Legge umana e legge divina

di I. Biondi, Storia e antologia della letteratura greca, vol. 2.A – Il teatro, Firenze 2004, pp. 215-219; testo greco di Sophocles, Antigone, in F. Storr (ed.), Sophocles. Vol.1: Oedipus the King. Oedipus at Colonus. Antigone, London-New York 1912.

 

La legge di Creonte (Antigone, vv. 162-210)

Dopo la sconfitta dell’esercito argivo e la morte di entrambi i discendenti maschi di Edipo, lo scettro passa nelle mani di Creonte, fratello di Giocasta. Proclamato signore della città, egli espone immediatamente ai sudditi il suo programma di governo: il suo primo provvedimento si fonderà sul principio che impone di onorare i caduti in difesa della patria, coprendo di infamia coloro che l’hanno tradita. Per questo motivo, Eteocle e Polinice non avranno lo stesso trattamento: il primo otterrà tutti gli onori degni del suo rango e del valore dimostrato nelle difesa di Tebe; il secondo, assalitore della propria città, sarà lasciato insepolto.

 

Testa femminile (forse di sfinge). Terracotta policroma, VI secolo a.C. dal Tempio di Apollo Ismenio di Tebe. Musée du Louvre.

Testa femminile (forse di sfinge). Terracotta policroma, VI secolo a.C. dal Tempio di Apollo Ismenio di Tebe. Musée du Louvre.

ἄνδρες, τὰ μὲν δὴ πόλεος ἀσφαλῶς θεοὶ

πολλῷ σάλῳ σείσαντες ὤρθωσαν πάλιν.

ὑμᾶς δ᾽ ἐγὼ πομποῖσιν ἐκ πάντων δίχα

165 ἔστειλ᾽ ἱκέσθαι τοῦτο μὲν τὰ Λαΐου

σέβοντας εἰδὼς εὖ θρόνων ἀεὶ κράτη,

τοῦτ᾽ αὖθις, ἡνίκ᾽ Οἰδίπους ὤρθου πόλιν,

κἀπεὶ διώλετ᾽, ἀμφὶ τοὺς κείνων ἔτι

παῖδας μένοντας ἐμπέδοις φρονήμασιν.

170 ὅτ᾽ οὖν ἐκεῖνοι πρὸς διπλῆς μοίρας μίαν

καθ᾽ ἡμέραν ὤλοντο παίσαντές τε καὶ

πληγέντες αὐτόχειρι σὺν μιάσματι,

ἐγὼ κράτη δὴ πάντα καὶ θρόνους ἔχω

γένους κατ᾽ ἀγχιστεῖα τῶν ὀλωλότων.

175 ἀμήχανον δὲ παντὸς ἀνδρὸς ἐκμαθεῖν

ψυχήν τε καὶ φρόνημα καὶ γνώμην, πρὶν ἂν

ἀρχαῖς τε καὶ νόμοισιν ἐντριβὴς φανῇ.

ἐμοὶ γὰρ ὅστις πᾶσαν εὐθύνων πόλιν

μὴ τῶν ἀρίστων ἅπτεται βουλευμάτων

180 ἀλλ᾽ ἐκ φόβου του γλῶσσαν ἐγκλῄσας ἔχει

κάκιστος εἶναι νῦν τε καὶ πάλαι δοκεῖ·

καὶ μεῖζον ὅστις ἀντὶ τῆς αὑτοῦ πάτρας

φίλον νομίζει, τοῦτον οὐδαμοῦ λέγω.

ἐγὼ γάρ, ἴστω Ζεὺς ὁ πάνθ᾽ ὁρῶν ἀεί,

185 οὔτ᾽ ἂν σιωπήσαιμι τὴν ἄτην ὁρῶν

στείχουσαν ἀστοῖς ἀντὶ τῆς σωτηρίας,

οὔτ᾽ ἂν φίλον ποτ᾽ ἄνδρα δυσμενῆ χθονὸς

θείμην ἐμαυτῷ, τοῦτο γιγνώσκων ὅτι

ἥδ᾽ ἐστὶν ἡ σῴζουσα καὶ ταύτης ἔπι

190 πλέοντες ὀρθῆς τοὺς φίλους ποιούμεθα.

τοιοῖσδ᾽ ἐγὼ νόμοισι τήνδ᾽ αὔξω πόλιν,

καὶ νῦν ἀδελφὰ τῶνδε κηρύξας ἔχω

ἀστοῖσι παίδων τῶν ἀπ᾽ Οἰδίπου πέρι·

Ἐτεοκλέα μέν, ὃς πόλεως ὑπερμαχῶν

195 ὄλωλε τῆσδε, πάντ᾽ ἀριστεύσας δόρει,

τάφῳ τε κρύψαι καὶ τὰ πάντ᾽ ἀφαγνίσαι

ἃ τοῖς ἀρίστοις ἔρχεται κάτω νεκροῖς.

τὸν δ᾽ αὖ ξύναιμον τοῦδε, Πολυνείκη λέγω,

ὃς γῆν πατρῴαν καὶ θεοὺς τοὺς ἐγγενεῖς

200 φυγὰς κατελθὼν ἠθέλησε μὲν πυρὶ

πρῆσαι κατ᾽ ἄκρας, ἠθέλησε δ᾽ αἵματος

κοινοῦ πάσασθαι, τοὺς δὲ δουλώσας ἄγειν,

τοῦτον πόλει τῇδ᾽ ἐκκεκήρυκται τάφῳ

μήτε κτερίζειν μήτε κωκῦσαί τινα,

205 ἐᾶν δ᾽ ἄθαπτον καὶ πρὸς οἰωνῶν δέμας

καὶ πρὸς κυνῶν ἐδεστὸν αἰκισθέν τ᾽ ἰδεῖν.

τοιόνδ᾽ ἐμὸν φρόνημα, κοὔποτ᾽ ἔκ γ᾽ ἐμοῦ

τιμὴν προέξουσ᾽ οἱ κακοὶ τῶν ἐνδίκων·

ἀλλ᾽ ὅστις εὔνους τῇδε τῇ πόλει, θανὼν

210 καὶ ζῶν ὁμοίως ἐξ ἐμοῦ τιμήσεται.

 

Gli dèi, o Tebani, hanno risollevato la città, dopo averla scossa con violente mareggiate. Ho inviato messaggeri per convocarvi qui, voi soli fra tutti, in primo luogo perché so come avete costantemente onorato l’autorità regale di Laio, e in seguito di Edipo, quando prese il governo della città, e poi, dopo la sua morte, siete rimasti saldamente leali ai loro figli. Ed ora che essi per duplice destino nello stesso giorno sono caduti, uccisori e uccisi con empio fratricidio, sono io che per la stretta parentela con i morti detengo il trono e il potere assoluto. È impossibile penetrare a fondo anima, intelligenza, carattere di un uomo, se costui non ha rivelato se stesso nell’esercizio del potere e delle leggi. Per me chi governa lo Stato senza attenersi alle decisioni più giuste, ma tiene la bocca chiusa per qualche paura, non da ora io lo stimo un essere spregevole; e parimenti non ho nessuna considerazione per chi tiene un amico in maggior conto della propria patria. No, io non potrei tacere – mi sia testimone Zeus che tutto vede – se mi accorgessi che la rovina, e non già la salvezza, attende i cittadini, né potrei considerare amico mio un nemico della patria, perché so bene che proprio ad essa dobbiamo la nostra salvezza e che solo navigando su uno Stato prospero possiamo assicurarci dei veri amici. Sono questi i principi in base ai quali farò grande questa città. In pieno accordo con essi è l’editto che ora ho proclamato per tutti i cittadini riguardo ai figli di Edipo. Eteocle, che è morto combattendo per la nostra città, dopo aver dimostrato con le armi tutto il suo valore, sia calato in un sepolcro e riceva tutti i riti che accompagnano sotto terra gli eroi; quanto a suo fratello, a Polinice, che ritornò dall’esilio per mettere a ferro e fuoco la terra paterna e gli altari degli dèi indigeni, e bramò dissetarsi del sangue fraterno riducendo noi altri in schiavitù, si fa divieto a questa città che alcuno gli tributi esequie o lamenti, ma sia lasciato insepolto e sfigurato, pasto di uccelli e di cani. Questo è il mio pensiero. Mai da me i malvagi riceveranno più onore degli uomini giusti; ma io onorerò chi è devoto a questa città, da vivo e da morto.

(trad. it. di F. Ferrari)

 

Jean-Joseph Benjamin-Constant, Antigone presso il corpo di Polinice. Olio su tela, 1868. Photothèque Musée des Augustins

Jean-Joseph Benjamin-Constant, Antigone presso il corpo di Polinice. Olio su tela, 1868. Photothèque Musée des Augustins

L’appello di Creonte ai cittadini ricorda, nell’esordio, il tono con cui gli oratori politici si rivolgevano al loro pubblico, anche se il contenuto del discorso si discosta poi dall’ideologia democratica dell’Atene del tempo di Sofocle. Nella prima parte, egli enuncia una serie di principi in cui si sottolinea come l’εὐνομία, il «buon governo», punto di riferimento di qualunque sovrano o uomo di Stato, può essere raggiunto solamente a patto di far sempre prevalere l’interesse pubblico su quello privato. Tuttavia, dopo aver enunciato il proposito di voler «rendere grande la città», sulla base di queste norme, la sua prima affermazione di potere si concretizza in un atto moralmente inquietante: il decreto con il quale si vieta la sepoltura di Polinice, motivato come una punizione per il comportamento dell’eroe, equiparato ad un manifesto tradimento. Da un certo punto di vista, la decisione di Creonte è consona alle parole con le quali egli si è appena presentato al popolo, affermando che non potrebbe mai considerare amico un uomo che si fosse dimostrato ostile a Tebe; ma è altrettanto vero che il suo accanirsi contro un morto rimane un comportamento inaccettabile sul piano religioso oltre che su quello umano. Il disagio morale implicito nell’ordine di Creonte è accresciuto dal fatto che nelle sue parole non compare neppure un accenno alla legge che impone l’obbligo di rendere onore ai defunti, mentre si sottolinea che la discriminazione di trattamento fra Eteocle e Polinice è imposta da un suo «bando» (κήρυγμα). Ciò significa che Creonte non si fa scrupolo di anteporre la propria volontà ad una «legge» (νόμος) di origine divina, pretendendo di sostituire un potere individuale a quelli universali dello Stato e della religione, senza tener conto del fatto che egli, che si atteggia a difensore della città, la espone con colpevole pertinacia ad una «contaminazione» (μίασμα) che non mancherà di attirare sui cittadini innocenti la maledizione divina, nella quale anch’egli sarà fatalmente coinvolto.

 

La legge di Zeus (Antigone, vv. 441-460)

Dopo aver emanato un bando in cui si vietano gli onori funebri al corpo di Polinice, per essere sicuro che nessuno osi violarlo, Creonte dispone alcune sentinelle a guardia del cadavere, con l’ordine di arrestare chiunque si avvicini e di condurlo da lui. Una così severa sorveglianza non tarda a dare i suoi frutti; durante un violento temporale, che appare ai soldati come un segno dell’ira divina, essi sorprendono una fanciulla, che, levando acuti lamenti, si è avvicinata ai miseri resti di Polinice, cospargendoli con un pugno di terra e offrendo una triplice libagione in onore del defunto. La ragazza è Antigone, sua sorella, che viene subito arrestata e condotta alla presenza di Creonte, che la interroga, congedando la guardia che l’ha accompagnata.

 

Κρ. – σὲ δή, σὲ τὴν νεύουσαν εἰς πέδον κάρα,

φὴς ἢ καταρνεῖ μὴ δεδρακέναι τάδε;

 

Ἀν. – καὶ φημὶ δρᾶσαι κοὐκ ἀπαρνοῦμαι τὸ μή.

 

Κρ. – σὺ μὲν κομίζοις ἂν σεαυτὸν ᾖ θέλεις

445   ἔξω βαρείας αἰτίας ἐλεύθερον·

σὺ δ᾽ εἰπέ μοι μὴ μῆκος, ἀλλὰ συντόμως,

ᾔδησθα κηρυχθέντα μὴ πράσσειν τάδε;

 

Ἀν. – ᾔδη· τί δ᾽ οὐκ ἔμελλον; ἐμφανῆ γὰρ ἦν.

 

Κρ. – καὶ δῆτ᾽ ἐτόλμας τούσδ᾽ ὑπερβαίνειν νόμους;

 

Ἀν. – οὐ γάρ τί μοι Ζεὺς ἦν ὁ κηρύξας τάδε,

οὐδ᾽ ἡ ξύνοικος τῶν κάτω θεῶν Δίκη

τοιούσδ᾽ ἐν ἀνθρώποισιν ὥρισεν νόμους.

οὐδὲ σθένειν τοσοῦτον ᾠόμην τὰ σὰ

κηρύγμαθ᾽, ὥστ᾽ ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν

455   νόμιμα δύνασθαι θνητὸν ὄνθ᾽ ὑπερδραμεῖν.

οὐ γάρ τι νῦν γε κἀχθές, ἀλλ᾽ ἀεί ποτε

ζῇ ταῦτα, κοὐδεὶς οἶδεν ἐξ ὅτου ‘φάνη.

τούτων ἐγὼ οὐκ ἔμελλον, ἀνδρὸς οὐδενὸς

φρόνημα δείσασ᾽, ἐν θεοῖσι τὴν δίκην

460   δώσειν· θανουμένη γὰρ ἐξῄδη, τί δ᾽ οὔ;

 

Cr. – (Ad Antigone.) Dico a te! Sì, dico a te che volgi il capo a terra:

neghi o ammetti di aver compiuto il fatto?

 

An. – Sì, sono stata io, non lo nego.

 

Cr. – (Alla guardia.) Vattene, tu, dove ti pare: ormai sei libero;

sei prosciolto da quella grave imputazione…

(Ad Antigone.) Quanto a te, parlami chiaramente, senza giri di parole:

conoscevi l’editto, che vietava proprio ciò che hai fatto?

 

An. – Sì, lo conoscevo; e come potevo ignorarlo? Era pubblico!

 

Cr. – Eppure hai osato trasgredire questa norma?

 

An. – Sì, perché questo editto non Zeus proclamò per me,

né Dike, che abita con gli dèi sotterranei; essi

non hanno sancito per gli uomini queste leggi.

E non avrei attribuito ai tuoi proclami tanta forza

che un mortale potesse violare le leggi non scritte,

incrollabili, degli dèi, che non da oggi né da ieri,

ma da sempre sono in vita,

né alcuno sa quando vennero alla luce.

Io non potevo, per paura di un uomo arrogante,

attirarmi il castigo degli dèi: sapevo bene

che la morte mi attende – cosa credi?

(tr. it. di F. Ferrari)

 

Il punto di forza del discorso di Antigone è rappresentato dalla frase iniziale della sua risposta:

 

Sì, perché questo editto non Zeus proclamò per me,

né Dike, che abita con gli dèi sotterranei…

 

Statua di Zeus. Bronzo, V secolo a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Taranto.

Statua di Zeus. Bronzo, V secolo a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Taranto.

In essa si riepilogano i principi fondamentali della morale religiosa ateniese, poiché la connessione fra Zeus e Dike, la Giustizia, considerata una figlia, è già presente nell’etica arcaica, a partire da Esiodo, per giungere fino a Solone e ad Eschilo, i cui concetti rimangono validi anche per Sofocle. Inoltre, nelle parole di Antigone, Dike è presentata come «coabitante» (ξύνοικος) delle divinità infere; questa convinzione la pone in stretto contatto con le Erinni, le divinità punitrici figlie della Notte, che abitano il mondo sotterraneo (cfr. Eschilo, Eumenidi, v. 511). Queste antichissime dee, appartenenti al mondo religioso primordiale, hanno avuto in sorte il compito di perseguitare non solo quelli che si macchiano di delitti contro gli appartenenti alla stessa stirpe, ma anche chi viola l’αἰδώς, il «rispetto» dovuto a determinate categorie di persone, fra le quali anche i defunti, poiché non hanno più la possibilità di difendersi. Antigone dimostra quindi la sua venerazione per le leggi che esistono «non da oggi né da ieri, ma da sempre», di fronte alle quali l’importanza dei decreti di Creonte appare notevolmente sminuita, tanto che essi sembrano ridursi a una puntigliosa ripicca da parte di chi, insicuro del proprio potere, si ostina a salvaguardarlo con sospettosa gelosia. Né, certo, il timore della morte può intaccare la ferma volontà della fanciulla, che dichiara con tranquilla e consapevole serenità la sua decisione di non violare un principio universale e divino, e di non venir meno agli obblighi religiosi nei confronti del fratello morto, attirandosi la collera degli dèi per timore delle minacce di un tiranno sospettoso e meschino.

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L’eroismo di Antigone

di I. Biondi, Storia e antologia della letteratura greca, vol. 2.A – Il teatro, Firenze 2004, pp. 193 sg.; testo greco di Sophocles, Antigone, in F. Storr (ed.), Sophocles. Vol.1: Oedipus the King. Oedipus at Colonus. Antigone, London-New York 1912.

Antigone, che ha violato il bando di Creonte rendendo simbolici onori funebri al cadavere del fratello Polinice, viene arrestata e condannata a morte. Emone, figlio di Creonte e promesso sposo di Antigone, tenta di dissuadere il padre dal crudele proposito: ma quest’ultimo, timoroso di vedere indebolita la sua autorità agli occhi dei cittadini, fa condurre Antigone a una tomba scavata nella roccia, nella quale dovrà essere sepolta viva. Di fronte all’imminenza della morte, pur convinta di aver agito secondo le norme di una giustizia ben più alta di quella umana, Antigone leva un lamento su se stessa, compiangendo di essere destinata a morire nel fiore degli anni, senza aver conosciuto nessuna gioia dell’esistenza, prima fra tutte quella delle nozze e della maternità.

 

Una donna alla tomba. Lḗkythos attica a sfondo bianco (opera attribuita al Pittore di Achille), 440-430 a.C. ca., dal Pireo. Musée du Louvre.

Una donna alla tomba. Lḗkythos attica a sfondo bianco (opera attribuita al Pittore di Achille), 440-430 a.C. ca., dal Pireo. Musée du Louvre.

 

ὦ τύμβος, ὦ νυμφεῖον, ὦ κατασκαφὴς

οἴκησις ἀείφρουρος, οἷ πορεύομαι

πρὸς τοὺς ἐμαυτῆς, ὧν ἀριθμὸν ἐν νεκροῖς

πλεῖστον δέδεκται Φερσέφασσ᾽ ὀλωλότων·

895   ὧν λοισθία ‘γὼ καὶ κάκιστα δὴ μακρῷ

κάτειμι, πρίν μοι μοῖραν ἐξήκειν βίου.

ἐλθοῦσα μέντοι κάρτ᾽ ἐν ἐλπίσιν τρέφω

φίλη μὲν ἥξειν πατρί, προσφιλὴς δὲ σοί,

μῆτερ, φίλη δὲ σοί, κασίγνητον κάρα·

900   ἐπεὶ θανόντας αὐτόχειρ ὑμᾶς ἐγὼ

ἔλουσα κἀκόσμησα κἀπιτυμβίους

χοὰς ἔδωκα. νῦν δέ Πολύνεικες, τὸ σὸν

δέμας περιστέλλουσα τοιάδ᾽ ἄρνυμαι.

καίτοι σ᾽ ἐγὼ ‘τίμησα τοῖς φρονοῦσιν εὖ.

905   οὐ γάρ ποτ᾽ οὔτ᾽ ἄν, εἰ τέκνων μήτηρ ἔφυν,

οὔτ᾽ εἰ πόσις μοι κατθανὼν ἐτήκετο,

βίᾳ πολιτῶν τόνδ᾽ ἂν ᾐρόμην πόνον.

τίνος νόμου δὴ ταῦτα πρὸς χάριν λέγω;

πόσις μὲν ἄν μοι κατθανόντος ἄλλος ἦν,

910    καὶ παῖς ἀπ᾽ ἄλλου φωτός, εἰ τοῦδ᾽ ἤμπλακον,

μητρὸς δ᾽ ἐν Ἅιδου καὶ πατρὸς κεκευθότοιν

οὐκ ἔστ᾽ ἀδελφὸς ὅστις ἂν βλάστοι ποτέ.

τοιῷδε μέντοι σ᾽ ἐκπροτιμήσασ᾽ ἐγὼ

νόμῳ Κρέοντι ταῦτ᾽ ἔδοξ᾽ ἁμαρτάνειν

915   καὶ δεινὰ τολμᾶν, ὦ κασίγνητον κάρα.

καὶ νῦν ἄγει με διὰ χερῶν οὕτω λαβὼν

ἄλεκτρον, ἀνυμέναιον, οὔτε του γάμου

μέρος λαχοῦσαν οὔτε παιδείου τροφῆς,

ἀλλ᾽ ὧδ᾽ ἔρημος πρὸς φίλων ἡ δύσμορος

920   ζῶσ᾽ εἰς θανόντων ἔρχομαι κατασκαφάς.

