνδρες, τὰ μὲν δὴ πόλεος ἀσφαλῶς θεοὶ

πολλῷ σάλῳ σείσαντες ὤρθωσαν πάλιν.

ὑμᾶς δ᾽ ἐγὼ πομποῖσιν ἐκ πάντων δίχα

165 ἔστειλ᾽ ἱκέσθαι τοῦτο μὲν τὰ Λαΐου

σέβοντας εἰδὼς εὖ θρόνων ἀεὶ κράτη,

τοῦτ᾽ αὖθις, ἡνίκ᾽ Οἰδίπους ὤρθου πόλιν,

κἀπεὶ διώλετ᾽, ἀμφὶ τοὺς κείνων ἔτι

παῖδας μένοντας ἐμπέδοις φρονήμασιν.

170 ὅτ᾽ οὖν ἐκεῖνοι πρὸς διπλῆς μοίρας μίαν

καθ᾽ ἡμέραν ὤλοντο παίσαντές τε καὶ

πληγέντες αὐτόχειρι σὺν μιάσματι,

ἐγὼ κράτη δὴ πάντα καὶ θρόνους ἔχω

γένους κατ᾽ ἀγχιστεῖα τῶν ὀλωλότων.

175 ἀμήχανον δὲ παντὸς ἀνδρὸς ἐκμαθεῖν

ψυχήν τε καὶ φρόνημα καὶ γνώμην, πρὶν ἂν

ἀρχαῖς τε καὶ νόμοισιν ἐντριβὴς φανῇ.

ἐμοὶ γὰρ ὅστις πᾶσαν εὐθύνων πόλιν

μὴ τῶν ἀρίστων ἅπτεται βουλευμάτων

180 ἀλλ᾽ ἐκ φόβου του γλῶσσαν ἐγκλῄσας ἔχει

κάκιστος εἶναι νῦν τε καὶ πάλαι δοκεῖ·

καὶ μεῖζον ὅστις ἀντὶ τῆς αὑτοῦ πάτρας

φίλον νομίζει, τοῦτον οὐδαμοῦ λέγω.

ἐγὼ γάρ, ἴστω Ζεὺς ὁ πάνθ᾽ ὁρῶν ἀεί,

185 οὔτ᾽ ἂν σιωπήσαιμι τὴν ἄτην ὁρῶν

στείχουσαν ἀστοῖς ἀντὶ τῆς σωτηρίας,

οὔτ᾽ ἂν φίλον ποτ᾽ ἄνδρα δυσμενῆ χθονὸς

θείμην ἐμαυτῷ, τοῦτο γιγνώσκων ὅτι

ἥδ᾽ ἐστὶν ἡ σῴζουσα καὶ ταύτης ἔπι

190 πλέοντες ὀρθῆς τοὺς φίλους ποιούμεθα.

τοιοῖσδ᾽ ἐγὼ νόμοισι τήνδ᾽ αὔξω πόλιν,

καὶ νῦν ἀδελφὰ τῶνδε κηρύξας ἔχω

ἀστοῖσι παίδων τῶν ἀπ᾽ Οἰδίπου πέρι·

Ἐτεοκλέα μέν, ὃς πόλεως ὑπερμαχῶν

195 ὄλωλε τῆσδε, πάντ᾽ ἀριστεύσας δόρει,

τάφῳ τε κρύψαι καὶ τὰ πάντ᾽ ἀφαγνίσαι

ἃ τοῖς ἀρίστοις ἔρχεται κάτω νεκροῖς.

τὸν δ᾽ αὖ ξύναιμον τοῦδε, Πολυνείκη λέγω,

ὃς γῆν πατρῴαν καὶ θεοὺς τοὺς ἐγγενεῖς

200 φυγὰς κατελθὼν ἠθέλησε μὲν πυρὶ

πρῆσαι κατ᾽ ἄκρας, ἠθέλησε δ᾽ αἵματος

κοινοῦ πάσασθαι, τοὺς δὲ δουλώσας ἄγειν,

τοῦτον πόλει τῇδ᾽ ἐκκεκήρυκται τάφῳ

μήτε κτερίζειν μήτε κωκῦσαί τινα,

205 ἐᾶν δ᾽ ἄθαπτον καὶ πρὸς οἰωνῶν δέμας

καὶ πρὸς κυνῶν ἐδεστὸν αἰκισθέν τ᾽ ἰδεῖν.

τοιόνδ᾽ ἐμὸν φρόνημα, κοὔποτ᾽ ἔκ γ᾽ ἐμοῦ

τιμὴν προέξουσ᾽ οἱ κακοὶ τῶν ἐνδίκων·

ἀλλ᾽ ὅστις εὔνους τῇδε τῇ πόλει, θανὼν

210 καὶ ζῶν ὁμοίως ἐξ ἐμοῦ τιμήσεται.

 

Gli dèi, o Tebani, hanno risollevato la città, dopo averla scossa con violente mareggiate. Ho inviato messaggeri per convocarvi qui, voi soli fra tutti, in primo luogo perché so come avete costantemente onorato l’autorità regale di Laio, e in seguito di Edipo, quando prese il governo della città, e poi, dopo la sua morte, siete rimasti saldamente leali ai loro figli. Ed ora che essi per duplice destino nello stesso giorno sono caduti, uccisori e uccisi con empio fratricidio, sono io che per la stretta parentela con i morti detengo il trono e il potere assoluto. È impossibile penetrare a fondo anima, intelligenza, carattere di un uomo, se costui non ha rivelato se stesso nell’esercizio del potere e delle leggi. Per me chi governa lo Stato senza attenersi alle decisioni più giuste, ma tiene la bocca chiusa per qualche paura, non da ora io lo stimo un essere spregevole; e parimenti non ho nessuna considerazione per chi tiene un amico in maggior conto della propria patria. No, io non potrei tacere – mi sia testimone Zeus che tutto vede – se mi accorgessi che la rovina, e non già la salvezza, attende i cittadini, né potrei considerare amico mio un nemico della patria, perché so bene che proprio ad essa dobbiamo la nostra salvezza e che solo navigando su uno Stato prospero possiamo assicurarci dei veri amici. Sono questi i principi in base ai quali farò grande questa città. In pieno accordo con essi è l’editto che ora ho proclamato per tutti i cittadini riguardo ai figli di Edipo. Eteocle, che è morto combattendo per la nostra città, dopo aver dimostrato con le armi tutto il suo valore, sia calato in un sepolcro e riceva tutti i riti che accompagnano sotto terra gli eroi; quanto a suo fratello, a Polinice, che ritornò dall’esilio per mettere a ferro e fuoco la terra paterna e gli altari degli dèi indigeni, e bramò dissetarsi del sangue fraterno riducendo noi altri in schiavitù, si fa divieto a questa città che alcuno gli tributi esequie o lamenti, ma sia lasciato insepolto e sfigurato, pasto di uccelli e di cani. Questo è il mio pensiero. Mai da me i malvagi riceveranno più onore degli uomini giusti; ma io onorerò chi è devoto a questa città, da vivo e da morto.

(trad. it. di F. Ferrari)

 

Jean-Joseph Benjamin-Constant, Antigone presso il corpo di Polinice. Olio su tela, 1868. Photothèque Musée des Augustins

Jean-Joseph Benjamin-Constant, Antigone presso il corpo di Polinice. Olio su tela, 1868. Photothèque Musée des Augustins

L’appello di Creonte ai cittadini ricorda, nell’esordio, il tono con cui gli oratori politici si rivolgevano al loro pubblico, anche se il contenuto del discorso si discosta poi dall’ideologia democratica dell’Atene del tempo di Sofocle. Nella prima parte, egli enuncia una serie di principi in cui si sottolinea come l’εὐνομία, il «buon governo», punto di riferimento di qualunque sovrano o uomo di Stato, può essere raggiunto solamente a patto di far sempre prevalere l’interesse pubblico su quello privato. Tuttavia, dopo aver enunciato il proposito di voler «rendere grande la città», sulla base di queste norme, la sua prima affermazione di potere si concretizza in un atto moralmente inquietante: il decreto con il quale si vieta la sepoltura di Polinice, motivato come una punizione per il comportamento dell’eroe, equiparato ad un manifesto tradimento. Da un certo punto di vista, la decisione di Creonte è consona alle parole con le quali egli si è appena presentato al popolo, affermando che non potrebbe mai considerare amico un uomo che si fosse dimostrato ostile a Tebe; ma è altrettanto vero che il suo accanirsi contro un morto rimane un comportamento inaccettabile sul piano religioso oltre che su quello umano. Il disagio morale implicito nell’ordine di Creonte è accresciuto dal fatto che nelle sue parole non compare neppure un accenno alla legge che impone l’obbligo di rendere onore ai defunti, mentre si sottolinea che la discriminazione di trattamento fra Eteocle e Polinice è imposta da un suo «bando» (κήρυγμα). Ciò significa che Creonte non si fa scrupolo di anteporre la propria volontà ad una «legge» (νόμος) di origine divina, pretendendo di sostituire un potere individuale a quelli universali dello Stato e della religione, senza tener conto del fatto che egli, che si atteggia a difensore della città, la espone con colpevole pertinacia ad una «contaminazione» (μίασμα) che non mancherà di attirare sui cittadini innocenti la maledizione divina, nella quale anch’egli sarà fatalmente coinvolto.

 

La legge di Zeus (Antigone, vv. 441-460)

Dopo aver emanato un bando in cui si vietano gli onori funebri al corpo di Polinice, per essere sicuro che nessuno osi violarlo, Creonte dispone alcune sentinelle a guardia del cadavere, con l’ordine di arrestare chiunque si avvicini e di condurlo da lui. Una così severa sorveglianza non tarda a dare i suoi frutti; durante un violento temporale, che appare ai soldati come un segno dell’ira divina, essi sorprendono una fanciulla, che, levando acuti lamenti, si è avvicinata ai miseri resti di Polinice, cospargendoli con un pugno di terra e offrendo una triplice libagione in onore del defunto. La ragazza è Antigone, sua sorella, che viene subito arrestata e condotta alla presenza di Creonte, che la interroga, congedando la guardia che l’ha accompagnata.

 

Κρ. – σὲ δή, σὲ τὴν νεύουσαν εἰς πέδον κάρα,

φὴς ἢ καταρνεῖ μὴ δεδρακέναι τάδε;

 

Ἀν. – καὶ φημὶ δρᾶσαι κοὐκ ἀπαρνοῦμαι τὸ μή.

 

Κρ. – σὺ μὲν κομίζοις ἂν σεαυτὸν ᾖ θέλεις

445   ἔξω βαρείας αἰτίας ἐλεύθερον·

σὺ δ᾽ εἰπέ μοι μὴ μῆκος, ἀλλὰ συντόμως,

ᾔδησθα κηρυχθέντα μὴ πράσσειν τάδε;

 

Ἀν. – ᾔδη· τί δ᾽ οὐκ ἔμελλον; ἐμφανῆ γὰρ ἦν.

 

Κρ. – καὶ δῆτ᾽ ἐτόλμας τούσδ᾽ ὑπερβαίνειν νόμους;

 

Ἀν. – οὐ γάρ τί μοι Ζεὺς ἦν ὁ κηρύξας τάδε,

οὐδ᾽ ἡ ξύνοικος τῶν κάτω θεῶν Δίκη

τοιούσδ᾽ ἐν ἀνθρώποισιν ὥρισεν νόμους.

οὐδὲ σθένειν τοσοῦτον ᾠόμην τὰ σὰ

κηρύγμαθ᾽, ὥστ᾽ ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν

455   νόμιμα δύνασθαι θνητὸν ὄνθ᾽ ὑπερδραμεῖν.

οὐ γάρ τι νῦν γε κἀχθές, ἀλλ᾽ ἀεί ποτε

ζῇ ταῦτα, κοὐδεὶς οἶδεν ἐξ ὅτου ‘φάνη.

τούτων ἐγὼ οὐκ ἔμελλον, ἀνδρὸς οὐδενὸς

φρόνημα δείσασ᾽, ἐν θεοῖσι τὴν δίκην

460   δώσειν· θανουμένη γὰρ ἐξῄδη, τί δ᾽ οὔ;

 

Cr. – (Ad Antigone.) Dico a te! Sì, dico a te che volgi il capo a terra:

neghi o ammetti di aver compiuto il fatto?

 

An. – Sì, sono stata io, non lo nego.

 

Cr. – (Alla guardia.) Vattene, tu, dove ti pare: ormai sei libero;

sei prosciolto da quella grave imputazione…

(Ad Antigone.) Quanto a te, parlami chiaramente, senza giri di parole:

conoscevi l’editto, che vietava proprio ciò che hai fatto?

 

An. – Sì, lo conoscevo; e come potevo ignorarlo? Era pubblico!

 

Cr. – Eppure hai osato trasgredire questa norma?

 

An. – Sì, perché questo editto non Zeus proclamò per me,

né Dike, che abita con gli dèi sotterranei; essi

non hanno sancito per gli uomini queste leggi.

E non avrei attribuito ai tuoi proclami tanta forza

che un mortale potesse violare le leggi non scritte,

incrollabili, degli dèi, che non da oggi né da ieri,

ma da sempre sono in vita,

né alcuno sa quando vennero alla luce.

Io non potevo, per paura di un uomo arrogante,

attirarmi il castigo degli dèi: sapevo bene

che la morte mi attende – cosa credi?

(tr. it. di F. Ferrari)

 

Il punto di forza del discorso di Antigone è rappresentato dalla frase iniziale della sua risposta:

 

Sì, perché questo editto non Zeus proclamò per me,

né Dike, che abita con gli dèi sotterranei…

 

Statua di Zeus. Bronzo, V secolo a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Taranto.

Statua di Zeus. Bronzo, V secolo a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Taranto.

In essa si riepilogano i principi fondamentali della morale religiosa ateniese, poiché la connessione fra Zeus e Dike, la Giustizia, considerata una figlia, è già presente nell’etica arcaica, a partire da Esiodo, per giungere fino a Solone e ad Eschilo, i cui concetti rimangono validi anche per Sofocle. Inoltre, nelle parole di Antigone, Dike è presentata come «coabitante» (ξύνοικος) delle divinità infere; questa convinzione la pone in stretto contatto con le Erinni, le divinità punitrici figlie della Notte, che abitano il mondo sotterraneo (cfr. Eschilo, Eumenidi, v. 511). Queste antichissime dee, appartenenti al mondo religioso primordiale, hanno avuto in sorte il compito di perseguitare non solo quelli che si macchiano di delitti contro gli appartenenti alla stessa stirpe, ma anche chi viola l’αἰδώς, il «rispetto» dovuto a determinate categorie di persone, fra le quali anche i defunti, poiché non hanno più la possibilità di difendersi. Antigone dimostra quindi la sua venerazione per le leggi che esistono «non da oggi né da ieri, ma da sempre», di fronte alle quali l’importanza dei decreti di Creonte appare notevolmente sminuita, tanto che essi sembrano ridursi a una puntigliosa ripicca da parte di chi, insicuro del proprio potere, si ostina a salvaguardarlo con sospettosa gelosia. Né, certo, il timore della morte può intaccare la ferma volontà della fanciulla, che dichiara con tranquilla e consapevole serenità la sua decisione di non violare un principio universale e divino, e di non venir meno agli obblighi religiosi nei confronti del fratello morto, attirandosi la collera degli dèi per timore delle minacce di un tiranno sospettoso e meschino.

L’eroismo di Antigone

di I. Biondi, Storia e antologia della letteratura greca, vol. 2.A – Il teatro, Firenze 2004, pp. 193 sg.; testo greco di Sophocles, Antigone, in F. Storr (ed.), Sophocles. Vol.1: Oedipus the King. Oedipus at Colonus. Antigone, London-New York 1912.

Pittore di Achille. Una donna alla tomba. Pittura vascolare da un lḗkythos attico con sfondo bianco, 440-430 a.C. ca., dal Pireo. Musée du Louvre

Una donna alla tomba. Lḗkythos attica a sfondo bianco (opera attribuita al Pittore di Achille), 440-430 a.C. ca., dal Pireo. Musée du Louvre.

Antigone, che ha violato il bando di Creonte rendendo simbolici onori funebri al cadavere del fratello Polinice, viene arrestata e condannata a morte. Emone, figlio di Creonte e promesso sposo di Antigone, tenta di dissuadere il padre dal crudele proposito: ma quest’ultimo, timoroso di vedere indebolita la sua autorità agli occhi dei cittadini, fa condurre Antigone a una tomba scavata nella roccia, nella quale dovrà essere sepolta viva. Di fronte all’imminenza della morte, pur convinta di aver agito secondo le norme di una giustizia ben più alta di quella umana, Antigone leva un lamento su se stessa, compiangendo di essere destinata a morire nel fiore degli anni, senza aver conosciuto nessuna gioia dell’esistenza, prima fra tutte quella delle nozze e della maternità.

ὦ τύμβος, ὦ νυμφεῖον, ὦ κατασκαφὴς

οἴκησις ἀείφρουρος, οἷ πορεύομαι

πρὸς τοὺς ἐμαυτῆς, ὧν ἀριθμὸν ἐν νεκροῖς

πλεῖστον δέδεκται Φερσέφασσ᾽ ὀλωλότων·

895   ὧν λοισθία ‘γὼ καὶ κάκιστα δὴ μακρῷ

κάτειμι, πρίν μοι μοῖραν ἐξήκειν βίου.

ἐλθοῦσα μέντοι κάρτ᾽ ἐν ἐλπίσιν τρέφω

φίλη μὲν ἥξειν πατρί, προσφιλὴς δὲ σοί,

μῆτερ, φίλη δὲ σοί, κασίγνητον κάρα·

900   ἐπεὶ θανόντας αὐτόχειρ ὑμᾶς ἐγὼ

ἔλουσα κἀκόσμησα κἀπιτυμβίους

χοὰς ἔδωκα. νῦν δέ Πολύνεικες, τὸ σὸν

δέμας περιστέλλουσα τοιάδ᾽ ἄρνυμαι.

καίτοι σ᾽ ἐγὼ ‘τίμησα τοῖς φρονοῦσιν εὖ.

905   οὐ γάρ ποτ᾽ οὔτ᾽ ἄν, εἰ τέκνων μήτηρ ἔφυν,

οὔτ᾽ εἰ πόσις μοι κατθανὼν ἐτήκετο,

βίᾳ πολιτῶν τόνδ᾽ ἂν ᾐρόμην πόνον.

τίνος νόμου δὴ ταῦτα πρὸς χάριν λέγω;

πόσις μὲν ἄν μοι κατθανόντος ἄλλος ἦν,

910    καὶ παῖς ἀπ᾽ ἄλλου φωτός, εἰ τοῦδ᾽ ἤμπλακον,

μητρὸς δ᾽ ἐν Ἅιδου καὶ πατρὸς κεκευθότοιν

οὐκ ἔστ᾽ ἀδελφὸς ὅστις ἂν βλάστοι ποτέ.

τοιῷδε μέντοι σ᾽ ἐκπροτιμήσασ᾽ ἐγὼ

νόμῳ Κρέοντι ταῦτ᾽ ἔδοξ᾽ ἁμαρτάνειν

915   καὶ δεινὰ τολμᾶν, ὦ κασίγνητον κάρα.

καὶ νῦν ἄγει με διὰ χερῶν οὕτω λαβὼν

ἄλεκτρον, ἀνυμέναιον, οὔτε του γάμου

μέρος λαχοῦσαν οὔτε παιδείου τροφῆς,

ἀλλ᾽ ὧδ᾽ ἔρημος πρὸς φίλων ἡ δύσμορος

920   ζῶσ᾽ εἰς θανόντων ἔρχομαι κατασκαφάς.

ποίαν παρεξελθοῦσα δαιμόνων δίκην;

τί χρή με τὴν δύστηνον ἐς θεοὺς ἔτι

βλέπειν; τίν᾽ αὐδᾶν ξυμμάχων; ἐπεί γε δὴ

τὴν δυσσέβειαν εὐσεβοῦσ᾽, ἐκτησάμην.

925   ἀλλ᾽ εἰ μὲν οὖν τάδ᾽ ἐστὶν ἐν θεοῖς καλά,

παθόντες ἂν ξυγγνοῖμεν ἡμαρτηκότες·

εἰ δ᾽ οἵδ᾽ ἁμαρτάνουσι, μὴ πλείω κακὰ

πάθοιεν ἢ καὶ δρῶσιν ἐκδίκως ἐμέ.

 (Antigone, vv. 891-928)

Frederic Leighton, Antigone.  Olio su tela, 1882.

Frederic Leighton, Antigone.
Olio su tela, 1882.

