Tiberio Sempronio Gracco

di W. Blösel, I Gracchi e la disgregazione della nobilitas fino alla dittatura di Silla (dal 133 al 78), in Id., Roma: l’età repubblicana. Forum ed espansione del dominio (trad. it. a cura di U. Colla), Torino, Einaudi, 2016, pp. 133-138.

 

I due fratelli che dovevano dare un forte impulso alla storia degli anni dal 133 al 121 appartenevano all’alta nobilitas, e in certo modo vi erano quindi predestinati. Tiberio Sempronio Gracco, nato nel 162, e suo fratello Gaio, più giovane di nove anni, avevano per padre un uomo che era stato due volte console (nel 177 e nel 163) e aveva celebrato un trionfo, e per madre Cornelia, la figlia di Scipione l’Africano. Inoltre la loro sorella Sempronia aveva sposato Scipione Emilano. All’età di soli quindici anni, Tiberio Gracco, al comando di suo cognato, aveva ottenuto la corona muralis, perché per primo era salito sulle mura di Cartagine. Aveva poi sposato la figlia di Appio Claudio Pulcro, il censore del 136, appartenente anch’egli alla più elevata nobilitas. Ma la vergogna di aver concordato e redatto nel 137, quand’era questore, gli articoli del trattato della capitolazione di Mancino di fronte ai Numantini parve aver posto termine alla sua carriera prima ancora che fosse cominciata. Perciò, Tiberio Gracco cercò di riacquistare popolarità come tribuno della plebe.

Al massimo dall’inizio del III secolo, però, il tribunato della plebe non era più, fatte salve poche eccezioni, come quello di Gaio Flaminio nel 232, un mezzo per imporre le richieste dei semplici cittadini, ma piuttosto un metodo impiegato dall’aristocrazia senatoria per soffocare sul nascere, grazie al veto tribunizio, le iniziative di legge dei sommi magistrati che fossero ad essa sgradite, e per produrre consenso all’interno del ceto dirigente.

 

Due personaggi togati (forse magistrati). Statuetta, bronzo, I sec. d.C. Getty Museum.

 

Contro le iniziative di legge di Gracco l’opposizione di molti tra i senatori era garantita: infatti, egli mirava a limitare fortemente l’utilizzazione dell’ager publicus da parte dei Romani ricchi, che fino a quel momento l’avevano occupato quasi completamente. Ognuno di essi avrebbe dovuto occuparne infatti soltanto cinquecento iugera (= centoventicinque ettari), e in aggiunta altri duecentocinquanta iugera (= sessantadue ettari e mezzo) per ogni figlio. Agli attuali proprietari doveva quindi rimanere ancora una parte considerevole dell’agro pubblico, e inoltre in pieno diritto di proprietà. L’agro pubblico così recuperato doveva essere distribuito agli agricoltori poveri: ognuno doveva riceverne da venti a trenta iugeri (= da cinque a sette ettari e mezzo), sufficienti al mantenimento di una famiglia. I nuovi possessori dovevano inoltre versare un piccolo vectigal allo Stato, anche a indicare che non erano proprietari del lotto di terreno, che doveva restare inalienabile. In generale, la proposta di legge agraria avanzata da Gracco può essere considerata di ispirazione moderata, tanto più che il limite legale di cinquecento iugeri di agro pubblico sussisteva già almeno dal 167, anche se evidentemente non era mai stato rispettato con rigore. Dietro alla sua iniziativa c’erano comunque anche il suocero, Appio Claudio Pulcro, poi Publio Mucio Scevola, il noto giurista, oltre che console per il 133, e suo fratello Publio Licinio Crasso Divite Muciano, il futuro console del 131: tutti pesi massimi, nella scena politica romana. Probabilmente, l’idea fu di Pulcro, un uomo estremamente sicuro di sé, che intendeva in tal modo toccare problemi che angustiavano una molteplicità di cittadini e acquistarsi così una popolarità legata a contenuti concreti. Già nel 145, però, o forse nel 140, una proposta simile di distribuzione delle terre, presentata da Gaio Lelio, era fallita per l’opposizione dei senatori. Per questo motivo Gracco presentò la propria proposta direttamente al popolo per il voto, senza consultare precedentemente il senato, in modo che un parere negativo di quest’ultimo non potesse incidere sulle sue possibilità di fronte ai comizi.

 

Gruppo dell’Aratore. Statuetta, bronzo, 430-400 a.C. ca. da Arezzo. Roma, Museo di Villa Giulia.

 

Nell’adottare questa insolita procedura, Tiberio Gracco approfittò di una recente innovazione. Infatti, la Lex Gabinia tabellaria, del 139, e la Lex Cassia, del 137, avevano prescritto la votazione per mezzo di tabellae (schede), quindi segreta, nell’elezione dei magistrati e nel tribunale popolare. Per i voti sulle proposte di legge, questo avvenne certamente soltanto nel 131, grazie alla Lex Papiria. Prima, i cittadini romani avevano sempre espresso a voce il loro voto di fronte allo scrutatore. Gli stretti passaggi sui quali votavano, i pontes, erano però abbastanza ampi da permettere il controllo da parte dei loro patroni. L’introduzione delle schede indica già quindi un precedente allentamento delle relazioni clientelari tra ceti elevati e semplici cittadini, mentre per la massa dei Romani che si erano riversati nella metropoli nel corso del II secolo certamente ci si possono attendere soltanto deboli legami con i patroni. E però, proprio la votazione segreta verosimilmente puntellò il sistema clientelare, in quanto in questo modo un cittadino legato a più patroni poteva evitare di mettere in pubblico questa sua situazione conflittuale. E le parecchie migliaia di sostenitori che accompagnavano Tiberio Gracco nelle sue apparizioni pubbliche stanno a dimostrare che era riuscito a legare politicamente a sé moltissimi cittadini.

Aspettandosi violente orazioni a lui contrarie da parte dei senatori nelle tre contiones che precedevano il voto, la strategia oratoria di Gracco fu aggressiva fin dall’inizio. Secondo Plutarco[1], che riporta almeno nel suo indirizzo generale l’orazione di Gracco, nota ancora alle generazioni successive, egli compianse il dolore dei soldati-agricoltori romani, che venivano chiamati da generali ipocriti a difendere sepolcri e santuari ma che non erano più nemmeno padroni di se stessi, che erano celebrati come signori del mondo ma non potevano dire propria neppure una zolla di terra. Erano costretti, infatti, a combattere soltanto a beneficio di altri.

 

C. Cassio Longino. Denario, Roma 63 a.C. Ar. 3,75 gr. Rovescio: Longin(us) IIIV(ir). Cittadino in atto di votare, stante, verso sinistra, mentre ripone una tabella contrassegnata con U(ti rogas) in una cista.