ποίαν παρεξελθοῦσα δαιμόνων δίκην;

τί χρή με τὴν δύστηνον ἐς θεοὺς ἔτι

βλέπειν; τίν᾽ αὐδᾶν ξυμμάχων; ἐπεί γε δὴ

τὴν δυσσέβειαν εὐσεβοῦσ᾽, ἐκτησάμην.

925   ἀλλ᾽ εἰ μὲν οὖν τάδ᾽ ἐστὶν ἐν θεοῖς καλά,

παθόντες ἂν ξυγγνοῖμεν ἡμαρτηκότες·

εἰ δ᾽ οἵδ᾽ ἁμαρτάνουσι, μὴ πλείω κακὰ

πάθοιεν ἢ καὶ δρῶσιν ἐκδίκως ἐμέ.

 (Antigone, vv. 891-928)

 

Frederic Leighton, Antigone. Olio su tela, 1882..jpg

Frederic Leighton, Antigone. Olio su tela, 1882.

 

 

“O tomba, camera nuziale, cella sotterranea, mia perpetua prigione, dove mi avvio per incontrare i miei cari, di cui il più gran numero già fra i defunti Persefone accoglie; e ultima, e di tutti la più infelice, discenderò laggiù, prima di aver raggiunto il termine della mia vita. Questa sola speranza posso ancora nutrire, che il mio arrivo sarà caro a mio padre, e sarà caro a te, madre, e a te, amato fratello: perché, quando moriste, con le mie mani vi lavai e vi adornai, e sulla vostra tomba versai libami. E ora, Polinice, ecco il premio per aver sepolto il tuo cadavere. E tuttavia fu giusto l’onore che ti resi, almeno agli occhi di chi ha mente retta. Certamente non avrei intrapreso questa audacia sfidando il volere della città né per i figli, né se avessi visto putrefarsi il corpo del mio sposo. E dunque in ossequio a quali principi ragiono così? Se avessi perduto il marito, avrei potuto trovarne un altro e avere da lui un altro figlio, se mi fosse morto un figlio; ma ora che mia madre e mio padre giacciono sotto la terra, non potrò più avere un altro fratello. In nome di questo principio ti ho reso onore al di sopra di tutto, fratello carissimo, e per questo a Creonte sono apparsa colpevole di un crimine inaudito. E mi ha afferrata per le mani e ora mi trascina così, senza nozze, senza imenei, senza aver avuto la gioia di un marito, e di nutrire dei figli; e invece così, abbandonata da tutti i miei cari, ancora viva discendo, misera, alle caverne dei morti. Ho forse violato la giustizia divina? Ma perché un’infelice come me dovrebbe rivolgersi ancora agli dèi? E a chi domanderò aiuto, se per la mia pietà mi sono guadagnata il nome di empia? Ebbene, se così par giusto agli dèi, dopo aver sofferto riconoscerò il mio errore; ma sei i colpevoli sono loro, non abbiano a soffrire pene maggiori di quelle che ingiustamente mi infliggono”.

(tr.it. F. Ferrari)

Il brano preso in esame offre vari spunti di riflessione. In primo luogo, l’atteggiamento di Antigone ormai prossima a morte sembrò in contraddizione rispetto al suo comportamento così deciso al momento dell’arresto; anzi, il cambiamento evidenziato in questi versi parve così brusco e poco accettabile da farli considerare addirittura interpolati (fra i sostenitori di questa teoria ci fu anche un personaggio insigne come Johann Wolfgang Goethe). Tale tesi, tuttavia, appare da respingere, perché Aristotele (Retorica, 1417-1432) cita questo brano con tale precisione da non lasciare adito a dubbi sulla posizione, il numero e il contenuto dei versi; dovremmo quindi pensare a un’interpolazione molto precoce, cosa assai improbabile. In realtà, la pretesa contraddizione di Antigone non fa che accrescere lo spessore poetico del personaggio, rendendolo più ricco di sfumature e conferendo al suo eroismo un volto più umano. Nel primo colloquio con Creonte, al momento dell’arresto, quando il sovrano aveva affermato che un nemico non può mai divenire un amico, neppure dopo la morte, giustificando così la decisione di lasciare insepolto Polinice, Antigone aveva replicato di essere nata per amare, non per odiare (Antigone, vv. 522 sg.), mettendo in luce un lato del suo carattere, forse troppo spesso trascurato. Antigone è forte, decisa, convinta della validità delle sue azioni al punto da rinunciare per esse alla vita; ma questo non significa che non ami la vita e che doverla abbandonare senza averla gustata non susciti in lei un doloroso senso di frustrazione e di rimpianto; anzi, mai come in questi versi si scorge quanto sia duro e quale spirito di sacrificio richieda impostare la propria esistenza sul rispetto di valori assoluti.

 

Nikiphoros Lytras, Antigone di fronte al cadavere di Polinice. Olio su tela, 1865. Galleria Nazionale di Atene

Nikiphoros Lytras, Antigone di fronte al cadavere di Polinice. Olio su tela, 1865. Galleria Nazionale di Atene.

 

Inoltre, nella parte centrale del brano, la ragazza, nel confermare la validità dei principi in base ai quali ha agito, sembra costruire un preciso schema giustificativo per il suo comportamento. Ella, che non avrebbe compiuto le stesse azioni per un figlio o per uno sposo, ha percepito come dovere irrinunciabile la necessità di compierle per il fratello, in nome di un legame di sangue unico, più forte di qualunque altro.

Il tema non è nuovo. In Erodoto (Historiae, III 119) si legge la storia della moglie di Intaferne, che presenta un analogo schema di ragionamento. Intaferne, un dignitario persiano sospettato di tramare contro Dario, fu arrestato con tutti i suoi figli e parenti. Poiché la moglie, recandosi di continuo alla reggia, manifestava il suo dolore con pianti e con grida, Dario ne ebbe pietà e le concesse di liberare uno solo dei suoi cari imprigionati, pensando che la donna avrebbe sicuramente scelto il marito. Invece, fra lo stupore di tutti, ella chiese che venisse rilasciato il fratello, adducendo come giustificazione che, morti il marito e i figli, ella avrebbe potuto risposarsi e divenire di nuovo madre; ma, defunto il fratello, non avrebbe mai potuto sostituirlo, essendo ormai scomparsi i loro genitori. Il motivo ha probabilmente origine dalla novellistica popolare, come dimostrerebbero situazioni analoghe descritte in racconti indiani e persiani; fra gli autori greci posteriori a Sofocle potremmo ricordare Apollodoro (Biblioteca, II 6, 4) e Luciano (Toxaris, 61; De dea Syria, 18). Quanto all’Antigone, può darsi che vi possiamo cogliere un’eco di Erodoto, amico e contemporaneo di Sofocle, o, più semplicemente, la citazione di un tema ben noto al pubblico e di consolidata tradizione, per giustificare una scelta altrimenti poco comprensibile.

Il dolore di Creonte

di I. Biondi, Storia e antologia della letteratura greca, vol. 2.A – Il teatro, Firenze 2004, pp. 193 sg.; testo greco di Sophocles, Antigone, in F. Storr (ed.), Sophocles. Vol.1: Oedipus the King. Oedipus at Colonus. Antigone, London-New York 1912; traduzione it. di F. Ferrari, in G. Paduano (a cura di), Il teatro greco: tragedie, Milano 2006.

 

Antigone, sorpresa dalle guardie di Creonte mentre rende gli onori funebri al corpo di Polinice, viene condannata a essere sepolta viva in una tomba scavata nella roccia. Inutilmente Emone, figlio di Creonte e fidanzato di Antigone, supplica il padre di graziare la ragazza; il sovrano si mostra inflessibile e la sentenza viene eseguita. Tuttavia, poco dopo, si presenta a corte l’indovino Tiresia, predicendo a Creonte le più terribili sventure per il duplice sacrilegio di cui si è macchiato, impedendo che un morto avesse sepoltura e seppellendo invece una creatura viva. Dapprima il sovrano reagisce con durezza, ostinandosi nella sua decisione; in seguito, però, le parole di Tiresia fanno breccia nel suo animo ed egli ordina ai servi di liberare immediatamente Antigone. Ma è ormai troppo tardi: la fanciulla, chiusa nel sepolcro, si è tolta la vita, impiccandosi con la cintura della veste. Emone, visto il cadavere della promessa sposa, non ha resistito al dolore e si è suicidato anch’egli, sotto gli occhi del padre giunto in tempo per assistere all’orribile scena di cui è il diretto responsabile. Ben presto, un altro lutto si abbatte su Creonte: sua moglie Euridice, informata della morte del figlio, si chiude in casa e si uccide. All’infelice sovrano non resta che meditare amaramente sulla sua brama di potere, fonte di tante sventure.

Giuseppe Diotti, Testa di Creonte. Olio su rame, 1839. Musei civici di Arte e Storia di Brescia.

Giuseppe Diotti, Testa di Creonte. Olio su rame, 1839. Musei civici di Arte e Storia di Brescia.

Κρ. = Κρέων; Χο. =  Χορός

 

 

Κρ. – ἰὼ φρενῶν δυσφρόνων ἁμαρτήματα

στερεὰ θανατόεντ᾽,

ὦ κτανόντας τε καὶ

θανόντας βλέποντες ἐμφυλίους.

ὤμοι ἐμῶν ἄνολβα βουλευμάτων.         1265

ἰὼ παῖ, νέος νέῳ ξὺν μόρῳ

αἰαῖ αἰαῖ,

ἔθανες, ἀπελύθης

ἐμαῖς οὐδὲ σαῖς δυσβουλίαις.

 

Χο. – οἴμ᾽ ὡς ἔοικας ὀψὲ τὴν δίκην ἰδεῖν.       1270

 

Κρ. – οἴμοι,

ἔχω μαθὼν δείλαιος· ἐν δ᾽ ἐμῷ κάρᾳ

θεὸς τότ᾽ ἄρα τότε μέγα βάρος μ᾽ ἔχων

ἔπαισεν, ἐν δ᾽ ἔσεισεν ἀγρίαις ὁδοῖς,

οἴμοι, λακπάτητον ἀντρέπων χαράν.      1275

φεῦ φεῦ, ὦ πόνοι βροτῶν δύσπονοι.

 

Cr. – Ah, errori ostinati, errori fatali

della mia mente dissennata!

Guardate! Uccisori

e uccisi dallo stesso sangue.

Ahimè, infausta decisione!

Ah, figlio mio, di morte immatura sei morto:

ahimè, ahimè!

Te ne sei andato, per la mia,

non per la tua, follia.

 

Co. – Ahimè, quanto in ritardo riconosci il giusto!

 

Cr. – Ahimè infelice,

finalmente ho capito: un dio, sì un dio

allora mi percosse sul capo col suo peso enorme,

e su atroci sentieri mi traviò,

ahimè, e col piede calpestò la mia felicità!

Ah, patimenti intollerabili degli uomini!

 

Nel descrivere la disperazione di Creonte, Sofocle affrontò un tema tragico che gli era particolarmente caro: la reazione di un personaggio di fronte alla catastrofe di cui è il solo responsabile. Come accade nell’Aiace, in cui il messaggio di Calcante arriva troppo tardi per salvare l’eroe, così anche qui il ripensamento di Creonte è troppo tardivo per poter incidere significativamente sullo svolgimento dei fatti, mutandone il corso; perciò quando egli è costretto ad affrontare l’irrimediabile, la progressiva acquisizione della consapevolezza di ciò che ha causato, diviene per lui fonte di una disperata autocoscienza.

Degna di nota, in questo passo, l’insistenza del poeta sul tema della follia (δυσβουλία), la colpa di una «mente dissennata» (φρήν δύσφρων). Nel primo dialogo fra Creonte e Antigone, quando la ragazza, sorpresa a rendere onore al corpo del fratello, era stata presa dalle guardie e condotta dinanzi al sovrano, lei non aveva esitato a definire stolto il comportamento del re (vv. 469 sg.):

 

σοὶ δ᾽ εἰ δοκῶ νῦν μῶρα δρῶσα τυγχάνειν,

σχεδόν τι μώρῳ μωρίαν ὀφλισκάνω.

 

E se ti sembra che mi comporto come una pazza,

forse è pazzo chi di pazzia mi accusa.

 

Ma Creonte si era affrettato a ritorcere la stessa accusa contro di lei e la sorella Ismene (vv. 561 sg.):

 

τὼ παῖδε φημὶ τώδε τὴν μὲν ἀρτίως

ἄνουν πεφάνθαι, τὴν δ᾽ ἀφ᾽ οὗ τὰ πρῶτ᾽ ἔφυ.

 

Di queste due ragazze dico che una ha manifestato

ora la sua follia, mentre l’altra è pazza dalla nascita.

 

Anche durante il colloquio con Tiresia, Creonte, irritato dalle sue parole di rimprovero, accusa il vate di follia, ricevendone in cambio una significativa risposta (v. 1052):

 

ταύτης σὺ μέντοι τῆς νόσου πλήρης ἔφυς.

 

Proprio questa è il male di cui sei pieno.

 

Il ravvedimento di Creonte ha inizio proprio per opera di Tiresia, il cieco veggente che riesce a far breccia nell’ottusa cecità del cuore del sovrano con un lugubre vaticinio (vv. 1078-1086):

 

φανεῖ γὰρ οὐ μακροῦ χρόνου τριβὴ

ἀνδρῶν γυναικῶν σοῖς δόμοις κωκύματα.

ἐχθραὶ δὲ πᾶσαι συνταράσσονται πόλεις,      1080

ὅσων σπαράγματ᾽ ἢ κύνες καθήγνισαν

ἢ θῆρες ἤ τις πτηνὸς οἰωνός, φέρων

ἀνόσιον ὀσμὴν ἑστιοῦχον ἐς πόλιν.

τοιαῦτά σου, λυπεῖς γάρ, ὥστε τοξότης

ἀφῆκα θυμῷ, καρδίας τοξεύματα                   1085

βέβαια, τῶν σὺ θάλπος οὐχ ὑπεκδραμεῖ.

 

Non passerà molto tempo e nella tua casa

echeggeranno lamenti di uomini, di donne.

e già un turbine d’odio si leva contro di te da tutte le città,

ora che i resti dei loro uomini sono seppelliti dai cani

e dalle fiere o dagli sparvieri, che trasportano

immondo fetore sino ai focolari delle città.

Poiché sei tu che mi provochi, con tutto il mio odio

scaglio contro di te, come fossi un arciere, questi strali

infallibili, di cui non potrai sfuggire il bruciore!

 

Nella frettolosa concitazione con la quale il signore tenta di annullare i suoi ordini, nell’illusoria speranza di prevenire il male che scaturirà comunque da essi, possiamo scorgere il primo manifestarsi di quella coscienza della propria responsabilità, che si rivela con tutto il suo peso nell’esplosione di angoscia di Creonte, costretto a riconoscere ad un tempo la propria follia, la potenza della divinità e, attraverso le sue personali sventure, l’universale miseria del genere umano.

Il dramma di Antigone

dI. Biondi, Storia e antologia della letteratura greca, vol. 2.A – Il teatro, Firenze 2004, pp. 22 sg.; testo greco di Sophocles, Antigone, in F. Storr (ed.), Sophocles. Vol.1: Oedipus the King. Oedipus at Colonus. Antigone, London-New York 1912; traduzione it. di F. Ferrari, in G. Paduano (a cura di), Il teatro greco: tragedie, Milano 2006, p. 323.

Nei drammi più antichi di Sofocle, tra i quali l’Antigone, la struttura  e la funzione del prologo non presentano grandi diversità rispetto a Eschilo – nel cui caso, il prologo ha carattere informativo e espositivo – se non per il fatto che il prologo sia maggiormente legato alla parodo, il cui contenuto rappresenta il naturale approfondimento di ciò che è stato appena accennato. Già a partire dal prologo lo spettatore può cogliere i tratti essenziali del carattere dei personaggi che calcano la scena, poiché il poeta li fa interagire sin da subito attraverso una struttura dialogica, con la quale vengono messe a nudo le loro problematiche e le loro scelte. Per questo motivo, si parla di funzione “ethopoietica” del prologo sofocleo.

Il prologo dell’Antigone (vv. 1-38) si apre con il dialogo fra la protagonista e sua sorella Ismene. La spedizione organizzata da Adrasto, re di Argo, non è riuscita a restituire il trono all’esule Polinice e si è conclusa con la morte dei sette campioni dell’esercito argivo; al termine del conflitto, Eteocle e Polinice si sono uccisi reciprocamente in un feroce duello. In mancanza di eredi maschi, il trono di Tebe è stato occupato da Creonte, zio e cognato di Edipo: il suo primo atto di potere è stato il divieto di seppellire il corpo di Polinice, colpevole di aver assalito in  armi la propria patria. quando la notizia del bando giunge alle orecchie di Antigone, ultima discendente della stirpe dei Labdacidi insieme con Ismene, la fanciulla, decisa a non permettere un tale sacrilegio, informa del proprio piano la sorella e ne sollecita l’aiuto.

Pittore di Berlino. Guerriero siceliota con una phiale. Pittura vascolare da una lekythos attica a figure rosse. 480-460 a.C. ca. Museo Archeologico Regionale di Palermo.

Pittore di Berlino. Guerriero siceliota con una phiálē in atto di libare. Da una lḗkythos attica a figure rosse, 480-460 a.C. ca. Museo Archeologico Regionale di Palermo.

Ἀντιγόνη – ὦ κοινὸν αὐτάδελφον Ἰσμήνης κάρα,

ἆρ᾽ οἶσθ᾽ ὅ τι Ζεὺς τῶν ἀπ᾽ Οἰδίπου κακῶν

ὁποῖον οὐχὶ νῷν ἔτι ζώσαιν τελεῖ;

οὐδὲν γὰρ οὔτ᾽ ἀλγεινὸν οὔτ᾽ ἄτης ἄτερ

οὔτ᾽ αἰσχρὸν οὔτ᾽ ἄτιμόν ἐσθ᾽, ὁποῖον οὐ

τῶν σῶν τε κἀμῶν οὐκ ὄπωπ᾽ ἐγὼ κακῶν.

καὶ νῦν τί τοῦτ᾽ αὖ φασι πανδήμῳ πόλει

κήρυγμα θεῖναι τὸν στρατηγὸν ἀρτίως;

ἔχεις τι κεἰσήκουσας; ἤ σε λανθάνει

πρὸς τοὺς φίλους στείχοντα τῶν ἐχθρῶν κακά;

Ἰσμήνη – ἐμοὶ μὲν οὐδεὶς μῦθος, Ἀντιγόνη φίλων

οὔθ᾽ ἡδὺς οὔτ᾽ ἀλγεινὸς ἵκετ᾽ ἐξ ὅτου

δυοῖν ἀδελφοῖν ἐστερήθημεν δύο,

μιᾷ θανόντοιν ἡμέρᾳ διπλῇ χερί·

ἐπεὶ δὲ φροῦδός ἐστιν Ἀργείων στρατὸς

ἐν νυκτὶ τῇ νῦν, οὐδὲν οἶδ᾽ ὑπέρτερον,

οὔτ᾽ εὐτυχοῦσα μᾶλλον οὔτ᾽ ἀτωμένη.

Ἀντιγόνη – ᾔδη καλῶς, καί σ᾽ ἐκτὸς αὐλείων πυλῶν

τοῦδ᾽ οὕνεκ᾽ ἐξέπεμπον, ὡς μόνη κλύοις.

Ἰσμήνη – τί δ᾽ ἔστι; δηλοῖς γάρ τι καλχαίνουσ᾽ ἔπος.

Ἀντιγόνη – οὐ γὰρ τάφου νῷν τὼ κασιγνήτω Κρέων

τὸν μὲν προτίσας, τὸν δ᾽ ἀτιμάσας ἔχει;

Ἐτεοκλέα μέν, ὡς λέγουσι, σὺν δίκης

χρήσει δικαίᾳ καὶ νόμου κατὰ χθονὸς

ἔκρυψε τοῖς ἔνερθεν ἔντιμον νεκροῖς·

τὸν δ᾽ ἀθλίως θανόντα Πολυνείκους νέκυν

ἀστοῖσί φασιν ἐκκεκηρῦχθαι τὸ μὴ

τάφῳ καλύψαι μηδὲ κωκῦσαί τινα,

ἐᾶν δ᾽ ἄκλαυτον, ἄταφον, οἰωνοῖς γλυκὺν

θησαυρὸν εἰσορῶσι πρὸς χάριν βορᾶς.

τοιαῦτά φασι τὸν ἀγαθὸν Κρέοντα σοὶ

κἀμοί, λέγω γὰρ κἀμέ, κηρύξαντ᾽ ἔχειν,

καὶ δεῦρο νεῖσθαι ταῦτα τοῖσι μὴ εἰδόσιν

σαφῆ προκηρύξοντα, καὶ τὸ πρᾶγμ᾽ ἄγειν

οὐχ ὡς παρ᾽ οὐδέν, ἀλλ᾽ ὃς ἂν τούτων τι δρᾷ,

φόνον προκεῖσθαι δημόλευστον ἐν πόλει.

οὕτως ἔχει σοι ταῦτα, καὶ δείξεις τάχα

εἴτ᾽εὐγενὴς πέφυκας εἴτ᾽ ἐσθλῶν κακή.