O tomba, camera nuziale, cella sotterranea, mia perpetua prigione, dove mi avvio per incontrare i miei cari, di cui il più gran numero già fra i defunti Persefone accoglie; e ultima, e di tutti la più infelice, discenderò laggiù, prima di aver raggiunto il termine della mia vita. Questa sola speranza posso ancora nutrire, che il mio arrivo sarà caro a mio padre, e sarà caro a te, madre, e a te, amato fratello: perché, quando moriste, con le mie mani vi lavai e vi adornai, e sulla vostra tomba versai libami. E ora, Polinice, ecco il premio per aver sepolto il tuo cadavere. E tuttavia fu giusto l’onore che ti resi, almeno agli occhi di chi ha mente retta. Certamente non avrei intrapreso questa audacia sfidando il volere della città né per i figli, né se avessi visto putrefarsi il corpo del mio sposo. E dunque in ossequio a quali principi ragiono così? Se avessi perduto il marito, avrei potuto trovarne un altro e avere da lui un altro figlio, se mi fosse morto un figlio; ma ora che mia madre e mio padre giacciono sotto la terra, non potrò più avere un altro fratello. In nome di questo principio ti ho reso onore al di sopra di tutto, fratello carissimo, e per questo a Creonte sono apparsa colpevole di un crimine inaudito. E mi ha afferrata per le mani e ora mi trascina così, senza nozze, senza imenei, senza aver avuto la gioia di un marito, e di nutrire dei figli; e invece così, abbandonata da tutti i miei cari, ancora viva discendo, misera, alle caverne dei morti. Ho forse violato la giustizia divina? Ma perché un’infelice come me dovrebbe rivolgersi ancora agli dèi? E a chi domanderò aiuto, se per la mia pietà mi sono guadagnata il nome di empia? Ebbene, se così par giusto agli dèi, dopo aver sofferto riconoscerò il mio errore; ma sei i colpevoli sono loro, non abbiano a soffrire pene maggiori di quelle che ingiustamente mi infliggono.

(tr.it. F. Ferrari)

Il brano preso in esame offre vari spunti di riflessione. In primo luogo, l’atteggiamento di Antigone ormai prossima a morte sembrò in contraddizione rispetto al suo comportamento così deciso al momento dell’arresto; anzi, il cambiamento evidenziato in questi versi parve così brusco e poco accettabile da farli considerare addirittura interpolati (fra i sostenitori di questa teoria ci fu anche un personaggio insigne come Johann Wolfgang Goethe). Tale tesi, tuttavia, appare da respingere, perché Aristotele (Retorica, 1417-1432) cita questo brano con tale precisione da non lasciare adito a dubbi sulla posizione, il numero e il contenuto dei versi; dovremmo quindi pensare a un’interpolazione molto precoce, cosa assai improbabile. In realtà, la pretesa contraddizione di Antigone non fa che accrescere lo spessore poetico del personaggio, rendendolo più ricco di sfumature e conferendo al suo eroismo un volto più umano. Nel primo colloquio con Creonte, al momento dell’arresto, quando il sovrano aveva affermato che un nemico non può mai divenire un amico, neppure dopo la morte, giustificando così la decisione di lasciare insepolto Polinice, Antigone aveva replicato di essere nata per amare, non per odiare (Antigone, vv. 522 sg.), mettendo in luce un lato del suo carattere, forse troppo spesso trascurato. Antigone è forte, decisa, convinta della validità delle sue azioni al punto da rinunciare per esse alla vita; ma questo non significa che non ami la vita e che doverla abbandonare senza averla gustata non susciti in lei un doloroso senso di frustrazione e di rimpianto; anzi, mai come in questi versi si scorge quanto sia duro e quale spirito di sacrificio richieda impostare la propria esistenza sul rispetto di valori assoluti.

Nikiphoros Lytras, Antigone di fronte al cadavere di Polinice. Olio su tela, 1865. Galleria Nazionale di Atene.

Nikiphoros Lytras, Antigone di fronte al cadavere di Polinice. Olio su tela, 1865. Galleria Nazionale di Atene.

Inoltre, nella parte centrale del brano, la ragazza, nel confermare la validità dei principi in base ai quali ha agito, sembra costruire un preciso schema giustificativo per il suo comportamento. Ella, che non avrebbe compiuto le stesse azioni per un figlio o per uno sposo, ha percepito come dovere irrinunciabile la necessità di compierle per il fratello, in nome di un legame di sangue unico, più forte di qualunque altro.

Il tema non è nuovo. In Erodoto (Historiae, III 119) si legge la storia della moglie di Intaferne, che presenta un analogo schema di ragionamento. Intaferne, un dignitario persiano sospettato di tramare contro Dario, fu arrestato con tutti i suoi figli e parenti. Poiché la moglie, recandosi di continuo alla reggia, manifestava il suo dolore con pianti e con grida, Dario ne ebbe pietà e le concesse di liberare uno solo dei suoi cari imprigionati, pensando che la donna avrebbe sicuramente scelto il marito. Invece, fra lo stupore di tutti, ella chiese che venisse rilasciato il fratello, adducendo come giustificazione che, morti il marito e i figli, ella avrebbe potuto risposarsi e divenire di nuovo madre; ma, defunto il fratello, non avrebbe mai potuto sostituirlo, essendo ormai scomparsi i loro genitori. Il motivo ha probabilmente origine dalla novellistica popolare, come dimostrerebbero situazioni analoghe descritte in racconti indiani e persiani; fra gli autori greci posteriori a Sofocle potremmo ricordare Apollodoro (Biblioteca, II 6, 4) e Luciano (Toxaris, 61; De dea Syria, 18). Quanto all’Antigone, può darsi che vi possiamo cogliere un’eco di Erodoto, amico e contemporaneo di Sofocle, o, più semplicemente, la citazione di un tema ben noto al pubblico e di consolidata tradizione, per giustificare una scelta altrimenti poco comprensibile.

Il dolore di Creonte

di I. Biondi, Storia e antologia della letteratura greca, vol. 2.A – Il teatro, Firenze 2004, pp. 193 sg.; testo greco di Sophocles, Antigone, in F. Storr (ed.), Sophocles. Vol.1: Oedipus the King. Oedipus at Colonus. Antigone, London-New York 1912; traduzione it. di F. Ferrari, in G. Paduano (a cura di), Il teatro greco: tragedie, Milano 2006.

 

Antigone, sorpresa dalle guardie di Creonte mentre rende gli onori funebri al corpo di Polinice, viene condannata a essere sepolta viva in una tomba scavata nella roccia. Inutilmente Emone, figlio di Creonte e fidanzato di Antigone, supplica il padre di graziare la ragazza; il sovrano si mostra inflessibile e la sentenza viene eseguita. Tuttavia, poco dopo, si presenta a corte l’indovino Tiresia, predicendo a Creonte le più terribili sventure per il duplice sacrilegio di cui si è macchiato, impedendo che un morto avesse sepoltura e seppellendo invece una creatura viva. Dapprima il sovrano reagisce con durezza, ostinandosi nella sua decisione; in seguito, però, le parole di Tiresia fanno breccia nel suo animo ed egli ordina ai servi di liberare immediatamente Antigone. Ma è ormai troppo tardi: la fanciulla, chiusa nel sepolcro, si è tolta la vita, impiccandosi con la cintura della veste. Emone, visto il cadavere della promessa sposa, non ha resistito al dolore e si è suicidato anch’egli, sotto gli occhi del padre giunto in tempo per assistere all’orribile scena di cui è il diretto responsabile. Ben presto, un altro lutto si abbatte su Creonte: sua moglie Euridice, informata della morte del figlio, si chiude in casa e si uccide. All’infelice sovrano non resta che meditare amaramente sulla sua brama di potere, fonte di tante sventure.

Giuseppe Diotti, Testa di Creonte. Olio su rame, 1839. Musei civici di Arte e Storia di Brescia.

Giuseppe Diotti, Testa di Creonte. Olio su rame, 1839. Musei civici di Arte e Storia di Brescia.

Κρ. = Κρέων; Χο. =  Χορός

 

 

Κρ. – ἰὼ φρενῶν δυσφρόνων ἁμαρτήματα

στερεὰ θανατόεντ᾽,

ὦ κτανόντας τε καὶ

θανόντας βλέποντες ἐμφυλίους.

ὤμοι ἐμῶν ἄνολβα βουλευμάτων.         1265

ἰὼ παῖ, νέος νέῳ ξὺν μόρῳ

αἰαῖ αἰαῖ,

ἔθανες, ἀπελύθης

ἐμαῖς οὐδὲ σαῖς δυσβουλίαις.

 

Χο. – οἴμ᾽ ὡς ἔοικας ὀψὲ τὴν δίκην ἰδεῖν.       1270

 

Κρ. – οἴμοι,

ἔχω μαθὼν δείλαιος· ἐν δ᾽ ἐμῷ κάρᾳ

θεὸς τότ᾽ ἄρα τότε μέγα βάρος μ᾽ ἔχων

ἔπαισεν, ἐν δ᾽ ἔσεισεν ἀγρίαις ὁδοῖς,

οἴμοι, λακπάτητον ἀντρέπων χαράν.      1275

φεῦ φεῦ, ὦ πόνοι βροτῶν δύσπονοι.

 

Cr. – Ah, errori ostinati, errori fatali

della mia mente dissennata!

Guardate! Uccisori

e uccisi dallo stesso sangue.

Ahimè, infausta decisione!

Ah, figlio mio, di morte immatura sei morto:

ahimè, ahimè!

Te ne sei andato, per la mia,

non per la tua, follia.

 

Co. – Ahimè, quanto in ritardo riconosci il giusto!

 

Cr. – Ahimè infelice,

finalmente ho capito: un dio, sì un dio

allora mi percosse sul capo col suo peso enorme,

e su atroci sentieri mi traviò,

ahimè, e col piede calpestò la mia felicità!

Ah, patimenti intollerabili degli uomini!

 

Nel descrivere la disperazione di Creonte, Sofocle affrontò un tema tragico che gli era particolarmente caro: la reazione di un personaggio di fronte alla catastrofe di cui è il solo responsabile. Come accade nell’Aiace, in cui il messaggio di Calcante arriva troppo tardi per salvare l’eroe, così anche qui il ripensamento di Creonte è troppo tardivo per poter incidere significativamente sullo svolgimento dei fatti, mutandone il corso; perciò quando egli è costretto ad affrontare l’irrimediabile, la progressiva acquisizione della consapevolezza di ciò che ha causato, diviene per lui fonte di una disperata autocoscienza.

Degna di nota, in questo passo, l’insistenza del poeta sul tema della follia (δυσβουλία), la colpa di una «mente dissennata» (φρήν δύσφρων). Nel primo dialogo fra Creonte e Antigone, quando la ragazza, sorpresa a rendere onore al corpo del fratello, era stata presa dalle guardie e condotta dinanzi al sovrano, lei non aveva esitato a definire stolto il comportamento del re (vv. 469 sg.):

 

σοὶ δ᾽ εἰ δοκῶ νῦν μῶρα δρῶσα τυγχάνειν,

σχεδόν τι μώρῳ μωρίαν ὀφλισκάνω.

 

E se ti sembra che mi comporto come una pazza,

forse è pazzo chi di pazzia mi accusa.

 

Ma Creonte si era affrettato a ritorcere la stessa accusa contro di lei e la sorella Ismene (vv. 561 sg.):

 

τὼ παῖδε φημὶ τώδε τὴν μὲν ἀρτίως

ἄνουν πεφάνθαι, τὴν δ᾽ ἀφ᾽ οὗ τὰ πρῶτ᾽ ἔφυ.

 

Di queste due ragazze dico che una ha manifestato

ora la sua follia, mentre l’altra è pazza dalla nascita.

 

Anche durante il colloquio con Tiresia, Creonte, irritato dalle sue parole di rimprovero, accusa il vate di follia, ricevendone in cambio una significativa risposta (v. 1052):

 

ταύτης σὺ μέντοι τῆς νόσου πλήρης ἔφυς.

 

Proprio questa è il male di cui sei pieno.

 

Il ravvedimento di Creonte ha inizio proprio per opera di Tiresia, il cieco veggente che riesce a far breccia nell’ottusa cecità del cuore del sovrano con un lugubre vaticinio (vv. 1078-1086):

 

φανεῖ γὰρ οὐ μακροῦ χρόνου τριβὴ

ἀνδρῶν γυναικῶν σοῖς δόμοις κωκύματα.

ἐχθραὶ δὲ πᾶσαι συνταράσσονται πόλεις,      1080

ὅσων σπαράγματ᾽ ἢ κύνες καθήγνισαν

ἢ θῆρες ἤ τις πτηνὸς οἰωνός, φέρων

ἀνόσιον ὀσμὴν ἑστιοῦχον ἐς πόλιν.

τοιαῦτά σου, λυπεῖς γάρ, ὥστε τοξότης

ἀφῆκα θυμῷ, καρδίας τοξεύματα                   1085

βέβαια, τῶν σὺ θάλπος οὐχ ὑπεκδραμεῖ.

 

Non passerà molto tempo e nella tua casa

echeggeranno lamenti di uomini, di donne.

e già un turbine d’odio si leva contro di te da tutte le città,

ora che i resti dei loro uomini sono seppelliti dai cani

e dalle fiere o dagli sparvieri, che trasportano

immondo fetore sino ai focolari delle città.

Poiché sei tu che mi provochi, con tutto il mio odio

scaglio contro di te, come fossi un arciere, questi strali

infallibili, di cui non potrai sfuggire il bruciore!

 

Nella frettolosa concitazione con la quale il signore tenta di annullare i suoi ordini, nell’illusoria speranza di prevenire il male che scaturirà comunque da essi, possiamo scorgere il primo manifestarsi di quella coscienza della propria responsabilità, che si rivela con tutto il suo peso nell’esplosione di angoscia di Creonte, costretto a riconoscere ad un tempo la propria follia, la potenza della divinità e, attraverso le sue personali sventure, l’universale miseria del genere umano.

Il dramma di Antigone

dI. Biondi, Storia e antologia della letteratura greca, vol. 2.A – Il teatro, Firenze 2004, pp. 22 sg.; testo greco di Sophocles, Antigone, in F. Storr (ed.), Sophocles. Vol.1: Oedipus the King. Oedipus at Colonus. Antigone, London-New York 1912; traduzione it. di F. Ferrari, in G. Paduano (a cura di), Il teatro greco: tragedie, Milano 2006, p. 323.

Nei drammi più antichi di Sofocle, tra i quali l’Antigone, la struttura  e la funzione del prologo non presentano grandi diversità rispetto a Eschilo – nel cui caso, il prologo ha carattere informativo e espositivo – se non per il fatto che il prologo sia maggiormente legato alla parodo, il cui contenuto rappresenta il naturale approfondimento di ciò che è stato appena accennato. Già a partire dal prologo lo spettatore può cogliere i tratti essenziali del carattere dei personaggi che calcano la scena, poiché il poeta li fa interagire sin da subito attraverso una struttura dialogica, con la quale vengono messe a nudo le loro problematiche e le loro scelte. Per questo motivo, si parla di funzione “ethopoietica” del prologo sofocleo.

Il prologo dell’Antigone (vv. 1-38) si apre con il dialogo fra la protagonista e sua sorella Ismene. La spedizione organizzata da Adrasto, re di Argo, non è riuscita a restituire il trono all’esule Polinice e si è conclusa con la morte dei sette campioni dell’esercito argivo; al termine del conflitto, Eteocle e Polinice si sono uccisi reciprocamente in un feroce duello. In mancanza di eredi maschi, il trono di Tebe è stato occupato da Creonte, zio e cognato di Edipo: il suo primo atto di potere è stato il divieto di seppellire il corpo di Polinice, colpevole di aver assalito in  armi la propria patria. quando la notizia del bando giunge alle orecchie di Antigone, ultima discendente della stirpe dei Labdacidi insieme con Ismene, la fanciulla, decisa a non permettere un tale sacrilegio, informa del proprio piano la sorella e ne sollecita l’aiuto.

Pittore di Berlino. Guerriero siceliota con una phiale. Pittura vascolare da una lekythos attica a figure rosse. 480-460 a.C. ca. Museo Archeologico Regionale di Palermo.

Pittore di Berlino. Guerriero siceliota con una phiálē in atto di libare. Da una lḗkythos attica a figure rosse, 480-460 a.C. ca. Museo Archeologico Regionale di Palermo.

Ἀντιγόνη – ὦ κοινὸν αὐτάδελφον Ἰσμήνης κάρα,

ἆρ᾽ οἶσθ᾽ ὅ τι Ζεὺς τῶν ἀπ᾽ Οἰδίπου κακῶν

ὁποῖον οὐχὶ νῷν ἔτι ζώσαιν τελεῖ;

οὐδὲν γὰρ οὔτ᾽ ἀλγεινὸν οὔτ᾽ ἄτης ἄτερ

οὔτ᾽ αἰσχρὸν οὔτ᾽ ἄτιμόν ἐσθ᾽, ὁποῖον οὐ

τῶν σῶν τε κἀμῶν οὐκ ὄπωπ᾽ ἐγὼ κακῶν.

καὶ νῦν τί τοῦτ᾽ αὖ φασι πανδήμῳ πόλει

κήρυγμα θεῖναι τὸν στρατηγὸν ἀρτίως;

ἔχεις τι κεἰσήκουσας; ἤ σε λανθάνει

πρὸς τοὺς φίλους στείχοντα τῶν ἐχθρῶν κακά;

Ἰσμήνη – ἐμοὶ μὲν οὐδεὶς μῦθος, Ἀντιγόνη φίλων

οὔθ᾽ ἡδὺς οὔτ᾽ ἀλγεινὸς ἵκετ᾽ ἐξ ὅτου

δυοῖν ἀδελφοῖν ἐστερήθημεν δύο,

μιᾷ θανόντοιν ἡμέρᾳ διπλῇ χερί·

ἐπεὶ δὲ φροῦδός ἐστιν Ἀργείων στρατὸς

ἐν νυκτὶ τῇ νῦν, οὐδὲν οἶδ᾽ ὑπέρτερον,

οὔτ᾽ εὐτυχοῦσα μᾶλλον οὔτ᾽ ἀτωμένη.

Ἀντιγόνη – ᾔδη καλῶς, καί σ᾽ ἐκτὸς αὐλείων πυλῶν

τοῦδ᾽ οὕνεκ᾽ ἐξέπεμπον, ὡς μόνη κλύοις.

Ἰσμήνη – τί δ᾽ ἔστι; δηλοῖς γάρ τι καλχαίνουσ᾽ ἔπος.

Ἀντιγόνη – οὐ γὰρ τάφου νῷν τὼ κασιγνήτω Κρέων

τὸν μὲν προτίσας, τὸν δ᾽ ἀτιμάσας ἔχει;

Ἐτεοκλέα μέν, ὡς λέγουσι, σὺν δίκης

χρήσει δικαίᾳ καὶ νόμου κατὰ χθονὸς

ἔκρυψε τοῖς ἔνερθεν ἔντιμον νεκροῖς·

τὸν δ᾽ ἀθλίως θανόντα Πολυνείκους νέκυν

ἀστοῖσί φασιν ἐκκεκηρῦχθαι τὸ μὴ

τάφῳ καλύψαι μηδὲ κωκῦσαί τινα,

ἐᾶν δ᾽ ἄκλαυτον, ἄταφον, οἰωνοῖς γλυκὺν

θησαυρὸν εἰσορῶσι πρὸς χάριν βορᾶς.

τοιαῦτά φασι τὸν ἀγαθὸν Κρέοντα σοὶ

κἀμοί, λέγω γὰρ κἀμέ, κηρύξαντ᾽ ἔχειν,

καὶ δεῦρο νεῖσθαι ταῦτα τοῖσι μὴ εἰδόσιν

σαφῆ προκηρύξοντα, καὶ τὸ πρᾶγμ᾽ ἄγειν

οὐχ ὡς παρ᾽ οὐδέν, ἀλλ᾽ ὃς ἂν τούτων τι δρᾷ,

φόνον προκεῖσθαι δημόλευστον ἐν πόλει.

οὕτως ἔχει σοι ταῦτα, καὶ δείξεις τάχα

εἴτ᾽εὐγενὴς πέφυκας εἴτ᾽ ἐσθλῶν κακή.

Pittore di Achille. Una donna in corsa. Pittura vascolare dalla cosiddetta 'Nolan Amphora', vaso attico a figure rosse, 450 a.C. ca. Walters Art Museum.

Pittore di Achille. Una donna in corsa. Particolare da un’anfora attica a figure rosse, 450 a.C. ca, da Nola. Walters Art Museum.

Antigone – Sorella, consanguinea, Ismene carissima,

conosci sventura, fra quante hanno origine da Edipo,

che a noi due sopravvissute Zeus risparmierà?