 

La sua forte polemica contro la nobilitas spiega la dura opposizione da parte dei senatori, per i quali la restituzione di parte dell’agro pubblico già utilizzato avrebbe significato la perdita degli investimenti fatti per le coltivazioni di ulivi e altri alberi da frutto. Verosimilmente, nella legge agraria gli agricoltori più poveri fiutarono invece la possibilità di disporre di mezzi e terreno sufficienti per vivere, e anche quella di essere reclutati come legionari. La legge offriva infatti la possibilità di allargare notevolmente la base del reclutamento per l’esercito, sempre più stretta. Oltre alla sostanziale fondatezza degli argomenti di Gracco, forse i cittadini gli si avvicinarono nella prospettiva di non essere più solo un mero serbatoio di voti, utile al ceto superiore, ma di poter acquisire un proprio peso politico come forza d’opposizione, diventando quindi una sorta di «ago della bilancia». Comunque, l’aristocrazia senatoria tracciò una linea di sbarramento, inducendo un altro tribuno della plebe, Marco Ottavio, a opporre il veto alla lettura della proposta. Gracco annunciò allora la sospensione generale di tutte le attività amministrative (iustitium). Di fronte alla plebs urbana schierata con Gracco, non ebbe effetto il rituale squalor dei senatori, che si vestirono a lutto. In seguito alle preghiere rivoltegli da due consolari, Gracco accettò di trattare ancora con i senatori. Ma il loro contegno duramente ostile rese impossibile il compromesso, e Gracco rifiutò ulteriori incontri. Per quanto la cultura politica di Roma repubblicana richiedesse, in caso di forti conflitti d’opinione, di fare concessioni reciproche per salvare la faccia e giungere a un accordo, Gracco non poté accondiscendere alle richieste eccessive dei senatori e ritirare la legge agraria, tanto più che la plebe ne aveva riconosciuto l’assoluta fondatezza. Quando Ottavio pose duramente il proprio voto, Gracco fece votare dall’assemblea popolare la sua destituzione dalla carica, poiché Ottavio, per quanto fosse tribuno della plebe, non agiva nell’interesse del popolo. Nel pensiero di Gracco, l’idea astratta della volontà popolare era al di sopra di tute le funzioni di controllo e di creazione del consenso che il tribunato della plebe aveva esercitato nei due secoli precedenti. Dopo che già diciassette delle trentacinque tribù ebbero votato per la destituzione di Ottavio, prima della lettura del voto decisivo, quello della diciottesima, Gracco chiese ancora una volta a Ottavio di ritirare il proprio veto. Come la cittadinanza riunita in assemblea giudicasse la destituzione, del tutto priva di precedenti e molto dubbia dal punto di vista costituzionale, di un regolare tribuno della plebe, si comprese facilmente a destituzione avvenuta, perché subito dopo cercò, pur vanamente, di linciarlo.

 

Giannino Castiglioni, Mensor romano intento all’utilizzo della groma per tracciare allineamenti ortogonali. Scultura, fusione di bronzo a cera persa, 1936-1937. Reggio Emilia, Museo della Civiltà Romana.

 

Nella commissione preposta all’applicazione della legge agraria, Gracco fece eleggere se stesso, suo fratello Gaio, allora impegnato come soldato nell’assedio di Numanzia, e suo suocero, Appio Claudio Pulcro. Il senato, però, negò alla commissione i fondi necessari. Più ancora, il suo lavoro fu impedito dalla mancanza di esatti rilievi catastali dei territori dell’Italia meridionale. Inoltre, spesso venivano spostate le pietre di confine, terreni sottoposti a diverso regime giuridico venivano confusi insieme, o ancora una porzione di agro pubblico era stata venduta, contro la legge, e i nuovi possessori non volevano restituirla. La commissione agraria fu subissata perciò di denunce. Vista la situazione, Gracco con una legge le affidò quindi anche l’arbitrato nei conflitti, e il ceto superiore perse così ogni voce in capitolo contro questa magistratura, che riuniva in sé la fase istruttoria e quella giurisdizionale.

Cippo gromatico graccano. Illustrazione dal CIL I, 2933a (p. 923) = AE 1973, 222 = AE 1980, 354a, da Celenza Valfortore (FG).

Alla mancanza di fondi della commissione agraria venne poi in soccorso una circostanza favorevole e insperata: Attalo III, re di Pergamo, nel suo testamento lasciò in eredità il proprio regno ai Romani. Infatti, dopo la guerra di Perseo del 168, le continue vessazioni di Roma contro il regno di Pergamo avevano indotto Attalo ad affidarne la responsabilità direttamente ai Romani, dopo la sua morte (che avvenne poi nel 133). Gracco, proponendo per legge di utilizzare gli introiti provenienti dall’eredità di Pergamo per coprire le spese della legge agraria, sorpassò il senato nel suo ambito precipuo, la politica estera e finanziaria. Il senato rischiava perciò di essere messo ai margini dall’assemblea popolare. In seguito a questo attacco frontale, Gracco doveva aspettarsi, al termine della carica, di essere accusato davanti a un tribunale composto esclusivamente da senatori. Il suo rientro nei ranghi della nobilitas non pareva più possibile. Per evitare la fine della propria vicenda, non gli rimaneva che cercare di proseguire nella carica, restando in tal modo giuridicamente inattaccabile.

Quando, nell’estate del 133, si presentò per essere rieletto, molti dei suoi sostenitori, provenienti dalla campagna, non poterono essere presenti, perché era il pieno periodo della mietitura. Il pontifex maximus Publio Cornelio Scipione Nasica riunì allora un folto gruppo di senatori per cercare insieme la svolta decisiva. Diffusero quindi ad arte la voce per cui Gracco avrebbe in realtà mirato al regno, e si sarebbe già addirittura procurato il diadema regale di Attalo. Poi, infuriati, sempre con il sommo sacerdote in testa, assaltarono con i loro accoliti il Campidoglio, dove si svolgevano i comizi elettorali, e il popolino alla vista di tutti quei senatori armati di pietre e randelli arretrò. Due tribuni della plebe colpirono allora Gracco con una gamba di seggio; in totale persero la vita circa duecento Romani. Il cadavere di Gracco fu gettato poi nel Tevere, per impedire che si potesse identificare un luogo preciso dove ricordare e venerare la sua figura di martire politico. Nei mesi seguenti, molti dei suoi sostenitori vennero condannati a morte, senza possibilità di difesa.

 

L’uccisione di Tiberio Gracco. Illustrazione di Denis Gordeev.

 

Un assassinio nel cuore per definizione pacificato della repubblica, anzi addirittura nel centro religioso di Roma, rappresentava un salto di qualità, nella lotta politica. La particolare forma in cui si era manifestata la violenza dei senatori, che non avevano scelto la spada, come sarebbe stato nella consuetudine aristocratica, ma si erano presentati al popolo con armi come pietre e randelli, come se fossero stati essi stessi popolo, doveva far pensare a un tirannicidio.

Tiberio Gracco aveva mirato a sottrarsi al consueto controllo da parte degli appartenenti al suo ordine destituendo il suo collega, facendosi rieleggere e stabilendo l’inoppugnabilità delle decisioni della commissione agraria. Lo sfruttamento delle competenze proprie del tribunato della plebe aveva liberato l’enorme potenziale di questa magistratura, nato nella fase rivoluzionaria della sua fondazione, e aveva creato un precedente che apriva nuove, allettanti prospettive ai giovani aristocratici, in un’epoca di aspra concorrenza e di diminuite risorse.

Questa esplosione di violenza mostra chiaramente il pericolo a cui era esposto il sistema politico di Roma quando le complesse trattative all’interno del suo ceto dirigente venivano bloccate: entrambe le parti erano diventate rappresentative di grandi gruppi, e questo rendeva impossibile qualsiasi concessione, anche parziale. Il consolidamento degli interessi particolari divise la cittadinanza romana, e condusse infine a una sua duratura lacerazione. A tutta questa situazione, si aggiunse l’ambizione personale di Tiberio Gracco, che con la sua proposta clamorosa voleva compensare la perdita d’immagine seguita alle trattative per la capitolazione di Mancino. Soccombere allo strapotere dei nobiles avrebbe significato la fine della sua carriera politica. Secondo il giudizio di uno storico del mondo antico, Bernhard Linke, egli «finì in fuorigioco per la dinamica propria della sua disponibilità al rischio».