Pittore di Achille. Una donna in corsa. Pittura vascolare dalla cosiddetta 'Nolan Amphora', vaso attico a figure rosse, 450 a.C. ca. Walters Art Museum.

Pittore di Achille. Una donna in corsa. Particolare da un’anfora attica a figure rosse, 450 a.C. ca, da Nola. Walters Art Museum.

Antigone – Sorella, consanguinea, Ismene carissima,

conosci sventura, fra quante hanno origine da Edipo,

che a noi due sopravvissute Zeus risparmierà?

No, non c’è dolore o rovina,

non c’è vergogna o disonore che io non

abbia riconosciuto nei miei, nei tuoi mali.

E ora cos’è mai questo editto, che il generale,

a quanto dicono, ha proclamato or ora per tutta la città?

Ne sei al corrente? Hai udito qualcosa?

O ignori le insidie che i nostri nemici tramano contro chi ci è caro?

Ismene – Nessuna notizia mi è giunta, Antigone, dei nostri cari,

né lieta né triste, da quando noi due

abbiamo perduto i nostri due fratelli,

caduti nello stesso giorno l’uno per mano dell’altro.

Nient’altro so, che mi rallegri o mi rattristi,

dopo che l’armata argiva, nel corso di questa notte, è fuggita.

Antigone – Lo prevedevo; e perciò ti ho fatto chiamare fuori dal palazzo,

perché tu sola mi udissi.

Ismene – Di che si tratta? Un pensiero, evidentemente, ti turba.

Antigone – Sì, è così. Dei nostri due fratelli, Creonte non ha forse deciso di concedere

all’uno onorata sepoltura e di lasciare l’altro indegnamente insepolto?

Eteocle, dicono, ritenendo giusto

di trattarlo secondo le norme rituali, lo ha fatto seppellire,

perché avesse onore fra i morti sotterranei;

ma il cadavere del misero Polinice ha ordinato,

si dice, che nessun cittadino lo seppellisca

e lo pianga, bensì che sia lasciato illacrimato,

insepolto, tesoro agognato per soddisfare

la fame degli uccelli all’erta nel cielo.

Tale, dicono, è l’editto che il buon Creonte ha proclamato per te

e per me – per me, dico! E sta per venire egli stesso ad annunciare

apertamente il suo divieto a chi ancora lo ignora.

Non prende la cosa alla leggera: a danno dei trasgressori

è prevista la morte per pubblica lapidazione.

Questi sono i fatti: e ora mostrerai

se sei nata nobile o non sei altro che la figlia

degenere di nobili genitori.

Il prologo rivela l’intento di Sofocle di mettere in luce l’eroismo di Antigone attraverso il confronto con la sorella Ismene, che incarna una femminilità più fragile, debole, sottomessa, conforme alla tradizione. Sofocle delinea l’inflessibile personalità di Antigone evidenziandone in ogni modo la superiorità: mentre Ismene ignora o vuole ignorare il bando di Creonte, perché non ha in sé la forza per opporsi, la reazione di Antigone rivela un’immediata e irremovibile volontà di trasgressione, che annulla ogni pensiero, tranne quello della sacrilega ingiustizia di cui è oggetto Polinice. La certezza che Ismene non troverà mai il coraggio per aiutarla, induce Antigone, fin dall’inizio del dramma, a staccarsi sdegnosamente dalla sorella, considerandola una traditrice; anche nel «buon Creonte», suo futuro suocero (Antigone è promessa sposa di Emone, figlio del sovrano), ella scorge soltanto un empio tiranno, capace di negare a un morto il più sacro degli onori. In contrasto con l’obbediente sottomissione della sorella e dei concittadini, la solitaria diversità di Antigone si delinea agli occhi del pubblico con prepotente risalto, unica nel considerare l’editto un’inaccettabile manifestazione di empietà, mentre l’atto di pietà verso il defunto le appare un dovere irrinunciabile anche a costo della vita. Ismene dovrebbe avvertire lo stesso obbligo, ma vi si sottrae per paura della morte; l’intera città di Tebe dovrebbe sapere che le esequie negate attireranno la collera divina e che tutta la comunità sarà contaminata dal sacrilegio, ma il senso del dovere individuale e collettivo è annullato completamente dalla paura, che cancella la pietà, la giustizia, la nobiltà in tutti tranne che in Antigone. Nel momento stesso in cui la fanciulla espone le parole del bando di Creonte, è già chiaro che il naturale attaccamento alla vita è meno forte in lei della volontà di non permettere che il fratello sia vittima di un’empia vendetta postuma.

Il Neoplatonismo

di N. Abbagnano, Storia della filosofia. I – Il pensiero greco e cristiano: dai Presocratici alla scuola di Chartres, Novara 2006, pp. 399-412

 

La «scolastica» neoplatonica

Il neoplatonismo è l’ultima manifestazione del platonismo nel mondo antico. Esso riassume e porta alla formulazione sistematica, e (con Proclo) addirittura scolastica, le tendenze e gli indirizzi che si erano manifestati nella filosofia greca e alessandrina dell’ultimo periodo. Elementi pitagorici, aristotelici, stoici vengono fusi con il platonismo in una vasta sintesi che doveva influenzare potentemente tutto il corso del pensiero cristiano e medievale, e, attraverso di esso, anche quello del pensiero moderno. Il neoplatonismo è così la manifestazione più cospicua dell’orientamento religioso che prevale nella filosofia dell’età alessandrina. Esso è altresì la prima forma storica della scolastica, se con tal nome s’intende la filosofia che cerca di realizzare una comprensione razionale delle verità religiose tradizionali. Difatti l’atteggiamento religioso implica che la verità come tale non va cercata: essa è stata rivelata ed è garantita dalla tradizione. Dall’altro lato, occorre comprendere, spiegare e difendere tale verità; e a questo scopo viene utilizzata la filosofia che meglio vi si presta, in questo caso il platonismo.

Il neoplatonismo quindi non ha niente a che fare con il platonismo originario e autentico. È invece una specie di scolastica che utilizza il platonismo, in confusa mescolanza con altri elementi dottrinali eterogenei, allo scopo di giustificare un atteggiamento religioso. Il fatto che Proclo, il più consapevole rappresentante della scolastica neoplatonica, abbia considerato spuri la Repubblica e le Leggi di Platone, che mal si prestano, per il loro dominante interesse politico, ad essere utilizzati ai fini di un’apologetica religiosa, è una prova evidente della cesura che c’è tra platonismo e neoplatonismo e dell’impossibilità di utilizzare quest’ultimo come elemento di comprensione storica del platonismo originario.

Mosaico dalla Casa di T. Siminio Stefano, a Pompei. L'Accademia di Platone, I secolo. Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

L’Accademia di Platone. Mosaico dalla Casa di T. Siminio Stefano. I secolo d.C. da Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Fondatore del neoplatonismo è Ammonio Sacca, vissuto tra il 175 e il 242 d.C. senza lasciare alcuno scritto. Egli era bracciante (donde il soprannome di «Sacca»); in seguito insegnò in Alessandria la filosofia platonica.

Tra i suoi scolari si annoverano Origene – che non è da confondere con l’Origene cristiano – e Cassio Longino (213-273 d.C. ca.), retore e filologo, sotto il nome del quale ci è giunto lo scritto Sul sublime, che però non è suo.

La maggiore figura del neoplatonismo è Plotino. Nato a Licopoli in Egitto nel 203/4 d.C., partecipò alla spedizione dell’imperatore Gordiano contro i Persiani per conoscere le dottrine dei Persiani e degli Indiani; al ritorno si stabilì a Roma, dove la sua scuola ebbe tra i suoi ascoltatori numerosi senatori romani. L’imperatore Gallieno e sua moglie Salonina furono tra i suoi ammiratori. Egli morì in Campania a 66 anni, nel 269/70 d.C.

Il suo scolaro Porfirio di Tiro (nato nel 232/3 e morto al principio del IV secolo) pubblicò gli scritti del maestro ordinandoli in sei Enneadi, ossia libri di nove parti ciascuno. Porfirio è anche autore di numerose opere originali. Tra queste particolarmente importanti una Vita di Plotino, una Vita di Pitagora e l’Introduzione alle Categorie di Aristotele che è un commentario allo scritto aristotelico in forma di dialogo. L’interesse fondamentale di Porfirio è pratico-religioso. Egli trae dalla dottrina di Plotino motivi per difendere la religione pagana.

 

Plotino: Dio

Plotino accentua sino all’estremo limite la trascendenza di Dio, sulla quale avevano già insistito i Neopitagorici e Filone. Ma mentre Filone ancora identificava Dio con l’essere, Plotino afferma che Dio è «al di là dell’essere» (V 5, 6); «al di là della sostanza» (VI 8, 19); «al di là della mente» (III 8, 9) in modo che è trascendente rispetto a tutte le cose, pur producendole e tenendole in essere lui stesso (V 5, 12). Così la causa dell’essere viene in qualche modo staccata dall’essere, come ciò che è inafferrabile e inesprimibile da parte dell’uomo. Il nome che è meno inadeguato a indicare Dio, è, secondo Plotino, quello di Uno; e ciò sia perché Dio è l’unità, cioè la causa semplice ed unica di tutte le cose; sia perché il nome «Uno» si presta a designare ciò che è semplice e diverso da tutte le cose che vengono dopo (V 4, 1). Plotino stesso avverte però che questo nome non contiene altro che l’esclusione del molteplice; e, salvo quest’esclusione, non è più adeguato degli altri ad esprimere Dio (V 5, 6). Con queste considerazioni, Plotino inizia quello che si chiamò in seguito la teologia negativa, cioè la determinazione di Dio attraverso il riconoscimento dell’impossibilità di predicare di lui tutte e ciascuna le determinazioni finite.

D’altronde, la definizione di Dio come unità non ha niente a che fare con il monoteismo. Conformemente a tutta la tradizione greca, Plotino esplicitamente difende il politeismo come conseguenza necessaria dell’infinita potenza della divinità: «Non restringere la divinità ad un unico essere: farla vedere così molteplice come essa si manifesta, ecco ciò che significa conoscere la potenza della divinità, capace, pur restando quella che è, di creare una molteplicità di dèi che si connettono con essa, esistono per essa e vengono da essa» (II 9, 9).

Per una divinità concepita in questo modo la creazione non può essere un atto di volontà, che implicherebbe un mutamento nell’essenza divina. La creazione avviene in modo tale che Dio rimane immobile al centro di essa, senza volerla né consentirvi. Essa è un processo di emanazione (apórroia), simile a quello per il quale la luce si spande intorno al corpo luminoso o il calore intorno al corpo caldo, o meglio simile al profumo che emana dal corpo odoroso (V 1, 6). Utilizzando la nozione aristotelica di Dio come «pensiero del pensiero» (nóēsis noḗseōs) Plotino interpreta l’emanazione stessa come il pensiero che l’Uno pensa di sé. L’Uno, pensandosi, dà origine all’Intelletto, che è la sua immagine (V 4, 2); l’Intelletto, pensandosi, dà origine all’Anima, che è immagine dell’Intelletto (IV 8, 3). Trascorrendo da immagine a immagine, l’emanazione è anche un processo di degradazione. Ciò che emana dall’Uno è inferiore all’Uno, proprio come la luce è meno luminosa della sorgente da cui emana e l’onda del profumo è meno intensa a misura che si allontana dal corpo odoroso. Gli esseri che emanano da Dio non possono dunque aver né la sua perfezione né la sua unità, ma procedono sempre più verso l’imperfezione e la molteplicità.

 

L'Uno emana le ipostasi «come un'irradiazione, come la luce del sole splendente intorno ad esso» (Plotino, Enneadi, V).

L’Uno emana le ipostasi «come un’irradiazione, come la luce del sole splendente intorno ad esso» (Plotino, Enneadi, V).

Plotino: le emanazioni

La prima emanazione dell’Uno è l’Intelletto (Noûs) che è l’immagine più vicina di esso. l’Intelletto contiene già la molteplicità in quanto implica la distinzione tra il soggetto che pensa e l’oggetto pensato. Questo Intelletto, come il Lógos o il Verbo di Filone, è la sede delle idee platoniche. Esso corrisponde al Dio di Aristotele.

Dall’Intelletto procede la seconda emanazione, l’Anima mundi (hē psychḗ toû kósmou), che è Verbo ed Atto dell’Intelletto, come l’Intelletto lo è dell’Uno. L’Anima da un lato guarda all’Intelletto da cui proviene e con ciò pensa; dall’altro guarda a se stessa e si conserva; dall’altro ancora, guarda a ciò che è dopo di lei e lo ordina, lo governa e lo regge. Così l’Anima universale ha una parte superiore che è rivolta all’Intelletto ed una parta inferiore che è rivolta al corpo: con questa governa l’universo corporeo ed è Provvidenza (Prónoia).

Dio, l’Intelletto e l’Anima mundi costituiscono un mondo intellegibile. Il mondo corporeo suppone per la sua formazione, oltre l’azione dell’Anima mundi, un altro principio da cui derivino l’imperfezione, la molteplicità ed il male. Questo principio è la materia, concepita da Plotino negativamente, come privazione di realtà e di bene. La materia è all’estremo inferiore della scala alla cui sommità c’è Dio. Essa è l’oscurità che comincia là dove termina la luce; quindi non-essere e male.

Le anime singole sono parti dell’Anima mundi. L’Anima universale ha penetrato la materia vivificandola e penetrandola tutta, ma rimanendo in se stessa unica ed indivisibile. Essa produce l’unità e la sympátheia di tutte le cose del mondo; giacché queste, avendo un’unica anima, si richiamano l’un l’altra come le membra di uno stesso animale.

Dominato com’è dall’Anima universale, il mondo ha un ordine e una bellezza perfetti. Per scoprire quest’ordine bisogna guardare al tutto nel quale trova il suo posto e la sua funzione ogni singola parte, anche quella apparentemente imperfetta o cattiva. Il vizio stesso ha una funzione utile al tutto perché diventa un esempio della forza della legge e finisce per arrecare utili conseguenze (III 2, 5).

 

Plotino: la coscienza e il ritorno a Dio

Nella filosofia di Plotino diventa centrale e dominante un concetto che già si era affacciato nella speculazione degli Stoici: quello di coscienza. Coscienza non è la consapevolezza dei propri stati interni: ma l’atteggiamento del saggio che non ha bisogno di uscire fuori di sé per trovare la verità e che perciò tiene lo sguardo costantemente rivolto a se stesso. La coscienza è in questo senso il campo privilegiato in cui si manifestano nella loro evidenza le verità più alte cui l’uomo può giungere e la fonte o il principio stesso di tali verità cioè Dio. Il presupposto di questo concetto è l’autosufficienza del saggio, su cui avevano insistito gli Stoici e che aveva dominato le speculazioni morali degli Stoici romani. La distinzione stabilita da Epitteto tra «le cose che sono in nostro potere» cioè i nostri aspetti spirituali e «le cose che non sono in nostro potere» cioè le cose esterne, come fondamento degli atteggiamenti morali dell’uomo, non è che un corollario del principio della coscienza. Per indicare la coscienza come introspezione o auscultazione interiore, Plotino adopera espressioni come «ritorno a se stesso», «ritorno all’interiorità», «riflessione su di sé»; e contrappone costantemente questo atteggiamento proprio del saggio a chi invece fa leva, per la condotta della sua vita, sulla conoscenza delle cose esterne. «Il saggio – dice Plotino – trae da se stesso ciò che rivela agli altri e guarda a se stesso giacché non solamente tende ad unificarsi e ad isolarsi dalle cose esterne, ma è rivolto a se stesso e trova in sé tutte le cose» (III 8, 6).

Il ritorno a Dio è un itinerario che l’uomo può iniziare e percorrere solo mediante il ritorno a se stesso. Le tappe del ritorno a Dio sono le tappe della progressiva interiorizzazione dell’uomo; e in primo luogo della sua liberazione da ogni dipendenza o rapporto con l’esteriorità corporea. Plotino afferma pertanto che il primo dovere dell’uomo è quello di sottrarsi ai suoi legami con il corpo e di purificarsi mediante le virtù. Le virtù sono vie di purificazione perché sono vie di liberazione dall’esteriorità. Con l’intelligenza e la sapienza, l’anima dell’uomo si abitua a operare da sola, senza l’aiuto dei sensi corporei; con la temperanza si libera dalle passioni; con il coraggio non teme di separarsi dal corpo; con la giustizia fa sì che comandino in sé soltanto la ragione e l’intelletto (I 2, 3). La virtù come purificazione costituisce tuttavia soltanto una condizione liberatrice dell’itinerario interiore verso Dio. Nella musica, nell’amore e nella filosofia l’anima trova le vie positive del ritorno a Dio.

Attraverso la musica l’uomo deve procedere oltre i suoni sensibili, cercando di raggiungere i loro rapporti e le loro misure per sollevarsi a quell’armonia intellegibile ch’è la stessa bellezza. Attraverso l’amore, l’uomo si solleva gradualmente (secondo il processo già descritto da Platone nel Fedro) dalla contemplazione della bellezza corporea a quella della bellezza incorporea la quale è un riflesso o un’immagine del Bene, cioè di Dio. La bellezza difatti risplende nelle cose che sono più vicine alla perfezione; una statua è più bella di un blocco di marmo, un corpo vivo più bello di una statua. Ma al di là della bellezza l’uomo deve procedere con la filosofia verso la fonte stessa della bellezza, che è Dio. A Dio tuttavia egli non potrà arrivare attraverso l’intelligenza, perché questa è condizionata dal dualismo del soggetto che pensa e dell’oggetto pensato, mentre Dio è assoluta unità. Nella visione di Dio non c’è più intervallo, non c’è più dualità, ma l’anima si unisce a Dio totalmente, con uno slancio di amore. Non si tratta neppure di una visione: ma «di ékstasis e di semplificazione, di quiete e di congiunzione, di completa dedizione». Questa condizione può essere raggiunta dal filosofo solo raramente. Porfirio ci testimonia che nei sei anni in cui fu con il maestro, Plotino raggiunse l’ékstasis solo quattro volte.

 

La scuola siriaca

Lo scolaro di Porfirio, Giamblico di Calcide, morto verso il 330, inizia il cosiddetto «Neoplatonismo siriaco», molto più vicino di quello plotiniano alle fonti orientali. Egli fu autore di numerosi scritti, dei quali ci restano cinque libri dell’opera Sui misteri degli Egiziani. Giamblico è un teologo più che un filosofo. Egli moltiplica le emanazioni plotiniane suddividendole in tante divinità, alle quali fa corrispondere gli dèi della religione popolare. Insiste quindi sul valore della theurgía, che è la virtù magica dei riti e delle formule propiziatorie. La divinità, egli dice, non può essere persuasa ad agire dal nostro pensiero, perché la perfezione non è condotta ad agire da ciò che è imperfetto. Essa agisce invece in virtù dei simboli e delle formule che essa stessa ha suggerito agli uomini. Il Neoplatonismo inclinava così con Giamblico verso una teologia mitica che si prestava a giustificare tutte le superstizioni delle credenze pagane.

Giamblico ebbe numerosi scolari che, dalle notizie che ci sono rimase, appaiono sprovvisti di ogni originalità. Quanto l’imperatore Giuliano volle dare nuova vita al paganesimo per rimetterlo a fondamento della vita politica dell’Impero, ricorse appunto alla filosofia neoplatonica nella forma che Giamblico le aveva dato.

Frattanto la scuola platonica di Alessandria continuava ed ebbe nuovo lustro da una donna, Ipazia, che cadde, nel 415, vittima del fanatismo della plebe cristiana suscitatale contro dal vescovo Cirillo.

Dagli scritti del suo scolaro Sinesio di Cirene (nato verso il 370) che nel 411 divenne vescovo di Tolemaide, pare che ella abbia esposta la dottrina neoplatonica secondo l’insegnamento di Giamblico.

 

La scuola di Atene

L’ultima fase del Neoplatonismo fu dedicata prevalentemente al commento delle opere di Platone e di Aristotele. Al principio del V secolo, capo della scuola ateniese era Plutarco di Atene, figlio di Nestorio, che morì molto vecchio nel 401/2 e commentò Platone e Aristotele.

La speculazione metafisica fu invece coltivata da Siriano (il maestro di Proclo) il quale si rifece specialmente a Platone, che riteneva superiore ad Aristotele e che volle conciliare coi Pitagorici e coi Neoplatonici.

Proclo è il maggior rappresentante dell’indirizzo ateniese. Nato a Costantinopoli nel 410 ed educato in Licia, a 20 anni si recò ad Atene dove rimase fino alla morte, avvenuta nel 485. Le opere più importanti sono il Commentario al Timeo, alla Repubblica, al Parmenide, all’Alcibiade I e al Cratilo, e due scritti sistematici, l’Istituzione teologica e la Teologia platonica.

Proclo dette alla filosofia neoplatonica la sua forma definitiva. A lui succedono numerosi pensatori che seguono le sue orme, ma non offrono nessun contributo originale alla sua dottrina. All’ultima generazione di Neoplatonici appartiene Simplicio, i cui commenti a molte opere aristoteliche hanno per noi la massima importanza come fonti di tutto il pensiero antico e rappresentano pure una notevole opera di pensiero.