No, non c’è dolore o rovina,

non c’è vergogna o disonore che io non

abbia riconosciuto nei miei, nei tuoi mali.

E ora cos’è mai questo editto, che il generale,

a quanto dicono, ha proclamato or ora per tutta la città?

Ne sei al corrente? Hai udito qualcosa?

O ignori le insidie che i nostri nemici tramano contro chi ci è caro?

Ismene – Nessuna notizia mi è giunta, Antigone, dei nostri cari,

né lieta né triste, da quando noi due

abbiamo perduto i nostri due fratelli,

caduti nello stesso giorno l’uno per mano dell’altro.

Nient’altro so, che mi rallegri o mi rattristi,

dopo che l’armata argiva, nel corso di questa notte, è fuggita.

Antigone – Lo prevedevo; e perciò ti ho fatto chiamare fuori dal palazzo,

perché tu sola mi udissi.

Ismene – Di che si tratta? Un pensiero, evidentemente, ti turba.

Antigone – Sì, è così. Dei nostri due fratelli, Creonte non ha forse deciso di concedere

all’uno onorata sepoltura e di lasciare l’altro indegnamente insepolto?

Eteocle, dicono, ritenendo giusto

di trattarlo secondo le norme rituali, lo ha fatto seppellire,

perché avesse onore fra i morti sotterranei;

ma il cadavere del misero Polinice ha ordinato,

si dice, che nessun cittadino lo seppellisca

e lo pianga, bensì che sia lasciato illacrimato,

insepolto, tesoro agognato per soddisfare

la fame degli uccelli all’erta nel cielo.

Tale, dicono, è l’editto che il buon Creonte ha proclamato per te

e per me – per me, dico! E sta per venire egli stesso ad annunciare

apertamente il suo divieto a chi ancora lo ignora.

Non prende la cosa alla leggera: a danno dei trasgressori

è prevista la morte per pubblica lapidazione.

Questi sono i fatti: e ora mostrerai

se sei nata nobile o non sei altro che la figlia

degenere di nobili genitori.

Il prologo rivela l’intento di Sofocle di mettere in luce l’eroismo di Antigone attraverso il confronto con la sorella Ismene, che incarna una femminilità più fragile, debole, sottomessa, conforme alla tradizione. Sofocle delinea l’inflessibile personalità di Antigone evidenziandone in ogni modo la superiorità: mentre Ismene ignora o vuole ignorare il bando di Creonte, perché non ha in sé la forza per opporsi, la reazione di Antigone rivela un’immediata e irremovibile volontà di trasgressione, che annulla ogni pensiero, tranne quello della sacrilega ingiustizia di cui è oggetto Polinice. La certezza che Ismene non troverà mai il coraggio per aiutarla, induce Antigone, fin dall’inizio del dramma, a staccarsi sdegnosamente dalla sorella, considerandola una traditrice; anche nel «buon Creonte», suo futuro suocero (Antigone è promessa sposa di Emone, figlio del sovrano), ella scorge soltanto un empio tiranno, capace di negare a un morto il più sacro degli onori. In contrasto con l’obbediente sottomissione della sorella e dei concittadini, la solitaria diversità di Antigone si delinea agli occhi del pubblico con prepotente risalto, unica nel considerare l’editto un’inaccettabile manifestazione di empietà, mentre l’atto di pietà verso il defunto le appare un dovere irrinunciabile anche a costo della vita. Ismene dovrebbe avvertire lo stesso obbligo, ma vi si sottrae per paura della morte; l’intera città di Tebe dovrebbe sapere che le esequie negate attireranno la collera divina e che tutta la comunità sarà contaminata dal sacrilegio, ma il senso del dovere individuale e collettivo è annullato completamente dalla paura, che cancella la pietà, la giustizia, la nobiltà in tutti tranne che in Antigone. Nel momento stesso in cui la fanciulla espone le parole del bando di Creonte, è già chiaro che il naturale attaccamento alla vita è meno forte in lei della volontà di non permettere che il fratello sia vittima di un’empia vendetta postuma.

Il Neoplatonismo

di N. Abbagnano, Storia della filosofia. I – Il pensiero greco e cristiano: dai Presocratici alla scuola di Chartres, Novara 2006, pp. 399-412

 

La «scolastica» neoplatonica

Il neoplatonismo è l’ultima manifestazione del platonismo nel mondo antico. Esso riassume e porta alla formulazione sistematica, e (con Proclo) addirittura scolastica, le tendenze e gli indirizzi che si erano manifestati nella filosofia greca e alessandrina dell’ultimo periodo. Elementi pitagorici, aristotelici, stoici vengono fusi con il platonismo in una vasta sintesi che doveva influenzare potentemente tutto il corso del pensiero cristiano e medievale, e, attraverso di esso, anche quello del pensiero moderno. Il neoplatonismo è così la manifestazione più cospicua dell’orientamento religioso che prevale nella filosofia dell’età alessandrina. Esso è altresì la prima forma storica della scolastica, se con tal nome s’intende la filosofia che cerca di realizzare una comprensione razionale delle verità religiose tradizionali. Difatti l’atteggiamento religioso implica che la verità come tale non va cercata: essa è stata rivelata ed è garantita dalla tradizione. Dall’altro lato, occorre comprendere, spiegare e difendere tale verità; e a questo scopo viene utilizzata la filosofia che meglio vi si presta, in questo caso il platonismo.

Il neoplatonismo quindi non ha niente a che fare con il platonismo originario e autentico. È invece una specie di scolastica che utilizza il platonismo, in confusa mescolanza con altri elementi dottrinali eterogenei, allo scopo di giustificare un atteggiamento religioso. Il fatto che Proclo, il più consapevole rappresentante della scolastica neoplatonica, abbia considerato spuri la Repubblica e le Leggi di Platone, che mal si prestano, per il loro dominante interesse politico, ad essere utilizzati ai fini di un’apologetica religiosa, è una prova evidente della cesura che c’è tra platonismo e neoplatonismo e dell’impossibilità di utilizzare quest’ultimo come elemento di comprensione storica del platonismo originario.

Mosaico dalla Casa di T. Siminio Stefano, a Pompei. L'Accademia di Platone, I secolo. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

L’Accademia di Platone. Mosaico dalla Casa di T. Siminio Stefano. I secolo d.C. da Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Fondatore del neoplatonismo è Ammonio Sacca, vissuto tra il 175 e il 242 d.C. senza lasciare alcuno scritto. Egli era bracciante (donde il soprannome di «Sacca»); in seguito insegnò in Alessandria la filosofia platonica.

Tra i suoi scolari si annoverano Origene – che non è da confondere con l’Origene cristiano – e Cassio Longino (213-273 d.C. ca.), retore e filologo, sotto il nome del quale ci è giunto lo scritto Sul sublime, che però non è suo.

La maggiore figura del neoplatonismo è Plotino. Nato a Licopoli in Egitto nel 203/4 d.C., partecipò alla spedizione dell’imperatore Gordiano contro i Persiani per conoscere le dottrine dei Persiani e degli Indiani; al ritorno si stabilì a Roma, dove la sua scuola ebbe tra i suoi ascoltatori numerosi senatori romani. L’imperatore Gallieno e sua moglie Salonina furono tra i suoi ammiratori. Egli morì in Campania a 66 anni, nel 269/70 d.C.

Il suo scolaro Porfirio di Tiro (nato nel 232/3 e morto al principio del IV secolo) pubblicò gli scritti del maestro ordinandoli in sei Enneadi, ossia libri di nove parti ciascuno. Porfirio è anche autore di numerose opere originali. Tra queste particolarmente importanti una Vita di Plotino, una Vita di Pitagora e l’Introduzione alle Categorie di Aristotele che è un commentario allo scritto aristotelico in forma di dialogo. L’interesse fondamentale di Porfirio è pratico-religioso. Egli trae dalla dottrina di Plotino motivi per difendere la religione pagana.

 

Plotino: Dio

Plotino accentua sino all’estremo limite la trascendenza di Dio, sulla quale avevano già insistito i Neopitagorici e Filone. Ma mentre Filone ancora identificava Dio con l’essere, Plotino afferma che Dio è «al di là dell’essere» (V 5, 6); «al di là della sostanza» (VI 8, 19); «al di là della mente» (III 8, 9) in modo che è trascendente rispetto a tutte le cose, pur producendole e tenendole in essere lui stesso (V 5, 12). Così la causa dell’essere viene in qualche modo staccata dall’essere, come ciò che è inafferrabile e inesprimibile da parte dell’uomo. Il nome che è meno inadeguato a indicare Dio, è, secondo Plotino, quello di Uno; e ciò sia perché Dio è l’unità, cioè la causa semplice ed unica di tutte le cose; sia perché il nome «Uno» si presta a designare ciò che è semplice e diverso da tutte le cose che vengono dopo (V 4, 1). Plotino stesso avverte però che questo nome non contiene altro che l’esclusione del molteplice; e, salvo quest’esclusione, non è più adeguato degli altri ad esprimere Dio (V 5, 6). Con queste considerazioni, Plotino inizia quello che si chiamò in seguito la teologia negativa, cioè la determinazione di Dio attraverso il riconoscimento dell’impossibilità di predicare di lui tutte e ciascuna le determinazioni finite.

D’altronde, la definizione di Dio come unità non ha niente a che fare con il monoteismo. Conformemente a tutta la tradizione greca, Plotino esplicitamente difende il politeismo come conseguenza necessaria dell’infinita potenza della divinità: «Non restringere la divinità ad un unico essere: farla vedere così molteplice come essa si manifesta, ecco ciò che significa conoscere la potenza della divinità, capace, pur restando quella che è, di creare una molteplicità di dèi che si connettono con essa, esistono per essa e vengono da essa» (II 9, 9).

Per una divinità concepita in questo modo la creazione non può essere un atto di volontà, che implicherebbe un mutamento nell’essenza divina. La creazione avviene in modo tale che Dio rimane immobile al centro di essa, senza volerla né consentirvi. Essa è un processo di emanazione (apórroia), simile a quello per il quale la luce si spande intorno al corpo luminoso o il calore intorno al corpo caldo, o meglio simile al profumo che emana dal corpo odoroso (V 1, 6). Utilizzando la nozione aristotelica di Dio come «pensiero del pensiero» (nóēsis noḗseōs) Plotino interpreta l’emanazione stessa come il pensiero che l’Uno pensa di sé. L’Uno, pensandosi, dà origine all’Intelletto, che è la sua immagine (V 4, 2); l’Intelletto, pensandosi, dà origine all’Anima, che è immagine dell’Intelletto (IV 8, 3). Trascorrendo da immagine a immagine, l’emanazione è anche un processo di degradazione. Ciò che emana dall’Uno è inferiore all’Uno, proprio come la luce è meno luminosa della sorgente da cui emana e l’onda del profumo è meno intensa a misura che si allontana dal corpo odoroso. Gli esseri che emanano da Dio non possono dunque aver né la sua perfezione né la sua unità, ma procedono sempre più verso l’imperfezione e la molteplicità.

 

L'Uno emana le ipostasi «come un'irradiazione, come la luce del sole splendente intorno ad esso» (Plotino, Enneadi, V).

L’Uno emana le ipostasi «come un’irradiazione, come la luce del sole splendente intorno ad esso» (Plotino, Enneadi, V).

Plotino: le emanazioni

La prima emanazione dell’Uno è l’Intelletto (Noûs) che è l’immagine più vicina di esso. l’Intelletto contiene già la molteplicità in quanto implica la distinzione tra il soggetto che pensa e l’oggetto pensato. Questo Intelletto, come il Lógos o il Verbo di Filone, è la sede delle idee platoniche. Esso corrisponde al Dio di Aristotele.

Dall’Intelletto procede la seconda emanazione, l’Anima mundi (hē psychḗ toû kósmou), che è Verbo ed Atto dell’Intelletto, come l’Intelletto lo è dell’Uno. L’Anima da un lato guarda all’Intelletto da cui proviene e con ciò pensa; dall’altro guarda a se stessa e si conserva; dall’altro ancora, guarda a ciò che è dopo di lei e lo ordina, lo governa e lo regge. Così l’Anima universale ha una parte superiore che è rivolta all’Intelletto ed una parta inferiore che è rivolta al corpo: con questa governa l’universo corporeo ed è Provvidenza (Prónoia).

Dio, l’Intelletto e l’Anima mundi costituiscono un mondo intellegibile. Il mondo corporeo suppone per la sua formazione, oltre l’azione dell’Anima mundi, un altro principio da cui derivino l’imperfezione, la molteplicità ed il male. Questo principio è la materia, concepita da Plotino negativamente, come privazione di realtà e di bene. La materia è all’estremo inferiore della scala alla cui sommità c’è Dio. Essa è l’oscurità che comincia là dove termina la luce; quindi non-essere e male.

Le anime singole sono parti dell’Anima mundi. L’Anima universale ha penetrato la materia vivificandola e penetrandola tutta, ma rimanendo in se stessa unica ed indivisibile. Essa produce l’unità e la sympátheia di tutte le cose del mondo; giacché queste, avendo un’unica anima, si richiamano l’un l’altra come le membra di uno stesso animale.

Dominato com’è dall’Anima universale, il mondo ha un ordine e una bellezza perfetti. Per scoprire quest’ordine bisogna guardare al tutto nel quale trova il suo posto e la sua funzione ogni singola parte, anche quella apparentemente imperfetta o cattiva. Il vizio stesso ha una funzione utile al tutto perché diventa un esempio della forza della legge e finisce per arrecare utili conseguenze (III 2, 5).

 

Plotino: la coscienza e il ritorno a Dio

Nella filosofia di Plotino diventa centrale e dominante un concetto che già si era affacciato nella speculazione degli Stoici: quello di coscienza. Coscienza non è la consapevolezza dei propri stati interni: ma l’atteggiamento del saggio che non ha bisogno di uscire fuori di sé per trovare la verità e che perciò tiene lo sguardo costantemente rivolto a se stesso. La coscienza è in questo senso il campo privilegiato in cui si manifestano nella loro evidenza le verità più alte cui l’uomo può giungere e la fonte o il principio stesso di tali verità cioè Dio. Il presupposto di questo concetto è l’autosufficienza del saggio, su cui avevano insistito gli Stoici e che aveva dominato le speculazioni morali degli Stoici romani. La distinzione stabilita da Epitteto tra «le cose che sono in nostro potere» cioè i nostri aspetti spirituali e «le cose che non sono in nostro potere» cioè le cose esterne, come fondamento degli atteggiamenti morali dell’uomo, non è che un corollario del principio della coscienza. Per indicare la coscienza come introspezione o auscultazione interiore, Plotino adopera espressioni come «ritorno a se stesso», «ritorno all’interiorità», «riflessione su di sé»; e contrappone costantemente questo atteggiamento proprio del saggio a chi invece fa leva, per la condotta della sua vita, sulla conoscenza delle cose esterne. «Il saggio – dice Plotino – trae da se stesso ciò che rivela agli altri e guarda a se stesso giacché non solamente tende ad unificarsi e ad isolarsi dalle cose esterne, ma è rivolto a se stesso e trova in sé tutte le cose» (III 8, 6).

Il ritorno a Dio è un itinerario che l’uomo può iniziare e percorrere solo mediante il ritorno a se stesso. Le tappe del ritorno a Dio sono le tappe della progressiva interiorizzazione dell’uomo; e in primo luogo della sua liberazione da ogni dipendenza o rapporto con l’esteriorità corporea. Plotino afferma pertanto che il primo dovere dell’uomo è quello di sottrarsi ai suoi legami con il corpo e di purificarsi mediante le virtù. Le virtù sono vie di purificazione perché sono vie di liberazione dall’esteriorità. Con l’intelligenza e la sapienza, l’anima dell’uomo si abitua a operare da sola, senza l’aiuto dei sensi corporei; con la temperanza si libera dalle passioni; con il coraggio non teme di separarsi dal corpo; con la giustizia fa sì che comandino in sé soltanto la ragione e l’intelletto (I 2, 3). La virtù come purificazione costituisce tuttavia soltanto una condizione liberatrice dell’itinerario interiore verso Dio. Nella musica, nell’amore e nella filosofia l’anima trova le vie positive del ritorno a Dio.

Attraverso la musica l’uomo deve procedere oltre i suoni sensibili, cercando di raggiungere i loro rapporti e le loro misure per sollevarsi a quell’armonia intellegibile ch’è la stessa bellezza. Attraverso l’amore, l’uomo si solleva gradualmente (secondo il processo già descritto da Platone nel Fedro) dalla contemplazione della bellezza corporea a quella della bellezza incorporea la quale è un riflesso o un’immagine del Bene, cioè di Dio. La bellezza difatti risplende nelle cose che sono più vicine alla perfezione; una statua è più bella di un blocco di marmo, un corpo vivo più bello di una statua. Ma al di là della bellezza l’uomo deve procedere con la filosofia verso la fonte stessa della bellezza, che è Dio. A Dio tuttavia egli non potrà arrivare attraverso l’intelligenza, perché questa è condizionata dal dualismo del soggetto che pensa e dell’oggetto pensato, mentre Dio è assoluta unità. Nella visione di Dio non c’è più intervallo, non c’è più dualità, ma l’anima si unisce a Dio totalmente, con uno slancio di amore. Non si tratta neppure di una visione: ma «di ékstasis e di semplificazione, di quiete e di congiunzione, di completa dedizione». Questa condizione può essere raggiunta dal filosofo solo raramente. Porfirio ci testimonia che nei sei anni in cui fu con il maestro, Plotino raggiunse l’ékstasis solo quattro volte.

 

La scuola siriaca

Lo scolaro di Porfirio, Giamblico di Calcide, morto verso il 330, inizia il cosiddetto «Neoplatonismo siriaco», molto più vicino di quello plotiniano alle fonti orientali. Egli fu autore di numerosi scritti, dei quali ci restano cinque libri dell’opera Sui misteri degli Egiziani. Giamblico è un teologo più che un filosofo. Egli moltiplica le emanazioni plotiniane suddividendole in tante divinità, alle quali fa corrispondere gli dèi della religione popolare. Insiste quindi sul valore della theurgía, che è la virtù magica dei riti e delle formule propiziatorie. La divinità, egli dice, non può essere persuasa ad agire dal nostro pensiero, perché la perfezione non è condotta ad agire da ciò che è imperfetto. Essa agisce invece in virtù dei simboli e delle formule che essa stessa ha suggerito agli uomini. Il Neoplatonismo inclinava così con Giamblico verso una teologia mitica che si prestava a giustificare tutte le superstizioni delle credenze pagane.

Giamblico ebbe numerosi scolari che, dalle notizie che ci sono rimase, appaiono sprovvisti di ogni originalità. Quanto l’imperatore Giuliano volle dare nuova vita al paganesimo per rimetterlo a fondamento della vita politica dell’Impero, ricorse appunto alla filosofia neoplatonica nella forma che Giamblico le aveva dato.

Frattanto la scuola platonica di Alessandria continuava ed ebbe nuovo lustro da una donna, Ipazia, che cadde, nel 415, vittima del fanatismo della plebe cristiana suscitatale contro dal vescovo Cirillo.

Dagli scritti del suo scolaro Sinesio di Cirene (nato verso il 370) che nel 411 divenne vescovo di Tolemaide, pare che ella abbia esposta la dottrina neoplatonica secondo l’insegnamento di Giamblico.

 

La scuola di Atene

L’ultima fase del Neoplatonismo fu dedicata prevalentemente al commento delle opere di Platone e di Aristotele. Al principio del V secolo, capo della scuola ateniese era Plutarco di Atene, figlio di Nestorio, che morì molto vecchio nel 401/2 e commentò Platone e Aristotele.

La speculazione metafisica fu invece coltivata da Siriano (il maestro di Proclo) il quale si rifece specialmente a Platone, che riteneva superiore ad Aristotele e che volle conciliare coi Pitagorici e coi Neoplatonici.

Proclo è il maggior rappresentante dell’indirizzo ateniese. Nato a Costantinopoli nel 410 ed educato in Licia, a 20 anni si recò ad Atene dove rimase fino alla morte, avvenuta nel 485. Le opere più importanti sono il Commentario al Timeo, alla Repubblica, al Parmenide, all’Alcibiade I e al Cratilo, e due scritti sistematici, l’Istituzione teologica e la Teologia platonica.

Proclo dette alla filosofia neoplatonica la sua forma definitiva. A lui succedono numerosi pensatori che seguono le sue orme, ma non offrono nessun contributo originale alla sua dottrina. All’ultima generazione di Neoplatonici appartiene Simplicio, i cui commenti a molte opere aristoteliche hanno per noi la massima importanza come fonti di tutto il pensiero antico e rappresentano pure una notevole opera di pensiero.