 

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Note:

[1] Plutarco, Tiberius Gracchus, 9.

 

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Bibliografia ragionata (tratta da Blösel, pp. 248-250):

BRUNT P.A., The Fall of the Roman Republic and Related Essays, Oxford 1988 (trad. it., La caduta della Repubblica romana, Roma-Bari 1988).

STOCKTON D., The Gracchi, Oxford 1979.

THOMMEN L., Das Volkstribunat der späten römischen Republik, Stuttgart 1989.

 

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Altri studi:

BAUMAN R.A., The Gracchan Agrarian Commission. Four Questions, Historia 28 (1979), pp. 385-408.

BRENDAN NAGLE D., The Etruscan Journey of Tiberius Gracchus, Historia 25 (1976), pp. 487-489.

DART C.J., The Impact of the Gracchan Land Commission and the dandis Power of the Triumvirs, Hermes 139 (2011), pp. 337-357.

GARNSEY P., RATHBONE D., The Background to the Grain Law of Gaius Gracchus, JRS 74 (1985), pp. 20-25.

GEER R.M., Notes on the Land Law of Tiberius Gracchus, TAPhA 70 (1939), pp. 30-36.

KATZ S., The Gracchi. An Essay in Interpretation, CJ 38 (1942), pp. 65-82.

LINDERSKI J., The Pontiff and the Tribune. The Death of Tiberius Gracchus, RQ II (2007), with addenda.

MORGAN M.G., WALSH J.A., Ti. Gracchus (TR. PL. 133 B.C.), The Numantine Affair, and the Deposition of M. Octavius, CPh 73 (1978), pp. 200-210.

ROSELAAR S.T., References to Gracchan Activity in the Liber Coloniarum, Historia 58, 2 (2009), pp. 198-214.

STANLEY SPAETH B., The Goddess Ceres and the Death of Tiberius Gracchus, Historia 39 (1990), pp. 182-195.

TANNEN HINRICHS F., Der römische Straßenbau zur Zeit der Gracchen, Historia 16 (1967), pp. 162-176.

TAYLOR L.R., Forerunners of the Gracchi, JRS 52 (1962), pp. 19-27.

TILLEY A., The Ages of the Gracchi, CR 2 (1888), pp. 37-38.

VON STERN E., Zur Beurteilung der Politischen Wirksamkeit des Tiberius und Gaius Gracchus, Hermes 56, 3 (1921), pp. 229-301.

 

 

 

 

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Quando a regnare è un dio

di Z. Stewart, Il culto del sovrano, trad. it. R. Torelli, in Storia e civiltà dei Greci, Vol. 8 – La società ellenistica: economia, diritto, religione (dir. R. Bianchi Bandinelli), Bompiani, Milano 1990, pp. 562 sgg.

 

Svetonio racconta che Augusto, in età già avanzata, mentre viaggiava per mare nei pressi di Pozzuoli, fu salutato con le manifestazioni proprie dell’adorazione dovuta a una divinità. Abbigliati e inghirlandati come per una cerimonia religiosa e bruciando incenso, essi lo sommersero di espressioni augurali e di lodi stravaganti: «grazie a lui essi erano vivi, grazie a lui potevano navigare, grazie a lui godevano libertà e fortuna»[1]. Dimostrazioni spontanee di gratitudine e ammirazione di tal genere, che giungevano a prendere la forma di adorazione, erano allora familiari nel mondo greco e traevano origine da usi anteriori all’ellenismo. Espressioni analoghe compaiono persino in un autore controllato come Aristotele, in un’opera ben anteriore all’ascesa al trono dei successori di Alessandro. Nella Politica egli scrive:

«Se (nello Stato) esistono uno o più individui così eccelsi per virtù, che né la virtù né la capacità politica di tutti gli altri possano esser paragonate a quelle di questi o di costoro… essi non devono assolutamente essere considerati come membri dello Stato; poiché si farebbe loro un torto, trattandoli alla pari, mentre in realtà sono tanto diversi per virtù e capacità politiche. Un uomo siffatto può davvero essere considerato un dio tra gli uomini»[2].

Stele raffigurante Arsinoe II e Tolomeo II Filadelfo. British Museum.

Stele raffigurante Arsinoe II e Tolomeo II Filadelfo. British Museum.

Circa mezzo secolo dopo, quando Tolomeo II fece divinizzare i propri genitori come theoì sōtêres (“dèi salvatori”), la sua iniziativa aveva alle spalle una lunga preparazione nella tradizione greca e nello stesso tempo appariva naturale nel contesto delle usanze locali egiziane. Per gli Egizi, i Tolomei erano succeduti ai faraoni come personificazioni dell’attività religiosa, e i loro titoli greci erano stati aggiunti dai sacerdoti alle liste dei tradizionali titoli egiziani che proclamavano il loro rango divino. In Egitto e in Asia, e particolarmente in Mesopotamia, i nuovi sovrani greci ereditarono agli occhi dei loro sudditi orientali la condizione di sommi sacerdoti o di rappresentanti divini; il che forse ha in seguito influenzato il mondo in cui gli stessi sovrani hanno finito per considerare la propria posizione e le forme in cui la loro divinità si sono venute esprimendo. Forse l’egizio ka e il persiano fravaši fu appunto assimilato alla divinità tutelare del re (daímōn), e si pensò che egli fosse accompagnato dal persiano hvareno («illuminazione»). Queste caratteristiche erano elementi propri del mondo orientale e riguardano il rapporto tra il sovrano e la popolazione e i templi indigeni. Ciò che costituisce la novità del periodo che stiamo considerando, e ciò che dobbiamo soprattutto notare, è il rapporto dei successori di Alessandro con i loro sudditi greci e le origini del culto del sovrano nel mondo ellenico.

Vi erano nell’antichità due motivi principali che potevano spingere gli uomini a considerare un particolare individuo come un

Statua di Arsinoe II. Post 270 a.C. Metropolitan Museum.

Statua di Arsinoe II. Post 270 a.C. Metropolitan Museum.