Nell’anno 529 Giustiniano vietò l’insegnamento della filosofia ad Atene e confiscò l’ingente patrimonio della scuola platonica. Damascio che ne era il capo con altri sei compagni, tra cui Simplicio, si rifugiò in Persia; ma di lì tornarono presto disillusi. Il pensiero platonico oramai non sussisteva più come tradizione indipendente perché era stato assorbito e assimilato dal pensiero cristiano.

L’ultimo rappresentante di esso si può dire sia stato Severino Boezio. Boezio tradusse e commentò i principali scritti dell’Organo aristotelico e l’Introduzione alle categorie di Porfirio. Scrisse anche un Commentario di quest’opera ed altri lavori di logica, matematica e musica. Nel carcere scrisse poi l’opera che lo rese famoso per tutto il Medio Evo, La consolazione della filosofia. Quest’opera non è originale, ma risulta dall’utilizzazione di varie fonti, tra le quali il Protrettico di Aristotele, forse conosciuto attraverso qualche scritto più recente che lo riproduceva. Il punto di vista di Boezio è un platonismo eclettico. Da Platone, Boezio attinge il concetto della divinità come sommo Bene; con Aristotele considera Dio come il primo motore immobile; con gli Stoici ammette la provvidenza e il fato. Sebbene sia cristiano, nella sua filosofia segue da vicino il Neoplatonismo dell’epoca. Egli presenta nella sua persona il passaggio dall’Antichità al Medio Evo; è l’ultimo romano e il primo scolastico.

 

La dottrina di Proclo

Il punto fondamentale della filosofia di Proclo è l’illustrazione di quel principio triadico che è proprio del Neoplatonismo. Ogni processo si compie per via di una somiglianza delle cose che procedono con ciò da cui procedono. Un essere che ne produce un altro rimane in se stesso immutato, ma la cosa prodotta necessariamente gli somiglia.

Ora il prodotto, in quanto ha qualcosa d’identico al producente, resta in esso, in quanto ha qualche cosa di diverso procede da esso. ma essendo simile è in qualche modo identico e diverso, dunque rimane e procede insieme, e non fa nessuna delle due cose senza l’altra. Ora ogni essere che procede per sua natura da una cosa ritorna verso di essa. Vi ritorna in quanto non può fare a meno di aspirare alla propria causa che è per esso il bene; ed ogni essere desidera il bene. Questo ritorno o conversione si compie per la somiglianza di chi ritorna con ciò a cui ritorna (Ist. Teol., 30, 32). Con ciò Proclo distingue nel processo di emanazione di ogni essere dalla sua causa tre momenti: 1°, il permanere (monḗ) immutabile della causa in se stessa; 2°, il procedere (próodos) da essa dell’essere derivato che per la sua somiglianza con essa le rimane attaccato ed insieme se ne allontana, 3°, il ritorno o conversione (epistrophḗ) dell’essere derivato alla  sua causa originaria. Quel processo dell’emanazione che Plotino aveva illustrato in termini metaforici con l’esempio della luce e dell’odore, viene giustificato da Proclo con questa dialettica del rapporto tra la causa e la cosa prodotta per la quale esse nello stesso tempo si connettono, si separano e si ricongiungono in un processo circolare nel quale il principio e la fine coincidono.

Il punto di partenza dell’intero processo è l’Uno, Causa prima e Bene assoluto, che Proclo, come Plotino, ritiene inconoscibile ed inesprimibile. Dall’Uno procede una molteplicità di Unità o Enadi, che sono anch’esse Beni supremi e Divinità e fanno da intermediarie tra l’Uno originario e il mondo dell’Intelletto. L’Intelletto, che è la terza fase dell’emanazione, è diviso da Proclo in tre momenti: l’intellegibile (l’oggetto dell’Intelletto), che è l’essere; l’intellegibile-intellettuale, che è la vita; l’intellettuale (l’Intelletto come soggetto), che è l’Intelletto. L’essere e la vita vengono a loro volta divisi in vari momenti ad ognuno dei quali Proclo fa corrispondere una divinità della religione popolare. Il quarto momento dell’emanazione è l’Anima, divisa in tre specie: la divina, la demoniaca e l’umana; le prime due vengono ancora suddivise e identificate con divinità o esseri della religione popolare.

Il mondo è organizzato e governato dall’Anima divina. Il male non deriva dalla divinità, ma dall’imperfezione dei gradi medi e bassi della scala del mondo e dalla loro deficiente accettazione del bene divino. La materia non può essere causa del male perché essa è stata creata da Dio come necessaria per il mondo.

Oltre le facoltà distinte nell’anima da Platone e da Aristotele, Proclo ammette in essa una facoltà superiore a tutte, l’Uno nell’anima, che corrisponde all’Uno nel mondo ed è la facoltà adatta a conoscerlo. Il processo dell’elevazione morale ed è la facoltà adatta a conoscerlo. Il processo dell’elevazione morale e intellettuale dell’anima culmina nel congiungimento estatico con l’Uno. I gradi ultimi di questo processo di elevazione sono l’amore, la verità e la fede. L’amore porta l’uomo fino alla visione della bellezza divina; la verità fino alla sapienza divina ed alla conoscenza perfetta della realtà. Ma solo la fede lo porta, al di là della conoscenza e di ogni divenire, al riposo e al mistico congiungimento con ciò che è inconoscibile ed inesprimibile.

Lupercalia

di G. Dumézil, La religione romana arcaica: Miti, leggende, realtà, a cur. di F. Jesi, Milano 2011, 306-309.

 

Una volta all’anno, per un giorno, si spezzava l’equilibrio fra il mondo regolato, esplorato, suddiviso, e il mondo selvaggio: Fauno occupava tutto. Ciò accadeva il 15 febbraio, nella seconda parte del mese, durante la quale (ai Feralia del 21) si stabiliva anche un vincolo necessario e inquietante fra altri due mondi, quello dei vivi e quello dei morti: fine dell’inverno, approssimarsi della primavera e dell’«anno nuovo» secondo l’antica ripartizione in dieci mesi: quei giorni rimettevano in questione ritualmente gli schemi stessi dell’organizzazione sociale e cosmica. Riti di eliminazione e riti di preparazione vi si intrecciavano, attingendo alla loro fonte comune: ciò che si trova al di là dell’esperienza quotidiana.

Andrea Camassei, Festa dei Lupercali. Olio su tela, 1635. Museo del Prado

Andrea Camassei, Festa dei Lupercali. Olio su tela, 1635. Madrid, Museo del Prado.

 

Al mattino del 15 una confraternita di singolari celebranti prendeva possesso delle falde del Palatino. Erano chiamati Luperci. Questo nome contiene sicuramente il nome del lupo: la sua formazione resta però oscura: forse si tratta di un derivato espressivo del tipo di nou-er-ca (secondo Mommsen, Jordan, Otto)[1], più che di un composto di lupus e di arcere (Preller, Wissowa, Deubner), poiché nulla, nei riti, è rivolto contro i lupi. I Luperci formavano due gruppi, che la leggenda ricollegava a Romolo e a Remo, e che portavano i nomi di due gentes, Luperci Quinctiales e Luperci Fabiani; sembra tuttavia che essi fossero diretti da un unico magister e associati nella loro unica esibizione annuale[2]. Vestiti unicamente di una pelle di capra sulle anche, essi rappresentavano gli spiriti della natura di cui Fauno, dio della festa, era il capofila. Cicerone (Pro Caelio, 26) li definisce come «la sodalità selvaggia, in tutto pastorale e agreste, dei fratelli Luperci, il cui gruppo silvestre fu istituito prima della civiltà umana e delle leggi». Queste parole indubbiamente traducono in termini di storia una struttura concettuale: il giorno dei Lupercalia, l’humanitas e le leges della città svanivano dinanzi al siluestre e all’agreste. Strettamente legata alla collina palatina, la festa certo era nota già ai più antichi Romani.

Un nome ritorna spesso nelle notizie un po’ confuse: quello stesso da cui deriva la denominazione del mese februarius; februum, che Varrone (De lingua Latina, 6, 13) traduce «purgamentum», e il verbo februare «purificare» (Giovanni Lido, De mensibus, 4, 20, in base ai libri pontificali) avevano un uso più vasto dei riti del 15 febbraio, i quali ne costituivano però la maggiore applicazione. Secondo Servio, gli antichi chiamavano in particolare februum la pelle di capro (Eneide, VIII 343), e Varrone (De lingua Latina, 6, 34) spiega Februarius a die februato (cfr. Plutarco, Vita di Romolo, 21, 3; Ovidio, Fasti, II 31-32), «poiché è in quel periodo che il popolo februatur, cioè che l’antico monte Palatino, con grande affluenza di popolo, è purificato, lustratur, dai Luperci nudi».

 

Statua del Fauno Barberini (o Satiro ubriaco). Marmo, II sec. copia romana da originale greco. München, Glyptothek

Statua del Fauno Barberini (o Satiro ubriaco). Marmo, II sec. copia romana da originale greco. München, Glyptothek.

 

Alcuni riti erano purificatori, altri fecondatori, senza che sia sempre possibile distinguere i due scopi. Certi riti restano enigmatici: per esempio il seguente, che solo Plutarco menziona (Vita di Romolo, 21, 4): «Essi (senza dubbio i Luperci) sacrificano delle capre; poi vengono loro condotti due giovani nobili; a questi ultimi, gli uni toccano la fronte con il coltello ancora sanguinante, gli altri asciugano la fronte sporcata di sangue con un bioccolo di lana bagnata nel latte; bisogna inoltre che i due giovani ridano dopo essere stati asciugati». Dal testo non risulta che i due giovani appartengano anch’essi alla sodalità. È inoltre menzionato il sacrificio di un cane (Plutarco, Vita di Romolo, 21, 5; Quaestiones Romanae, 290d), il che si spiega senza difficoltà se i Luperci «sono» dei lupi, ma con più difficoltà se essi sono «coloro che allontanano i lupi». L’essenziale del rito è comunque chiaro, e molti autori l’hanno descritto in termini concordanti. Dopo il sacrificio delle capre (non conosciamo il numero degli animali), i Luperci si cingevano delle pelli strappate dalle vittime (Giustino, Storie Filippiche, XLIII 1, 7); veniva poi consumato un buon pasto, ben innaffiato di vini (Valerio Massimo, Factorum et dictorum memorabilium, II 2, 9, nella leggenda di fondazione), e successivamente aveva inizio la corsa purificatrice, intorno al Palatino; il Lupercale era il punto di partenza e di arrivo. Correndo, i Luperci brandivano corregge tagliate in pelli di capro e colpivano con esse quanti incontravano, in particolare le donne, alle quali era così assicurata la fecondità (Plutarco, Vita di Romolo, 21 5); Plutarco (Vita di Cesare, 61, 2) e Giovenale (Satire, II 142) attenuano il rigore della flagellazione: le dame romane tendevano solo le mani ai colpi dei sacerdoti; ma, come osserva Frazer (Ovid’s Fasti, II p. 388): «for the purpose of impregnation it can have made very little difference whether the stripes were administered to the hand or to the back»[3].

Per giustificare questa pratica, Ovidio racconta una storia che non sembra di sua invenzione e che ricolloca la pratica stessa nella teologia di Faunus-Inuus (Fasti, II 425-452). Dopo il ratto delle Sabine – egli dice – gli dèi inflissero una sterilità quasi totale alle spose prese con la forza. Romolo si irritò al vedere il suo disegno contrariato: «A che mi è servito questo ratto – grida –, se non mi procura nuove forze bensì la guerra?».

Uomini e donne, allora, si recarono a pregare in un bosco consacrato a Giunone, la quale fece udire la sua voce attraverso gli alberi:

«Italidas matres, inquit, sacer hircus inito!».

«Un sacro caprone penetri le donne d’Italia!». Nuova perplessità dinanzi a quest’ordine mostruoso: come potranno accettare le donne romane di essere «penetrate» (cfr. Inuus) da un capro – posto che la buona lezione sia sacer hircus e non caper hirtus? Un indovino etrusco risolse l’enigma: egli immolò un capro, ricavò dalla pelle delle corregge e ordinò alle giovani di offrire il dorso ai suoi colpi, – nove mesi più tardi Lucina non sapeva più dove sbattere la testa.

Capua. Semiuncia, 216-211 a.C. Æ 6, 48 gr. Recto: Busto diademato di Giunone, voltato a destra.

Capua. Semiuncia, 216-211 a.C. Æ 6, 48 gr. Recto: Busto diademato di Giunone, voltato a destra.

 

Questo è il valore che risulta dai riti. Sembra però che i Luperci, originariamente, intervenissero in modo non meno brutale in un altro ordine di realtà sociali: in codeste settimane, durante le quali tutto deve ricevere conferma, il potere regale era oggetto di riti. Altrimenti non si comprenderebbe perché Cesare, sviluppando il piano che doveva condurlo al regnum, abbia aggiunto ai due gruppi tradizionali un terzo gruppo, composto di uomini a lui devoti, i Luperci Iulii, primo abbozzo di culto imperiale (Svetonio, Vita di Cesare, 76; Cassio Dione, Storia romana, XLIV 6, 2; XLV 30, 2); né perché l’esperimento che egli organizzò con Antonio al fine di sapere come avrebbe reagito il popolo alla sua incoronazione regale, sia stato compiuto proprio in occasione dei Lupercalia, durante la corsa (Plutarco, Vita di Cesare, 61, 23). Cosa significherebbe la strana scena del console-Luperco, interamente nudo, che esce dal gruppo di corridori e balza alla tribuna per incoronare Cesare, se non fosse la ricostruzione di una scena antica, tale da colpire l’immaginazione del popolo ed avere il sopravvento sulla mistica repubblicana? E d’altronde, se non fosse stato così, gli spettatori avrebbero subito compreso l’intenzione politica del gesto? Le nostre informazioni, però, risalgono a un’epoca nella quale non possiamo sperare di trovare un’immagine completa e sistematica di riti che non corrispondevano più all’attualità religiosa e sociale.

 

Lupercale. Altare votivo in onore di Marte e Venere. Bassorilievo, marmo, metà II sec. d.C. da Ostia. Museo Nazionale Romano di P.zzo Massimo alle Terme

Lupercale. Altare votivo in onore di Marte e Venere. Bassorilievo, marmo, metà II sec. d.C. da Ostia. Museo Nazionale Romano di P.zzo Massimo alle Terme.

 

Il gruppo delle divinità selvagge comprendeva, anticamente, anche un elemento femminile? Fauna è poco più di un nome, il quale prende consistenza solo nelle leggende, in cui essa, moglie, figlia o sorella di Fauno, passò nel romanzo, e nel romanzo ellenizzante. Sotto la denominazione di Bona dea, essa riceve a dicembre il culto di Stato, e tuttavia segreto – rigorosamente limitato alle donne –, vistoso, ma greco: non è altro che una Damia, importata certamente da Taranto, e forse per un controsenso, quando la città fu conquistata nel 272. Quanto a donne Luperche, non sappiamo come intendere la Valeria Luperca di Falerii, di cui il XXXV libro dei Parallela Minora parla «in base ad Aristide, nel XXIX libro della sua Storia d’Italia». La prima parte dell’aneddoto è pura fantasia, ma la fine potrebbe corrispondere a un rito locale. Mentre un’epidemia infieriva nella città, Valeria Luperca, designata dalla sorte per essere sacrificata, poi salvata miracolosamente come talvolta lo sono le fanciulle delle leggende greche, prese un martello altrettanto miracolosamente venuto dal cielo, andò in casa, colpì leggermente con il martello i malati e disse a tutti che erano guariti; l’autore aggiunge che questo «mistero» si celebra ancora al suo tempo. Si tratterebbe dunque di una lustratio, orientata però in modo diverso che a Roma.

 

 

Febbraio. Mosaico, III sec. d.C. da El-Jem. Musée archéologique de Sousse

Mosaico pavimentale dal sito di El Jem (Tunisia). Il mese di febbraio, particolare. III secolo d.C. Musée archéologique de Sousse.

 


[1] E. Benveniste, Origines de la formation des noms en indo-européen, I, 1935, p. 29, suddivide diversamente in *nou-er+ca- (cfr. gr. νεαρός, arm. nor, «giovane»). K. Kerényi, Wolf und Ziege am Fest der Lupercalia, Mél. Marouzeau 1948, pp. 309-317, pensava che i Luperci, ambigui, raffigurassero al tempo stesso i lupi (forma originaria, venuta dal nord) e i capri (influenza del sud).

[2] I testi di Livio (Ab Urbe condita, V 46, 2; 52, 3) non provano affatto che i Fabiani fossero una «confraternita del Quirinale» opposta e congiunta a una «confraternita del Palatino», e ciò è reso molto improbabile dal fatto che i riti sono strettamente legati al solo Palatino, ove si trova anche il luogo detto Lupercale. Si trattava di un sacrificio che i Fabii dovevano compiere tradizionalmente sul Quirinale: si vorrebbe anche «provare» che i Quinctiales fossero una «confraternita del Vaticano», basandosi sui prata Quinctia di tale colle, ove uno dei Quinctii più celebri, Cincinnato, fu creato dittatore mentre guidava l’aratro (Livio, Ab Urbe condita, III 26, 8; Plinio, Naturalis Historia, 18, 20).

[3] Raffigura sicuramente questa scena, ma in forma aggravata anziché attenuata, il soggetto del mese di febbraio in un calendario a mosaico trovato in Tunisia (prima metà del III secolo d.C.); vd. H. Stern, Un calendrier illustré de Thysdrus, Acc. Naz. dei Lincei, 1968, 105, p. 181 e tav. III fig. 2 : «Il rito è qui rappresentato con assoluto realismo: i due aiutanti [del Luperco] hanno preso la giovane sotto le ascelle e per le gambe, per sollevarla; la parte inferiore del corpo è denudata e il Luperco leva la frusta per colpire». L’abbigliamento del Luperco è uguale a quello raffigurato su una stele del Vaticano (epoca di Adriano), pubblicata da P. Veyne, REA 62, 1960.

Marte

di G. Dumézil, La religione romana arcaica: Miti, leggende, realtà, a cur. di F. Jesi, Milano 2011, 189-223.

In tutte le epoche della storia che ci sono accessibili, il sentimento comune dei Romani considerava la guerra ambito di MāuorsMars. Alcuni studiosi moderni hanno aperto controversie bizantine: bisogna dire «dio della guerra» o «dio dei guerrieri», o «dio guerriero»? Ma esistono davvero nell’antichità dei puri «dèi della guerra», degli «dèi guerrieri», i quali non siano altro che ciò? I cavilli di vocabolario lasciano intatta l’impressione che scaturisce da una documentazione immensa. Dal giorno in cui, circa un secolo fa, le rigorose indagini di Wilhelm Mannhardt sul folklore europeo aprirono la via ad una assai meno rigorosa mitologia agraria e ad una sorta di aggressivo «panagrarismo» da parte degli stessi discepoli del maestro, discussioni molto più importanti sono state suscitate su Marte: in origine, Marte era forse stata un grande dio onnivalente, tanto agrario quanto guerriero, o addirittura più agrario che guerriero? I latinisti si sono divisi in due partiti: cinquant’anni fa Georg Wissowa sosteneva con energia il Marte guerriero contro Wilhelm Roscher, Hermann Usener, e soprattutto Alfred von Domaszewski; fa piacere oggi vedere Kurt Latte rifiutare dal medesimo punto di vista la più recenti ipotesi di Herbert J. Rose che, per maggior complicazione, hanno inserito anche la caccia fra gli elementi del problema. Queste controversie sono state assai utili. Proprio sull’argomento del «Marte agrario», i moderni metodi di studio della religione romana danno forse la miglior prova della loro forza o della loro debolezza.

Marte. Testa, marmo, inizi III sec. d.C. New York, Metropolitan Museum of Art

Marte. Testa, marmo, inizi III sec. d.C. New York, Metropolitan Museum of Art.

 

Il calendario e la topografia sacra, la letteratura e le iscrizioni, la leggenda per i primi secoli e la storia per gli ultimi, forniscono copiosissime prove del rapporto essenziale fra Marte e la guerra.

 

Giovane donna che offre libagioni a un guerriero. Statua, bronzo, IV-III sec. a.C. Marzabotto, Museo Nazionale Etrusco

Giovane donna che offre libagioni a un guerriero. Statua, bronzo, IV-III sec. a.C. Marzabotto, Museo Nazionale Etrusco.

 
Il ciclo delle feste del dio si divide in due gruppi, di cui l’uno apre (mese di marzo, con alcuni prolungamenti) e l’altro chiude (mese di ottobre) la stagione guerresca: in primavera, gli Ecurria (Equirria), celebrati con le corse nel Campo Marzio (27 febbraio e 14 marzo), la lustrazione delle armi ai Quinquatrus (19 marzo) e quella delle trombe al Tubilustrium (23 marzo, 23 maggio); in ottobre, il rito del Cavallo d’Ottobre alle Idi e la lustrazione delle armi il 19, ai quali bisogna certamente aggiungere, per le Calende, il rito del tigillum sororium, spiegato dalla leggenda del giovane Orazio, prototipo del guerriero sottoposto a una purificazione dopo le violenze necessarie o superflue della guerra.