Nell’anno 529 Giustiniano vietò l’insegnamento della filosofia ad Atene e confiscò l’ingente patrimonio della scuola platonica. Damascio che ne era il capo con altri sei compagni, tra cui Simplicio, si rifugiò in Persia; ma di lì tornarono presto disillusi. Il pensiero platonico oramai non sussisteva più come tradizione indipendente perché era stato assorbito e assimilato dal pensiero cristiano.

L’ultimo rappresentante di esso si può dire sia stato Severino Boezio. Boezio tradusse e commentò i principali scritti dell’Organo aristotelico e l’Introduzione alle categorie di Porfirio. Scrisse anche un Commentario di quest’opera ed altri lavori di logica, matematica e musica. Nel carcere scrisse poi l’opera che lo rese famoso per tutto il Medio Evo, La consolazione della filosofia. Quest’opera non è originale, ma risulta dall’utilizzazione di varie fonti, tra le quali il Protrettico di Aristotele, forse conosciuto attraverso qualche scritto più recente che lo riproduceva. Il punto di vista di Boezio è un platonismo eclettico. Da Platone, Boezio attinge il concetto della divinità come sommo Bene; con Aristotele considera Dio come il primo motore immobile; con gli Stoici ammette la provvidenza e il fato. Sebbene sia cristiano, nella sua filosofia segue da vicino il Neoplatonismo dell’epoca. Egli presenta nella sua persona il passaggio dall’Antichità al Medio Evo; è l’ultimo romano e il primo scolastico.

 

La dottrina di Proclo

Il punto fondamentale della filosofia di Proclo è l’illustrazione di quel principio triadico che è proprio del Neoplatonismo. Ogni processo si compie per via di una somiglianza delle cose che procedono con ciò da cui procedono. Un essere che ne produce un altro rimane in se stesso immutato, ma la cosa prodotta necessariamente gli somiglia.

Ora il prodotto, in quanto ha qualcosa d’identico al producente, resta in esso, in quanto ha qualche cosa di diverso procede da esso. ma essendo simile è in qualche modo identico e diverso, dunque rimane e procede insieme, e non fa nessuna delle due cose senza l’altra. Ora ogni essere che procede per sua natura da una cosa ritorna verso di essa. Vi ritorna in quanto non può fare a meno di aspirare alla propria causa che è per esso il bene; ed ogni essere desidera il bene. Questo ritorno o conversione si compie per la somiglianza di chi ritorna con ciò a cui ritorna (Ist. Teol., 30, 32). Con ciò Proclo distingue nel processo di emanazione di ogni essere dalla sua causa tre momenti: 1°, il permanere (monḗ) immutabile della causa in se stessa; 2°, il procedere (próodos) da essa dell’essere derivato che per la sua somiglianza con essa le rimane attaccato ed insieme se ne allontana, 3°, il ritorno o conversione (epistrophḗ) dell’essere derivato alla  sua causa originaria. Quel processo dell’emanazione che Plotino aveva illustrato in termini metaforici con l’esempio della luce e dell’odore, viene giustificato da Proclo con questa dialettica del rapporto tra la causa e la cosa prodotta per la quale esse nello stesso tempo si connettono, si separano e si ricongiungono in un processo circolare nel quale il principio e la fine coincidono.

Il punto di partenza dell’intero processo è l’Uno, Causa prima e Bene assoluto, che Proclo, come Plotino, ritiene inconoscibile ed inesprimibile. Dall’Uno procede una molteplicità di Unità o Enadi, che sono anch’esse Beni supremi e Divinità e fanno da intermediarie tra l’Uno originario e il mondo dell’Intelletto. L’Intelletto, che è la terza fase dell’emanazione, è diviso da Proclo in tre momenti: l’intellegibile (l’oggetto dell’Intelletto), che è l’essere; l’intellegibile-intellettuale, che è la vita; l’intellettuale (l’Intelletto come soggetto), che è l’Intelletto. L’essere e la vita vengono a loro volta divisi in vari momenti ad ognuno dei quali Proclo fa corrispondere una divinità della religione popolare. Il quarto momento dell’emanazione è l’Anima, divisa in tre specie: la divina, la demoniaca e l’umana; le prime due vengono ancora suddivise e identificate con divinità o esseri della religione popolare.

Il mondo è organizzato e governato dall’Anima divina. Il male non deriva dalla divinità, ma dall’imperfezione dei gradi medi e bassi della scala del mondo e dalla loro deficiente accettazione del bene divino. La materia non può essere causa del male perché essa è stata creata da Dio come necessaria per il mondo.

Oltre le facoltà distinte nell’anima da Platone e da Aristotele, Proclo ammette in essa una facoltà superiore a tutte, l’Uno nell’anima, che corrisponde all’Uno nel mondo ed è la facoltà adatta a conoscerlo. Il processo dell’elevazione morale ed è la facoltà adatta a conoscerlo. Il processo dell’elevazione morale e intellettuale dell’anima culmina nel congiungimento estatico con l’Uno. I gradi ultimi di questo processo di elevazione sono l’amore, la verità e la fede. L’amore porta l’uomo fino alla visione della bellezza divina; la verità fino alla sapienza divina ed alla conoscenza perfetta della realtà. Ma solo la fede lo porta, al di là della conoscenza e di ogni divenire, al riposo e al mistico congiungimento con ciò che è inconoscibile ed inesprimibile.

Lupercalia

di G. Dumézil, in La religione romana arcaica: Miti, leggende, realtà, Milano 2001.

Una volta all’anno, per un giorno, si spezzava l’equilibrio fra il mondo regolato, esplorato, suddiviso, e il mondo selvaggio: Fauno occupava tutto. Ciò accadeva il 15 febbraio, nella seconda parte del mese, durante la quale (ai Feralia del 21) si stabiliva anche un vincolo necessario e inquietante fra altri due mondi, quello dei vivi e quello dei morti: fine dell’inverno, approssimarsi della primavera e dell’«anno nuovo» secondo l’antica ripartizione in dieci mesi: quei giorni rimettevano in questione ritualmente gli schemi stessi dell’organizzazione sociale e cosmica. Riti di eliminazione e riti di preparazione vi si intrecciavano, attingendo alla loro fonte comune: ciò che si trova al di là dell’esperienza quotidiana.

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Al mattino del 15 una confraternita di singolari celebranti prendeva possesso delle falde del Palatino. Erano chiamati Luperci. Questo nome contiene sicuramente il nome del lupo: la sua formazione resta però oscura: forse si tratta di un derivato espressivo del tipo di nou-er-ca (secondo Mommsen, Jordan, Otto)[1], più che di un composto di lupus e di arcere (Preller, Wissowa, Deubner), poiché nulla, nei riti, è rivolto contro i lupi. I Luperci formavano due gruppi, che la leggenda ricollegava a Romolo e a Remo, e che portavano i nomi di due gentes, Luperci Quinctiales e Luperci Fabiani; sembra tuttavia che essi fossero diretti da un unico magister e associati nella loro unica esibizione annuale[2]. Vestiti unicamente di una pelle di capra sulle anche, essi rappresentavano gli spiriti della natura di cui Fauno, dio della festa, era il capofila. Cicerone (Pro Caelio, 26) li definisce come «la sodalità selvaggia, in tutto pastorale e agreste, dei fratelli Luperci, il cui gruppo silvestre fu istituito prima della civiltà umana e delle leggi». Queste parole indubbiamente traducono in termini di storia una struttura concettuale: il giorno dei Lupercalia, l’humanitas e le leges della città svanivano dinanzi al siluestre e all’agreste. Strettamente legata alla collina palatina, la festa certo era nota già ai più antichi Romani.

Un nome ritorna spesso nelle notizie un po’ confuse: quello stesso da cui deriva la denominazione del mese februarius; februum, che Varrone (De lingua Latina, 6, 13) traduce «purgamentum», e il verbo februare «purificare» (Giovanni Lido, De mensibus, 4, 20, in base ai libri pontificali) avevano un uso più vasto dei riti del 15 febbraio, i quali ne costituivano però la maggiore applicazione. Secondo Servio, gli antichi chiamavano in particolare februum la pelle di capro (Eneide, VIII 343), e Varrone (De lingua Latina, 6, 34) spiega Februarius a die februato (cfr. Plutarco, Vita di Romolo, 21, 3; Ovidio, Fasti, II 31-32), «poiché è in quel periodo che il popolo februatur, cioè che l’antico monte Palatino, con grande affluenza di popolo, è purificato, lustratur, dai Luperci nudi».

Alcuni riti erano purificatori, altri fecondatori, senza che sia sempre possibile distinguere i due scopi. Certi riti restano enigmatici: per esempio il seguente, che solo Plutarco menziona (Vita di Romolo, 21, 4): «Essi (senza dubbio i Luperci) sacrificano delle capre; poi vengono loro condotti due giovani nobili; a questi ultimi, gli uni toccano la fronte con il coltello ancora sanguinante, gli altri asciugano la fronte sporcata di sangue con un bioccolo di lana bagnata nel latte; bisogna inoltre che i due giovani ridano dopo essere stati asciugati». Dal testo non risulta che i due giovani appartengano anch’essi alla sodalità. È inoltre menzionato il sacrificio di un cane (Plutarco, Vita di Romolo, 21, 5; Quaestiones Romanae, 290d), il che si spiega senza difficoltà se i Luperci «sono» dei lupi, ma con più difficoltà se essi sono «coloro che allontanano i lupi». L’essenziale del rito è comunque chiaro, e molti autori l’hanno descritto in termini concordanti. Dopo il sacrificio delle capre (non conosciamo il numero degli animali), i Luperci si cingevano delle pelli strappate dalle vittime (Giustino, Storie Filippiche, XLIII 1, 7); veniva poi consumato un buon pasto, ben innaffiato di vini (Valerio Massimo, Factorum et dictorum memorabilium, II 2, 9, nella leggenda di fondazione), e successivamente aveva inizio la corsa purificatrice, intorno al Palatino; il Lupercale era il punto di partenza e di arrivo. Correndo, i Luperci brandivano corregge tagliate in pelli di capro e colpivano con esse quanti incontravano, in particolare le donne, alle quali era così assicurata la fecondità (Plutarco, Vita di Romolo, 21 5); Plutarco (Vita di Cesare, 61, 2) e Giovenale (Satire, II 142) attenuano il rigore della flagellazione: le dame romane tendevano solo le mani ai colpi dei sacerdoti; ma, come osserva Frazer (Ovid’s Fasti, II p. 388): «for the purpose of impregnation it can have made very little difference whether the stripes were administered to the hand or to the back»[3].

Per giustificare questa pratica, Ovidio racconta una storia che non sembra di sua invenzione e che ricolloca la pratica stessa nella teologia di Faunus-Inuus (Fasti, II 425-452). Dopo il ratto delle Sabine – egli dice – gli dèi inflissero una sterilità quasi totale alle spose prese con la forza. Romolo si irritò al vedere il suo disegno contrariato: «A che mi è servito questo ratto – grida –, se non mi procura nuove forze bensì la guerra?».

Uomini e donne, allora, si recarono a pregare in un bosco consacrato a Giunone, la quale fece udire la sua voce attraverso gli alberi:

«Italidas matres, inquit, sacer hircus inito!».

«Un sacro caprone penetri le donne d’Italia!». Nuova perplessità dinanzi a quest’ordine mostruoso: come potranno accettare le donne romane di essere «penetrate» (cfr. Inuus) da un capro – posto che la buona lezione sia sacer hircus e non caper hirtus? Un indovino etrusco risolse l’enigma: egli immolò un capro, ricavò dalla pelle delle corregge e ordinò alle giovani di offrire il dorso ai suoi colpi, – nove mesi più tardi Lucina non sapeva più dove sbattere la testa.

Questo è il valore che risulta dai riti. Sembra però che i Luperci, originariamente, intervenissero in modo non meno brutale in un altro ordine di realtà sociali: in codeste settimane, durante le quali tutto deve ricevere conferma, il potere regale era oggetto di riti. Altrimenti non si comprenderebbe perché Cesare, sviluppando il piano che doveva condurlo al regnum, abbia aggiunto ai due gruppi tradizionali un terzo gruppo, composto di uomini a lui devoti, i Luperci Iulii, primo abbozzo di culto imperiale (Svetonio, Vita di Cesare, 76; Cassio Dione, Storia romana, XLIV 6, 2; XLV 30, 2); né perché l’esperimento che egli organizzò con Antonio al fine di sapere come avrebbe reagito il popolo alla sua incoronazione regale, sia stato compiuto proprio in occasione dei Lupercalia, durante la corsa (Plutarco, Vita di Cesare, 61, 23). Cosa significherebbe la strana scena del console-Luperco, interamente nudo, che esce dal gruppo di corridori e balza alla tribuna per incoronare Cesare, se non fosse la ricostruzione di una scena antica, tale da colpire l’immaginazione del popolo ed avere il sopravvento sulla mistica repubblicana? E d’altronde, se non fosse stato così, gli spettatori avrebbero subito compreso l’intenzione politica del gesto? Le nostre informazioni, però, risalgono a un’epoca nella quale non possiamo sperare di trovare un’immagine completa e sistematica di riti che non corrispondevano più all’attualità religiosa e sociale.

Il gruppo delle divinità selvagge comprendeva, anticamente, anche un elemento femminile? Fauna è poco più di un nome, il quale prende consistenza solo nelle leggende, in cui essa, moglie, figlia o sorella di Fauno, passò nel romanzo, e nel romanzo ellenizzante. Sotto la denominazione di Bona dea, essa riceve a dicembre il culto di Stato, e tuttavia segreto – rigorosamente limitato alle donne –, vistoso, ma greco: non è altro che una Damia, importata certamente da Taranto, e forse per un controsenso, quando la città fu conquistata nel 272. Quanto a donne Luperche, non sappiamo come intendere la Valeria Luperca di Falerii, di cui il XXXV libro dei Parallela Minora parla «in base ad Aristide, nel XXIX libro della sua Storia d’Italia». La prima parte dell’aneddoto è pura fantasia, ma la fine potrebbe corrispondere a un rito locale. Mentre un’epidemia infieriva nella città, Valeria Luperca, designata dalla sorte per essere sacrificata, poi salvata miracolosamente come talvolta lo sono le fanciulle delle leggende greche, prese un martello altrettanto miracolosamente venuto dal cielo, andò in casa, colpì leggermente con il martello i malati e disse a tutti che erano guariti; l’autore aggiunge che questo «mistero» si celebra ancora al suo tempo. Si tratterebbe dunque di una lustratio, orientata però in modo diverso che a Roma.

Mosaico pavimentale dal sito di El Jem (Tunisia). Il mese di febbraio, particolare. III secolo d.C. Musée archéologique de Sousse.

Mosaico pavimentale dal sito di El Jem (Tunisia). Il mese di febbraio, particolare. III secolo d.C. Musée archéologique de Sousse.


[1] E. Benveniste, Origines de la formation des noms en indo-européen, I, 1935, p. 29, suddivide diversamente in *nou-er+ca- (cfr. gr. νεαρός, arm. nor, «giovane»). K. Kerényi, Wolf und Ziege am Fest der Lupercalia, Mél. Marouzeau 1948, pp. 309-317, pensava che i Luperci, ambigui, raffigurassero al tempo stesso i lupi (forma originaria, venuta dal nord) e i capri (influenza del sud).

[2] I testi di Livio (Ab Urbe condita, V 46, 2; 52, 3) non provano affatto che i Fabiani fossero una «confraternita del Quirinale» opposta e congiunta a una «confraternita del Palatino», e ciò è reso molto improbabile dal fatto che i riti sono strettamente legati al solo Palatino, ove si trova anche il luogo detto Lupercale. Si trattava di un sacrificio che i Fabii dovevano compiere tradizionalmente sul Quirinale: si vorrebbe anche «provare» che i Quinctiales fossero una «confraternita del Vaticano», basandosi sui prata Quinctia di tale colle, ove uno dei Quinctii più celebri, Cincinnato, fu creato dittatore mentre guidava l’aratro (Livio, Ab Urbe condita, III 26, 8; Plinio, Naturalis Historia, 18, 20).

[3] Raffigura sicuramente questa scena, ma in forma aggravata anziché attenuata, il soggetto del mese di febbraio in un calendario a mosaico trovato in Tunisia (prima metà del III secolo d.C.); vd. H. Stern, Un calendrier illustré de Thysdrus, Acc. Naz. dei Lincei, 1968, 105, p. 181 e tav. III fig. 2 : «Il rito è qui rappresentato con assoluto realismo: i due aiutanti [del Luperco] hanno preso la giovane sotto le ascelle e per le gambe, per sollevarla; la parte inferiore del corpo è denudata e il Luperco leva la frusta per colpire». L’abbigliamento del Luperco è uguale a quello raffigurato su una stele del Vaticano (epoca di Adriano), pubblicata da P. Veyne, REA 62, 1960.

Odissea, IX 170-542: «Io sono Nessuno»

di I. Biondi, Storia e antologia della letteratura greca. Vol. I – Dalle origini al V secolo a.C., Firenze 2004, pp. 171-182.

 

Gettato da una tempesta sulle spiagge di Scheria, l’isola abitata dal popolo marinaro dei Feaci, Odisseo viene accolto benevolmente dal loro re, Alcinoo. Benché l’identità dell’eroe sia tuttora sconosciuta, il sovrano offre un banchetto in suo onore, durante il quale l’aedo Demodoco, per rallegrare gli ospiti, canta alcuni episodi della guerra di Troia e fra questi, anche l’inganno del cavallo. Alla rievocazione di un evento del quale è stato ideatore e protagonista, Odisseo non riesce a trattenere le lacrime ed è così costretto a rivelare chi sia. Lieto di avere come ospite un personaggio così illustre, Alcinoo lo invita a narrare le sue avventure: ha in tal modo inizio il «grande racconto» o «racconto conviviale» di Odisseo, destinato a servire da modello a molti autori più tardi, primo fra tutti Virgilio, che si ispirò ad esso per la narrazione dell’eccidio di Troia in Eneide II. È particolarmente significativo che i destinatari del racconto di Odisseo siano proprio i Feaci, un misterioso popolo di navigatori, lontani e isolati da tutti gli altri uomini tuttavia, benché la vita di mare sia un’esperienza comune a tutta la loro stirpe, nessuno di loro ha mai vissuto esperienze simili a quelle del Laertiade, né ha tratto da esse una conoscenza più profonda e più varia. Le parole di Odisseo rievocano nomi e costumi di popoli misteriosi, abitanti in regioni lontane: i Ciconi, coraggiosi e guerrieri; i Lotofagi, a cui la pianta del loto, loro cibo abituale, provoca la perdita della conoscenza e li fa vivere in un perenne stato di oblio dalla realtà; i giganteschi Lestrigoni, antropofagi come i mostruosi Ciclopi; i Cimmeri, immersi nelle eterne nebbie del loro paese; vi sono poi le isole abitate non da esseri umani ma da divinità, come Trinakria, l’isola del Sole, o la rupestre dimora di Eolo, signore e custode dei venti; descrivono creature inquietanti, dotate di straordinario potere, come Circe, Calipso e le Sirene dal canto malioso o spaventosi esseri marini come Scilla e Cariddi; ricordano infine il più straordinario dei viaggi, quello in cui l’eroe supera la barriera fra la vita e la morte e approda nel mondo degli defunti, al di là dell’Oceano, per conoscere dall’ombra di Tiresia il proprio futuro e la díkē brotōn, la «condizione dei mortali» dopo il trapasso, dal malinconico spettro della madre Anticlea.

Francesco Hayez, Ulisse alla corte di Alcinoo, 1814-15. Napoli, Museo di Capodimonte.

Francesco Hayez, Ulisse alla corte di Alcinoo, 1814-15. Napoli, Museo di Capodimonte.

Durante la lunga e rischiosa peregrinazione, l’avventura più nota e più terribile è rappresentata dall’incontro con il Ciclope Polifemo, figlio di Poseidone. Egli e i suoi simili, esseri mostruosi e selvaggi, non conoscevano alcuna norma di vita associata, non coltivavano i campi, ma vivevano praticando la pastorizia e raccogliendo ciò che la terra produceva spontaneamente. Vicinissima alla loro terra, sorgeva un’isola ricca di vegetazione, abitata soltanto da un gran numero di capre selvatiche; Odisseo e i compagni ne uccisero molte e, fino al calar del sole, banchettarono sulla spiaggia con le loro carni. L’isola era così vicina alla terra dei Ciclopi, che Odisseo e i suoi potevano udirne le voci, i belati delle loro greggi, e vedere il fumo innalzarsi dalle caverne in cui dimoravano. Così l’eroe fu preso dal desiderio di conoscere più da vicino queste strane e selvagge creature e, con la sua sola nave, si recò ad esplorare la loro terra (Od., IX 170-186).