essere divino. E questi motivi sono evidenti nei passi di Svetonio e di Aristotele che abbiamo citato. Prima di tutto vi è il sentimento di gratitudine per i benefici ricevuti; più importante è il beneficio, maggiore è l’espressione di lode e di devozione. Ciò finì con il diventare così comune, perfino nelle relazioni personali, che uno scrittore cristiano del II secolo d.C. poteva esortare i propri lettori a compiere atti di carità e di beneficenza affermando che il donatore «diventa un dio per coloro che ricevono il suo aiuto»[3]. Nelle questioni personali di vita e di morte, e nel più vasto ambito del potere politico, le espressioni di gratitudine potevano essere ben più che una semplice metafora; e, infatti, nel mondo greco quest’idea finì con l’acquistare una forma ben definita. Cominciamo con l’osservare che nel racconto di Svetonio la nave giungeva ad Alessandria: la divinizzazione di esseri umani era sconosciuta alla tradizione romana, nonostante la leggenda (creata senza dubbio sotto l’influsso greco) dell’assunzione in cielo di Romolo come Quirino. Questa forma di glorificazione derivava dal retaggio ellenistico dell’Impero romano, anche se il linguaggio di Cicerone, come prima quello di Terenzio, mostra che, almeno come metafora, era già nota ai tempi della Repubblica. In secondo luogo la divinizzazione di esseri umani, dai tempi di Omero in poi, traeva semplicemente origine dal riconoscimento in taluni individui di caratteri sotto certi aspetti più che umani, che li facevano definire theîoi, cioè esseri divini o simili agli dèi. Motivi per ottenere tale riconoscimento erano una speciale sapienza, come quella dei filosofi o degli indovini, la forza, le conquiste, le attività civilizzatrici, e persino la bellezza. Sembrerà naturale più tardi, come si è visto nelle parole di Aristotele, ritenere che avesse particolare diritto a questa distinzione colui il quale si veniva a trovare in primo piano nel più vasto agone politico. Prima dell’inizio delle imprese di Alessandro nel mondo greco più di un personaggio aveva già ricevuto onori divini mentre era ancora in vita: Lisandro, per esempio, era stato divinizzato dagli aristocratici di Samo, Dionisio e Dione dai loro partigiani siracusani, e Platone da alcuni suoi seguaci. Vi era stata perfino una particolare esplosione di casi di persone che, in forma quasi psicopatica, avevano preteso di essere delle divinità; di questi casi l’esempio più famoso è quello del medico siracusano Menecrate.

Nel considerare i precedenti greci nel culto del sovrano dobbiamo tener presente tre punti di fondamentale importanza. Il primo è che il concetto greco di divinità si estendeva dal dio supremo fino alla più oscura divinità, dal signore Zeus alla ninfa silvestre o al daímōn, e che, d’altro lato, lo stesso concetto di uomo aveva una sua certa estensione. Il precetto delfico e la norma civile del VII e VI secolo a.C. mettevano continuamente in evidenza il dovere dell’uomo di conoscere se stesso e di restare nei limiti della sua natura umana. A ragione s’insisteva su questi precetti giacché esisteva una forte tendenza nella direzione opposta. «Non cercare di diventare un dio», afferma Pindaro[4]. E anche ai suoi tempi dobbiamo fare i conti con la credenza esoterica nelle iniziazioni e nelle rinascite che potevano condurre l’individuo al rango di un dio, e con il culto dionisiaco che culminava nell’idea che il fedele potesse diventare un bákchos. Alcune figure profetiche, come Empedocle, assunsero le caratteristiche di thèioi àntrōpoi; a questo proposito gli studiosi moderni hanno parlato di «sciamanismo». Sia il poeta sia l’indovino e il profeta potevano assumere quest’atteggiamento: Platone, infatti, nel Fedro (244), si riferisce a tutti costoro. Anche Pindaro nel glorificare i protagonisti umani dei suoi epinici colloca accanto a loro un livello di azioni divine: nel lodare Ierone per la sua vittoria sui Cartaginesi e sugli Etruschi, naturalmente evoca, all’inizio, una raffigurazione di Zeus in atto di sconfiggere i Giganti (Pyth. I, 13 sgg.); rivolgendosi ad Arcesilao di Cirene, prega che il re perdoni il suo patrono, esiliato politico, e chiude con le parole: «E l’immortale Zeus liberò i Titani» (Pyth. IV, 291). Oppure si chiede: «Oh! Quale dio, quale eroe e quale uomo venereremo nel canto?» e parallelamente menziona Zeus, Eracle e Terone (Olymp. II, 2 sgg.). L’antica tradizione greca di confrontare un essere umano degno di gloria con i personaggi mitologici e di porre il soggetto glorificato in un contesto mitologico, fu ulteriormente perseguita e ampliata dall’arte e dalla poesia ellenistica. Non dobbiamo certo prendere troppo sul serio le metafore o le iperboli dei versi encomiastici diffusi sia in Grecia che più tardi a Roma, ma nello stesso tempo non dobbiamo dimenticare che esse rappresentano un modo di considerare le realizzazioni umane, che non è possibile ignorare se si vuole comprendere quest’aspetto del mondo antico. Il desiderio delle famiglie importanti e delle case regnanti di arrogarsi discendenza divina per mezzo di un eroe o di un’eroina è senz’altro di questa tendenza l’espressione più concreta.

Tetradramma d'argento di Seleuco I. Zecca di Seleucia sul Tigri, 312-280 a.C. Retto: Testa laureata di Zeus verso destra.

Tetradramma d’argento di Seleuco I. Zecca di Seleucia sul Tigri, 312-280 a.C. Retto: Testa laureata di Zeus verso destra.

Il secondo punto è che una sola parola timḕ racchiudeva i concetti di “onore” e “culto” ed era usata con eguale libertà nel rendere omaggio a un dio o a un uomo che avesse compiuto una grande impresa o disponesse di grandi poteri. L’impossibilità di fare una netta distinzione tra gli onori resi a un uomo o a un dio risulta chiarissima proprio da questo termine; ma anche altri vocaboli esprimono la stessa ambiguità: così, ad esempio sōtḕr (“salvatore”) ed euergétēs (“benefattore”), o proskynéin (“rendere omaggio”) che si riferiva non solo a un’azione compiuta in presenza della divinità o davanti a un re orientale o a persona di più alto rango, ma anche in un contesto meno elevato, a un bacio o a qualunque forma di saluto rispettoso; inoltre i termini comunemente usati per indicare il culto e l’adorazione degli dèi, therapèia e latrèia, erano usato anche per definire semplici atti attinenti alla sfera del lavoro e dei servizi umani. In questo senso, rivelatore è l’uso linguistico, poiché illustra una fusione di categorie che noi tendiamo a mantenere separate; probabilmente quello stesso uso rafforzava tale fusione.

A proposito del culto del sovrano merita infine particolare attenzione il fatto che era stata usanza comune nel mondo ellenico la pratica del culto eroico per il fondatore (ktístēs o oikistḕs) di una pólis. Nelle città più antiche era sempre venerato come fondatore un dio o un eroe mitico, mentre all’epoca della colonizzazione greca, era designato un fondatore che aveva poteri assoluti sulla colonia fino al completamento della fondazione della nuova città. Dopo la sua morte, sulla sua tomba veniva osservato il culto riservato agli eroi, che non differiva molto da quello prestato a entità ctonie. Un episodio della guerra del Peloponneso illustra assai bene gli atteggiamenti diffusi al riguardo e forse la tendenza a un allentamento dei vincoli morali arcaici che è caratteristico dei secoli successivi. Brasida era l’energico generale spartano che colpì duramente gli interessi di Atene in Tracia catturando Anfipoli e altri centri importanti. In seguito alla sua morte, avvenuta durante una battaglia vittoriosa contro gli Ateniesi nel 422 a.C., i cittadini di Anfipoli lo seppellirono in un luogo ben visibile, costruirono un recinto intorno alla sua tomba e istituirono in suo onore un culto annuale con relativi giochi; come dice Tucidide, Brasida era considerato il salvatore e il nuovo fondatore della città. I monumenti del vero fondatore, a quel tempo ancora vivo, furono abbattuti. Le imprese più rilevanti, in campo sia politico sia militare, venivano così riconosciute con il culto piuttosto che con la semplice lode, e per di più con un culto che infrangeva le regole tradizionali.