 

Jacques-Louis David, Il giuramento degli Orazi. Olio su tela, 1784. Musée du Louvre..jpg
Fino al tempo delle fondazioni di Augusto in favore di Marte Ultore, vendicatore di Cesare e delle insegne prese dai Parti, i santuari di Marte furono sottoposti a una regola, esplicitamente formulata: come una sorta di sentinella, il dio ebbe la sua sede non all’interno della città, in cui doveva regnare la pace ed era precluso l’accesso alle truppe armate, ma fuori della cinta, sul limitare della Wildnis che non era, sebbene sia stato detto il contrario, il suo ambito, bensì la provenienza dei pericoli e innanzitutto del nemico in armi. Sul campus che portava il nome del dio sorgeva un antichissimo altare, ara Martis in campo, completato tardivamente, nel 138, da un tempio per voto di D. Giunio Bruto Callaico. Esisteva inoltre il celebre templum Martis extra portam Capenam, presso al quale si concentravano le armate destinate a intervenire nella regione a sud di Roma (Livio, Ab Urbe condita, VII 23, 3) e dal quale partiva la grande parata religiosa della cavalleria, transuectio equitum che meravigliò con il suo splendore Dionigi di Alicarnasso (VI 13, 4). Il tempio della porta Capena è uno dei santuari romani che godettero di maggiore longevità: dedicato al principio del IV secolo a.C. dal duumviro T. Quinzio, in seguito a un voto pronunciato durante il dramma gallico, il santuario durò più di ottocento anni; lo distrusse certamente l’imperatore Onorio quando fece riparare il muro di Aureliano a spese degli edifici vicini, e si pensa che i blocchi di marmo inseriti nella ricostruzione della porta Appia provengano da quell’antico testimone della grandezza romana… Il sacrarium Martis della Regia, in Roma, non contraddice la regola: si tratta, infatti, soltanto di un deposito di oggetti sacri relativi alla guerra, che erano in relazione con alcuni riti; d’altronde era necessario che anche la funzione guerresca fosse presente nella «casa del re», sintesi di tutte le funzioni.
Gli oggetti sacri della Regia, così come i servigi che i Romani si aspettavano da essi, erano esclusivamente guerreschi: degli scudi, e la lancia o le lance di Marte (senza dubbio, nel periodo più antico, la lancia che simboleggiava Marte, la «lancia chiamata Marte»), che il comandante in capo veniva a toccare, dicendo «Mars uigila», prima di assumere le sue funzioni.

Statuetta del dio Thor. Bronzo, 1000 d.C. ca. Þjóðminjasafn Íslands

Statuetta del dio Thor. Bronzo, 1000 d.C. ca. Þjóðminjasafn Íslands

Le invocazioni dei pontefici aggiungevano a molte divinità maschili delle entità femminili, astrazioni personificate, che in una mitologia più pittoresca sarebbero state certamente delle spose e che, in qualche caso, riuscirono infine ad essere considerate davvero tali. Nella lista citata da Gellio (Noctes Atticae, XIII 23, 2) si trovano così associate a Marte una Nerio e delle Moles. Le Moles, confermate dall’epigrafia, si riferiscono senza dubbio alle «masse» dinamiche (moles) agitate possentemente (moliri) dalla guerra. A parte l’aggettivo di glossario nerosus, il nome di Nerio è l’unica sopravvivenza in latino del termine *ner- che, a giudicare dall’uso indo-iranico e anche all’uso umbro, si contrapponeva in indoeuropeo a *uīro-, come l’uomo considerato nella sua dimensione morale eroica si contrappone all’uomo – produttore, generatore, generato, schiavo – considerato quale elemento demografico o economico; questo nome arcaico, che in latino classico andrebbe tradotto approssimativamente con uirtus, poiché uir assume gli antichi significati del *ner- scomparso, ricorda il vedico nárya, diverso da vīryà. Esso dunque colloca Marte nell’ambito che, presso gli Indoiranici, fornì il nome stesso del dio omologo, Indra (*ǝnro-), «l’eroico». L’analisi delle condizioni e delle componenti della vittoria in combattimento, manifesta nelle Moles e in Nerio, si ritrova nella mitologia scandinava che attribuisce come figli a Þórr, dio omologo di Indra e di Marte, due derivati maschili da astrazioni, Magni e Móði: megin è propriamente la forza fisica (la cintura magica che conferisce a Þórr e il suo straordinario vigore è detta, al plurale, megin gjarðar) e móðr è il «furore guerresco» (in tedesco Wut più che Mut) che caratterizza in particolare Þórr e i suoi consueti avversari, i giganti (cfr. jötunmóðr, «furore del gigante»).
Marte è il principale dio – l’unico, nel periodo più antico – posto in relazione con l’antica pratica italica del uer sacrum, la quale prolungava, ormai in condizioni d’insediamento stabile, la pratica di occupazione progressiva del suolo che aveva condotto gli Indoeuropei assai lontano dal punto di partenza. In una situazione difficile, un gruppo umano prendeva la decisione sacra di allontanare, di far uscire dal territorio, la generazione che stava nascendo, non appena fosse divenuta adulta. Giunto il momento, Marte prendeva sotto la sua tutela i giovani espulsi, che formavano solo una banda, e li proteggeva finché non avessero fondato una nuova comunità sedentaria espellendo o sottomettendo altri occupanti; accadeva talvolta che gli animali consacrati a Marte guidassero i sacrani e divenissero loro eponimi: un lupo (hirpus) aveva guidato gli Irpini, un picchio (picus) i Piceni, mentre i Mamertini derivavano il loro nome direttamente da quello del dio. Delle due varianti tradizionali sulle origini di Roma, l’una sembra riferirsi a un uer sacrum, l’altra ne parla esplicitamente. Quest’ultima narra che dei sacrani venuti da Reate cacciarono gli indigeni liguri e siculi da quello che più tardi sarebbe divenuto il Septimontium (Festo p.414 L2); ed è noto che, secondo la versione divenuta canonica, Roma fu fondata dai figli di Marte, allattati da una lupa, volontariamente partiti da Alba.

Statua in bronzo detta «Marte di Todi». V secolo a.C. Museo Gregoriano Etrusco.

Statua in bronzo detta «Marte di Todi». V secolo a.C. Museo Gregoriano Etrusco.

Nella guerra, Marte ha rapporti soltanto con il combattimento. Tutto ciò che precede giuridicamente le ostilità fino all’indictio belli non lo riguarda: i feziali si collegano a Giove, non a lui. Egli non è neppure nominato nella constatazione di ingiustizia con cui il feziale incomincia la sua procedura, chiamando a testimoni gli altri due dèi della triade primitiva, Giove e Quirino. Se però la lancia è simbolo di Marte, bisogna notare che il dio, ed egli soltanto, entra in gioco al termine della procedura; quando il feziale senza alcuna invocazione apre le ostilità lanciando sul territorio nemico hastam ferratam aut sanguineam praeustam (Livio, Ab Urbe condita, I 32, 12). Raggiunta la vittoria, Marte è uno degli dèi quibus spolia hostium dicare ius fasque est (Livio, Ab Urbe condita, XLV 33, 2); ma anche su questo punto il generale vincitore conserva molta libertà: divinità specifiche della distruzione, come Vulcano e Lua, si offrono alla sua scelta. Questi dati non sono contraddetti dal fatto che, durante il combattimento, il generale formuli spesso il voto di un’offerta, di un tempio o di un culto in caso di vittoria, a un dio diverso da Marte – che, anzi, tali voti siano ben di rado rivolti a Marte. Combattimento e vittoria non sono la stessa cosa, sebbene la buona direzione e la buona esecuzione del primo condizionino la seconda. Marte fa combattere, si scatena, saevit, nelle braccia e nelle armi dei combattenti; egli è per Roma Mars pater, certo, ma anche Mars caecus. Si comprende, quindi, che per orientare la sua forza nel momento decisivo della mischia, in ipso discrimine, il generale interessi alla riuscita ancora dubbia della battaglia una divinità meno impegnata nell’ebbrezza dell’azione. Naturalmente però la differenza tra combattimento e vittoria non significa opposizione, e Marte può cessare d’essere cieco per condurre a termine da solo la vendetta dei Romani.
Marte presenta questo aspetto. E bisogna dire che il suo tipo divino ricorda più l’Ares greco cui lo assimilavano i teologi che gli dèi combattenti degli Indoiranici o dei Germani. Già abbiamo notato una differenza: mentre i suoi omologhi Indra e Þórr possiedono la folgore, in Roma il dio folgoratore non è lui, Marte, bensì Giove. Parallelamente, Marte non ha aspetto naturalistico; la sua sede, luogo dei suoi segni, non è l’atmosfera, passata anch’essa a Giove; i suoi animali sono terricoli, tranne il picchio, che per altro vola basso; egli si trova nel suo regno sulla terra, e sulla terra i Romani lo cercano o lo trovano, lui o i suoi simboli; in tempo di pace, il suo ambito è il «campo» di Marte; in tempo di guerra, egli è con l’esercito.
L’esercito romano, tuttavia, nel periodo in cui lo conosciamo, appare pur esso notevolmente diverso da quelle che erano state le bande di guerrieri indoeuropei. Le armi sono mutate e non dura nemmeno più il ricordo del combattimento sul carro, relegato quest’ultimo unicamente nelle corse. La legione è l’erede della sapiente falange, in essa la disciplina conta più del furor cui erano dovute le antiche vittorie. I combattimenti individuali sono un’eccezione. Pur restando più selvaggio degli uomini che animava, Marte dovette seguire l’evoluzione. Nel 282 il dio intervenne in battagli contro i Bruttii e i Lucani (Valerio Massimo, I 8, 6): su quelle terre segnate dall’influenza greca, egli procedette al modo dei Dioscuri, in incognito. Le legioni di Gaio Fabrizio Luscino, dapprima esitanti, furono trascinate all’assalto e alla vittoria da un giovane soldato di eccezionale statura, apparso all’improvviso. Dopo la battaglia cercarono il soldato per conferirgli la corona vallare, ma non lo trovarono. «Si scoprì allora – dice Valerio Massimo – e subito si credette, che in quella circostanza Mars pater avesse aiutato il suo popolo. Fra altri segni certi del suo intervento, venne citato il casco dal duplice pennacchio che ornava il capo del dio». Marte si era trasformato in legionario modello e, finito il combattimento, era scomparso.

Richard Hook, Un sacrificio agli dèi sancisce un trattato tra Romani e Sanniti.

Richard Hook, Un sacrificio agli dèi sancisce un trattato tra Romani e Sanniti.

Roma perse fin il ricordo delle schiere di guerrieri che si consideravano più che umani e, grazie a un’iniziazione magico-militare, depositari di poteri soprannaturali: schiere di cui sopravvisse l’immagine, molto più tardi, nei Bersekir scandinavi e nei Fianna irlandesi. Altri Italici, affrontando i Romani, riponevano le loro speranze in alcuni «sacrati milites». Più volte Livio ne fa menzione a proposito delle guerre sannitiche; in IX 40, 9, egli mostra i Sanniti in atto di rivestire di bianco e di armare con scudi d’argento una parte delle truppe, sacratos more Samnitium milites; poi, in X 38, per la battaglia decisiva, la legio linteata di quel popolo energico si costituisce sotto i nostri occhi, lungamente, secondo una procedura e un rituale arcaici, resuscitati per l’occasione da un vecchissimo sacerdote che affermava se id sacrum petere ex uetusta Samnitium religione: sacrifici cruenti in un recinto segreto, giuramenti terribili imposti ai nobili ed ai guerrieri illustri, cooptazione, armi splendide, abito bianco; è veramente, secondo l’espressione dello storico, una sacrata nobilitas che trascina l’esercito al combattimento. A Roma gli ultimi rappresentanti di queste truppe eroiche e magiche forse esistono, ma non combattono: potrebbero essere i gruppi di sacerdoti Salii […]. Le loro danze in armi fanno ricordare che, nell’India più antica, Indra e i suoi compagni, la schiera dei giovani guerrieri Marut tutti ornati di placche d’oro, sono dei «danzatori», nṛtú.
Il rinnovamento della situazione militare è accompagnato da un rinnovamento del lessico corrispondente; tanto più sorprende, quindi, che un numero considerevole di termini della «prima funzione» siano stati invece conservati. Il latino non ha nulla che corrisponda al nome tecnico indoiranico della funzione guerriera e del potere fondato sulla forza, vedico kṣatrá, avest. χšaϑra, scit. Ξατρα-, Ξαρτα- (mentre i nomi delle altre due funzioni, bráhman e vīś, si ritrovano rispettivamente in flāmen e uīcus); sono scomparsi i nomi dell’«eroe forte», vedico śūra, avest. Sūra (conservato nel celtico, irl. caur «eroe», gall. Cawr «gigante»), del «giovane incontrollato», vedico márya, avest. Mairya (il rapporto con marītus è incerto, e non conserverebbe nulla di guerresco); i nomi indoiranici dell’esercito, della vittoria, del combattimento (iubere non si collega direttamente a yudh «combattimento», yúdhyati «il combattimento», che sussiste in celtico: iud- in nomi propri britannici) non si ritrovano in latino […]; un verbo essenziale della funzione guerriera, «uccidere» (vedico han- ecc.) sopravvive in latino solo addomesticato in offendo, defendo, infensus; la qualità fondamentale del guerriero vedico, iṣirá, iṣmín, furiosus, sopravvive solo svalutata nel nome della collera, īra (*eisā-); l’ójas vedico, l’aojah avestico, «forza fisica», termine caratteristico della seconda funzione, è stato promosso nella prima, applicato a un diverso ordine di forze e purificato nelle forme augur, augurium.  In compenso, tutte le nozioni al livello della seconda funzione hanno ricevuto a Roma nomi nuovi, indigeni (miles, exercitus, legio, for(c)tis, impetus, certamen, praelium, pugna, hostis, infestus, caedere, occidere, ecc.) oppure importati (triumphus, forse classis, dimicare).

Tavoletta di bronzo. Un Berserkr e un Úlfheðinn. VI secolo d.C., da Björnhovda (Svezia). Statens historiska museum.

Tavoletta di bronzo. Un Berserkr e un Úlfheðinn. VI secolo d.C., da Björnhovda (Svezia). Statens historiska museum.

Questa costante divergenza, non compensata dalla figura di Nerio, rende fin da principio poco probabile un’etimologia del nome stesso di Marte, che più volte fu proposta. Tranne il Marmar (Marmor), strano e forse sabino, del carmen degli Arvali, e l’osco Mamers che può essere la riduzione di una forma analoga (*Mar-mar-s, *Mā-mert-s), tutte le varianti italiche si ricollegano a Māuort-, al quale è stato ben presto avvicinato, sulla base di un’alternanza nota (anche in latino, quatuor e quadru-), il nome dei compagni guerrieri di Indra, del mitico «Männerbund» degli inni vedici (documento anche del pantheon cassita), Marút-; alcuni (Grassmann, 1867) pensarono perfino di ritrovare in una delle enigmatiche entità «marziali» del rituale umbro di Iguvium, Čerfus Martius, l’espressione tecnica vedica śárdho Márutam, la «schiera guerriera dei Marut». La quantità delle vocali è però diversa, a è lunga in latino, breve in vedico (Máruta-, che abbiamo appena citato, è un aggettivo derivato da Marút per regolare allungamento della sillaba iniziale), e Marút sembra essere stato ricavato dal radicale di márya (cfr. greco μεῖραξ, μειράκιον), con l’aggiunta del suffisso –ut; tale suffisso è altrimenti documentato in vedico, ma non può essere riferito all’epoca indoeuropea. […]
I più recenti sostenitori del Marte agrario sembrano aver abbandonato le posizioni estremistiche di chi tendeva a fare del dio uno «Jahresgott» (Usener) o una divinità «des Sonnelebens der Natur» (Domeszewski). Essi non traggono più un argomento di conferma della posizione del mese di marzo nell’anno e neppure dalla distribuzione delle principali feste del dio in marzo e in ottobre, in primavera e in autunno: dati, questi, che possono benissimo essere giustificati, alla luce del carattere guerresco di Marte, dalle necessità consuete dell’attività bellica degli antichi Italici. Domaszewski s’era avventurato molto innanzi per questa strada. Dopo aver menzionato i Lupercalia di febbraio, egli scriveva: «Questa singolare corsa dei lupacchiotti ha luogo il giorno in cui nasce la vita estiva della natura che, grazie a una crescita meravigliosamente rapida, il giorno della nascita di Marte, 1° marzo, si manifesta nel dio […] Due settimane: ecco quanto dura la crescita non meno meravigliosa del dio, che il 17 marzo, giorno dei Liberalia e dell’agonium martiale, è già un uomo…». I Salii, secondo l’immaginoso autore, proteggono Marte neonato così come i Cureti del mito cretese danzavano e battevano rumorosamente le armi per proteggere Zeus bambino dalle potenze ostili; i Salii danzano «per tenere lungi dal bambino i demoni ostili dell’inverno». Quanto alle feste di ottobre: in esse ogni rito «si riferisce alla resurrezione di Marte che avrà luogo l’anno seguente…». Non un solo testo autorizza queste entusiastiche ipotesi.
Un altro elemento ormai quasi completamente abbandonato dai difensori del Marte agrario è il rituale popolare di Mamurio Veturio; il 14 o 15 marzo la folla portava in processione un uomo coperto di pelli e lo colpiva con lunghe bacchette bianche, chiamandolo Mamurio (Lyd. Mens., IV 49). Quest’uomo era – dicevamo – il fabbro che aveva riprodotto in undici esemplari indistinguibili l’ancile caduto dal cielo al tempo di Numa; i Romano avevano poi identificato in quell’operazione, sorta di oltraggio all’unicità del segno ricevuto, la causa di alcune sciagure e, fattone responsabile l’artista, lo avevano espulso dalla città, colpendolo con le bacchette; di uno che riceveva una bastonatura si diceva volgarmente che «faceva il Mamurio». Come già vide H. Usener, si trattava chiaramente della forma romana di un rituale primaverile illustrato con molti esempi da Mannhardt: l’espulsione del vecchio anno, in questo caso del «vecchio marzo» o del «vecchio di marzo»: la data, alla metà del mese, sembra armonizzare con quest’immagine, poiché probabilmente la prima quindicina era la vecchia, unita ancora all’anno precedente, e la seconda era la giovane, in apertura del nuovo anno. L’interpretazione però non può andar oltre: comunque si voglia intendere la leggenda di Mamurio, il suo nome in quel rito si riferisce al mese a non al dio, né esiste un’automatica solidarietà fra un mese ed il suo eponimo; il primo mese dell’anno, una volta preso nome da Marte per particolari ragioni, visse poi la sua vita folklorica autonoma: i riti del cambiamento dell’anno presero nome dall’appellativo del mese, personificato in una forma osca, Mamurio. Il medesimo processo si ripeté più tardi per febbraio, divenuto il «consul Februarius», malvagio rivale di Camillo; impostore, egli era stato espulso dalla città a colpi di verghe; i Romani, inoltre, avevano amputato di due giorni il mese che portava il suo nome; così era risolto il problema postosi da numerose tradizioni folkloriche: «Perché febbraio ha solo ventotto giorni?». È chiaro che l’espulsione del «console febbraio» non insegna nulla sui februa, le purificazioni che stanno in realtà all’origine del nome del mese; analogamente, l’espulsione del «vecchio marzo» non contribuisce in maggior misura a far luce sul dio che dà nome al mese.

Richard Hook, Ricostruzione del rito degli 'ancilia', eseguito dal collegium Saliorum.

Richard Hook, Ricostruzione del rito degli ‘ancilia‘, eseguito dal collegium Saliorum.

Eliminati questi grossi abbagli, la documentazione del Marte agrario così come l’ha presentata il suo più recente sostenitore, H.J. Rose, contiene quattro elementi di prova: il rito del Cavallo d’Ottobre, due cerimonie rurali descritte da Catone, e le parole del carmen degli Arvali. Il primo è particolarmente importante; il lettore non dovrà stupire dell’ampiezza che la descrizione sta per assumere.

I testi che parlano del Cavallo d’Ottobre non sono numerosi. Eccoli:

1)      Polibio, Storie, XII 4b: «…E, sempre nel libro sulle guerre contro Pirro, egli [=Timeo] dice che i Romani ancora oggi commemorano la rovina di Troia: un certo giorno viene abbattuto a colpi di giavellotto un cavallo da guerra dinanzi alla città, su quello che si chiama il Campus (Campo di Marte)». Più oltre, Polibio giustamente rifiuta la spiegazione riferita al cavallo di Troia e ricorda che il cavallo è l’animale sacrificato da quasi tutti i popoli prima dell’inizio di una guerra o nell’imminenza di un’impresa collettiva: dal modo in cui il cavallo cade si traggono presagi.
2)      Plutarco, Quaestiones Romanae, 97: «Perché, alle Idi di dicembre (errore per: ottobre), dopo una corsa di cavalli, il cavallo di destra del carro vincente viene consacrato e sacrificato a Marte, e perché qualcuno taglia all’animale la coda, la porta nella cosiddetta Regia e con essa insanguina l’altare, mentre altri uomini, scendendo gli uni dalla cosiddetta via Sacra e gli altri dalla Suburra, lottano fra loro per la testa del cavallo?». Plutarco accenna a tre spiegazioni: commemorazione del cavallo di Troia; affinità tra Marte e il cavallo («Ciò accade forse perché il cavallo è un animale impetuoso, bellicoso, quindi marziale, e agli dèi si sacrificano appunto le cose che essi amano, che hanno un rapporto con loro?»); punizione simbolica di coloro che si servono della propria agilità per fuggire. Infine, la vittima è un cavallo «vincente», «forse perché Marte è il dio peculiare della vittoria o della forza?».
3)      Paolo, p.197 L2: «Veniva immolato un cavallo a Marte…». Due spiegazioni: o per commemorare il cavallo di Troia, o perché, secondo l’opinione comune, quel tipo di animale era particolarmente gradito a Marte.