 

ἦμος δ᾽ ἠριγένεια φάνη ῥοδοδάκτυλος Ἠώς,

καὶ τότ᾽ ἐγὼν ἀγορὴν θέμενος μετὰ πᾶσιν ἔειπον·

ἄλλοι μὲν νῦν μίμνετ᾽, ἐμοὶ ἐρίηρες ἑταῖροι·

αὐτὰρ ἐγὼ σὺν νηί τ᾽ ἐμῆι καὶ ἐμοῖς ἑτάροισιν

ἐλθὼν τῶνδ᾽ ἀνδρῶν πειρήσομαι, οἵ τινές εἰσιν,

ἤ ῥ᾽ οἵ γ᾽ ὑβρισταί τε καὶ ἄγριοι οὐδὲ δίκαιοι,

ἦε φιλόξεινοι, καί σφιν νόος ἐστὶ θεουδής.

ὣς εἰπὼν ἀνὰ νηὸς ἔβην, ἐκέλευσα δ᾽ ἑταίρους

αὐτούς τ᾽ ἀμβαίνειν ἀνά τε πρυμνήσια λῦσαι.

οἱ δ᾽ αἶψ᾽ εἴσβαινον καὶ ἐπὶ κληῖσι καθῖζον,

ἑξῆς δ᾽ ἑζόμενοι πολιὴν ἅλα τύπτον ἐρετμοῖς.

ἀλλ᾽ ὅτε δὴ τὸν χῶρον ἀφικόμεθ᾽ ἐγγὺς ἐόντα,

ἔνθα δ᾽ ἐπ᾽ ἐσχατιῆι σπέος εἴδομεν ἄγχι θαλάσσης,

ὑψηλόν, δάφνηισι κατηρεφές. ἔνθα δὲ πολλὰ

μῆλ᾽, ὄιές τε καὶ αἶγες, ἰαύεσκον· περὶ δ᾽ αὐλὴ

ὑψηλὴ δέδμητο κατωρυχέεσσι λίθοισι

μακρῆισίν τε πίτυσσιν ἰδὲ δρυσὶν ὑψικόμοισιν.

 

Ma quando apparve mattiniera Aurora dalle rosee dita,

allora io, riuniti i compagni, così parlai, in mezzo a tutti:

«Ora, miei fedeli compagni, aspettatemi qui; io,

con la mia nave e con i miei uomini, sceso a terra,

andrò ad esplorare che genti siano queste;

se sono aggressive, selvagge e senza giustizia,

o se invece sono ospitali e il loro cuore rispetta gli dèi».

Dopo queste parole, mi imbarcai e ordinai ai miei compagni

che salissero a bordo e che sciogliessero gli ormeggi di poppa.

Ed essi subito si imbarcavano, sedevano presso gli scalmi

e seduti in fila battevano con i remi il mare bianco di spuma.

Quando dunque fummo giunti là, sulla punta estrema,

in vicinanza del mare, vedemmo un’immensa caverna,

ombreggiata da lauri; qui, di notte, trovavano riposo

molte greggi, pecore e capre; intorno vi era

un alto recinto, fatto di pietre piantate in terra

e di alti tronchi di pino e di querce frondose.

Gruppo del Pittore di New York. Una nave. Pittura vascolare dal cratere in stile geometrico. 800-775 a.C. ca., dalla Necropoli del Dipylon (Atene). New York, Metropolitan Museum of Art.

Il racconto di Odisseo ad Alcinoo presenta una struttura articolata, in cui l’eroe, nel ruolo di narratore-protagonista, mira abilmente a sottolineare l’eccezionalità della propria avventura e a mantenere vivo il senso di suspence nell’animo degli ascoltatori. Tale intento è chiaro fin dall’inizio; ad esempio, Odisseo, sul punto di recarsi ad esplorare l’isola dei Ciclopi, allude alla possibilità che le genti del luogo possano essere «aggressive, selvagge e senza giustizia»; inoltre, la descrizione della spelonca e del recinto per le greggi potrebbe sembrare quella della normale dimora di un pastore, se l’allusione alle loro smisurate dimensioni non preparasse i Feaci all’idea di un essere mostruoso (Od., IX 187-215).

 

ἔνθα δ᾽ ἀνὴρ ἐνίαυε πελώριος, ὅς ῥα τὰ μῆλα

οἶος ποιμαίνεσκεν ἀπόπροθεν· οὐδὲ μετ᾽ ἄλλους

πωλεῖτ᾽, ἀλλ᾽ ἀπάνευθεν ἐὼν ἀθεμίστια ἤιδη.

καὶ γὰρ θαῦμ᾽ ἐτέτυκτο πελώριον, οὐδὲ ἐώικει

ἀνδρί γε σιτοφάγωι, ἀλλὰ ῥίωι ὑλήεντι

ὑψηλῶν ὀρέων, ὅ τε φαίνεται οἶον ἀπ᾽ ἄλλων.

δὴ τότε τοὺς ἄλλους κελόμην ἐρίηρας ἑταίρους

αὐτοῦ πὰρ νηί τε μένειν καὶ νῆα ἔρυσθαι,

αὐτὰρ ἐγὼ κρίνας ἑτάρων δυοκαίδεκ᾽ ἀρίστους

βῆν· ἀτὰρ αἴγεον ἀσκὸν ἔχον μέλανος οἴνοιο

ἡδέος, ὅν μοι ἔδωκε Μάρων, Εὐάνθεος υἱός,

ἱρεὺς Ἀπόλλωνος, ὃς Ἴσμαρον ἀμφιβεβήκει,

οὕνεκά μιν σὺν παιδὶ περισχόμεθ᾽ ἠδὲ γυναικὶ

ἁζόμενοι· ὤικει γὰρ ἐν ἄλσεϊ δενδρήεντι

Φοίβου Ἀπόλλωνος. ὁ δέ μοι πόρεν ἀγλαὰ δῶρα·

χρυσοῦ μέν μοι ἔδωκ᾽ ἐυεργέος ἑπτὰ τάλαντα,

δῶκε δέ μοι κρητῆρα πανάργυρον, αὐτὰρ ἔπειτα

οἶνον ἐν ἀμφιφορεῦσι δυώδεκα πᾶσιν ἀφύσσας

ἡδὺν ἀκηράσιον, θεῖον ποτόν· οὐδέ τις αὐτὸν

ἠείδη δμώων οὐδ᾽ ἀμφιπόλων ἐνὶ οἴκωι,

ἀλλ᾽ αὐτὸς ἄλοχός τε φίλη ταμίη τε μί᾽ οἴη.

τὸν δ᾽ ὅτε πίνοιεν μελιηδέα οἶνον ἐρυθρόν,

ἓν δέπας ἐμπλήσας ὕδατος ἀνὰ εἴκοσι μέτρα

χεῦ᾽, ὀδμὴ δ᾽ ἡδεῖα ἀπὸ κρητῆρος ὀδώδει

θεσπεσίη· τότ᾽ ἂν οὔ τοι ἀποσχέσθαι φίλον ἦεν.

τοῦ φέρον ἐμπλήσας ἀσκὸν μέγαν, ἐν δὲ καὶ ἦια

κωρύκωι· αὐτίκα γάρ μοι ὀίσατο θυμὸς ἀγήνωρ

ἄνδρ᾽ ἐπελεύσεσθαι μεγάλην ἐπιειμένον ἀλκήν,

ἄγριον, οὔτε δίκας ἐὺ εἰδότα οὔτε θέμιστας.

 

Qui dormiva un essere enorme, che pascolava

le greggi, solitario e lontano; non stava

con gli altri, ma viveva isolato, senza giustizia.

Era infatti una creatura mostruosa, gigantesca, non simile

ad un uomo che si nutre di pane, ma alla cima selvosa

di un altissimo monte, che si erge isolata dalle altre.

Allora io esortai gli altri miei fedeli compagni

a rimanere presso la nave e a sorvegliarla;

io stesso, scelti fra i miei uomini i dodici più coraggiosi,

mi avviai; portavo con me un otre di capra pieno di vino nero,

dolcissimo, che mi regalò Marone, figlio di Euante,

sacerdote di Apollo, che protegge Ismaro,

perché gli avevamo salvato la vita, insieme al figlio e alla moglie,

avendone rispetto; abitava infatti nel sacro bosco frondoso

di Febo Apollo. Egli mi offrì splendidi doni;

mi diede sette talenti d’oro ben lavorato,

un cratere d’argento massiccio e poi dolce vino schietto,

dopo averlo versato in anfore, dodici in tutto,

bevanda divina; nessuno dei servi né delle ancelle

ne sapeva l’esistenza, nella casa, ma lui soltanto,

la moglie e la dispensiera fedele.

E quando bevevano quel vino rosso dall’aroma di miele,

riempita una sola tazza, vi mescolava

venti misure d’acqua; e un aroma delicato, divino, emanava dal cratere;

e allora non era davvero gradevole starne lontano.

Dopo averne riempito un grande otre, lo portavo con me, e anche dei cibi,

in un cesto; infatti, subito il mio nobile cuore previde

che avremmo incontrato una creatura selvaggia,

dotata di forza immensa, ma ignara di giustizia e di leggi.

 

Pittore di Berlino. Dioniso con kantharos e tralcio di vite. Pittura vascolare dal lato A di un’anfora attica a figure rosse, 490-480 a.C. ca., da Vulci. Paris, Musée du Louvre.

 

Questa parte del racconto ha il suo centro nella storia di Marone, sacerdote di Apollo nella città di Ismaro, in Tracia. Odisseo narra l’episodio con un flashback abbastanza ampio, inserito nel racconto principale, che fa da cornice. L’accenno al padre di Marone, Euante, figlio di Dioniso, e l’eccezionalità del vino donato a Odisseo preparano gli ascoltatori al racconto del potentissimo effetto che esso avrà anche su una creatura gigantesca e fortissima come Polifemo.
La presenza del Ciclope domina l’inizio e la conclusione del passo: dapprima Odisseo ne sottolinea l’isolamento, che lo separa anche dagli altri esseri della sua stessa specie, poi ne evidenzia la mostruosa diversità da qualunque altra creatura, tanto che, per descriverlo, l’eroe lo paragona a un elemento naturale, la «cima selvosa di un monte». L’accenno al carattere ferino di Polifemo è posto alla fine del passo, in cui il Ciclope è descritto come «selvaggio» e «ignaro di giustizia e di leggi»; ma la sua apparizione diretta è ancora rimandata.

Quando Odisseo e i suoi compagni entrano nella caverna, egli non è ancora tornato dal pascolo (Od., IX 216-249).

 

καρπαλίμως δ᾽ εἰς ἄντρον ἀφικόμεθ᾽, οὐδέ μιν ἔνδον

εὕρομεν, ἀλλ᾽ ἐνόμευε νομὸν κάτα πίονα μῆλα.

ἐλθόντες δ᾽ εἰς ἄντρον ἐθηεύμεσθα ἕκαστα.

ταρσοὶ μὲν τυρῶν βρῖθον, στείνοντο δὲ σηκοὶ

ἀρνῶν ἠδ᾽ ἐρίφων· διακεκριμέναι δὲ ἕκασται

ἔρχατο, χωρὶς μὲν πρόγονοι, χωρὶς δὲ μέτασσαι,

χωρὶς δ᾽ αὖθ᾽ ἕρσαι. ναῖον δ᾽ ὀρῶι ἄγγεα πάντα,

γαυλοί τε σκαφίδες τε, τετυγμένα, τοῖς ἐνάμελγεν.

ἔνθ᾽ ἐμὲ μὲν πρώτισθ᾽ ἕταροι λίσσοντ᾽ ἐπέεσσιν

τυρῶν αἰνυμένους ἰέναι πάλιν, αὐτὰρ ἔπειτα

καρπαλίμως ἐπὶ νῆα θοὴν ἐρίφους τε καὶ ἄρνας

σηκῶν ἐξελάσαντας ἐπιπλεῖν ἁλμυρὸν ὕδωρ·

ἀλλ᾽ ἐγὼ οὐ πιθόμην, ἦ τ᾽ ἂν πολὺ κέρδιον ἦεν,

ὄφρ᾽ αὐτόν τε ἴδοιμι, καὶ εἴ μοι ξείνια δοίη.

οὐδ᾽ ἄρ᾽ ἔμελλ᾽ ἑτάροισι φανεὶς ἐρατεινὸς ἔσεσθαι.

ἔνθα δὲ πῦρ κήαντες ἐθύσαμεν ἠδὲ καὶ αὐτοὶ

τυρῶν αἰνύμενοι φάγομεν, μένομέν τέ μιν ἔνδον

ἥμενοι, ἧος ἐπῆλθε νέμων. φέρε δ᾽ ὄβριμον ἄχθος

ὕλης ἀζαλέης, ἵνα οἱ ποτιδόρπιον εἴη,

ἔντοσθεν δ᾽ ἄντροιο βαλὼν ὀρυμαγδὸν ἔθηκεν·

ἡμεῖς δὲ δείσαντες ἀπεσσύμεθ᾽ ἐς μυχὸν ἄντρου.

αὐτὰρ ὅ γ᾽ εἰς εὐρὺ σπέος ἤλασε πίονα μῆλα

πάντα μάλ᾽ ὅσσ᾽ ἤμελγε, τὰ δ᾽ ἄρσενα λεῖπε θύρηφιν,

ἀρνειούς τε τράγους τε, βαθείης ἔκτοθεν αὐλῆς.

αὐτὰρ ἔπειτ᾽ ἐπέθηκε θυρεὸν μέγαν ὑψόσ᾽ ἀείρας,

ὄβριμον· οὐκ ἂν τόν γε δύω καὶ εἴκοσ᾽ ἄμαξαι

ἐσθλαὶ τετράκυκλοι ἀπ᾽ οὔδεος ὀχλίσσειαν·

τόσσην ἠλίβατον πέτρην ἐπέθηκε θύρηισιν.

ἑζόμενος δ᾽ ἤμελγεν ὄις καὶ μηκάδας αἶγας,

πάντα κατὰ μοῖραν, καὶ ὑπ᾽ ἔμβρυον ἧκεν ἑκάστηι.

αὐτίκα δ᾽ ἥμισυ μὲν θρέψας λευκοῖο γάλακτος

πλεκτοῖς ἐν ταλάροισιν ἀμησάμενος κατέθηκεν,

ἥμισυ δ᾽ αὖτ᾽ ἔστησεν ἐν ἄγγεσιν, ὄφρα οἱ εἴη

πίνειν αἰνυμένωι καί οἱ ποτιδόρπιον εἴη.

 

Velocemente giungemmo nell’antro, ma non ve lo trovammo;

era infatti al pascolo con le sue grasse greggi.

Entrati nella spelonca, osservavamo con attenzione ogni cosa;

i graticci erano carichi di formaggi, i recinti pieni di agnelli

e di capretti; vi erano rinchiusi divisi secondo l’età,

da una parte i primi nati, da un’altra i secondi, da un’altra ancora

i lattanti; tutti i recipienti erano pieni di siero, i secchi

e le brocche ben lavorate, nelle quali mungeva.

Subito i miei compagni mi rivolsero parole di supplica,

di tornare indietro, rubati i formaggi, e poi,

spinti rapidamente agnelli e capretti fuori dai recinti

verso la veloce nave, di prendere il largo sul mare salmastro.

Ma io non li ascoltai, anche se sarebbe stato molto meglio,

perché volevo vederlo di persona, e sapere se mi avrebbe offerto doni ospitali.

Ma una volta apparso, non sarebbe stato benevolo

con i miei compagni. Là, acceso il fuoco, facemmo un sacrificio

e poi, presi dei formaggi, li mangiammo e lo aspettammo,

seduti, finché giunse, pascendo; portava un pesante carico

di legna secca, per prepararsi la cena.

Gettatolo a terra nella grotta, suscitò un rimbombo;

e noi, spaventati, balzammo nel fondo della caverna.

Egli sospinse nell’ampia spelonca le greggi ben pasciute,

tutte quelle che aveva da mungere, ma lasciò fuori tutti i maschi,

arieti e caproni, all’aperto nel vasto recinto.

Poi, sollevato in alto un macigno enorme e pesante,

lo pose a chiudere l’imboccatura; ventidue solidi carri

a quattro ruote non lo avrebbero spostato da terra,

un tale aspro macigno egli pose come chiusura.

Poi, sedutosi, mungeva con ordine le pecore

e le capre belanti, e poneva sotto ciascuna il lattante.

Subito, fatta cagliare una metà del bianco latte,

dopo averla raccolta, la mise in cesti intrecciati,

e versò l’altra metà nei boccali, per poterla

prendere e bere, perché gli facesse da cena.

 

Polifemo (dettaglio). Mosaico, metà IV sec. d.C. dal vestibolo dell’appartamento settentrionale 15. Piazza Armerina, Villa del Casale.

 

La descrizione della caverna di Polifemo, a parte le sue immense dimensioni non ha in sé niente di spaventoso; al contrario, ha tutte le caratteristiche della dimora di un pastore abile e attento, esperto del proprio lavoro. Allora, quasi temendo che il quadro di questa pacifica attività possa attenuare nell’animo degli ascoltatori il senso di aspettativa e di tensione fin qui abilmente creato, Odisseo non solo lo mantiene vivo, ma lo accresce con alcuni abili accorgimenti. In primo luogo, l’eroe rivolge a se stesso un rimprovero per non aver ascoltato i compagni che tentavano di persuaderlo ad abbandonare l’antro prima del ritorno di Polifemo; anche se si tratta di poche parole, il loro contenuto è comunque tale da suscitare negli ascoltatori un presentimento funesto. Subito dopo, ecco giungere Polifemo; ora che egli appare direttamente, Odisseo non ne delinea l’aspetto, ma il cupo rimbombo dell’enorme fascio di legna che il Ciclope getta a terra e l’accurata descrizione dell’immenso macigno posto da lui a chiusura della caverna bastano a suggerire l’idea di una forza smisurata, che preannuncia un pericolo senza scampo, non attenuato neppure dalle tranquille attività pastorali alle quali il Ciclope si dedica come ogni sera, dopo il rientro dal pascolo.

Improvvisamente, la tenebra dell’antro è squarciata dalla fiamma accesa da Polifemo, che scorti gli intrusi dei quali ha fino a quel momento ignorato la presenza, si informa sulla loro identità (Od., IX 250-286).

 

αὐτὰρ ἐπεὶ δὴ σπεῦσε πονησάμενος τὰ ἃ ἔργα,

καὶ τότε πῦρ ἀνέκαιε καὶ εἴσιδεν, εἴρετο δ᾽ ἡμέας·

ὦ ξεῖνοι, τίνες ἐστέ; πόθεν πλεῖθ᾽ ὑγρὰ κέλευθα;

ἦ τι κατὰ πρῆξιν ἦ μαψιδίως ἀλάλησθε,

οἷά τε ληιστῆρες, ὑπεὶρ ἅλα, τοί τ᾽ ἀλόωνται

ψυχὰς παρθέμενοι κακὸν ἀλλοδαποῖσι φέροντες;

ὣς ἔφαθ᾽, ἡμῖν δ᾽ αὖτε κατεκλάσθη φίλον ἦτορ,

δεισάντων φθόγγον τε βαρὺν αὐτόν τε πέλωρον.

ἀλλὰ καὶ ὥς μιν ἔπεσσιν ἀμειβόμενος προσέειπον·

ἡμεῖς τοι Τροίηθεν ἀποπλαγχθέντες Ἀχαιοὶ

παντοίοις ἀνέμοισιν ὑπὲρ μέγα λαῖτμα θαλάσσης,

οἴκαδε ἱέμενοι, ἄλλην ὁδὸν ἄλλα κέλευθα

ἤλθομεν· οὕτω που Ζεὺς ἤθελε μητίσασθαι.

λαοὶ δ᾽ Ἀτρεΐδεω Ἀγαμέμνονος εὐχόμεθ᾽ εἶναι,

τοῦ δὴ νῦν γε μέγιστον ὑπουράνιον κλέος ἐστί·

τόσσην γὰρ διέπερσε πόλιν καὶ ἀπώλεσε λαοὺς

πολλούς. ἡμεῖς δ᾽ αὖτε κιχανόμενοι τὰ σὰ γοῦνα

ἱκόμεθ᾽, εἴ τι πόροις ξεινήιον ἠὲ καὶ ἄλλως

δοίης δωτίνην, ἥ τε ξείνων θέμις ἐστίν.

ἀλλ᾽ αἰδεῖο, φέριστε, θεούς· ἱκέται δέ τοί εἰμεν,

Ζεὺς δ᾽ ἐπιτιμήτωρ ἱκετάων τε ξείνων τε,

ξείνιος, ὃς ξείνοισιν ἅμ᾽ αἰδοίοισιν ὀπηδεῖ.