Il rango di fondatore era tuttavia quello di un eroe, il quale, anche se divino, non poteva essere considerato un vero e proprio dio.

Busto di Tolomeo II Filadelfo. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Busto di Tolomeo II Filadelfo. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

I sovrani ellenistici, come fondatori di città, avevano diritto, per tradizione, al rango di eroi. Il culto di Seleuco I, nelle città da lui create, era, in effetti, quello proprio di un fondatore, e sembra che i suoi successori siano stati semplicemente associati al suo culto. Ma perché come dèi e non come eroi? La risposta si può forse trovare nelle due seguenti considerazioni. In primo luogo, la parola “eroe” era venuta gradualmente perdendo il suo primo significato e venne così ampiamente impiegata che la tomba di un qualsiasi cittadino ricco poteva senz’altro essere chiamata hērōon. Secondariamente, il rango divino dei re orientali o dei faraoni aveva forse finito con l’influenzare la terminologia; senza presumere che i Greci adottassero le credenze e le usanze persiane, egiziane, o mesopotamiche riguardanti la famiglia reale, non possiamo però trascurare il fatto che i generali di Alessandro s’insediarono come sovrani in una posizione che li collocava nei loro regni del Vicino Oriente in particolare rapporto con la divinità. Vi era stato un ulteriore precedente nell’intenso dibattito e, poi, nei fatti, verificatisi nelle città-stato greche in relazione alla divinità di Alessandro quando questi era ancora vivente. E c’era infine il fatto che alcune tra le dinastie dei diadochi facevano risalire la propria origine, attraverso la casa reale macedone, a Eracle, così come i Seleucidi si pretendevano discendenti da Apollo e, più tardi, Mitridate da Perseo e perciò da Zeus[5]. Va tuttavia segnalato un importante aspetto nella divinizzazione dei sovrani. Non vi è quasi alcuna testimonianza che da loro, sia viventi sia morti ci si aspettassero atti soprannaturali propri di un dio; essi conseguentemente non ricevevano quasi mai voti o preghiere. Al contrario, in numerosi documenti in cui i re sono chiamati dèi, troviamo espressioni augurali di salute e salvezza; parimenti numerosi atti di culto agli dèi erano compiuti in loro favore da città o da singoli individui. Il culto dei sovrani consisteva soprattutto nell’attribuire loro rango sommo e onori supremi in riconoscimento di un potere eccezionale o del raggiungimento di mete importanti; solo occasionalmente accadeva che i sentimenti si esaltassero al punto di far mostra di credere che si trattasse di esseri veramente soprannaturali. In breve, nonostante la terminologia, non vi fu mai completa confusione tra i limiti dell’umano e del divino.

Busto di Demetrio I Poliorcete, raffigurato con corna di toro. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Busto di Demetrio I Poliorcete, raffigurato con corna di toro. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Nel 332/31 a.C. Alessandro aveva compiuto una lunga e difficoltosa marcia nel deserto fino all’oracolo di Ammone (identificato dai Greci con Zeus) e la sua propaganda più tardi fece sì che si sapesse che era stato riconosciuto colà come figlio del dio. Verso la fine della sua vita, in molte città greche, vennero fatti passi ufficiali perché egli venisse considerato come un dio, forse su esplicita richiesta di Alessandro o più verosimilmente poiché erano ormai noti i suoi desideri e le sue tendenze; questo significò forse la pura e semplice aggiunta del suo nome all’elenco delle divinità venerate dalla pólis. Alla morte di Alessandro, la sua divinità fu quasi universalmente accettata e nessuno formalmente pretese, in tutto o in parte, il rango attribuitogli. I suoi tipi monetali furono gli unici usati in Egitto per circa dieci anni, e in altri paesi per circa vent’anni: anche se morto, quindi, egli continuava a vivere. Tra il 306 e il 304 a.C., i generali suoi successori presero il titolo di basileús, “re”. Nell’antichità molte cariche implicavano o avevano come conseguenza una sorta di fondamento religioso. In Macedonia ciò non costituiva una novità, poiché le istituzioni della monarchia avevano forme ereditarie fisse e, eccezion fatta per alcune forme di culto pubblico, non vi era necessità di nuove formule religiose. Altrove invece i Greci erano estranei alla tradizione monarchica, salvo che a Sparta nella sua forma costituzionale, e l’esistenza del sovrano portava con sé nuovi tipi di rapporto con i sudditi. Un chiaro indizio ci viene al riguardo dalla monetazione. Per tradizione, sulle monete si era usi raffigurare solamente un dio o un eroe (o una figura semi-eroica, come Pitagora). Perfino Alessandro si limitò in genere a far rappresentare Eracle con i propri lineamenti, un accenno a un ritratto qual era stato anticipato dal dinasta della Caria, Mausolo, per sé e per sua moglie Artemisia. Quando i diadochi assunsero il titolo regale si diffuse l’uso di riprodurre i tratti del volto, spesso accompagnati da emblemi o attributi della divinità. Ciò comportava l’assunzione di una sorta di posa divina ed era, in un certo senso, la risposta dei re all’omaggio adulatorio e letterario tributato a essi da poeti, artisti e autori di dediche o decreti ufficiali. Non era cosa eccezionale come l’assunzione di abiti divini, come fece Demetrio Poliorcete, un uso anche questo attribuito ad Alessandro. È degno di nota il fatto che anche i re divinizzati nelle forme più complesse, nella corrispondenza ufficiale non facessero mai uso alcuno dei loro titoli divini né si appellassero a un presunto rango divino. Non vi è nulla di paragonabile all’uso più tardo del “diritto divino” o dei suoi precedenti tra cui quello persiano. Se si considera, infatti, il caso-limite di ritratto divino e di assunzione di posa divina, quello di Antioco IV Epifane nel II secolo a.C., l’intento appare quello di dar gloria tanto alle divinità favorite dalla sua famiglia quanto a se stesso. Nelle prime monete egli viene raffigurato con la corona radiata del dio-sole, forse come simbolo del progettato dominio sul mondo. Più tardi egli unisce una raffigurazione di Zeus con la leggenda «Del re Antioco il dio manifesto (theoû epiphanoûs)» e all’incirca negli stessi anni colloca una copia di Zeus Olimpio di Fidia nel tempio di Apollo a Dafne (un sobborgo della sua capitale, Antiochia). A lui si deve l’inizio della costruzione di un grande tempio a Zeus Olimpio ad Atene; sotto i suoi auspici il Tempio di Gerusalemme viene convertito al culto di Zeus Olimpio; e ancora, come Zeus Hadad, egli “sposa” Atargatide a Bambice. Tuttavia Antioco non istituì affatto un vero e proprio culto divino della propria persona. È stato motivatamente argomentato che nell’ultimo caso Antioco aveva agito come sostituto terreno del dio, mentre l’adozione di epiphanḕs come epiteto significò dapprima null’altro che la manifestazione, in lui come in Tolomeo V (che pure usò questo epiteto), di un eccezionale potere dimostrato in occasione di brillanti imprese, come ad esempio l’invasione dell’Egitto: era in lui visibile la potenza di Zeus. Allo stesso modo, quando Mitridate (o un imperatore romano), molto più tardi, fu chiamato “nuovo Dioniso”, ciò forse significava semplicemente che egli aveva la forza, il vigore, lo splendore che si era soliti attribuire a quella divinità, e non che egli fosse una reale incarnazione del dio.