4)      Festo, con un riassunto di Paolo, pp.295-296 L2: «Si chiama October Equus il cavallo immolato ogni anno durante il mese di ottobre sul campo di Marte. Il cavallo è quello di destra della biga vincente. Per la testa del cavallo aveva luogo una vera battaglia fra la gente della Suburra e quella della via Sacra; gli uni avrebbero voluto affliggerla al muro della Regia, gli altri alla torre Mamilia. La coda dell’animale viene portata alla Regia con la massima celerità, in modo che ne possano ancora cadere delle gocce di sangue sul focolare, per farlo partecipe del sacrificio. Si dice che il cavallo fosse immolato a Marte quale dio della guerra, e non, come molti credono, perché i Romani, originari di Ilio, vogliano vendicare sull’animale la conquista di Troia, compiuta dai nemici grazie a un cavallo di legno».
5)      Paolo, p.326 L2: «La testa del cavallo immolato alle Idi di ottobre sul Campo di Marte veniva ornata di panni, poiché il sacrificio era compiuto ob frugum euentum; si sacrificava proprio un cavallo anziché un bue, poiché il cavallo è atto alla guerra, mentre il bue è atto ai lavori agricoli».

Statua in bronzo di Marte. Fine V secolo a.C. British Museum.

Statua in bronzo di Marte. Fine V secolo a.C. British Museum.

Ecco ora il testo, estratto da una lezione Elitrem tenuta a Oslo nel 1955 e pubblicata nel 1958, in cui H.J. Rose ha condensato molto chiaramente gli argomenti dell’interpretazione agraria:

 Il gruppo stesso di feste che più armonizza con le qualità guerriere di Marte, ne contiene una che difficilmente può essere spiegata solo come parte del culto di un dio della guerra. Intendo parlare dell’Equos October. È un rito che non trova paralleli né a Roma né altrove. Il 15 ottobre aveva luogo una corsa di carri, indubbiamente nel Campus Martius. Quando la corsa era terminata, il cavallo vincente che si trovava aggiogato verso l’esterno veniva sacrificato a Marte. All’animale tagliavano la testa e la coda. Gli abitanti della via Sacra e della Suburra lottavano per il possesso della testa, che i vincitori affliggevano a un edificio importante del proprio quartiere. La coda veniva portata da un corridore alla Regia, e là se ne faceva gocciolare il sangue sul focolare. Poiché Ovidio afferma che il sangue del cavallo era uno degli ingredienti utilizzati per una purificazione durante i Parilia e che veniva fornito dalle Vestali, si ammette generalmente che il sangue usato per la purificazione fosse appunto quello del Cavallo d’Ottobre, forse consegnato dal Rex delle Vestali. In ogni caso, se così non fosse sarebbe difficile capire perché Properzio dichiari che le purificazioni curto nouantur equo, siccome un animale è detto curtus quando gli è stata tagliata la coda. La testa era coronata di pani e sappiamo, in base alla testimonianza di Verrio Flacco, che si faceva così ob frugum euentum. Tale testimonianza non può essere posta da canto, come alcuni fecero, poiché contraddice questa o quella teoria su Marte. Se vogliamo comprendere il dio, e in generale ogni elemento di una materia complessa come la religione, dobbiamo tenere conto di tutti i dati e non solo di una scelta; abbiamo il diritto di non omettere nulla, se non le spiegazioni avanzate da questo o da quell’autore, antico o moderno.

Che in ottobre si facesse qualcosa per garantire un raccolto abbondante l’anno successivo, è perfettamente comprensibile, dal momento che il grano, il cereale principale, in Italia viene seminato fra ottobre e gennaio, a seconda delle località. E il cavallo era evidentemente una creatura dotata di numen o di mana, a seconda che si preferisca dirla in latino o in polinesiano, giacché una minuscola particella del suo sangue secco – la quantità attribuibile a ciascun proprietario individuale di bestiame – bastava a purificare le stalle, se usata opportunamente, insieme con due o tre altre sostanze. Di conseguenza, mettere la parte più importante del cavallo a contatto di pani fatti probabilmente con il grano dell’anno, significava accrescere considerevolmente la virtù di tutto il raccolto presente e futuro.

Ritratto di un flamen. Marmo, 250-260 d.C. Parigi, Musée du Louvre

Ritratto di un flamen. Marmo, 250-260 d.C. Parigi, Musée du Louvre

Esaminiamo ora nei particolari tutta la singolare cerimonia. Innanzitutto, il cavallo viene scelto dopo che ha dato prova di essere pieno di vigore; non soltanto il suo carro ha vinto la corsa, ma esso stesso ha retto alla fatica maggiore: le antiche corse venivano compiute in direzione opposta a quella delle lancette dell’orologio, quindi, nelle curve, il cavallo aggiogato verso l’esterno, e non quello aggiogato verso l’interno doveva sopportare il massimo sforzo.
In ogni caso, le corse sono un elemento comune ai rituali di tutto il mondo, così come i duelli e (almeno a mio parere) per la stessa ragione: perché implicano, cioè, il massimo d’azione.
Secondariamente, l’animale è sacrificato, o per lo meno ucciso, poiché non si tratta di un sacrificio consueto, non vi sono né la mola salsa né la consueta sparizione delle carni della vittima. Per una ragione o per l’altra, forse soltanto perché sono le due estremità e quindi rappresentano l’intero, grazie a un’equivalenza usuale nella magia, la testa e la coda sono i due pezzi più importanti. Non sappiamo che cosa avvenisse del resto della carcassa, e neppure chi fosse il sacerdote sacrificante, sebbene paia naturale pensare che fosse il flamen Martialis, operante al servizio del suo dio. Le due parti importanti – la testa e la coda – determinano un ulteriore accrescimento di forza: la prima suscitava un combattimento, la seconda una corsa; difficilmente la concentrazione di mana sarebbe potuta essere maggiore. Come abbiamo visto, conosciamo almeno due usi della testa e della coda del cavallo: l’uno destinato a favorire la crescita delle messi dell’anno successivo, l’altro a purificare le stalle in primavera. Incidentalmente, possiamo notare che il rito evita il luogo del più antico insediamento romano: il sacrificio aveva luogo nel Campus Martius, e i due gruppi rivali provenivano l’uno dalla via Sacra, cioè da quella che era una valle paludosa al tempo della prima occupazione del Palatino, l’altro da una zona ancor più lontana, dalla Suburra, fra l’Esquilino e il Viminale. La coda non andava più lungi del Foro, e le persone che dovevano farne uso appartenevano a quel quartiere: probabilmente il Rex, certamente le Vestali.
In questa situazione, dunque, non c’è nulla che ci orienti verso il culto di un dio della guerra, o comunque di una divinità particolarmente bellicosa. Al contrario, un certo numero di fatti indicano un rapporto con gli animali: un cavallo viene ucciso, un’utilizzazione del suo sangue è a vantaggio del bestiame. Tra parentesi, nessuno ha spiegato perché il sangue debba gocciolare sul focolare della Regia. Possiamo supporre che la magia del cavallo, o il mana del cavallo, avesse importanza per il re, regnante o nominale; ma non sappiamo quale uso egli dovesse farne.
H.J. Rose ha perfettamente ragione di dire che, in quest’ambito come in ogni altro, bisogna tener conto di tutti gli elementi e non fare «a mere selection» in base a preferenze soggettive. Ma allora perché passare sotto silenzio un elemento precisato dal documento più antico (Timeo, in Polibio), cioè che il cavallo sacrificato è un cavallo da guerra, ἵππον πολεμιστήν, e che il modo del sacrificio, del quale Rose si limita a dire, negativamente, che non è consueto, consiste nell’uccidere l’animale con un colpo (o a colpi) di giavellotto, κατακοντίζειν?
I due elementi agrari che Rose pone in evidenza suscitano le seguenti considerazioni. Ob frugum euentum è inteso, senza

Bronzetto di oplita etrusco, da Siena. 600 a.C. Museo Archeologico di Siena.

Bronzetto di oplita etrusco, da Siena. 600 a.C. Museo Archeologico di Siena.

discussione, come «in vista del buon raccolto futuro», mentre, grammaticamente, può significare altrettanto bene: «in pagamento, in riconoscenza, per la buona riuscita della mietitura passata»; varie ragioni suggeriscono questo secondo significato: il rito fa parte di un complesso che conclude la stagione trascorsa, che è rivolto al passato anziché all’avvenire; sulla testa del cavallo sacrificato non sono posti dei sacchi di semi o delle spighe, ma il termine conclusivo non dell’evoluzione naturale, biologica, del grano, ma dell’utilizzazione del grano da parte dell’uomo, e quindi è più soddisfacente l’ipotesi che l’offerta di pani confezionati con l’ultimo grano raccolto si riferisca al risultato acquisito di un servizio passato, non alla speranza di un servizio futuro; questo era sicuramente l’orientamento che Verrio Flacco attribuiva al rito, a giudicare dal commento riassunto da Paolo; inoltre tale commento, che non abbiamo alcuna ragione di rifiutare e che si collega alle indicazioni di Polibio e della sola parte ragionevole della questione romana, fornisce una spiegazione molto soddisfacente, conforme alla duplice qualità che si richiedeva al cavallo: cavallo da guerra, cavallo vincitore. Quale spiegazione?
La guerra romana non fu uno sport disinteressato. Nei tempi più antichi, prima che gli obiettivi fossero la sovranità sul Lazio, poi sull’Italia, infine sul mondo, la guerra garantiva annualmente la protezione dell’ager Romanus contro razzie nemiche, dunque l’alimentazione di Roma; grazie alla campagna militare che trova conclusione religiosa nelle feste marziali di ottobre, le messi sono potute giungere a compimento, euenire, e i Romani hanno incominciato a impastare il pane con quel grano. Di conseguenza, durante il sacrificio delle Idi, ob frugum euentum, offerto in ringraziamento al dio patrono dell’attacco o delle difesa o anche soltanto della vigile presenza dell’esercito, la testa del cavallo vincente è incoronata di pani, cioè del prodotto trasformato e già in uso delle messi regolarmente immagazzinate. L’ultimo autore che riassume Verrio Flacco precisa con esattezza questo tipo di beneficio dal risultato economico, ma dal precedente guerresco. In poche parole egli dice: se si fosse trattato di un sacrificio offerto a una divinità della fecondità in ringraziamento della germinazione e della crescita fisiologica (pariendis) delle messi, sarebbe stato immolato un bovino, simbolo del lavoro agricolo; poiché invece si tratta di mostrare riconoscenza per un’attività guerresca (bello) che tenne lontani dai campi i nemici o i ladri, senza contare gli Spiriti ostili, morbos uisos inuisosque, come dice un altro rituale, viene sacrificato un cavallo, simbolo della guerra, il cavallo πολεμιστής di Polibio. Questa è la semplice spiegazione che i Romani davano al rito. I discepoli di Mannhardt non hanno il diritto di sostituire a questo cavallo ben caratterizzato il cavallo fantomatico in cui i contadini moderni riconoscono talvolta «lo spirito del grano». E i primitivisti non hanno il diritto di sfocare la condizione prestabilita per la scelta del cavallo – essere vincente – nella confusa nozione di sforzo, sforzo massimo, ben presto tradotta in termini di mana o anzi, ahimè, di numen.
Il secondo argomento, che H.J. Rose formula come se fosse ovvio e adopera come cosa dimostrata, ha una storia e una storia singolare. Nessuno dei testi precedentemente citati sull’Equus October dice o suggerisce che il sangue della coda di tale cavallo sia conservato per venire utilizzato sei mesi dopo, il 21 aprile, nella composizione del suffimen purificatore dei Parilia; inoltre, nessuno dei testi che trattano dei Parilia e del suffimen dice alcunché di quell’origine; nessuno degli antichi antiquari fornisce informazioni in questo senso. Sono i commentatori moderni di Properzio che hanno stabilito un rapporto tra le due feste, dapprima non senza resistenze, poi con sicurezza crescente. Due testi offrono alcuni dati sulla «fumigazione» lustrale della festa di Pales, cioè sulla mietitura che, gettata sopra la paglia ardente, purifica il bestiame e gli allevatori. Innanzitutto un passo dei Fasti di Ovidio (4, 731-734):

 Va’, o popolo, va’ a cercare la fumigazione sull’altare di Vesta: Vesta te la concederà, per dono di Vesta ti purificherai. La fumigazione sarà composta di sangue di cavallo (sanguis equi), di cenere di vitello (uitulique fauilla) e, quale terzo elemento, degli steli secchi della dura fava (durae culmen inane fabae).

In secondo luogo, un passo della I Elegia Romana (IV 1, 19-20), in cui Properzio, contrapponendo nelle feste la semplicità antica al lusso della Roma di Augusto, scrive un distico grammaticalmente ardito, il cui significato sembra:

 …e per celebrare ogni anno i Parilia, allora ci si accontentava di bruciare del fieno, mentre oggi si compie la purificazione con un cavallo mutilato.

Da questi due brevi testi si è concluso che il «cavallo mutilato» fosse il «cavallo d’ottobre», del quale non è detta parola, e che il «sangue di cavallo» utilizzato il 21 aprile fosse il sangue della coda tagliata il 15 ottobre. Perché si giungesse a queste conclusioni sono state necessarie generose supposizioni; l’unico e ultimo uso della coda che noi conosciamo è infatti il seguente: un uomo la porta dal Campo di Marte fino alla Regia, correndo abbastanza in fretta perché il sangue non coaguli del tutto e possa bagnare il focolare della Regia. Ma l’aedes Vestae non è forse vicinissima alla domus Regia e alcune teorie non riconoscono nell’aedes l’antico focolare della domus? Dunque, si è stabilito uno schema di operazioni che è divenuto una sorta di vulgata e che compare ovunque, anche nei manuali di Wissowa e di Latte. I commentatori di Properzio precisano quello schema con la massima audacia. Scrive F.A. Paley: «Il cavallo [il curtus equus dei Parilia] era ucciso per questo scopo [il rito dei Parilia] sei mesi prima, e la coda veniva tagliata in modo che il sangue potesse gocciolare sull’altare di Vesta (sic), dal quale era poi preso in forma coagulata (sic) per servire come fumigazione, insieme ad altri ingredienti elencati da Ovidio Fasti, IV 733»; e M. Rothstein: «Dalla Regia che apparteneva alla zona sacra di Vesta, o forse dall’aedes Vestae stesso, in cui il suffimen può essere stato portato dalla Regia…». Altrettanto fanno i commentatori di Ovidio. J.G. Frazer: «Il Rex raccoglieva questo sangue [= il sangue dell’Equus October] in un recipiente e lo conservava, oppure lo consegnava alle Vestali, la cui abitazione era contigua alla sua…». F. Bömer: «La coda dell’Equos October sacrificato il 15 ottobre presso l’ara Martis in Campo era portata in tutta fretta fino alla Regia; là il sangue veniva fatto gocciolare sul focolare, la coda era bruciata e le ceneri conservate nel penus Vestae fino ai Parilia (Festo 131; 171; 180 s.; 221 M.; 117; 190 s.; 246 L.; Plutarco, Quaestiones Romanae, 97 p. 287 A.; vgl. Polibio, Storie, XII 4b, 11 s.; Properzio, IV 1, 20)». Questa abbondanza di referenze non impedisce che i fatti siano i fatti: cercheremmo vanamente in Festo, in Plutarco, in Polibio, una menzione della coda bruciata, delle ceneri trasportate nel penus Vestae e conservate per sei mesi.

Joseph-Benoît Suvée, Festa di Pales (o L'estate). Olio su tela, 1783. Musée des beaux-arts de Rouen

Joseph-Benoît Suvée, Festa di Pales (o L’estate). Olio su tela, 1783. Musée des beaux-arts de Rouen.

Nonostante la grande fortuna di cui gode, questa costruzione è estremamente fragile. Essa poggia sul semplicistico postulato che, poiché in un punto si parla del sangue gocciolante della coda tagliata di un cavallo e in un altro punto del sangue di un curtus equus, debba necessariamente trattarsi del medesimo sangue e del medesimo cavallo. Questo postulato non soltanto non s’impone, ma incontra gravi difficoltà; eccone le principali:

a)      Se il sangue della coda del Cavallo d’Ottobre fosse stato destinato a quell’uso, in ciò sarebbe costituito l’essenziale del rito, e quindi sarebbe sorprendente che gli autori – in particolare Festo, pp. 295-296 L2, la cui descrizione è minuziosa e ben costruita – non vi abbiano fatto riferimento; se si leggono i testi senza preconcetto, si ha l’impressione che la distillatio sul focolare della Regia fosse davvero il termine, l’obiettivo unico e sufficiente del rapido trasporto della coda, e che tutto fosse finito, negli atti e nelle intenzioni, quando al coda aveva raggiunto (nel migliore dei casi) la testa nella casa del re.
b)      Ricollocati nel contesto, i due versi di Properzio lasciano intendere che, nel pensiero del poeta, l’utilizzazione del sangue di cavallo per i Parilia è un’innovazione relativamente recente: quasi tutti i distici precedenti e seguenti contrappongono, infatti, una situazione antica, primitiva, semplice e rozza, a una situazione moderna sontuosa. Ora, è difficile pensare che Properzio, rivelatosi in questa elegia poeta erudito, archeologo, abbia potuto considerare l’Equus October come un rito recente, posteriore al periodo monarchico, in contrasto con l’importanza che ha in esso la «casa del re». E neppure può aver voluto dire che l’innovazione sontuosa consisteva nel collegare fra loro due riti egualmente antichi: un po’ di sangue coagulato del sacrificio di ottobre, praticato da tempo immemorabile, sarebbe stato tardivamente (nunc…) associato alla purificazione di aprile; non si riesce a capire come questa innovazione minore avrebbe contribuito all’aspetto lussuoso, costoso, dei Parilia. Sembra quindi che Properzio abbia pensato ad un altro cavallo, mutilato appositamente per i Parilia.
c)      H.J. Rose, per sostenere l’identità del curtus equus del 21 aprile e dell’Equus October, scrive: «If it was not so, it is hard to see why Propertius declares that the purifications curto nouantur equo, for a beast is curtus if its tail is docked». Questo significato esiste, ma non è il solo, neppure nel linguaggio tecnico dei chirurghi, e quindi a maggior ragione in poesia: Celso usa curtus per designare mutilazioni dell’orecchio, del naso, delle labbra, e la sua espressione lascia intendere un tale uso non limitativo: curta igitur in his tribus, si qua parua sunt, curare possunt (7, 9). Le parole di Properzio permettono quindi di comprendere che il sanguis equi di cui parla Ovidio è prelevato dall’animale mediante una mutilazione non mortale di un organo sporgente, come le orecchie, i testicoli, o la coda. Certo, esistono le licenze poetiche: ma il significato ovvio di curtus equus è «cavallo vivo, di cui è stato tagliato qualche organo», anziché «sangue proveniente da un organo tagliato di un cavallo morto» – cioè la sola cosa che verrebbe usata durante i Parilia, secondo l’ipotesi del Rose.
d)      Cosa sarebbe rimasto, dopo sei mesi, delle rare gocce di sangue (successive a quelle assorbite dal focolare della Regia) raccolte in extremis in un vaso e trasportate al penus Vestae? Né per l’integrità della materia, né per il volume, questo terzo ingrediente, sanguis equi, sarebbe stato comparabile ai due altri, gli steli di fave apparentemente freschi, la cenere incorruttibile dei trenta embrioni di vitello bruciati sei giorni prima, durante i Fordicidia del 15 aprile. Franz Bömer risolve la difficoltà sostituendo al sangue le «ceneri della coda», conservabili indefinitamente, ma le espressioni di Properzio e di Ovidio – quest’ultimo contrappone sanguis equi e uituli fauilla – non consentono tale artificio: ai Parilia era necessario del sangue vero e proprio.
e)      Infine, bisogna anche prevedere il caso in cui il sangue della coda del cavallo non fosse sgocciolato sul focolare della Regia: sia perché si fosse coagulato troppo in fretta, sia perché il corridore non avesse raggiunto la uelocitas necessaria, si fosse ferito cadendo ecc., e di conseguenza la sua missione fosse fallita, come può fallire, nella contentio per la testa, lo sforzo dei Sacravienses della «squadra della Regia».