ὣς ἐφάμην, ὁ δέ μ᾽ αὐτίκ᾽ ἀμείβετο νηλέι θυμῶι·

νήπιός εἰς, ὦ ξεῖν᾽, ἢ τηλόθεν εἰλήλουθας,

ὅς με θεοὺς κέλεαι ἢ δειδίμεν ἢ ἀλέασθαι·

οὐ γὰρ Κύκλωπες Διὸς αἰγιόχου ἀλέγουσιν

οὐδὲ θεῶν μακάρων, ἐπεὶ ἦ πολὺ φέρτεροί εἰμεν·

οὐδ᾽ ἂν ἐγὼ Διὸς ἔχθος ἀλευάμενος πεφιδοίμην

οὔτε σεῦ οὔθ᾽ ἑτάρων, εἰ μὴ θυμός με κελεύοι.

ἀλλά μοι εἴφ᾽ ὅπηι ἔσχες ἰὼν ἐυεργέα νῆα,

ἤ που ἐπ᾽ ἐσχατιῆς, ἦ καὶ σχεδόν, ὄφρα δαείω.

ὣς φάτο πειράζων, ἐμὲ δ᾽ οὐ λάθεν εἰδότα πολλά,

ἀλλά μιν ἄψορρον προσέφην δολίοις ἐπέεσσι·

νέα μέν μοι κατέαξε Ποσειδάων ἐνοσίχθων

πρὸς πέτρηισι βαλὼν ὑμῆς ἐπὶ πείρασι γαίης,

ἄκρηι προσπελάσας· ἄνεμος δ᾽ ἐκ πόντου ἔνεικεν·

αὐτὰρ ἐγὼ σὺν τοῖσδε ὑπέκφυγον αἰπὺν ὄλεθρον.

 

Poi, dopo aver sbrigato velocemente il suo lavoro,

accese il fuoco, ci vide e ci chiese:

«Chi siete, stranieri? Da dove venite, per le vie del mare?

Forse per qualche commercio, oppure errate senza meta

sul mare, come i pirati, che vagabondano

rischiando la vita e causando sventure agli estranei?».

Così disse; e a noi si spezzò il cuore nel petto,

per paura di quella voce cavernosa e di quel mostro gigantesco.

Tuttavia, rivolgendomi a lui, gli risposi:

«Noi siamo Achei di ritorno da Troia, trascinati

da tutti i venti sul profondo abisso del mare; mentre

eravamo diretti in patria, altra via, altre rotte abbiamo

percorso; così Zeus volle stabilire nella sua mente.

Ci vantiamo di essere guerrieri dell’Atride Agamennone,

la cui fama ora è altissima, sotto il cielo;

tale città ha distrutto, e ha ucciso numerosi nemici.

Ora siamo giunti supplici alle tue ginocchia,

se mai tu ci offrissi un dono ospitale, o ci facessi

qualche altro regalo, com’è consuetudine per gli ospiti.

Rispetta, o signore, gli dèi; noi siamo tuoi supplici.

Zeus è vendicatore dei supplici e dei forestieri,

Zeus protettore degli ospiti, che accompagna gli stranieri degni di rispetto».

Così dissi; ed egli mi rispose subito, con cuore spietato:

«Sei uno sciocco, straniero, o sei giunto da molto lontano,

tu che mi esorti a temere gli dèi o a guardarmi da loro.

I Ciclopi non si curano di Zeus signore dell’egida,

né degli dèi beati, perché siamo molto più forti.

Certo, io non risparmierò te e gli altri compagni

per evitare la collera di Zeus, se il mio cuore non me lo impone.

Ma dimmi invece dove lasciasti la nave ben costruita, venendo qui,

se nella parte estrema dell’isola, o qui vicino, perché lo sappia».

Così disse, tendendomi un tranello, ma non poté ingannarmi,

perché so molte cose. E a mia volta, gli risposi con false parole:

«Poseidone scuotitore della terra mi sfasciò la nave,

scagliandola contro gli scogli, ai confini di questa terra,

vicino ad un promontorio. Il vento ve la spinse contro, dal mare;

io solo, insieme con questi, sono sfuggito all’abisso di morte».

Nel descrivere l’incontro con il Ciclope, Odisseo evidenzia come Polifemo sia il primo a violare le leggi dell’ospitalità, confermando così il suo carattere selvaggio, già prima definito «ignaro di giustizia e di leggi». La consuetudine esigeva, infatti, che non si chiedesse agli ospiti la loro identità prima di averli accolti e rifocillati; ma il Ciclope non solo ignora del tutto questa regola, ma chiedendo bruscamente agli sconosciuti se siano mercanti o pirati, dimostra di porre sullo stesso piano entrambe le categorie. Odisseo risponde a nome di tutti, mettendo in risalto soprattutto due particolari: egli e i compagni non sono mercanti, ma guerrieri famosi, reduci dalla distruzione di una potente città; se si trovano lì, non è dipeso dalla loro volontà, ma da quella di Zeus, che li ha deviati dalla rotta del ritorno. Nel pronunciare il nome della somma divinità, Odisseo la connota con gli epiteti di «vendicatore dei supplici» e di «protettore degli stranieri», nell’intento di richiamare Polifemo al rispetto degli dèi e dei doveri di ospitalità; ma il Ciclope non si lascia impressionare né dalla fama guerriera degli Achei e del loro condottiero, né dal timore di una punizione divina, anzi ostenta beffardamente la propria indifferenza verso Zeus e tutte le divinità, affermando che egli è solito obbedire solo al proprio «cuore» (thymós), cioè all’aspetto più impulsivo e irrazionale del carattere.
A questo punto, Polifemo tenta di giocare d’astuzia, cercando di sapere da Odisseo dove sia la sua nave, per distruggerla, ignorando evidentemente le qualità di chi ha di fronte; infatti, fin da questo momento il polýmētis, «l’uomo dai molti accorgimenti», comincia a dare prova delle sue doti, mettendo in atto la propria strategia difensiva. Risponde infatti con una previdente menzogna, alla quale Polifemo non dà alcuna risposta.

Afferrati due compagni dell’eroe, Polifemo li uccide e li divora, con un gesto di orrenda bestialità. Subito dopo, sprofonda nel sonno (Od., IX 287-306).

 

ὣς ἐφάμην, ὁ δέ μ᾽ οὐδὲν ἀμείβετο νηλέι θυμῶι,

ἀλλ᾽ ὅ γ᾽ ἀναΐξας ἑτάροις ἐπὶ χεῖρας ἴαλλε,

σὺν δὲ δύω μάρψας ὥς τε σκύλακας ποτὶ γαίηι

κόπτ᾽· ἐκ δ᾽ ἐγκέφαλος χαμάδις ῥέε, δεῦε δὲ γαῖαν.

τοὺς δὲ διὰ μελεϊστὶ ταμὼν ὡπλίσσατο δόρπον·

ἤσθιε δ᾽ ὥς τε λέων ὀρεσίτροφος, οὐδ᾽ ἀπέλειπεν,

ἔγκατ τε σάρκας τε καὶ ὀστέα μυελόεντα.

ἡμεῖς δὲ κλαίοντες ἀνεσχέθομεν Διὶ χεῖρας,

σχέτλια ἔργ᾽ ὁρόωντες, ἀμηχανίη δ᾽ ἔχε θυμόν.

αὐτὰρ ἐπεὶ Κύκλωψ μεγάλην ἐμπλήσατο νηδὺν

ἀνδρόμεα κρέ᾽ ἔδων καὶ ἐπ᾽ ἄκρητον γάλα πίνων,

κεῖτ᾽ ἔντοσθ᾽ ἄντροιο τανυσσάμενος διὰ μήλων.

τὸν μὲν ἐγὼ βούλευσα κατὰ μεγαλήτορα θυμὸν

ἆσσον ἰών, ξίφος ὀξὺ ἐρυσσάμενος παρὰ μηροῦ,

οὐτάμεναι πρὸς στῆθος, ὅθι φρένες ἧπαρ ἔχουσι,

χείρ᾽ ἐπιμασσάμενος· ἕτερος δέ με θυμὸς ἔρυκεν.

αὐτοῦ γάρ κε καὶ ἄμμες ἀπωλόμεθ᾽ αἰπὺν ὄλεθρον·

οὐ γάρ κεν δυνάμεσθα θυράων ὑψηλάων

χερσὶν ἀπώσασθαι λίθον ὄβριμον, ὃν προσέθηκεν.

ὣς τότε μὲν στενάχοντες ἐμείναμεν Ἠῶ δῖαν.

 

Così dissi; ma egli, con cuore spietato, non mi diede nessuna risposta;

con un balzo allungò le mani sui miei compagni,

e dopo averne afferrati due insieme, li sbatté a terra,

come cuccioli; e il cervello schizzava fuori e bagnava la terra.

Poi, dopo averli smembrati, si preparava la cena:

come un leone cresciuto sulle montagne li divorò e non lasciò niente,

viscere, carni e ossa piene di midollo.

Noi, piangendo, alzavamo le braccia a Zeus,

vedendo l’orrendo misfatto; l’impotenza dominò il nostro animo.

Quando poi il Ciclope ebbe riempito l’immenso ventre,

divorando carne umana e bevendo latte puro,

giacque disteso nell’antro, in mezzo alle sue pecore.

E io meditavo, nel mio magnanimo cuore,

avvicinatomi a lui, sguainata dal fianco la spada affilata,

di piantargliela nel petto, dove il diaframma copre il fegato,

tastando con le mani; ma un altro pensiero mi trattenne.

Infatti anche noi, là dentro, saremmo morti di orribile morte,

perché non saremmo stati capaci, con le nostre braccia,

di spostare dall’alta apertura l’enorme roccia che egli vi aveva appoggiato.

Allora, piangendo, attendemmo la splendente Aurora.

 

In questa parte dell’episodio, il poeta accentua al massimo la drammaticità degli eventi: il racconto si apre infatti con la descrizione dell’orribile gesto cannibalesco di Polifemo e si chiude con il pianto impotente di Odisseo e dei compagni, che rivela la dolorosa coscienza della propria inadeguatezza di fronte all’immensa forza del mostro. Ma una situazione apparente senza scampo costituisce il presupposto migliore per conferire il massimo risalto alla mētis dell’eroe, in breve vittoriosa sulla forza bruta.
Prima che il piano di vendetta possa essere attuato, trascorre ancora un giorno e altri due uomini sono vittime del mostro antropofago (Od., IX 307-344).

 

ἦμος δ᾽ ἠριγένεια φάνη ῥοδοδάκτυλος Ἠώς,

καὶ τότε πῦρ ἀνέκαιε καὶ ἤμελγε κλυτὰ μῆλα,

πάντα κατὰ μοῖραν, καὶ ὑπ᾽ ἔμβρυον ἧκεν ἑκάστηι.

αὐτὰρ ἐπεὶ δὴ σπεῦσε πονησάμενος τὰ ἃ ἔργα,

σὺν δ᾽ ὅ γε δὴ αὖτε δύω μάρψας ὡπλίσσατο δεῖπνον.

δειπνήσας δ᾽ ἄντρου ἐξήλασε πίονα μῆλα,

ῥηιδίως ἀφελὼν θυρεὸν μέγαν· αὐτὰρ ἔπειτα

ἂψ ἐπέθηχ᾽, ὡς εἴ τε φαρέτρηι πῶμ᾽ ἐπιθείη.

πολλῆι δὲ ῥοίζωι πρὸς ὄρος τρέπε πίονα μῆλα

Κύκλωψ· αὐτὰρ ἐγὼ λιπόμην κακὰ βυσσοδομεύων,

εἴ πως τισαίμην, δοίη δέ μοι εὖχος Ἀθήνη.

ἥδε δέ μοι κατὰ θυμὸν ἀρίστη φαίνετο βουλή.

Κύκλωπος γὰρ ἔκειτο μέγα ῥόπαλον παρὰ σηκῶι,

χλωρὸν ἐλαΐνεον· τὸ μὲν ἔκταμεν, ὄφρα φοροίη

αὐανθέν. τὸ μὲν ἄμμες ἐίσκομεν εἰσορόωντες

ὅσσον θ᾽ ἱστὸν νηὸς ἐεικοσόροιο μελαίνης,

φορτίδος εὐρείης, ἥ τ᾽ ἐκπεράαι μέγα λαῖτμα·

τόσσον ἔην μῆκος, τόσσον πάχος εἰσοράασθαι.

τοῦ μὲν ὅσον τ᾽ ὄργυιαν ἐγὼν ἀπέκοψα παραστὰς

καὶ παρέθηχ᾽ ἑτάροισιν, ἀποξῦναι δ᾽ ἐκέλευσα·

οἱ δ᾽ ὁμαλὸν ποίησαν· ἐγὼ δ᾽ ἐθόωσα παραστὰς

ἄκρον, ἄφαρ δὲ λαβὼν ἐπυράκτεον ἐν πυρὶ κηλέωι.

καὶ τὸ μὲν εὖ κατέθηκα κατακρύψας ὑπὸ κόπρωι,

ἥ ῥα κατὰ σπείους κέχυτο μεγάλ᾽ ἤλιθα πολλή·

αὐτὰρ τοὺς ἄλλους κλήρωι πεπαλάσθαι ἄνωγον,

ὅς τις τολμήσειεν ἐμοὶ σὺν μοχλὸν ἀείρας

τρῖψαι ἐν ὀφθαλμῶι, ὅτε τὸν γλυκὺς ὕπνος ἱκάνοι.

οἱ δ᾽ ἔλαχον τοὺς ἄν κε καὶ ἤθελον αὐτὸς ἑλέσθαι,

τέσσαρες, αὐτὰρ ἐγὼ πέμπτος μετὰ τοῖσιν ἐλέγμην.

ἑσπέριος δ᾽ ἦλθεν καλλίτριχα μῆλα νομεύων.

αὐτίκα δ᾽ εἰς εὐρὺ σπέος ἤλασε πίονα μῆλα

πάντα μάλ᾽, οὐδέ τι λεῖπε βαθείης ἔκτοθεν αὐλῆς,

ἤ τι ὀισάμενος, ἢ καὶ θεὸς ὣς ἐκέλευσεν.

αὐτὰρ ἔπειτ᾽ ἐπέθηκε θυρεὸν μέγαν ὑψόσ᾽ ἀείρας,

ἑζόμενος δ᾽ ἤμελγεν ὄις καὶ μηκάδας αἶγας,

πάντα κατὰ μοῖραν, καὶ ὑπ᾽ ἔμβρυον ἧκεν ἑκάστηι.

αὐτὰρ ἐπεὶ δὴ σπεῦσε πονησάμενος τὰ ἃ ἔργα,

σὺν δ᾽ ὅ γε δὴ αὖτε δύω μάρψας ὡπλίσσατο δόρπον.

 

Quando apparve mattiniera Aurora dalle rosee dita,

anche allora egli accese il fuoco e munse le belle pecore,

tutto con ordine, e poneva sotto ciascuna il lattante.

Ma, terminato rapidamente il suo lavoro,

dopo avere afferrati altri due uomini, si preparò il pasto.

Dopo aver mangiato, spinse fuori della caverna le grasse pecore,

smosso facilmente l’enorme macigno; ma subito lo rimise

a posto, come se rimettesse il coperchio alla faretra.

Poi il Ciclope, con un lungo fischio, avviò verso il monte

le greggi ben pasciute; io rimasi là, meditando vendetta,

se in qualche modo potessi punirlo, e Atena me ne desse la gloria.

Questo, infine, nell’animo, mi parve il piano più adatto.

Giaceva, infatti, presso il recinto del Ciclope, un grosso tronco

verde, di olivo; lo aveva tagliato per portarlo poi con sé,

una volta secco. Ci sembrava, a guardarlo, lungo

come l’albero di una nera nave da carico, da venti remi,

grande, che attraversa l’immenso abisso;

tanto era la lunghezza e tanta la grossezza, a vederlo.

Io, avvicinatomi, ne tagliai un pezzo di circa due braccia,

lo diedi ai compagni, e ordinai loro di sgrossarlo;

essi lo resero liscio. Io lo aguzzai in punta,

stando loro vicino, e, presolo, lo indurivo nel fuoco ardente.

Poi lo deposi a terra, ben nascosto sotto il letame

che era sparso, abbondante, nella spelonca.

Poi ordinai agli altri di tirare a sorte chi, insieme a me,

avrebbe osato sollevare il palo e conficcarglielo nell’occhio,

quando il dolce sonno si fosse impadronito di lui.

Ed essi estrassero a sorte proprio quei quattro che io stesso

avrei voluto scegliere; e mi posi come quinto, con loro.

Egli ritornò la sera, guidando le pecore dalla bella lana;

e subito spinse le grasse pecore nella grotta, proprio

tutte, senza lasciarne nessuna fuori, nell’ampio recinto,

o perché meditava qualche cosa, o perché così un dio lo ispirò.

Dopo che, alzatolo, mise come chiusura l’enorme macigno,

stando seduto mungeva le pecore e le capre belanti,

una dopo l’altra, in ordine; e a tutte mise sotto il lattante.

Dopo che ebbe sbrigato in fretta il lavoro,

afferrati ancora due uomini, si preparò la cena.

 

Il piano di vendetta di Odisseo e dei suoi viene organizzato in assenza di Polifemo; infatti, questa parte dell’episodio ha inizio con la sua partenza dalla grotta e si conclude con il suo ritorno; il Ciclope, infatti, non interrompe le sue consuete attività, né cambia le proprie abitudini, senza preoccuparsi affatto che gli uomini da costui così crudelmente offesi possano tentare di vendicarsi, dimostrando in tal modo la sua ottusità e l’eccessiva fiducia nella propria forza. Nel frattempo, Odisseo e i compagni preparano l’arma destinata a rendere innocuo Polifemo e a fare di lui l’ignaro strumento della loro liberazione.
Il momento in cui la mētis dell’eroe darà la più alta prova della sua potenza è imminente; dopo aver assistito alla morte di altri due compagni, Odisseo si avvicina al Ciclope e rimproverandolo con un tono fra il serio e il faceto, gli offre da bere l’inebriante vino di Marone (Od., IX 345-374).

 

καὶ τότ᾽ ἐγὼ Κύκλωπα προσηύδων ἄγχι παραστάς,

κισσύβιον μετὰ χερσὶν ἔχων μέλανος οἴνοιο·

Κύκλωψ, τῆ, πίε οἶνον, ἐπεὶ φάγες ἀνδρόμεα κρέα,

ὄφρ᾽ εἰδῆις οἷόν τι ποτὸν τόδε νηῦς ἐκεκεύθει

ἡμετέρη. σοὶ δ᾽ αὖ λοιβὴν φέρον, εἴ μ᾽ ἐλεήσας

οἴκαδε πέμψειας· σὺ δὲ μαίνεαι οὐκέτ᾽ ἀνεκτῶς.

σχέτλιε, πῶς κέν τίς σε καὶ ὕστερον ἄλλος ἵκοιτο

ἀνθρώπων πολέων, ἐπεὶ οὐ κατὰ μοῖραν ἔρεξας;

ὣς ἐφάμην, ὁ δ᾽ ἔδεκτο καὶ ἔκπιεν· ἥσατο δ᾽ αἰνῶς

ἡδὺ ποτὸν πίνων καὶ μ᾽ ἤιτεε δεύτερον αὖτις·

᾽δός μοι ἔτι πρόφρων, καί μοι τεὸν οὔνομα εἰπὲ

αὐτίκα νῦν, ἵνα τοι δῶ ξείνιον, ὧι κε σὺ χαίρηις·

καὶ γὰρ Κυκλώπεσσι φέρει ζείδωρος ἄρουρα

οἶνον ἐριστάφυλον, καί σφιν Διὸς ὄμβρος ἀέξει·

ἀλλὰ τόδ᾽ ἀμβροσίης καὶ νέκταρός ἐστιν ἀπορρώξ.

ὣς φάτ᾽, ἀτάρ οἱ αὖτις ἐγὼ πόρον αἴθοπα οἶνον.

τρὶς μὲν ἔδωκα φέρων, τρὶς δ᾽ ἔκπιεν ἀφραδίηισιν.

αὐτὰρ ἐπεὶ Κύκλωπα περὶ φρένας ἤλυθεν οἶνος,

καὶ τότε δή μιν ἔπεσσι προσηύδων μειλιχίοισι·

Κύκλωψ, εἰρωτᾶις μ᾽ ὄνομα κλυτόν, αὐτὰρ ἐγώ τοι

ἐξερέω· σὺ δέ μοι δὸς ξείνιον, ὥς περ ὑπέστης.

Οὖτις ἐμοί γ᾽ ὄνομα· Οὖτιν δέ με κικλήσκουσι

μήτηρ ἠδὲ πατὴρ ἠδ᾽ ἄλλοι πάντες ἑταῖροι.