L’adorazione, cioè il tributo di onori divini, nel culto dei re ebbe quattro forme principali: quella resa dalle città nominalmente

Busto di Cleopatra II, in veste di Iside. II secolo a.C. Musée du Louvre.

Busto di Cleopatra II, in veste di Iside. II secolo a.C. Musée du Louvre.

indipendenti all’interno del dominio del re o dalle città effettivamente indipendenti e poste all’esterno dei suoi domini; quella promessa dallo stesso re; quell’offerta da templi indipendenti o dall’insieme dei templi di un regno; quella infine resa da singoli individui che facevano costruire santuari o innalzavano dediche in onore del re. Come estensioni di quest’ultima forma di culto si possono considerare sia il linguaggio dei poeti che erano, o desideravano essere protetti dai monarchi, sia le formule di devozione o di rispetto usate da privati nelle petizioni al re per fini personali. Nel mondo di lingua greca l’iniziativa venne prima da parte delle città. Come abbiamo visto, il riconoscimento ufficiale della divinizzazione dei sovrani era almeno in discussione nelle città del continente greco durante gli ultimi anni della vita di Alessandro; nelle comunità greche d’Asia era già un fatto riconosciuto. Quando i diadochi ereditarono la capacità di condurre una propria politica di potere in campo internazionale che contraddistinse le lotte svoltesi alla fine del IV secolo a.C., forse come naturale conseguenza, le comunità continuarono a comportarsi in egual maniera di fronte a personaggi che disponevano di un potere così grande ed esteso. Antigono già dominava da alcuni anni l’Asia Minore e le isole dell’Egeo, quando sappiamo che Scepside, nel 311 a.C., aggiunse un recinto e un altare agli onori divini che già gli aveva accordato[6]. Nel 304 a.C. avendo Tolomeo I liberato i Rodii dall’assedio di Demetrio figlio di Antigono, questi gli attribuirono l’epiteto di Sōtḕr (“Salvatore”) e gli dedicarono un culto incentrato in uno splendido Ptolemaèion, all’interno della città. È stato spesso sottolineato che il riconoscimento di onori divini a Tolomeo ebbe inizio proprio a Rodi e non in Egitto. I Rodii avevano agito con cautela e secondo le norme, dopo aver consultato l’oracolo di Ammone[7]. Una reazione di gran lunga più entusiastica ottenne Demetrio quando nel 307 a.C., per conto di suo padre, liberò Atene dal dominio macedone. Antigono e Demetrio furono acclamati come re; furono venerati come “dèi salvatori” con altari e feste religiose, le loro statue dorate furono poste tra quelle dei tirannicidi Armodio e Aristogitone; fu inoltre decretato che si provvedesse a intessere i loro ritratti nel mantello di Atena e che essi potessero essere avvicinati, a somiglianza degli dèi di Olimpia e di Delo, esclusivamente da ambascerie sacre. Nel luogo dove Demetrio discese dal carro, fu innalzato un altare a «Demetrio che scende dal carro» e gli fu chiesto come a un dio di dare oracoli. Furono create due nuove tribù, l’Antigonide e la Demetriade; infine fu decretato che Demetrio, a ogni suo ritorno ad Atene, fosse acclamato con gli onori dovuti a Dioniso e Demetra[8]. Diciassette anni più tardi egli entrò nuovamente nella città e in quell’occasione fu composto in suo onore un inno che, in una parte del testo, rivela lo spirito che è alla base della tendenza a conferire onori divini:

«Gli altri dèi sono lontani, o non hanno orecchie o non esistono o non si curano di noi; ma ti vediamo fra noi, non in legno o in pietra, ma nella realtà. E perciò ti preghiamo. Per prima cosa, dacci la pace, o carissimo, poiché tu ne hai il potere!»[9].

Dracma d'argento di Antioco VII Evergete. Zecca di Solis, 138-129 a.C. Verso: Tyche assisa in trono.

Dracma d’argento di Antioco VII Evergete. Zecca di Solis, 138-129 a.C. Verso: Tyche assisa in trono.

Ci occuperemo in seguito del tipo di onori decretati regolarmente da comunità grate, fedeli o ambiziose. Se prendiamo in considerazione il culto istituito dai sovrani stessi, ci troviamo di fronte ad un eccezionale ritegno. La divinizzazione del sovrano ebbe inizio come divinizzazione della prima generazione dei diadochi da parte della seconda. Negli anni successivi al 283 a.C. Tolomeo II divinizzò i propri genitori, Tolomeo e Berenice come theoì sōtêres[10]. Quest’usanza era simile a quella greca di eroizzare i morti, ma si serviva del termine più forte: il che non sorprende se si considerano gli onori che venivano tributati ai sovrani viventi e il culto che era già stato istituito a Menfi per Alessandro dopo la sua morte. All’incirca nella stessa epoca, nel regno rivale di Siria, Seleuco I veniva divinizzato con il nome di “Seleuco Zeus Nicatore”, e il suo successore Antioco I ricevette più tardi l’apoteosi con il nome di “Antioco Apollo Sotere”. Queste identificazioni sono per noi piuttosto difficili da comprendere, ma si avvicinavano al carattere dell’epiteto di “nuovo Dioniso” di cui ci siamo precedentemente occupati. Dobbiamo inoltre ricordare che Zeus poteva essere identificato con molte divinità locali senza con ciò implicare confusioni sostanziali di sorta. Questo fatto è forse assai ben illustrato da un rilievo del II secolo d.C. rinvenuto a Dura Europos che mostra Seleuco, fondatore della città, in atto di incoronare Zeus suo protettore; di questo periodo è anche un’iscrizione che fa menzione di un sacerdote di Seleuco (Nicatore)[11]. Si deve notare che nell’impero seleucide quasi tutte le attestazioni del culto del sovrano si debbono a iniziative di singole comunità. Un documento unico e piuttosto tardo (noto attraverso due copie epigrafiche) costituisce la sola indicazione che abbiamo del fatto che gli stessi sovrani istituivano formalmente il culto attraverso la nomina di sommi sacerdoti o sacerdotesse nelle singole satrapie in cui era diviso il loro regno. Forse ispirandosi ai Tolomei, e precorrendo l’usanza degli imperatori romani, essi conferivano in tal modo al culto regale dignità di ordine sociale. A Pergamo, nella stessa epoca, gli Attalidi, la più ellenica delle dinastie asiatiche, non istituirono mai un culto per un sovrano vivente ma solo dopo la sua morte. Inoltre, nelle terre sottoposte al potere degli Attalidi, è frequente un uso che troviamo in tutto il mondo greco, e cioè quello del riconoscimento di onori divini a una famiglia e ai suoi membri scomparsi, quali l’istituzione di feste (Attáleia, Euméneia, Philetáireia) o la ridenominazione di tribù e mesi dell’anno con il nome di costoro; i re e le regine, anche se non divinizzati, avevano in vita sacerdoti e sacerdotesse. L’ultimo membro della dinastia, Attalo III, sembra abbia goduto di una speciale predilezione per l’onore che gli veniva conferito associando il suo nome al culto di altre divinità, tanto che i nostri documenti ci presentano Zeus, Asclepio ed Estia a Pergamo, quasi come suoi compagni nel culto piuttosto che come semplici protettori. Ma anche in questo caso non siamo ancora di fronte ad una formale divinizzazione di sovrani viventi.