Per tutte queste ragioni, e nonostante le molte autorità in causa «die philologische Kritik des Materials» non permette di collegare il rito dei Parilia, come prolungamento primaverile, al Cavallo d’Ottobre. E così svanisce, dopo l’argomento dell’intenzione ob frugum euentum, anche quello del suffimen dei Parilia – i due punti d’appoggio dell’interpretazione di H.J. Rose. Il rito delle Idi d’Ottobre è autosufficiente: i mezzi per interpretarlo vanno cercati nei suoi elementi che ci sono noti, non in un equivoco e un’invenzione dei moderni.
Gli elementi noti, pur essendo naturalmente solo una parte di questo complesso rituale, permettono una constatazione: l’Equus October presenta una stretta omologia con il sacrificio vedico del cavallo, l’aśvamedha.

Illustrazione dal poema epico vedico Ramayana, che raffigura l’aśvamedha.

Illustrazione dal poema epico vedico Ramayana, che raffigura l’aśvamedha.

Si trattava di un sacrificio di kṣatriya, della classe dei guerrieri: i testi rituali insistono in molte occasioni su tale affinità. Sebbene, nella forma descritta dai Brāhamaṇa, il sacrificio sia offerto a Prajāpati, quei medesimi libri sanno ancora che i grandi aśvamedha dei tempi più antichi erano offerti, da principi di cui vengono menzionati i nomi, al dio kṣatriya per eccellenza, Indra. Inoltre, il sacrificante e beneficiario non è uno kṣatriya qualsiasi: è un kṣatriya che ha ricevuto la consacrazione regale, un re (rājan), un uomo dotato di potere regale (rāṣtrin), e per di più un re vincitore che aspira ad una sorta di promozione fra i re.
La vittima prescelta è un cavallo di destra del carro vincente. Il re è beneficiario del sacrificio, ma il beneficio è condizionato da un rischio: una volta scelto, il cavallo dev’essere lasciato vagare liberamente, per un anno, seguito solo da una scorta di soldati del re che hanno il compito di difenderlo dagli eventuali attacchi dei popoli o dei sovrani dei territori che attraversa: se questi ultimi avversari hanno il sopravvento, s’impadroniscono del cavallo e il re non può più sperare nella maggiore dignità che attendeva.
Al suo ritorno, il cavallo viene sacrificato secondo un rituale estremamente minuzioso che implica un ricchissimo simbolismo: il cavallo è infatti identificato a tutto ciò che possono augurarsi il re e, attraverso il re, i sudditi. Poco prima dell’immolazione, il corpo vivo del cavallo è diviso in tre settori, anteriore, mediano, posteriore; su di essi, tre mogli del re (la regina, la favorita, e una donna detta «respinta») compiono rispettivamente delle unzioni poste sotto la tutela degli dèi Vasu, Rudra e Aditya e destinate a procurare al re l’energia spirituale (tejas; settore anteriore), la forza fisica (indriya; settore mediano), il bestiame (paśu; settore posteriore); questi tre benefici, ripartiti secondo le tre funzioni, si riassumono in un quarto termine, la prosperità o la buona sorte (śrī). Successivamente, le medesime regine attaccano delle perle d’oro, badando bene che non cadano, ai peli della testa e della criniera o ai due lati della criniera (per la zona anteriore) e ai peli della coda (per la zona posteriore), pronunciando i nomi mistici della Terra, dell’Atmosfera e del Cielo. Questa topografia onnivalente del corpo del cavallo è ulteriormente palesata, con maggior minuzia, nel rito che segue: delle vittime secondarie (paryaṅgya), dedicate ciascuna ad un dio, sono materialmente legate alle diverse parti del corpo; gli elenchi delle parti del corpo interessante differiscono un poco, a seconda delle varianti del rituale, ma la fronte e la coda paiono privilegiate; in tutte le varianti studiate da Paul Emile Dumont la vittima o una delle vittime attaccate alla fronte è destinata ad Agni, il dio del fuoco, e la vittima attaccata alla coda è generalmente destinata a Sūrya, il dio Sole; inoltre, però, una delle vittime a una delle estremità è sempre dedicata a Indra.
Queste regole evidentemente fanno luce sui frammenti noti del sacrificio delle Idi di Ottobre, che appare come un vero e proprio aśvamedha romano. Divengono comprensibili così i due aspetti del rito: il sacrificio è offerto a Marte, sul Campo di Marte, e ne è beneficiario il rex, poiché, nel caso più favorevole, le due parti più importanti del corpo del cavallo si trovano riunite nella Regia.

Mosaico dalla Villa del Casale, a Piazza Armerina. Parte anteriore di un cavallo.

Mosaico dalla Villa del Casale, a Piazza Armerina. Parte anteriore di un cavallo.

Il re tuttavia corre un rischio, dinanzi al quale è personalmente passivo giacché affida ai suoi soldati il compito di assicurargli il possesso, quindi anche la virtù, della vittima. Questo rischio è diverso dal rischio indiano nella forma e nel momento, ma possiede il medesimo significato: la lotta – non leuis contentio, dice Festo – tra un «gruppo regio» (la gente della via Sacra, il cui edificio centrale è la Regia) e un gruppo esterno (la gente della Suburra, il cui edificio centrale è la Turris Mamilia, per altro sconosciuta) non ha luogo prima del sacrificio, o per il possesso dell’animale ancora vivo, ma dopo il sacrificio, per il possesso della testa tagliata. Il rischio esiste anche – seppure in termini diversi – per quanto riguarda la coda: colui che la porta può non correre abbastanza in fretta da far sgocciolare il sangue sul focolare della Regia: la frustrazione della Regia, in tal caso, è totale, come quella del re indiano se il cavallo viene catturato.
Stessa differenza di forma e di momento, ma stessa identità di significato, per ciò che riguarda la divisione del corpo del cavallo: la ripartizione  del corpo non ha luogo durante il sacrificio e prima dell’uccisione, ma dopo, e non è fittizia, ma reale; come in India, però, la suddivisione è in tre parti (non conosciamo soltanto la sorte riservata al tronco, cioè alla parte mediana), e la testa e la coda vengono privilegiate, non certo perché – come dice H.J. Rose – esse riassumano il corpo, ma piuttosto perché sono depositarie dei simbolismi più ricchi.
Nel caso meno favorevole, la coda, e, nel più favorevole, la coda e la testa arrivano alla casa del re; le gocce del sangue della coda sono sparse sul focolare del re, partecipandae rei diuinae gratia, per metterlo in rapporto con la virtù del sacrificio: l’India attribuisce questa funzione alla testa che, posta in rapporto con Agni mediante il paryaṅgya, assicura al re – dice un commento – «il primo fuoco» – comunque si debba intendere questo simbolismo.

Placca votiva in argento dedicata a Marte. RIB 1, 218 - D(EO)·MARTI·ALATORI·DUM(..)·CENSORINUS·GEMELLI· FIL(IUS)·V(OTUM)·S(OLVIT)·L(IBENS)·M(ERITO). British Museum.

Placca votiva in argento dedicata a Marte. RIB 1, 218 – D(EO)·MARTI·ALATORI·DUM(..)·CENSORINUS·GEMELLI· FIL(IUS)·V(OTUM)·S(OLVIT)·L(IBENS)·M(ERITO). British Museum.

Un solo particolare della documentazione lacunosa dell’October Equus non concorda con la pratica o con la teoria indiane: il modo in cui il cavallo viene messo a morte. L’animale è ucciso con un colpo (o più colpi) di giavellotto, nel quadro di una mimica guerresca, mentre il cavallo dell’aśvamedha viene soffocato. Può darsi che su questo punto il rituale romano sia stato meno alterato, corrisponda più fedelmente allo spirito del rituale preistorico comune che, in India, pur continuando ad essere riservato ai kṣatriya ed espressamente vietato ai brahmani e ai vaiśya in quanto «sacrificanti» e beneficiari, fu affidato come tutti i rituali ai brahmani in quanto «officianti». In ogni caso, questa divergenza minore, che mostra Roma procedere più oltre dell’India nella direzione dell’India stessa, non contraddice l’accordo constatato su tutti gli altri punti.
È evidente – e qui sta l’essenziale della presente analisi – che questo rito di Marte è conforme, nei gesti e nello spirito in essi rivelato dal confronto con l’India, al tipo generale divino di Marte, patrono della funzione guerriera. Esso rivela inoltre, nel momento preciso del ritorno dalle guerre, importanti rapporti fra il regnum e quella funzione: una sorta di capitalizzazione regale della vittoria.
Per ciò che riguarda il metodo, è opportuno notare che la comparazione ha posto in luce l’articolazione dei particolari conosciuti del rituale romano, ma che essa stessa è stata suscitata dalla critica interna dei dati: seguendo il consiglio che H.J. Rose dà e non mette in pratica, abbiamo tenuto conto di tutti i fatti attestati e solo di essi, rifiutando solo uno pseudo-fatto supplementare inventato nel XVII secolo e da allora ripetuto tanto spesso da imporsi e squilibrare il quadro; abbiamo inoltre ricollocato al suo posto e incorporato nel quadro riequilibrato l’elemento regale che Rose citava solo al termine della trattazione, «incidentally», dichiarandolo inesplicato.
Due altre circostanze menzionate a sostegno del Marte agrario collocano effettivamente l’intervento di Marte in un ambiente rurale, in rapporto sia con l’agricoltura, sia con l’allevamento. Ma, come già abbiamo ricordato, un dio è definito meno dall’ambiente in cui compare che dalla parte che rappresenta, dalle intenzioni e dai mezzi dell’intervento a lui attribuito; in ciascun caso bisogna quindi precisare quelle intenzioni, quei mezzi. «Divinità agraria», non dimentichiamolo, è un’espressione confusa, poiché non esiste parentela tra divinità che, per esempio, presiedono come i Semones alla vita dei semina, e una divinità «selvaggia» il cui unico servigio verso i seminati consiste nel risparmiarli; e neppure tra una divinità fecondante che forma le spighe e una divinità vigilante che monta la guardia ai limiti del campo. Ora, è facile verificare che Marte, nelle invocazioni rivoltegli dai fratelli Arvali, è al tempo stesso la divinità selvaggia e la divinità vigilante; nella lustrazione del campo descritta da Catone, è unicamente la divinità vigilante; ma nessuna espressione mostra di coinvolgerlo nei processi misteriosi che perpetuano la vita vegetale.
Il carattere ambiguo di Marte quando si scatena sui campi di battaglia gli vale l’epiteto di caecus, attribuitogli dai poeti: a un certo punto di furor, il dio si abbandona al suo arbitrio e massacra l’amico quanto il nemico, così come il giovane Orazio, ancora ebbro di sangue, uccide la propria sorella dopo aver ucciso i Curiazi. Nondimeno Marte, come l’Orazio, proprio pe il suo furor e per la sua durezza, è la più salda difesa di Roma contro ogni aggressore. Negli Ambarualia, circumambulazione lungo il perimetro degli arua, cioè delle terre coltivabili di Roma, appaiono collocati in evidenza l’uno e l’altro aspetto del dio. Da un lato, poiché la stagione appropriata alla guerra è anche decisiva per l’euentus delle messi, bisogna che le battaglie abbiano luogo all’esterno della «soglia» rappresentata da quel perimetro. D’altro canto, le messi possono essere minacciate da nemici più temibili dell’hostis umano poiché invisibili e demoniaci: contro di essi è necessaria una sentinella al loro stesso livello soprannaturale. Appunto questo chiedono le tre frasi (ciascuna ripetuta più volte) del carmen Aruale in cui è nominato Marte:

enos Lases iuuate
enos Lases iuuate
enos Lases iuuate
neue lue rue Marmar sins incurrere in pleores
neue lue rue Marmar sins incurrere in pleores
neue lue rue Marmar sins incurrere in pleores
satur fu, fere Mars, limen sali, sta berber
satur fu, fere Mars, limen sali, sta berber
satur fu, fere Mars, limen sali, sta berber
semunis alternei advocapit conctos
semunis alternei advocapit conctos
semunis alternei advocapit conctos
enos Marmor iuuato
enos Marmor iuuato
enos Marmor iuuato
triumpe triumpe triumpe triumpe triumpe

Il terzo frammento non orienta in alcuna direzione «l’aiuto» richiesto a Marte; ma il primo frammento si può tradurre: «Non permettere a Flagello, a Distruzione di fare incursione in – ? –»; e il secondo frammento: «Sii sazio, selvaggio Marte, salta la soglia (??), fermati – ? –». A rigore, è possibile che le preghiere del secondo frammento vadano intese, come sostiene H.J. Rose: «Sii sazio (non di violenza, ma per le nostre offerte), salta sul limitare del campo e monta la guardia». In questo caso il frammento sarebbe soltanto una replica del primo, o più esattamente chiederebbe al dio di montare la guardia per lo scopo precisato nel primo. Tuttavia l’epiteto fere (se la parola va così isolata dal contesto e letta) può essere difficilmente ridotto, nonostante il parere di Rose, al significato anodino di «non addomesticato, appartenente al mondo esterno, alla macchia», caratteristiche, d’altronde, che Marte non possiede.

Bassorilievo aureliano dall'Arco di Costantino. Marco, sulla cui testa vola una Vittoria, tra Marte e la Virtus che lo invitano a entrare nella Porta Triumphalis. Sullo sfondo il tempio di Fortuna.

Bassorilievo aureliano dall’Arco di Costantino. Marco, sulla cui testa vola una Vittoria, tra Marte e la Virtus che lo invitano a entrare nella Porta Triumphalis. Sullo sfondo il tempio di Fortuna.

I due termini consonanti della formula luem ruem (sempre posto che sia questa l’esatta lettura) sono certamente personificati, poiché incurrere descrive un’azione concreta e deliberata, «fare incursione»; è difficile però precisare quali siano i pericoli rappresentati qui come persone. Probabilmente non si tratta delle razzie da parte di nemici umani; il significato classico di lues, almeno, orienta piuttosto verso le malattie che possono distruggere grandi estensioni di colture. La demonologia romana è poco conosciuta: sembra comunque naturale che anche i Romani, come moltissimi altri popoli, attribuissero a spiriti cattivi tutte la malattie o parte delle malattie che assalgono gli esseri viventi. Contro quegli spiriti Roma, per bocca degli Arvali, mobilitava il dio combattente.
Gli Ambarualia appartengono a una categoria di lustrazioni che presenta numerosi altri esempi: la grande lustrazione quinquennale del popolo (lustrum conditum), e l’amburbium, sono praticati anch’essi mediante circumambulazione di animali sacrificali, ed è naturale che questa marcia «sulla frontiera», purificatrice e difensiva al tempo stesso, stia sotto il segno del dio combattente, capace di proteggere da ogni sorpresa il perimetro e il suo contenuto. Tali cerimonie erigono intorno all’ager, all’urbs ecc., una barriera invisibile, invalicabile – posto che sia custodita – non solo dai nemici umani, contro i quali sono già pronte le mura e le truppe, ma dalle potenze malefiche, pur esse invisibili, e innanzitutto da quelle che provocano malattie. In molti casi le vittime formano il gruppo dei suoueterurilia, che studieremo più oltre, e che è caratteristico di Marte: un maiale, un montone, un toro. Tutti questi diversi riti, però, così come gli Ambarualia, non indicano in Marte altro che una divinità specifica della «protezione mediante la forza»; tutta la funzione del dio consiste nella difesa del perimetro che la processione rende visibile; di qualunque cosa egli stia a guardia, il dio è la sentinella, l’avamposto sulla soglia, come dice probabilmente il carmen Aruale, che ferma il nemico, permettendo eventualmente a divinità specifiche – negli stessi Ambarualia, seguendo il carmen, i Lari, dèi del suolo, e le entità designate dalla parola Semones, forma animata dell’inanimato semina; Cerere, seguendo Georgiche I 338 – di compiere un lavoro tecnico, creativo, mutevole a seconda delle circostanze. Non a caso il carmen si chiude con il grido ripetuto di triumpe, che E. Norden giustamente commenta: «Der Erfolg des Gebets, die Rettung aus Not und Gefahr ist gesichert».

Scena di sacrificio durante un censimento. Particolare di una sezione dell’Altare di Domizio Enobarbo, detta ‘Fregio del Censo’. II secolo a.C., dal Campo Marzio, Roma. Musée du Louvre, Parigi.

Scena di sacrificio durante un censimento. Particolare di una sezione dell’Altare di Domizio Enobarbo, detta ‘Fregio del Censo’. II secolo a.C., dal Campo Marzio, Roma. Musée du Louvre, Parigi.

Occupandoci del dio sovrano abbiamo visto il contadino di Catone replicare per suo uso privato, con il rito di Giove Dapalis, il festino che i magistrati offrono a Giove Epulo nel suo tempo sul Campidoglio. I grandi dèi della triade arcaica dominano la vita pubblica, ma rappresentano delle funzioni, rispondono a bisogni, determinanti anche nella vita di ogni sottogruppo, di ogni famiglia, di ogni individuo. È naturale, quindi, che essi siano sollecitati da priuati. In tali casi l’intenzione dei riti è limitata a un ristretto interesse – non più popolo, ma familia; non più ager Romanus, ma fundus; non più urbs, ma uilla – e le offerte sono meno sontuose: la daps rustica di Giove si riduce a un arrosto e a una brocca di vino. Altrettanto vale per il rito di Marte descritto nel capitolo 141 del medesimo trattato di Catone: la sua lustratioagri è una replica minore dei grandi rituali di circumambulazione, e i suoi suouetaurilia sono lactentia, cioè aggruppano un porcellino, un agnello e un vitello. Il testo deve però essere citato per intero, affinché possano essere spiegate alla luce di tutto il brano alcune espressioni che i sostenitori del Marte agrario isolano volentieri, traendone conseguenze ingiustificate. Dopo un’offerta preliminare di vino a Giano e a Giove, ecco la formula di preghiera che Catone propone di far recitare al uillicus:

Marte pater, ti prego e ti chiedo d’esser benevolo e propizio verso di me, verso la nostra casa e la nostra famiglia. A tal fine ho ordinato di condurre i suouetaurilia intorno ai miei campi, alla mia terra, alle mie proprietà: per prima cosa, affinché tu fermi, respinga ed espella le malattie visibili e invisibili, la carestia e la desolazione, le calamità e le intemperie (ut tu morbos uisos inuisosque uiduertatem uastitudinemque calamitates intemperiasque prohibessis defendas auerruncesque); e affinché tu permetta ai prodotti, grano, viti, germogli, di crescere e di giungere a buon fine (utique tu fruges frumenta uineta uirgultaque grandire beneque euenire siris); affinché tu conservi sicuri i pastori e il bestiame ed elargisca sicurezza e buona salute a me, alla nostra casa e alla nostra famiglia (pastores pecuaque salua seruassis duisque bonam salutem ualetudinemque mihi domo familiaeque nostrae). A tali fini, per purificare i miei campi, la mia terra e le mie proprietà, e per compiere la purificazione, come ho detto, sii onorato mediante il sacrificio di questi suouetaurilia lactentia

L’analisi dei servizi resi da Marte è qui distribuita in due quadri, primo e secondo. Il primo designa i nemici da combattere e le forme di combattimento; il secondo designa i beneficiari e gli effetti benefici del combattimento.
Il primo presenta Marte nella sua funzione e nel suo atteggiamento consueti: rito dinanzi ai nemici, vigile o combattente. Come luem ruem nel carmen Aruale, i nemici sono personificazioni di flagelli e di disastri configurati come assalitori. L’azione del dio è espressa da verbi di cui i primi due sono tecnicamente militari (prohibere «tenere a distanza, impedire di avvicinarsi»; defendere «respingere in combattimento»: i due casi sono ben distinti, per esempio, in Cesare, De bello Gallico, I 11, 2; 4) e il terzo, propriamente religioso, è spiegato da Auerruncus, probabilmente «colui che allontana scopando», definito da Gellio (Noctes Atticae, V 12), come uno dei piccoli dèi che bisogna propiziare uti mala a nobis uel frugibus natis amoliantur.

Bassorilievo raffigurante la cerimonia dei Suouetaurilia, I secolo d.C. Musée du Louvre.

Bassorilievo raffigurante la cerimonia dei Suouetaurilia, I secolo d.C. Musée du Louvre.