ὣς ἐφάμην, ὁ δέ μ᾽ αὐτίκ᾽ ἀμείβετο νηλέι θυμῶι·

Οὖτιν ἐγὼ πύματον ἔδομαι μετὰ οἷς ἑτάροισιν,

τοὺς δ᾽ ἄλλους πρόσθεν· τὸ δέ τοι ξεινήιον ἔσται.

ἦ καὶ ἀνακλινθεὶς πέσεν ὕπτιος, αὐτὰρ ἔπειτα

κεῖτ᾽ ἀποδοχμώσας παχὺν αὐχένα, κὰδ δέ μιν ὕπνος

ἥιρει πανδαμάτωρ· φάρυγος δ᾽ ἐξέσσυτο οἶνος

ψωμοί τ᾽ ἀνδρόμεοι· ὁ δ᾽ ἐρεύγετο οἰνοβαρείων.

 

Allora io, standogli accanto, così apostrofai il Ciclope

tenendo fra le mani una coppa di vino nero:

«Prendi, Ciclope, bevi questo vino, ora che hai mangiato carne umana,

affinché tu sappia quale bevanda è questa, che la mia nave

conservava; la recavo a te come offerta, se tu avessi avuto pietà di me

e mi avessi rimandato a casa; invece, tu commetti intollerabili follie.

Crudele, anche in futuro, come potrebbe venire a trovarti qualcun altro

dei molti uomini? Infatti non hai agito secondo giustizia».

Così dissi; ed egli l’accettò e bevve; gli piacque terribilmente

bere la dolce bevanda, e ne chiedeva ancora una seconda coppa:

«Sii buono, dammene ancora, poi dimmi il tuo nome,

perché possa darti un dono ospitale, del quale tu sia lieto.

Infatti, la terra feconda produce anche ai Ciclopi

vino di ottimi grappoli, e la pioggia di Zeus li fa crescere;

ma questo è un fiume di ambrosia e di nettare».

Così diceva; e io gli porgevo di nuovo il vino rosseggiante;

per tre volte lo tracannò con folle ingordigia.

Ma quando il vino fu sceso nel cuore del Ciclope,

allora mi rivolsi a lui con dolci parole:

«Ciclope, mi chiedi il mio nome glorioso; io

te lo rivelerò, ma tu dammi il dono ospitale che mi hai promesso.

Nessuno è il mio nome; padre e madre

e tutti gli altri compagni mi chiamano Nessuno».

Così dissi: ed egli mi rispose con animo spietato:

«Per ultimo, dopo i suoi compagni, io mangerò Nessuno,

e tutti gli altri prima; questo sarà il mio dono ospitale».

Disse; e piegatosi all’indietro, cadde supino,

e giacque, piegando di lato il collo massiccio; e il sonno

che tutto doma lo vinse. Dalla gola gli uscivano vino

e pezzi di carne umana; e ruttava, del tutto ubriaco.

 

 

Ulisse, assistito da due compagni, porge a Polifemo la coppa del vino di Ismaro. Mosaico, metà IV sec. d.C. dal vestibolo dell’appartamento settentrionale 15. Piazza Armerina, Villa del Casale.

In quest’occasione, Odisseo fornisce la più alta prova della sua ben nota capacità di nascondersi dietro un travestimento, perché nessun modo di camuffarsi può considerarsi così completo ed efficace come la rinuncia alla propria identità. Nessun personaggio dell’Iliade nasconderebbe mai, di fronte a un nemico, il nome e il patronimico, o notizie anche più ampie sulla propria genealogia; il nome forma un’identità inscindibile con la persona, la connota rendendola unica e nessun eroe rinuncerebbe a quell’unicità, che costituisce la sua massima ambizione. Odisseo, benché educato a questi stessi valori, egli offre paradossalmente la massima conferma di se stesso proprio nel momento in cui nega la propria identità, così da creare il presupposto per sottomettere alla potenza della mētis la forza animalesca di Polifemo, altrimenti indomabile. Mai come in questa circostanza, l’intelligenza pratica si rivela contemporaneamente in tutti i suoi aspetti: acuta nell’escogitare i mezzi, lungimirante nel prevederne le conseguenze, paziente nell’attendere il kairós, il «momento opportuno» per passare all’azione, anche se questa attesa è causa di ulteriore sofferenza. Per contrasto, il poeta dà crudamente risalto alla brutale istintualità di Polifemo, evidente nella goffaggine delle parole e nella bestialità del comportamento.

Quando finalmente il potere inebriante del vino ha compiuto la sua opera e Polifemo si abbatte, domato dall’ubriachezza e dal sonno, Odisseo e i compagni si accingono ad attuare la loro vendetta (Od., IX 375-414).

 

καὶ τότ᾽ ἐγὼ τὸν μοχλὸν ὑπὸ σποδοῦ ἤλασα πολλῆς,

ἧος θερμαίνοιτο· ἔπεσσι δὲ πάντας ἑταίρους

θάρσυνον, μή τίς μοι ὑποδείσας ἀναδύη.

ἀλλ᾽ ὅτε δὴ τάχ᾽ ὁ μοχλὸς ἐλάινος ἐν πυρὶ μέλλεν

ἅψεσθαι, χλωρός περ ἐών, διεφαίνετο δ᾽ αἰνῶς,

καὶ τότ᾽ ἐγὼν ἆσσον φέρον ἐκ πυρός, ἀμφὶ δ᾽ ἑταῖροι

ἵσταντ᾽· αὐτὰρ θάρσος ἐνέπνευσεν μέγα δαίμων.

οἱ μὲν μοχλὸν ἑλόντες ἐλάινον, ὀξὺν ἐπ᾽ ἄκρωι,

ὀφθαλμῶι ἐνέρεισαν· ἐγὼ δ᾽ ἐφύπερθεν ἐρεισθεὶς

δίνεον, ὡς ὅτε τις τρυπῶι δόρυ νήιον ἀνὴρ

τρυπάνωι, οἱ δέ τ᾽ ἔνερθεν ὑποσσείουσιν ἱμάντι

ἁψάμενοι ἑκάτερθε, τὸ δὲ τρέχει ἐμμενὲς αἰεί.

ὣς τοῦ ἐν ὀφθαλμῶι πυριήκεα μοχλὸν ἑλόντες

δινέομεν, τὸν δ᾽ αἷμα περίρρεε θερμὸν ἐόντα.

πάντα δέ οἱ βλέφαρ᾽ ἀμφὶ καὶ ὀφρύας εὗσεν ἀυτμὴ

γλήνης καιομένης, σφαραγεῦντο δέ οἱ πυρὶ ῥίζαι.

ὡς δ᾽ ὅτ᾽ ἀνὴρ χαλκεὺς πέλεκυν μέγαν ἠὲ σκέπαρνον

εἰν ὕδατι ψυχρῶι βάπτηι μεγάλα ἰάχοντα

φαρμάσσων· τὸ γὰρ αὖτε σιδήρου γε κράτος ἐστίν

ὣς τοῦ σίζ᾽ ὀφθαλμὸς ἐλαϊνέωι περὶ μοχλῶι.

σμερδαλέον δὲ μέγ᾽ ὤιμωξεν, περὶ δ᾽ ἴαχε πέτρη,

ἡμεῖς δὲ δείσαντες ἀπεσσύμεθ᾽· αὐτὰρ ὁ μοχλὸν

ἐξέρυσ᾽ ὀφθαλμοῖο πεφυρμένον αἵματι πολλῶι.

τὸν μὲν ἔπειτ᾽ ἔρριψεν ἀπὸ ἕο χερσὶν ἀλύων,

αὐτὰρ ὁ Κύκλωπας μεγάλ᾽ ἤπυεν, οἵ ῥά μιν ἀμφὶς

ὤικεον ἐν σπήεσσι δι᾽ ἄκριας ἠνεμοέσσας.

οἱ δὲ βοῆς ἀίοντες ἐφοίτων ἄλλοθεν ἄλλος,

ἱστάμενοι δ᾽ εἴροντο περὶ σπέος ὅττι ἑ κήδοι·

τίπτε τόσον, Πολύφημ᾽, ἀρημένος ὧδ᾽ ἐβόησας

νύκτα δι᾽ ἀμβροσίην καὶ ἀύπνους ἄμμε τίθησθα;

ἦ μή τίς σευ μῆλα βροτῶν ἀέκοντος ἐλαύνει;

ἦ μή τίς σ᾽ αὐτὸν κτείνει δόλωι ἠὲ βίηφιν;

τοὺς δ᾽ αὖτ᾽ ἐξ ἄντρου προσέφη κρατερὸς Πολύφημος·

ὦ φίλοι, Οὖτίς με κτείνει δόλωι οὐδὲ βίηφιν.

οἱ δ᾽ ἀπαμειβόμενοι ἔπεα πτερόεντ᾽ ἀγόρευον·

εἰ μὲν δὴ μή τίς σε βιάζεται οἶον ἐόντα,

νοῦσον γ᾽ οὔ πως ἔστι Διὸς μεγάλου ἀλέασθαι,

ἀλλὰ σύ γ᾽ εὔχεο πατρὶ Ποσειδάωνι ἄνακτι.

ὣς ἄρ᾽ ἔφαν ἀπιόντες, ἐμὸν δ᾽ ἐγέλασσε φίλον κῆρ,

ὡς ὄνομ᾽ ἐξαπάτησεν ἐμὸν καὶ μῆτις ἀμύμων.

 

Allora io spinsi il palo sotto la molta brace,

finché si arroventasse; e con le parole, incoraggiavo

tutti i compagni, affinché qualcuno, spaventato, non si ritirasse.

Ma quando il palo di olivo nel fuoco, pur essendo verde,

stava per incendiarsi e risplendeva terribilmente,

allora io lo tolsi rapidamente dal fuoco; i compagni mi stavano

intorno e la divinità ci ispirò un grande coraggio.

Essi, sollevato il palo d’olivo appuntito in cima,

lo conficcarono nell’occhio; e io, facendo forza da sopra,

lo facevo girare, come quando un uomo fora la tavola di una nave

con il trapano, e altri, da sotto, lo fanno girare con una cinghia,

tenendola di qua e di là; e quello corre ininterrottamente.

Così noi, piantato nell’occhio il palo rovente,

lo facemmo girare e il sangue scorreva intorno ad esso, che ardeva.

La vampa riarse tutta la palpebra e le sopracciglia,

bruciata la pupilla; le radici dell’occhio sfrigolavano al fuoco.

Come quando un fabbro, per temprare una grande scure

o un’ascia, la immerge nell’acqua fredda con forte stridio,

infatti questa è la forza del ferro,

così strideva l’occhio intorno al palo di olivo.

Il Ciclope emise un terribile grido, e tutta la grotta ne riecheggiò;

noi balzammo indietro terrorizzati. Egli, allora, si strappò

dall’occhio il palo grondante di sangue

e lo scagliò lontano da sé con le mani, smaniando;

poi chiamava a gran voce i Ciclopi che vivevano

là intorno, nelle spelonche, sulle cime battute dai venti.

Essi, udendo le grida, accorrevano, chi da una parte e chi da un’altra,

e stando intorno alla grotta, chiedevano che cosa lo preoccupasse:

«Perché mai, Polifemo, gridasti con tanta sofferenza,

nella notte divina, e ci hai destato dal sonno?

Forse qualcuno dei mortali ti ruba le pecore tuo malgrado?

O qualcuno tenta di ucciderti con l’inganno o con la forza?».

E dall’interno dell’antro rispose il forte Polifemo:

«Amici, Nessuno mi uccide con l’inganno, e non con la forza».

Essi allora, in risposta, gli rivolsero parole alate:

«Se nessuno ti fa del male e sei solo,

non è possibile evitare la sventura che viene dal grande Zeus;

invoca piuttosto tuo padre, il signore Poseidone».

Così dicevano, andandosene via, e il mio cuore rideva,

perché il mio nome e l’astuzia perfetta lo avevano ingannato.

 

Pittore di Polifemo. Scena dell’accecamento di Polifemo. Dettaglio sul collo della cosiddetta «Anfora di Eleusi», 660 a.C. ca. Αρχαιολογικό Μουσείο Ελευσίνας.

 

Dopo la lunga fase preparatoria, la perfetta realizzazione dell’impresa conferma la validità del progetto. Il poeta conferisce alla descrizione caratteri di forte realismo, evidenziato dalle due similitudini, la prima di carattere visivo, la seconda di carattere uditivo, desunte entrambe dal campo delle attività artigianali. Il movimento rotatorio del palo è infatti paragonato a quello del trapano, usato con abilità da alcuni carpentieri navali, mentre il macabro stridio del sangue e degli umori dell’occhio a contatto con il palo incandescente ha il suo termine di confronto nel sibilo emesso dalla lama rovente di un’ascia, che il fabbro immerge di colpo nell’acqua fredda, per temprarla.

Pittore anonimo. Odisseo e compagni accecano Polifemo. Coppa laconica a figure nere, 565-560 a.C. ca. Paris, Cabinet des Medailles.

 

La prima parte del piano di Odisseo si è realizzata; Polifemo possiede ancora la forza necessaria per smuovere il macigno che chiude la spelonca, ma non può più vedere Odisseo e i compagni per ucciderli; in questo modo, egli diviene l’artefice involontario della loro liberazione, perché la sua mente è troppo ottusa per prevedere che, con un nuovo accorgimento, essi fuggiranno nascosti sotto il ventre delle sue pecore. Anche lo stratagemma dell’identità negata rivela in questa occasione tutta la sua genialità, perché i Ciclopi, accorsi alle grida di Polifemo, non appena sentono che «nessuno» è il responsabile delle sue sofferenze, si allontanano, considerando assurda la sua richiesta di aiuto.

Agesandro, Atanodoro e Polidoro. Odisseo che acceca Polifemo. Gruppo scultoreo, marmo, copia di I sec. d.C. da originale ellenistico, dalla Villa di Tiberio (Sperlonga). Sperlonda, Museo Archeologico Nazionale.

 

Constatata la piena riuscita del suo inganno, Odisseo ride silenziosamente nel cuore, rimandando a un momento più opportuno l’aperta manifestazione del vanto per il successo se un nemico tanto più forte di lui (Od., IX 415-436).

 

Κύκλωψ δὲ στενάχων τε καὶ ὠδίνων ὀδύνηισι

χερσὶ ψηλαφόων ἀπὸ μὲν λίθον εἷλε θυράων,

αὐτὸς δ᾽ εἰνὶ θύρηισι καθέζετο χεῖρε πετάσσας,

εἴ τινά που μετ᾽ ὄεσσι λάβοι στείχοντα θύραζε·

οὕτω γάρ πού μ᾽ ἤλπετ᾽ ἐνὶ φρεσὶ νήπιον εἶναι.

αὐτὰρ ἐγὼ βούλευον, ὅπως ὄχ᾽ ἄριστα γένοιτο,

εἴ τιν᾽ ἑταίροισιν θανάτου λύσιν ἠδ᾽ ἐμοὶ αὐτῶι

εὑροίμην· πάντας δὲ δόλους καὶ μῆτιν ὕφαινον

ὥς τε περὶ ψυχῆς· μέγα γὰρ κακὸν ἐγγύθεν ἦεν.

ἥδε δέ μοι κατὰ θυμὸν ἀρίστη φαίνετο βουλή.

ἄρσενες ὄιες ἦσαν ἐυτρεφέες, δασύμαλλοι,

καλοί τε μεγάλοι τε, ἰοδνεφὲς εἶρος ἔχοντες·

τοὺς ἀκέων συνέεργον ἐυστρεφέεσσι λύγοισιν,

τῆις ἔπι Κύκλωψ εὗδε πέλωρ, ἀθεμίστια εἰδώς,

σύντρεις αἰνύμενος· ὁ μὲν ἐν μέσωι ἄνδρα φέρεσκε,

τὼ δ᾽ ἑτέρω ἑκάτερθεν ἴτην σώοντες ἑταίρους.

τρεῖς δὲ ἕκαστον φῶτ᾽ ὄιες φέρον· αὐτὰρ ἐγώ γε –

ἀρνειὸς γὰρ ἔην μήλων ὄχ᾽ ἄριστος ἁπάντων,

τοῦ κατὰ νῶτα λαβών, λασίην ὑπὸ γαστέρ᾽ ἐλυσθεὶς

κείμην· αὐτὰρ χερσὶν ἀώτου θεσπεσίοιο

νωλεμέως στρεφθεὶς ἐχόμην τετληότι θυμῶι.

ὣς τότε μὲν στενάχοντες ἐμείναμεν Ἠῶ δῖαν.

 

Il Ciclope, gemendo, dilaniato dal dolore,

brancolando, tolse il macigno dall’apertura e sulla soglia

sedette egli stesso, stendendo le braccia,

se mai potesse afferrare qualcuno che usciva dalla caverna con le pecore;

sperava che io fossi così stolto, nella mia mente.

Intanto, io pensavo a come agire nel miglior modo possibile,

se potessi trovare scampo dalla morte per me

e per i miei compagni; e tessevo ogni sorta di inganni e di astuzie,

perché era in gioco la vita; infatti una grave sciagura incombeva su noi.

Poi, questo mi parve, nell’animo, il piano migliore;

c’erano degli arieti ben pasciuti, dalla lana foltissima,

belli e grossi, coperti da un vello color viola;

in silenzio li legai insieme, tre alla volta, con giunchi ben intrecciati,

sui quali dormiva il mostruoso Ciclope, ignaro di giustizia;

e quello in mezzo portava un uomo, e gli altri due, camminavano,

da una parte e dall’altra, nascondendo i compagni.

Tre arieti portavano ciascun uomo; io invece,

– c’era un ariete, di gran lunga il più bello di tutto il gregge –

afferratolo sul dorso e spintomi sotto il suo ventre lanoso,

stetti là nascosto, e torcendo strettamente con le mani la sua magnifica lana,

mi tenevo aggrappato con cuore paziente.

Così allora, gemendo, attendevamo la divina Aurora.

 

Ulisse che sfugge a Polifemo nascosto sotto il ventre dell’ariete. Gruppo scultoreo, marmo, I-II sec. d.C. ca. Roma, Galleria Doria Pamphilj.

 

La realizzazione dell’ultima fase del piano è favorita da un particolare precedente sottolineato (cfr. vv. 338-339): il Ciclope, rientrato con il gregge, lo ha spinto tutto dentro la caverna, diversamente dalle altre sere, in cui aveva lasciato i maschi nel recinto esterno. Di questo comportamento, diverso da quello consueto del Ciclope, non esiste una spiegazione; dobbiamo perciò scorgere in esso il manifestarsi di un’opportunità imprevista, un elemento imponderabile ma utilissimo, di cui Odisseo approfitta prontamente, scorgendo in essa il possibile aiuto di un dio.

Al sorgere dell’aurora, Odisseo e i suoi sono pronti ad attuare il progetto di fuga (Od., IX 437-472).

 

ἦμος δ᾽ ἠριγένεια φάνη ῥοδοδάκτυλος Ἠώς,

καὶ τότ᾽ ἔπειτα νομόνδ᾽ ἐξέσσυτο ἄρσενα μῆλα,

θήλειαι δὲ μέμηκον ἀνήμελκτοι περὶ σηκούς·

οὔθατα γὰρ σφαραγεῦντο. ἄναξ δ᾽ ὀδύνηισι κακῆισι

τειρόμενος πάντων ὀίων ἐπεμαίετο νῶτα

ὀρθῶν ἑσταότων· τὸ δὲ νήπιος οὐκ ἐνόησεν,

ὥς οἱ ὑπ᾽ εἰροπόκων ὀίων στέρνοισι δέδεντο.

ὕστατος ἀρνειὸς μήλων ἔστειχε θύραζε

λάχνωι στεινόμενος καὶ ἐμοὶ πυκινὰ φρονέοντι.

τὸν δ᾽ ἐπιμασσάμενος προσέφη κρατερὸς Πολύφημος·

κριὲ πέπον, τί μοι ὧδε διὰ σπέος ἔσσυο μήλων

ὕστατος; οὔ τι πάρος γε λελειμμένος ἔρχεαι οἰῶν,

ἀλλὰ πολὺ πρῶτος νέμεαι τέρεν᾽ ἄνθεα ποίης

μακρὰ βιβάς, πρῶτος δὲ ῥοὰς ποταμῶν ἀφικάνεις,

πρῶτος δὲ σταθμόνδε λιλαίεαι ἀπονέεσθαι

ἑσπέριος· νῦν αὖτε πανύστατος. ἦ σύ γ᾽ ἄνακτος

ὀφθαλμὸν ποθέεις, τὸν ἀνὴρ κακὸς ἐξαλάωσε

σὺν λυγροῖς ἑτάροισι δαμασσάμενος φρένας οἴνωι,

Οὖτις, ὃν οὔ πώ φημι πεφυγμένον εἶναι ὄλεθρον.