La prima divinizzazione ufficiale di sovrani viventi si ebbe con l’inclusione di Tolomeo II e di Arsinoe come theoí adelphoí nel culto

Bassorilievo. Antioco I di Commagene stringe la mano ad Eracle. 62-61 a.C. Tomba-tempio di Antioco I sul Nemrut Dağı

Bassorilievo. Antioco I di Commagene stringe la mano ad Eracle. 62-61 a.C. Tomba-tempio di Antioco I sul Nemrut Dağı

reale di Alessandro ad Alessandria. Ciò avvenne poco tempo prima che Arsinoe morisse nel 270 a.C. Gli anni precedenti avevano rappresentato l’età dell’oro per l’Egitto tolemaico, e senza dubbio la forte personalità di Arsinoe aveva dato forma al tentativo di fare dell’Egitto il centro culturale del mondo di lingua greca. Fu questo un momento di eccezionale potere politico e militare della dinastia, proprio la circostanza in cui l’adulazione entusiastica poteva essere indotta a esprimersi in forma così clamorosa. E tuttavia anche in quest’occasione non vi fu istituzione di un nuovo culto, ma piuttosto l’inclusione in un culto già precedentemente stabilito: le statue di Tolomeo e Arsinoe sarebbero state poste nel tempio monumentale di Alessandro ed essi avrebbero avuto in comune i sacerdoti eponimi di questi; così fecero in seguito i re e le regine tolemaiche tramutando quell’innovazione in una tradizione regolare. Anche i Seleucidi sono presenti nel culto accanto ai loro fondatori e avi, ma non conosciamo esattamente l’inizio di questa pratica. Sono state formulate molte ipotesi sul perché Tolomeo I e Berenice abbiano ricevuto dopo la morte un culto separato e perché solo molto più tardi siano stati inclusi (quasi per una sorta di coerenza) in quello di Alessandro; la spiegazione più semplice è che il corpo di Alessandro solamente in seguito, durante il regno di Tolomeo II, fu trasportato da Menfi ad Alessandria dove venne data forma stabile al suo culto. Con la morte di Arsinoe, oltre alla continuazione dei culti precedenti, si ebbe una fioritura di nuovi onori che la collegavano ad Afrodite e che stabilivano un culto ufficiale separato ad Alessandria. Poiché ci è noto che in questo primo periodo altri membri della casa regnante furono divinizzati dopo la loro morte, appare chiaro che questa pratica era divenuta semplicemente una forma più vistosa di eroizzazione. È da notare, tuttavia, che fra tutte le varie personalità, alcune delle quali eccezionali, del periodo ellenistico, nessun sovrano da vivo istituì direttamente un culto indipendente per la propria persona; né vi è alcuna analogia evidente con la passione di Caligola per il culto della propria persona e con i suoi deliberati atti tendenti a stabilirlo o promuoverlo. L’unico caso in cui si può notare un’analogia è quello, verificatosi all’incirca alla fine del II secolo a.C. in Egitto, quando Cleopatra II e Cleopatra III nelle loro lotte e aspirazioni politiche, finirono, sembra, con il promuovere l’assegnazione di onori divini allo scopo di accrescere la propria personale importanza. Questo fatto può essere attribuito in parte anche alle crescenti tendenze filo-egiziane all’interno della famiglia reale, dal momento che gli elementi indigeni cominciavano a prevalere su quelli greci in tutto il territorio. Un secolo più tardi, le grandiose fondazioni di Antioco I di Commagene furono istituite in previsione di avvenimenti futuri, simili in ciò al comportamento di chi costruisca la propria tomba o istituisca un lascito per il rito funebre, e il suo culto doveva essere accomunato con quello di quattro grandi divinità greco-persiane. Questi avvenimenti richiedono perciò speciale considerazione.

Statua di Alessandro Magno. Firmata da Menas, III secolo a.C. Museo Archeologico di Istanbul

Statua di Alessandro Magno. Firmata da Menas, III secolo a.C. Museo Archeologico di Istanbul

Quando consideriamo il culto istituito da templi o gruppi di templi, siamo soliti riferirci soprattutto all’Egitto e, come si è notato poc’anzi, abbiamo visto in atto ben precise limitazioni. Un sovrano greco assumendo il rango di faraone, diventava automaticamente il capo della religione nazionale, il sacerdote per eccellenza, del quale gli altri sacerdoti non erano che rappresentanti; egli era quindi un personaggio dotato di un carisma divino che dipendeva dai suoi attributi ufficiali e non da quelli personali. I Tolomei vennero a trovarsi automaticamente in questa situazione, e così l’antica e complessa titolatura variò solamente per l’inclusione degli epiteti cultuali greci, sōtḕr e simili, tradotti in egiziano. Ciò nonostante dei mutamenti vi furono. Precedentemente ogni faraone era stato, in vita, il portatore della divinità monarchica; dopo la morte invece egli non riceveva altra manifestazione di adorazione all’infuori di quella tributatagli nei templi dedicati al suo culto funerario. Ma i Tolomei fecero il loro ingresso nel culto indigeno in quanto dinastia e i loro nomi vennero fatti segno di adorazione continua sia a livello nazionale sia locale. Vi fu anche un’altra innovazione, l’istituzione dei sinodi sacerdotali che si radunavano per votare gli onori speciali da tributare in tutto il paese ai singoli membri delle famiglie tolemaiche. In questo come in altri casi, la causa determinante fu probabilmente il desiderio del sovrano, fosse esso conosciuto o semplicemente immaginato, e il fatto che fossero altri a dare inizio alla procedura era in gran parte una finzione giuridica. Tuttavia, ai loro occhi la finzione appariva utile e, di fatto, necessaria. Conseguentemente a ciò la città doveva iscrivere il nuovo dio fra i propri e il clero doveva collocare l’immagine del dio fra quelle ufficialmente venerate. La finzione giuridica giunse a tal punto che il sinodo sacerdotale di Canopo “autorizzò” la celebrazione domestica dei giorni sacri a Berenice. Naturalmente il re aveva la sua autorità e ancora, al pari di un qualsiasi privato, poteva venerare come dio un avo o un parente morto; in questo caso il suo esempio avrebbe avuto particolare peso. Purtuttavia, il culto era principalmente un fatto di onori, di timḕ, e traeva origine da coloro i quali tributavano quegli onori e cercavano una formula per ricevere una sanzione ufficiale.

Le forme comuni di onori divini decretate pubblicamente dalle città o dalle comunità consistevano nella creazione di un recinto particolare per il culto, nel costruire un altare o un tempio, nell’erigere una statua con apposite iscrizioni e nello stabilire una processione o feste, giochi e gare in date fisse e con nomi appropriati; da ogni parte del mondo ellenistico sono giunte a noi testimonianze epigrafiche di varie combinazioni di queste usanze, che potevano anche consistere nella creazione di una nuova tribù della città o nella ridenominazione di una tribù già esistente o di un mese del calendario. Così si giunse a celebrare regolari Antigóneia, Demétria, Ptolemáia e Attáleia, mentre statue e recinti sacri andavano moltiplicandosi, a volte associati al tempio di una divinità preesistente, specialmente in Egitto. Come abbiamo già visto, il re o la regina potevano essere chiamati con il nome di un dio, per identificarli in qualche modo con questi e nelle dediche private ciò poteva assumere anche forme insolite. Ma la caratteristica peculiare del culto del sovrano è evidente nelle numerose iscrizioni dedicatorie del tipo: «A Zeus in favore del tale sovrano divinizzato»; certo non si sarebbe fatta una dedica «A Zeus in favore di Artemide». Queste espressioni di lode e di gratitudine si trovano variamente combinate nella sfera religiosa. Un delicato atto di omaggio venne reso al tempo di Seleuco II: Smirne consacrò un tempio ad Afrodite Stratonicide, l’Afrodite di Stratonice, la nonna del re. Questo tempio fu costruito dietro indicazione dell’oracolo di Delfi; a quanto sembra, quest’oracolo era rivolto a Seleuco II e raccomandava che tanto il santuario quanto la città di Smirne fossero riconosciuti come «sacri e intoccabili», garantendo loro così il diritto d’asilo, divenuto in questo periodo un diffuso privilegio onorifico.