Dopo questo quadro non c’è più posto per la menzione di servizi nuovi, di azioni diverse del dio: l’allontanamento delle malattie e dei flagelli dell’agricoltura è la condizione non solo necessaria, ma sufficiente, per la crescita normale delle piante dopo la semina (crescita affidata ai Lari e ai Semoni, a Tellus e a Cerere), per la salute degli animali e degli uomini dopo la nascita. Per allungare la preghiera non si poteva, quindi, far altro che enumerare i risultati dell’azione divina già esaurientemente descritta. La formulazione esatta, il rapporto esatto, dei due quadri dovrebbe essere:

Nemici da combattere Forme di combattimento Beneficiari ed effetti benefici
morbos uisos inuisosqueuiduertatem uastitudinemque calamitates intemperiasque prohibessis defendas auerruncesque fruges frumentauineta uirgultaque

pastores pecuaque

bonam salutem ualetudinemque

gradiant benequeeueniant

salua sint

mihi domo familiaeque nostrae

Il contadino, però, pregando Marte e cercando di interessarlo, si sforza di amplificare il più possibile l’intervento che sollecita e l’azione del dio. Di conseguenza, nel suo discorso, Marte è il soggetto di tutti i verbi, e tutti i verbi – nel primo e nel secondo quadro – sono transitivi. Coordinando i due ut, di cui il secondo sarebbe logicamente subordinato al primo, l’orante sembra raddoppiare il numero delle azioni del dio […].
L’ultimo argomento citato da H.J. Rose a sostegno di un Marte di terza funzione, è tratto da un altro rito rustico descritto da Catone, nel capitolo 83. Ecco la traduzione del brano:

Votum per i buoi. – Si faccia così un uotum per i buoi, uti valeant. A mezzo del giorno, nel bosco, si faccia un voto a Marte (e) a Silvano, consistente, per goni testa di bue, in tre libbre di farina di frumento, quattro libbre e mezza di lardo, quattro libbre e mezza di carne magra e tre sestieri di vino. Sia permesso di mettere queste sostanze (solide) in un solo recipiente e, allo stesso modo, il vino in un solo recipiente. Sarà permesso che questa cerimonia venga compiuta sia da uno schiavo, sia da un uomo libero. Terminata la cerimonia, consumate (il cibo) subito, sul posto. Nessuna donna assista alla cerimonia né veda come essa è compiuta. Sarà permesso, se vuoi, di ripetere questo uotum di anno in anno.

La descrizione non è del tutto chiara, ma può essere interpretata. Un uotum è la promessa di un’offerta, per l’avvenire, condizionata dall’aver ottenuto nel frattempo un determinato favore divino: ottenuto il favore, chi l’ha ricevuto è uoti reus e deve liberarsi, uotum soluere. Per armonizzare il testo a questa definizione bisogna pensare che la prima parte riguardi la promessa e la seconda l’esecuzione: sia, trascorso un anno, l’esecuzione della promessa, sia, al momento stesso di una nuova promessa, l’esecuzione della promessa dell’anno precedente. La frase finale suggerisce questa seconda interpretazione.

Altare votivo decorato con un bassorilievo ritraente il dio Silvano. Marmo. Musei Capitolini.

Altare votivo decorato con un bassorilievo ritraente il dio Silvano. Marmo. Musei Capitolini.

Delle due divinità sollecitate – poiché, sebbene talvolta si sia commesso il controsenso di crederlo, i due nomi divino non sono confusi, bensì giustapposti, e non si tratta di un «Marte Silvano» –, l’una, Silvano, è chiamata in causa in qualità di patrono della siluatica pastio, il pascolo estivo sulla montagna boscosa che era consueto nell’antichità: là dunque, in silua, hanno luogo la promessa e l’esecuzione del voto, nonché la consumazione delle offerte. Il divieto di lasciar assistere le donne alla res diuina si riferisce anch’esso a una prerogativa conosciuta da Silvano.
Se non si trattasse che di assicurare il processo nutritizio che conferisce ai buoi forza e salute, basterebbe Silvano, disposto ad aprire il suo regno. La silua però ha i suoi pericoli, che non solo la circondano – come nel caso del terreno reso domestico del fundus –, ma la penetrano e sono ovunque in essa. Contro tali pericoli è necessario Marte. Il dio deve montare la guardia non più sul limitare, che in questo caso non esiste, ma in ogni punto del terreno in cui si troverà ciascun animale. Mentre nella lustratio degli arua Marte agisce «intorno» e gli dèi agrari, Semoni e Cerere, «all’interno», qui il settore di Marte coincide con quello di Silvano: donde lo stretto vincolo tra le due divinità, sottolineato dal consiglio di mettere tutte le offerte solide in uno stesso recipiente e tutto il vino in uno stesso vaso. Anche qui, dunque, nonostante i mutamenti nella strategia e nel rituale determinati da una missione e da un ambiente diversi, Marte continua ad essere ciò che è sempre ed ovunque: il combattente effettivo o potenziale, la sentinella pronta ad allontanare o a sconfiggere il nemico.
Semoni-Marte, Silvano-Marte: la collaborazione delle divinità specifiche e del dio combattente, nell’agricoltura e nell’allevamento, riesce istruttiva. Come i pani disposti intorno al collo del bellator equus delle Idi di Ottobre, essa ricorda, se fosse necessario, che le «tre funzioni», destinate ad aiutarsi e a completarsi a vicenda, si precisano ben unicamente nelle loro interrelazioni. A proposito della terza, di cui qui si tratta, questa verità può venir espressa in altri termini. Il successo dell’agricoltore o dell’allevatore dipende sempre da due tipi di fattori: gli uni positivi, concreti, specifici per ciascun caso, come i buoni semi, la buona terra, la pioggia e il sole opportuni, un maschio generoso, delle femmine ricche di latte; gli altri negativi e generali: che nulla venga a contrariare il gioco degli elementi positivi, che nessun flagello – guerra, malattia, catastrofe, gelo, lupi ecc. – annulli i benefici pazientemente adunati dall’uomo. Dal punto di vista teologico, questa distinzione definisce due ordini di servizi e si riferisce a due tipi di divinità, il secondo dei quali è limitato a Marte. Un vincolo dalla diversa motivazione è, come abbiamo visto, quello fra la prima e la seconda funzione: la guerra è di Marte per il combattimento, per i mezzi violenti di vittoria; ma la preparazione giuridico-religiosa, gli auspici e tutto il retroscena provvidenziale della vittoria sono di Giove, il quale rimane sovrano nella situazione bellica, così come Marte resta combattente quando monta la guardia per il contadino contro i flagelli dei campi.
Più volte abbiamo menzionato il gruppo di vittime, adulte o lactentia, che costituiscono i suouetaurilia, caratteristici di Marte. In

Statuetta di Silvano. Bronzo, da Nocera, I-III secolo. London British Museum.

Statuetta di Silvano. Bronzo, da Nocera, I-III secolo. London British Museum.

particolare, nella teoria degli spolia opima in cui i tre dèi della triade arcaica ricevono rispettivamente i prima, secunda e tertia spolia, la consacrazione comporta un bos mas quanto si tratta di Giove, dei «solitaurilia» (= suouetaurilia?) quando si tratta di Marte, un agnello quando si tratta di Quirino. La pratica è molto antica. Di là dalle τριττύες greche, che erano generalmente composte dai medesimi animali del sacrificio romano, ma presentavano, come ogni cosa in Grecia, varianti e oscillazioni nella teoria e nella prassi, l’India vedica conosceva un rituale parallelo, dalle intenzioni e dal destinatario omologhi a quelli dei suouetaurilia: è il sacrificio di tre animali detto sautrāmanī, cioè offerto a Indra Sutrāman, «buon protettore». In India, però, e anche fra gli Iranici, la lista canonica degli animali sacrificabili si compone, in ordine decrescente di dignità, dopo l’uomo e il cavallo, del bue, del montone e del capro, con l’esclusione del porco, mentre a Roma le vittime normali sono, a parte il cavallo (e posto che l’uomo sembra escluso dal rituale nazionale), il bue, il montone e il porco: solo alcuni riti particolari comportano il capro. A Indra vengono quindi sacrificati gli ultimi tre paśu ammessi: capro, montone, toro […].
Oltre all’uso regolare e periodico nel culto pubblico, oltre alla forma privata e occasionale della lustratio agri, i suouetaurilia sono anche celebrati come espiazione di errori religiosi fortuiti: per rimediare, per esempio, ad un grave accidente, a una grave violazione del diritto religioso, verificatisi in seguito alla deuotio; sappiamo che il generale romano, per pronunciare la formula destinata a consegnare lui stesso e l’esercito nemico a Tellus e agli dèi Mani, sta in piedi su un giavellotto posato a terra; tale giavellotto non deve cadere nelle mani del nemico; se il nemico se ne impadronisce, bisogna offrire dei suouetaurilia: si potiantur, Marti suouetaurilibus fieri (Livio, Ab Urbe condita, VIII 10, 14). Un altro esempio: al tempio di Vespasiano, prima della ricostruzione del Campidoglio incendiato (le macerie dell’antico tempio erano state gettate nelle paludi, per istruzione degli aruspici) il terreno fu purificato suouetaurilibus, e solo successivamente, dopo che le interiora furono posate sull’erba, il pretore che guidava la cerimonia invocò gli dèi capitolini Jovem Junonem Mineruam (Tacito, Historiae, IV 53). Una sola volta è precisato che dei suouetaurilia s’affiancano alla lustratio di un esercito: si tratta della partenza per una spedizione destinata a insidiare un nuovo re partico robore legionum sociorumque al posto di un re fuggiasco (Tacito, Annales, VI 37). Senza necessità d’altro commento, è palese che sia per i liturgisti di Roma, sia per quelli dell’India, le tre vittime inferiori della consueta lista, sacrificate insieme al dio guerriero, rappresentano un possente farmaco, atto a prevenire quanto a porre rimedio. […]
L’unità fondamentale della funzione del Marte romano è stabilità: non vi è alcuna ragione di collocare alle origini un valore agrario che non trova conferma nelle presunte tracce in epoca classica. Nel periodo repubblicano il dio continuò ad essere notevolmente stabile, anche se il suo fondamento sociale si estese oltre i limiti del patriziato e, a causa delle trasformazioni dell’organizzazione militare, il materiale umano della sua attività, milites, venne a comprendere tutto il complesso dei cittadini. L’identificazione con il greco Ares non influenzò, né arricchì sensibilmente il tipo del dio, tranne che nella letteratura e nell’arte. Bisognerà che sopravvengano la particolare devozione di Giulio Cesare per Marte e poi la fondazione di un suo culto sotto l’epiteto di Vendicatore, perché si verifichino le trasformazioni di cui sarà segno visibile l’istituzione di santuari sul Campidoglio e nel Foro di Augusto. Infine, l’intimità di Marte con Venere, che ispirò a Lucrezio i celebri versi del prologo del suo poema e che era precisamente l’intimità di Ares con Afrodite, non acquistò importanza – nonostante il lectisternio del 217 – che sotto gli Iulii, discendenti di Venere […].

Bronzetto di oplita etrusco (forse Laran = Mars). IV secolo a.C. Rijksmuseum Leiden.

Bronzetto di oplita etrusco (forse Laran = Mars). IV secolo a.C. Rijksmuseum Leiden.

Al termine di questo studio del Marte romano saranno utili alcune considerazioni sugli altri Marte d’Italia, poiché i sostenitori del Marte agrario, allontanati dalla metropoli, hanno talvolta cercato rifugio e rinforzi nell’area italica. Ciò che sappiamo dei culti provinciali di Marte si riduce a brevi iscrizioni, a monumenti figurati, a rapide menzioni nella letteratura; quindi il procedimento interpretativo, così facile a commettere errori quando non si trovi sotto il controllo di una vasta documentazione discorsiva, ha avuto libero corso. Poi, dimenticando che la gran maggioranza dei documenti è posteriore alla conquista e segnata dall’impronta dei conquistatori, alcuni studiosi hanno voluto ricostruire in base a quelle interpretazioni un tipo italico di Marte più antico del tipo romano, che sarebbe «alterato». In realtà, invece, analizzati da vicino, gli scarsi insegnamenti forniti da alcune immagini e da un centinaio di iscrizioni redatte sia in latino, sia in altre lingue indoeuropee della penisola, sia in etrusco – iscrizioni, la maggior parte delle quali non serve altro che a testimoniare l’esistenza qua e là di un culto di Marte e la presenza di sacerdoti del dio (flamen ad Ariccia, Salii in varie città latine, sodales a Tuder in Umbria, tra i Fretani sanniti) – quegli insegnamenti, dunque, sono assai conformi all’immagine e al culto romano del dio. Ecco l’essenziale. Livio narra che a Falerii, al tempo di Annibale, «le sorti rimpicciolirono e una di esse cadde, mostrando l’iscrizione: Marte gioca il suo colpo» (XXII 1, 11); comunque si debbano intendere queste sortes, il telum di Marte ricorda – come abbiamo visto – le hastae Martis della Regia, la cui vibrazione era un presagio minaccioso. Durante quegli stessi anni terribili le cronache dei prodigi registrarono che in molte città del Lazio Lanuuii hastam se commouisse (XXI 62, 4, lancia di Giunone guerriera), hastam Martis Praeneste sua sponte promotam (XXIV 10, 10).
A Tuscolo (Lazio) un ufficiale dice, su un’iscrizione (C.I.L. I2 2, 49): M·FOVRIO·C·F·TRIBVNOS·MILITARE·DE·PRAIDAD·MAVRTE·DEDET: Furio dà a Marte una parte del bottino, probabilmente perché il dio contribuì alla vittoria. A Telesia (Sannio), una breve dedica (C.I.L. IX, 2198) è rivolta Marte inuicto, dall’orgoglioso epiteto guerresco, e ad Interamnia (Piceno) un’altra è rivolta (M)ARTI·PACIFE(RO): pacifer non significa certamente «pacifico».
Alcune monete dell’Italia meridionale mostrano su una faccia una testa di Marte, barbata o imberbe, e sull’altra una Bellona (Lucania), o una Nike coronata, oppure in atto di incoronare un trofeo (Bruttium), o un cavallo al galoppo o una testa di cavallo (Campania). L’evidente identificazione con il greco Ares prova per lo meno che in tutti quei luoghi il dio era considerato guerriero. All’oracolo di Marte mediante il picchio, senza determinazioni né limitazioni di competenza, segnalato da Dionigi di Alicarnasso a Tiora Matiene in terra sabina, è stata giustamente collegata una gemma che raffigura un picchio appollaiato su una colonna cui si attorce un serpente: dinanzi alla colonna sta un guerriero e vicino a lui un montone inginocchiato attende il sacrificio.

Didracma d’argento, Roma 230 a.C. ca. Dritto – Testa elmata di Marte verso destra, clava a sinistra. Verso – Cavallo inalberato a destra sulla linea di esergo. In alto a sinistra una clava e a destra l'iscrizione ROMA.

Didracma d’argento, Roma 230 a.C. ca. Dritto – Testa elmata di Marte verso destra, clava a sinistra. Verso – Cavallo inalberato a destra sulla linea di esergo. In alto a sinistra una clava e a destra l’iscrizione ROMA.

Uno dei documenti più interessanti si trova su una cista scoperta nel 1871 a Palestrina – Praeneste, città latina aperta ben presto all’influenza etrusca. In mezzo a divinità spettatrici, denominate in grafia provinciale Juno, Jouos, Mercuris, Hercle, Apolo, Leiber, Victoria, Diana e Fortuna, una scena centrale mostra Menerua e Mars impegnati in un’operazione enigmatica. Interamente nudo ma con il casco sul capo, lo scudo al braccio sinistro e una piccola lancia nella mano destra levata, Marte è inginocchiato sopra un grande otre, che ha la bocca più ampia delle cosce allargate del dio e sembra pieno di un liquido ribollente. Menerua, inclinata, con la sinistra sorregge il fondo della schiena di Marte e con la destra porta alla bocca del dio una specie di bastoncino. Dietro alla dea, il suo scudo e il casco dal lungo pennacchio stanno su un mucchio di pietre; una piccola Vittoria alata giunge volando sopra la nuca di lei. Infine, domina la scena interrompendo il fregio la figura seduta di un animale, cane o lupo, con tre teste.
A questa cista è stato ravvicinato un gruppetto di specchi etruschi sui quali sono raffigurate parecchie scene e compare, variamente denominato, Maris, cioè il Marte derivato agli Etruschi dagli Italici. Su uno di tali specchio si vede innanzitutto un giovane, designato dalla parola Leinϑ, seduto, nudo, armato di lancia, il quale tiene sulle ginocchia un bambino chiamato Mariśhalna; vi sono poi Menrua in atto di immergere in un’anfora un giovane chiamato Mariśisminϑians; poi Merua in armi, che s’appoggia con il braccio destro sulla lancia e trae da un’anfora il giovane Mariśhusrnana; infine un personaggio chiamato Amatutun che porta Mariśhalna; Hercle, con la clava, sta sotto la scena centrale. Altri specchi sembrano indicare che Marte, o i tre giovani Marte, sono figli di Hercle (Mars-hercles). G. Hermansen, che ha utilmente collegato fra loro questi documenti, ha pure ingegnosamente ricordato un testo della Storia varia di Eliano, IX 16: in quel brano si legge che Mares, avo degli Ausoni d’Italia, visse centoventitré anni (totale spiegabile alla luce delle speculazioni etrusche sui numeri: Censorino, XVII 5) ed ebbe il privilegio di resuscitare tre volte e di vivere tre vite, somigliando in ciò al re Erulo (Herulus) che Evandro dovette abbattere tre volte poiché Feronia, sua madre, gli aveva dato tre anime (Virgilio, Eneide, VIII 563).

Tomba di Nola. Il ritorno dei guerrieri sanniti dalla battaglia. Affresco, IV secolo a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Tomba di Nola. Il ritorno dei guerrieri sanniti dalla battaglia. Affresco, IV secolo a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Questa tradizione sembra effettivamente apparentata alle scene degli specchi; è possibile servirsene, con prudenza, per interpretarle, ma bisogna soprattutto porre in evidenza che nelle scene degli specchi è costante l’elemento guerriero. Le armi che Menrua porta nella figurazione di uno specchio e che sono poggiate dietro di lei nella figurazione della cista, non sono significative, poiché gli Etruschi mostravano facilmente la dea con gli attributi della sua interpretatio graeca Atena. In compenso, il Marte genuinamente italico della cista è pur esso in armi, e nell’ultima scena degli specchi compaiono dei giovani nudi, appoggiati alla lancia. Senza dubbio si tratta di scene d’iniziazione, ma d’iniziazione guerriera e non soltanto «degli adolescenti» come suggerisce Hermansen; l’animale triplo che sta sullo sfondo, il bano nel grande otre o nell’anfora, mi hanno suggerito un’interpretazione in questo senso […]. In ogni caso, non si vede quale elemento di queste figurazioni possa alimentare la tesi di un Marte in rapporto con la fecondità.

Statua del cosiddetto «Guerriero di Capestrano». Pietra e marmo, VI secolo a.C. da Aufinum. Museo Archeologico Nazionale d’Abruzzo.

Statua del cosiddetto «Guerriero di Capestrano». Pietra e marmo, VI secolo a.C. da Aufinum. Museo Archeologico Nazionale d’Abruzzo.

E neppure nella lustratio di Iguvium, unico rituale conosciuto nei particolari al di fuori dell’ambito romano. Sappiamo che Mart- è, in esso, il secondo della triade degli dèi Grabouii; molte divinità del suo gruppo sono caratterizzate dall’epiteto Martio-, e il gruppo stesso è, per così dire, a due piani: nel primo si trova Çerfo-Martio-, nel secondo – e per il tramite di questo ÇerfoTursa Çerfia Çerfer Martier e Prestota Çerfia Çerfier Martier, cioè «T.Ç (e P.Ç) di Ç.M.». Prestota e Tursa hanno un significato probabile: la seconda è un «Terror» femminile, e la prima è una «Praestes», termine abbastanza generico di per sé, che però la titolatura divina dei Romani riserva a Giove, in rapporto con Hercules Victor (quale presunto fondatore del culto: C.I.L. XIV, 3555) e con una varietà di Lari, i Lari Praestites, custodi che, secondo il commento eccessivamente etimologico di Ovidio (Fasti, V 136-137), vegliano sulle mura della città. La preghiera rivolta a tutto il gruppo chiede di atterrire e di far tremare (tursitu tremitu), di distruggere, di legare, ecc., i nemici; in particolare, alla sola Prestota Çerfia Çerfer Martier si chiede di trasferire ogni male dalla comunità di Iguvium alla comunità nemica; infine, a un’altra Tursa che è Jouvia, si chiede – così come a tutto il gruppo «marziale», e in conformità con il nome Tursa – di atterrire, di far tremare ecc., il nemico. Tutto ciò mantiene Marte, eponimo del gruppo, nel suo elemento guerriero; la dualità della Tursa, dei «Terrori» al femminile, l’una di Marte e l’altra di Giove, allude senza dubbio alle due possibili fonti del terrore: conseguenza logica, naturale, dei colpi di un nemico più forte, oppure effetto di un miracolo, di una caduta del morale dell’esercito, già vittorioso, dinanzi a un improvviso e inesplicabile mutamento della situazione (cfr. Giove Statore nella leggenda romulea). Date queste condizioni, ci vuole una fede mannhardtiana veramente a tutta prova per cercare in Çerfus Martius, di cui Tursa e Prestota sono le più strette collaboratrici, un corrispettivo maschile della Ceres Romana, e per fondare su questo puro gioco di parole un’interpretazione agraria di Marte e di tutto il gruppo di Marte, contraddetta dal contesto: gli specialisti di etimologia non possiedono tali diritti, e d’altronde l’umbro -rf- può essere derivato da un gruppo diverso *-rs-.
Riassumendo: da qualunque punto di vista si configuri il problema, a Roma così come ad Iguvium e in Etruria, un rigoroso controllo degli argomenti conserva a Marte la sua definizione tradizionale di dio combattente e dio dei combattenti.