εἰ δὴ ὁμοφρονέοις ποτιφωνήεις τε γένοιο

εἰπεῖν ὅππηι κεῖνος ἐμὸν μένος ἠλασκάζει·

τῶι κέ οἱ ἐγκέφαλός γε διὰ σπέος ἄλλυδις ἄλληι

θεινομένου ῥαίοιτο πρὸς οὔδεϊ, κὰδ δέ κ᾽ ἐμὸν κῆρ

λωφήσειε κακῶν, τά μοι οὐτιδανὸς πόρεν Οὖτις.

ὣς εἰπὼν τὸν κριὸν ἀπὸ ἕο πέμπε θύραζε.

ἐλθόντες δ᾽ ἠβαιὸν ἀπὸ σπείους τε καὶ αὐλῆς

πρῶτος ὑπ᾽ ἀρνειοῦ λυόμην, ὑπέλυσα δ᾽ ἑταίρους.

καρπαλίμως δὲ τὰ μῆλα ταναύποδα, πίονα δημῶι,

πολλὰ περιτροπέοντες ἐλαύνομεν, ὄφρ᾽ ἐπὶ νῆα

ἱκόμεθ᾽. ἀσπάσιοι δὲ φίλοις ἑτάροισι φάνημεν,

οἳ φύγομεν θάνατον, τοὺς δὲ στενάχοντο γοῶντες.

ἀλλ᾽ ἐγὼ οὐκ εἴων, ἀνὰ δ᾽ ὀφρύσι νεῦον ἑκάστωι,

κλαίειν, ἀλλ᾽ ἐκέλευσα θοῶς καλλίτριχα μῆλα

πόλλ᾽ ἐν νηὶ βαλόντας ἐπιπλεῖν ἁλμυρὸν ὕδωρ.

οἱ δ᾽ αἶψ᾽ εἴσβαινον καὶ ἐπὶ κληῖσι καθῖζον,

ἑξῆς δ᾽ ἑζόμενοι πολιὴν ἅλα τύπτον ἐρετμοῖς.

 

Quando apparve mattiniera Aurora dalle rosee dita,

allora egli spinse gli arieti al pascolo,

mentre le femmine belavano presso i recinti, non munte

e le mammelle erano gonfie da scoppiare.

Il padrone, dilaniato da atroci dolori, tastava il dorso

di tutte le pecore che stavano in piedi; e non capì,

lo sciocco, che essi erano legati al ventre delle pecore lanose.

Per ultimo uscì dalla porta il maschio del gregge,

appesantito dal suo vello e da me, uomo dalla mente sottile.

E il fortissimo Polifemo, palpandolo, gli diceva:

«Mio caro ariete, perché mai mi esci così dalla grotta,

ultimo del gregge? Un tempo non restavi mai indietro alle pecore,

ma prima di tutti pascevi il tenero fiore dell’erba,

con grandi balzi, e per primo arrivavi alle correnti dei fiumi,

per primo, alla sera, eri impaziente di tornare all’ovile:

ora, invece, sei proprio l’ultimo. Forse rimpiangi

l’occhio del tuo padrone, che un vile accecò, insieme ai suoi

maledetti compagni, dopo avermi ottenebrato la mente con il vino,

Nessuno, che credo non sia ancora sfuggito alla morte.

Oh, se tu potessi capire e se ti fosse concesso il dono

della parola, per dirmi dove costui si nasconde

dalla mia rabbia! Allora lo sbatterei a terra, e il suo cervello

schizzerebbe qua e là per la caverna; e il mio cuore avrebbe

sollievo dalle sofferenze che questo Nessuno da nulla mi ha inflitto».

E dopo aver detto così, spingeva l’ariete fuori dell’apertura.

Arrivati un po’ lontano alla caverna e dal recinto,

io per primo mi sciolsi dall’ariete e sciolsi anche i compagni.

Velocemente, correndo intorno, spingevamo

le numerose pecore dalle agili zampe, pingui di grasso, finché

giungemmo alla nave. Noi, che eravamo scampati alla morte,

fummo rivisti con gioia dai cari compagni, ma piangevamo gli altri, gemendo.

Io, però, non permettevo loro di piangere, facendo cenno

con gli occhi; ma ordinai di prendere il largo sul mare salmastro,

gettate rapidamente nella nave le numerose pecore

dalla bella lana. Essi si imbarcarono subito e si disposero sui banchi;

seduti in fila, battevano con i remi il mare bianco di schiuma.

 

A questo punto, l’avventura dell’eroe può dirsi felicemente conclusa, con la dimostrazione della superiorità dell’intelletto sulla forza bruta; ma il poeta ha voluto aggiungere ancora un altro tocco alla figura di Polifemo, quasi a ribadire in modo ancor più evidente ciò che ha voluto suggerire fin qui. Quando l’ariete che porta Odisseo appeso al suo vello lascia per ultimo la caverna, il Ciclope si meraviglia dell’inconsueta lentezza del suo animale prediletto, sempre pronto, di solito, ad uscire per primo. Gli parla allora con dolcezza, immaginando che il ritardo sia dovuto alla tristezza e che esso partecipi al dolore del suo signore per l’orrenda mutilazione di cui è stato vittima; ma subito dopo, con un brusco cambiamento di tono, egli sfoga la sua rabbia impotente contro il responsabile usando espressioni di selvaggia ferocia e di crudo realismo («lo sbatterei a terra e il suo cervello schizzerebbe qua e là per la caverna»). In questo modo, il poeta ci fa comprendere che il Ciclope, la creatura inumana che vegeta nel suo assoluto isolamento, non è incapace di sentimenti, ma sceglie, per esprimerli, il colloquio con un animale, che sente molto più vicino a sé degli uomini, verso i quali nutre odio e desiderio di vendetta, come dimostra il repentino cambiamento di linguaggio che passa da una momentanea tenerezza verso l’ariete alla sanguinaria bramosia di vendetta verso Odisseo e i suoi.

Jacob Jordaens, Odisseo nella caverna di Polifemo. Olio su tela, 1635. Mosca, Pushkin Museum.

Intanto la nave, sotto la spinta vigorosa dei remi, si allontana dalla costa. Quando Odisseo ritiene che la distanza sia tale da permettergli di sentirsi al sicuro, dà finalmente libero sfogo al suo orgoglio di vincitore, rivelando al Ciclope la propria identità e riconfermando così le regole tradizionali del codice eroico (Od., IX 473-536).

 

ἀλλ᾽ ὅτε τόσσον ἀπῆν, ὅσσον τε γέγωνε βοήσας,

καὶ τότ᾽ ἐγὼ Κύκλωπα προσηύδων κερτομίοισι·

Κύκλωψ, οὐκ ἄρ᾽ ἔμελλες ἀνάλκιδος ἀνδρὸς ἑταίρους

ἔδμεναι ἐν σπῆι γλαφυρῶι κρατερῆφι βίηφι.

καὶ λίην σέ γ᾽ ἔμελλε κιχήσεσθαι κακὰ ἔργα,

σχέτλι᾽, ἐπεὶ ξείνους οὐχ ἅζεο σῶι ἐνὶ οἴκωι

ἐσθέμεναι· τῶι σε Ζεὺς τίσατο καὶ θεοὶ ἄλλοι.

ὣς ἐφάμην, ὁ δ᾽ ἔπειτα χολώσατο κηρόθι μᾶλλον,

ἧκε δ᾽ ἀπορρήξας κορυφὴν ὄρεος μεγάλοιο,

κὰδ δ᾽ ἔβαλε προπάροιθε νεὸς κυανοπρώιροιο.

ἐκλύσθη δὲ θάλασσα κατερχομένης ὑπὸ πέτρης·

τὴν δ᾽ αἶψ᾽ ἤπειρόνδε παλιρρόθιον φέρε κῦμα,

πλημυρὶς ἐκ πόντοιο, θέμωσε δὲ χέρσον ἱκέσθαι.

αὐτὰρ ἐγὼ χείρεσσι λαβὼν περιμήκεα κοντὸν

ὦσα παρέξ, ἑτάροισι δ᾽ ἐποτρύνας ἐκέλευσα

ἐμβαλέειν κώπηις, ἵν᾽ ὑπὲκ κακότητα φύγοιμεν,

κρατὶ κατανεύων· οἱ δὲ προπεσόντες ἔρεσσον.

ἀλλ᾽ ὅτε δὴ δὶς τόσσον ἅλα πρήσσοντες ἀπῆμεν,

καὶ τότε δὴ Κύκλωπα προσηύδων· ἀμφὶ δ᾽ ἑταῖροι

μειλιχίοις ἐπέεσσιν ἐρήτυον ἄλλοθεν ἄλλος·

σχέτλιε, τίπτ᾽ ἐθέλεις ἐρεθιζέμεν ἄγριον ἄνδρα;

ὃς καὶ νῦν πόντονδε βαλὼν βέλος ἤγαγε νῆα

αὖτις ἐς ἤπειρον, καὶ δὴ φάμεν αὐτόθ᾽ ὀλέσθαι.

εἰ δὲ φθεγξαμένου τευ ἢ αὐδήσαντος ἄκουσε,

σύν κεν ἄραξ᾽ ἡμέων κεφαλὰς καὶ νήια δοῦρα

μαρμάρωι ὀκριόεντι βαλών· τόσσον γὰρ ἵησιν.

ὣς φάσαν, ἀλλ᾽ οὐ πεῖθον ἐμὸν μεγαλήτορα θυμόν,

ἀλλά μιν ἄψορρον προσέφην κεκοτηότι θυμῶι·

Κύκλωψ, αἴ κέν τίς σε καταθνητῶν ἀνθρώπων

ὀφθαλμοῦ εἴρηται ἀεικελίην ἀλαωτύν,

φάσθαι Ὀδυσσῆα πτολιπόρθιον ἐξαλαῶσαι,

υἱὸν Λαέρτεω, Ἰθάκηι ἔνι οἰκί᾽ ἔχοντα.

ὣς ἐφάμην, ὁ δέ μ᾽ οἰμώξας ἠμείβετο μύθωι·

ὢ πόποι, ἦ μάλα δή με παλαίφατα θέσφαθ᾽ ἱκάνει.

ἔσκε τις ἐνθάδε μάντις ἀνὴρ ἠύς τε μέγας τε,

Τήλεμος Εὐρυμίδης, ὃς μαντοσύνηι ἐκέκαστο

καὶ μαντευόμενος κατεγήρα Κυκλώπεσσιν·

ὅς μοι ἔφη τάδε πάντα τελευτήσεσθαι ὀπίσσω,

χειρῶν ἐξ Ὀδυσῆος ἁμαρτήσεσθαι ὀπωπῆς.

ἀλλ᾽ αἰεί τινα φῶτα μέγαν καὶ καλὸν ἐδέγμην

ἐνθάδ᾽ ἐλεύσεσθαι, μεγάλην ἐπιειμένον ἀλκήν·

νῦν δέ μ᾽ ἐὼν ὀλίγος τε καὶ οὐτιδανὸς καὶ ἄκικυς

ὀφθαλμοῦ ἀλάωσεν, ἐπεί μ᾽ ἐδαμάσσατο οἴνωι.

ἀλλ᾽ ἄγε δεῦρ᾽, Ὀδυσεῦ, ἵνα τοι πὰρ ξείνια θείω

πομπήν τ᾽ ὀτρύνω δόμεναι κλυτὸν ἐννοσίγαιον·

τοῦ γὰρ ἐγὼ πάϊς εἰμί, πατὴρ δ᾽ ἐμὸς εὔχεται εἶναι.

αὐτὸς δ᾽, αἴ κ᾽ ἐθέληισ᾽, ἰήσεται, οὐδέ τις ἄλλος

οὔτε θεῶν μακάρων οὔτε θνητῶν ἀνθρώπων.

ὣς ἔφατ᾽, αὐτὰρ ἐγώ μιν ἀμειβόμενος προσέειπον·

αἲ γὰρ δὴ ψυχῆς τε καὶ αἰῶνός σε δυναίμην

εὖνιν ποιήσας πέμψαι δόμον Ἄϊδος εἴσω,

ὡς οὐκ ὀφθαλμόν γ᾽ ἰήσεται οὐδ᾽ ἐνοσίχθων.

ὣς ἐφάμην, ὁ δ᾽ ἔπειτα Ποσειδάωνι ἄνακτι

εὔχετο χεῖρ᾽ ὀρέγων εἰς οὐρανὸν ἀστερόεντα·

κλῦθι, Ποσείδαον γαιήοχε κυανοχαῖτα,

εἰ ἐτεόν γε σός εἰμι, πατὴρ δ᾽ ἐμὸς εὔχεαι εἶναι,

δὸς μὴ Ὀδυσσῆα πτολιπόρθιον οἴκαδ᾽ ἱκέσθαι

υἱὸν Λαέρτεω, Ἰθάκηι ἔνι οἰκί᾽ ἔχοντα.

ἀλλ᾽ εἴ οἱ μοῖρ᾽ ἐστὶ φίλους τ᾽ ἰδέειν καὶ ἱκέσθαι

οἶκον ἐυκτίμενον καὶ ἑὴν ἐς πατρίδα γαῖαν,

ὀψὲ κακῶς ἔλθοι, ὀλέσας ἄπο πάντας ἑταίρους,

νηὸς ἐπ᾽ ἀλλοτρίης, εὕροι δ᾽ ἐν πήματα οἴκωι.

ὣς ἔφατ᾽ εὐχόμενος, τοῦ δ᾽ ἔκλυε κυανοχαίτης.

 

Ma quando la distanza fu tanta, quanta si raggiunge con un grido,

allora io apostrofai il Ciclope con parole di scherno:

«Ciclope, tu non divorasti con brutale violenza

nella tua profonda spelonca i compagni di un vile;

certamente il tuo delitto doveva ricadere su di te,

mostro, che non ti astenesti dal divorare gli ospiti

in casa tua; perciò Zeus ti punì, e con lui gli altri numi».

Così dissi; ed egli si infuriò nel cuore ancora di più;

e dopo aver divelto la cima di un alto monte,

la scagliò davanti alla nave dall’azzurra prora

e la fece cadere vicinissima, e poco mancò che raggiungesse

l’estremità del timone. Il mare, al precipitare del macigno, si gonfiò,

e l’onda, rifluendo, portava la nave di nuovo verso terra;

e il sollevarsi del mare fece sì che giungesse vicino alla riva.

Allora io, afferrata con le mani una lunga pertica,

la spinsi di fianco; e comandai ai compagni, incitandoli,

che facessero forza con i remi, per scampare al disastro,

accennando loro con il capo; ed essi remavano, piegandosi in avanti.

Ma quando, avanzando, eravamo a una distanza doppia,

anche allora io apostrofai il Ciclope, mentre intorno i compagni

tentavano di trattenermi, chi da una parte e chi da un’altra, con parole persuasive:

«Perché, sciagurato, vuoi irritare quel selvaggio?

Il quale, proprio ora, scagliato in mare un macigno, spinse

di nuovo la nave verso la terraferma e già credemmo di morire là.

Se sentiva qualcuno parlare o gridare, avrebbe fracassato

le nostre teste e le tavole della nave, colpendoci

con una roccia appuntita; così lontano riesce a tirare».

Così dicevano, ma non convincevano il mio magnanimo cuore;

anzi, di nuovo mi rivolsi a lui con l’animo pieno di rabbia:

«Ciclope, se qualcuno fra gli uomini mortali

ti chiede la causa dell’orribile accecamento del tuo occhio,

digli che ti ha accecato Odisseo, distruttore di città,

figlio di Laerte, che ha dimora in Itaca».

Così dissi; ed egli mi rispose gemendo:

«Ahimè, certamente mi raggiunge un’antica profezia.

Visse qui un indovino nobile e grande, Telemo,

figlio di Eurimo, che eccelleva nell’arte profetica,

e che invecchiò fra i Ciclopi, esercitando la mantica;

egli disse che tutto questo mi sarebbe avvenuto in futuro,

e che sarei stato privato dalla vista, per mano di Odisseo.

Ma io aspettavo che arrivasse qui un eroe

grande e bello, dotato di una forza straordinaria;

ora, invece, un piccoletto da nulla, mingherlino,

mi accecò l’occhio, dopo che mi ebbe vinto con il vino.

Ma suvvia, Odisseo, che io ti offra doni ospitali

e chieda all’inclito Scuotitore della terra di darti un buon vianggio;

infatti, io sono suo figlio, ed egli si vanta di essere mio padre.

Lui soltanto, se vuole, mi guarirà, e nessun altro,

né degli dèi beati, né degli uomini mortali».

Così parlò; e io gli dissi in risposta:

«Oh, se avessi potuto mandarti giù, nella casa di Ade,

dopo averti privato dell’anima e della vita, come è vero

che nemmeno lo Scuotitore della terra guarirà il tuo occhio!».

Così dissi; ed egli supplicava il signore Poseidone,

tendendo le mani verso il cielo stellato:

«Ascoltami, Poseidone che cingi la terra, dio dalla chioma azzurra;

se davvero io sono tuo figlio e tu ti vanti di essere mio padre,

fa’ che Odisseo, distruttore di città, figlio di Laerte,

che ha dimora in Itaca, non ritorni in patria.

Ma se è destino che riveda i suoi cari e che arrivi

alla sua casa ben costruita e alla terra dei padri,

tardi e male vi giunga, perduti tutti i compagni,

su una nave di altri, e in casa trovi sciagure».

Così disse, pregando; e lo ascoltò il dio dalla chioma azzurra.

Arnold Böcklin, Odisseo e Polifemo. Olio su tela, 1896.

Dopo essersi riappropriato della sua identità, Odisseo articola il discorso in modo da esaltare la vittoria ed accrescere l’umiliazione dello sconfitto, in un sapiente crescendo. Nella prima parte del discorso, l’eroe si limita ad alludere a se stesso definendosi semplicemente un «uomo non vile»; egli evita poi di mostrarsi troppo orgoglioso del suo gesto, attribuendo a Zeus il merito della sciagura subita da Polifemo, giustamente punito per la sua empietà e per la trasgressione di ogni legge umana e divina. Dopo la violenta reazione del Ciclope, che tenta di colpire la nave con un macigno, Odisseo si rivolge di nuovo a Polifemo, nonostante che i compagni lo scongiurino di tacere per non provocare ulteriormente la collera del Ciclope. Questa volta, l’eroe dichiara completamente la propria identità: al nome, accompagnato dal patronimico e dall’indicazione del luogo di origine, egli aggiunge l’epiteto di ptolipórthios, «distruttore di città», che nell’Iliade aveva condiviso con Achille, riappropriandosi così del suo antico ruolo guerriero.
A queste parole, il ricordo di un’antica predizione si affaccia alla mente di Polifemo. Un tempo, l’indovino Telemo gli aveva profetizzato che sarebbe stato privato dalla vista per mano di Odisseo; ma poiché l’aspetto dello sconosciuto trovato nella grotta non era sembrato al Ciclope abbastanza conforme a quello di un eroe, egli non aveva minimamente pensato alle parole del vate. Ora che la predizione si è avverata, l’unica speranza di Polifemo si fonda sull’aiuto di suo padre Poseidone, signore del mare; ma Odisseo disillude anche questa speranza del Ciclope con parole così cariche di scherno da provocarne nuovamente la furia, espressa con una ará, una «maledizione» all’indirizzo dell’eroe, seguita dal lancio di un altro enorme macigno, talmente vicino alla nave che il violento riflusso delle onde allontana definitivamente l’imbarcazione dalla costa dell’isola dei Ciclopi (Od., IX 537-542).

 

αὐτὰρ ὅ γ᾽ ἐξαῦτις πολὺ μείζονα λᾶαν ἀείρας

ἧκ᾽ ἐπιδινήσας, ἐπέρεισε δὲ ἶν᾽ ἀπέλεθρον,

κὰδ᾽ δ᾽ ἔβαλεν μετόπισθε νεὸς κυανοπρώιροιο

τυτθόν, ἐδεύησεν δ᾽ οἰήιον ἄκρον ἱκέσθαι.

ἐκλύσθη δὲ θάλασσα κατερχομένης ὑπὸ πέτρης·

τὴν δὲ πρόσω φέρε κῦμα, θέμωσε δὲ χέρσον ἱκέσθαι.

 

Egli poi, di nuovo, sollevato un macigno ancora più enorme,

dopo averlo fatto roteare lo scagliò e gli impresse una forza immensa;

lo fece cadere dietro la nave dalla prora azzurra,

vicinissimo, e poco mancò che sfiorasse l’estremità del timone.

Al piombare del masso, il mare si gonfiò

e l’onda spostò la nave in avanti, e la spinse fino a giungere all’isola.