Il linguaggio usato nei decreti e nelle dediche, a volte entusiastico, più spesso formale e relativamente contenuto, divenne stereotipo. Il linguaggio del mito e dell’apoteosi è quello dei poeti di corte, particolarmente in epoca più antica ad Alessandria. Così Callimaco, quando racconta come un ricciolo dei capelli di Berenice fu tramutato in un costellazione[12], riprende il diffuso motivo ellenistico del trasferimento di cose e personaggi mitologici nel cielo stellato. In seguito la poesia non si astenne dal concludere che il titolo di divinità dovesse comportare la possibilità di agire come un dio, senza cioè quelle limitazioni di spazio e di tempo che sono d’ostacolo anche al più eccelso tra i mortali. Così Teocrito dice che, grazie ad Afrodite, «la bella Berenice non passò sul triste Acheronte», ma venne portata via di peso e posta nel tempio della dea ed ebbe una parte delle sue prerogative; adesso «dolcemente respira in tutti gli amori dei mortali»[13]. Ritroviamo qui non soltanto l’antico motivo mitologico della traslazione del corpo di un essere umano prescelto da parte di un dio, ma anche implicita l’idea che Afrodite avesse incluso Berenice nel corteggio divino di Peithò, Eros, Himeros e di altri che nella nostra letteratura formano la sua cerchia. In termini mitologici, ciò non era dopo tutto tanto assurdo. Come Luciano ironicamente insinua, «non avevano gli dèi abbandonato mille anni prima tutti i loro amori e i loro odi?». E ancora, in termini di potenza, Teocrito parla di Tolomeo Sotere e della consorte sua, entrambi divinizzati, definendoli «capaci di aiutare tutti sulla terra» (v.125), e Posidippo in un epigramma[14], riferendosi ad Afrodite-Arsinoe, in un tempio eretto in suo onore dall’ammiraglio Callicrate a Capo Zefirione, dice: «Ella assicurerà una buona navigazione, e in pieno inverno acquieterà il mare per coloro che la invocano»[15].

Queste sono le fantasie nate nella fase più antica e, per così dire, “sperimentale” del processo di divinizzazione dei sovrani e non abbiamo prove che esse riflettano un qualsivoglia sentimento popolare. Dobbiamo pensare che questo linguaggio poetico altro non fosse che una variante dell’adulazione di corte. Se più in generale consideriamo la struttura concettuale del tempo, riguardo alle idee particolari sulle quali si basa il culto del sovrano, vi troviamo taluni elementi rilevanti. Alcuni storici hanno dato la massima importanza al concetto di daímōn. In Grecia questo concetto è molto antico ed è un termine alquanto fluido, cioè un più vago equivalente di theòs, più personalizzato però in relazione a una famiglia (che aveva il suo agathós daímōn, “spirito protettore”) o a un singolo individuo. Come vediamo ad esempio in Menandro, e anche prima di lui, daímōn venne in pratica a significare il lato soprannaturale dell’individuo[16]. Ora nel periodo ellenistico si diffuse l’usanza di giurare sul daímōn del re; ciò indica un possibile collegamento tra un termine specificatamente greco e la tradizione da lungo tempo in uso nel Vicino Oriente. Forse più importante risulta la crescente sensazione che gli antichi dèi erano troppo lontani e non si occupavano degli eventi umani, posti invece completamente sotto il controllo dell’indifferente e sorda Tychē (“fortuna”, “fato” o “caso”), a un cui cenno del capo tutto accade. Per la maggior parte dei cittadini, il sovrano era ora un rappresentante di questa nuova divinità: aveva il potere della Fortuna ma non la sua indifferenza alle preghiere e alle lodi. Un’altra importante caratteristica di questo periodo è il proseguire delle già avviate speculazioni intorno alle origini della religione, accanto ad un nuovo interesse per la teoria e la pratica della regalità. Evemero di Messana era del parere che gli dèi non fossero altro che grandi re dell’antichità adorati dadi loro sudditi devoti; se non esistono prove che la sua opera abbia avuto particolare influenza, essa però dimostra che quelle idee erano già nell’aria. Nell’importante discussione filosofica intorno al potere del sovrano, specialmente verso la fine del periodo ellenistico, il rinnovato interesse per Platone mise in evidenza la sua concezione di un re filosofo quasi divino, e il contrasto fra re e tiranno che era già stato ereditato dagli stoici. Gli scritti neopitagorici di epoca imperiale sviluppano un’elaborata teoria sul potere del sovrano che forse trae origine dalla tradizione pitagorico-platonica. È vero naturalmente che alcuni consideravano i sovrani solamente despoti che disprezzavano la legge e la decenza. D’altro canto, Filone di Alessandria considera il governo di Dio diverso da quello del tiranno e caratterizzato proprio dalle qualità comunemente attribuite ai sovrani: generosità (tò euergetikón), salute eterna (tò sōtḕrion) e filantropia (philantrōpía)[17]. A un livello completamente differente, il pensiero del tempo trova espressione in un catechismo familiare a domanda e risposta conservato in un papiro di Freiburg: «Che cos’è Dio? Ciò che è forte. Che cos’è un re? Ciò che è pari al divino».

Nell’epoca della dominazione romana, le forme e i sentimenti propri del culto del sovrano continuarono senza interruzione, ma con

Testa di marmo da una statua di Tito Quinzio Flaminino. II secolo a.C. Museo Archeologico Nazionale di Delfi.

Testa di marmo da una statua di Tito Quinzio Flaminino. II secolo a.C. Museo Archeologico Nazionale di Delfi.

nuovi sviluppi. I generali e i proconsoli della Repubblica furono in quella forma onorati nei territori di lingua greca, seguiti in ciò e su ben più vasta scala dagli imperatori. Tito Quinzio Flaminino, salvatore e difensore della Grecia, ottenne l’onore mai concesso ai sovrani ellenistici, della precedenza sulle singole divinità in una pubblica iscrizione. Nel 191 a.C. i Calcidesi eressero due monumenti, uno «a Tito e a Eracle» e l’altro «a Tito e ad Apollo». Le fortune del mondo ellenistico stavano così passando in nuove mani[18].

 

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[2] Aristotele, Politica, III, 1284a. Il culto dei sovrani in età ellenistica è spesso paragonato, e talvolta confuso, con il culto imperiale romano; esso è stato studiato sotto diversi punti di vista, occasionalmente come un aspetto della divinità e del culto dei sovrani in generale.

[12] Callimaco, Àitia, fr. 110 Pfeiffer.

[15] Strabone, XVII 16; Callimaco, Epigrammi, 5 Pfeiffer.

[16] Menandro, fr. 714 Koerte.

[17] Filone, 90.