Il timore dell’avvenire e quello della morte (Sen. ad Luc. III, 24)

da Lettere a Lucilio, in U. Boella (cur.), Seneca – Opere, vol. I, Torino 1975, pp. 154-165 (Testo latino da L.D. Reynolds (ed.), L. Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae Morales, vol. I, Oxford 1965).

 

Seneca Lucilio suo salutem.

[1] Sollicitum esse te scribis de iudici eventu quod tibi furor inimici denuntiat; existimas me suasurum ut meliora tibi ipse proponas et acquiescas spei blandae. Quid enim necesse est mala accersere, satis cito patienda cum venerint praesumere, ac praesens tempus futuri metu perdere? Est sine dubio stultum, quia quandoque sis futurus miser, esse iam miserum. Sed ego alia te ad securitatem via ducam. [2] Si vis omnem sollicitudinem exuere, quidquid vereris ne eveniat eventurum utique propone, et quodcumque est illud malum, tecum ipse metire ac timorem tuum taxa: intelleges profecto aut non magnum aut non longum esse quod metuis. [3] Nec diu exempla quibus confirmeris colligenda sunt: omnis illa aetas tulit. In quamcumque partem rerum vel civilium vel externarum memoriam miseris, occurrent tibi ingenia aut profectus aut impetus magni. Numquid accidere tibi, si damnaris, potest durius quam ut mittaris in exilium, ut ducaris in carcerem? Numquid ultra quicquam ulli timendum est quam ut uratur, quam ut pereat? Singula ista constitue et contemptores eorum cita, qui non quaerendi sed eligendi sunt. [4] Damnationem suam Rutilius sic tulit tamquam nihil illi molestum aliud esset quam quod male iudicaretur. Exilium Metellus fortiter tulit, Rutilius etiam libenter; alter ut rediret rei publicae praestitit, alter reditum suum Sullae negavit, cui nihil tunc negabatur. In carcere Socrates disputavit et exire, cum essent qui promitterent fugam, noluit remansitque, ut duarum rerum gravissimarum hominibus metum demeret, mortis et carceris. [5] Mucius ignibus manum imposuit. Acerbum est uri: quanto acerbius si id te faciente patiaris! Vides hominem non eruditum nec ullis praeceptis contra mortem aut dolorem subornatum, militari tantum robore instructum, poenas a se irriti conatus exigentem; spectator destillantis in hostili foculo dexterae stetit nec ante removit nudis ossibus fluentem manum quam ignis illi ab hoste subductus est. Facere aliquid in illis castris felicius potuit, nihil fortius. Vide quanto acrior sit ad occupanda pericula virtus quam crudelitas ad irroganda: facilius Porsina Mucio ignovit quod voluerat occidere quam sibi Mucius quod non occiderat.

[6] «Decantatae» inquis «in omnibus scholis fabulae istae sunt; iam mihi, cum ad contemnendam mortem ventum fuerit, Catonem narrabis». Quidni ego narrem ultima illa nocte Platonis librum legentem posito ad caput gladio? Duo haec in rebus extremis instrumenta prospexerat, alterum ut vellet mori, alterum ut posset. Compositis ergo rebus, utcumque componi fractae atque ultimae poterant, id agendum existimavit ne cui Catonem aut occidere liceret aut servare contingeret. [7] Et stricto gladio quem usque in illum diem ab omni caede purum servaverat, «nihil» inquit «egisti, fortuna, omnibus conatibus meis obstando. Non pro mea adhuc sed pro patriae libertate pugnavi, nec agebam tanta pertinacia ut liber, sed ut inter liberos, viverem: nunc quoniam deploratae sunt res generis humani, Cato deducatur in tutum». [8] Inpressit deinde mortiferum corpori vulnus; quo obligato a medicis cum minus sanguinis haberet, minus virium, animi idem, iam non tantum Caesari sed sibi iratus nudas in vulnus manus egit et generosum illum contemptoremque omnis potentiae spiritum non emisit sed eiecit.

[9] Non in hoc exempla nunc congero ut ingenium exerceam, sed ut te adversus id quod maxime terribile videtur exhorter; facilius autem exhortabor, si ostendero non fortes tantum viros hoc momentum efflandae animae contempsisse sed quosdam ad alia ignavos in hac re aequasse animum fortissimorum, sicut illum Cn. Pompei socerum Scipionem, qui contrario in Africam vento relatus cum teneri navem suam vidisset ab hostibus, ferro se transverberavit et quaerentibus ubi imperator esset, «imperator» inquit «se bene habet». [10] Vox haec illum parem maioribus fecit et fatalem Scipionibus in Africa gloriam non est interrumpi passa. Multum fuit Carthaginem vincere, sed amplius mortem. «Imperator» inquit «se bene habet»: an aliter debebat imperator, et quidem Catonis, mori? [11] Non revoco te ad historias nec ex omnibus saeculis contemptores mortis, qui sunt plurimi, colligo; respice ad haec nostra tempora, de quorum languore ac delicis querimur: omnis ordinis homines suggerent, omnis fortunae, omnis aetatis, qui mala sua morte praeciderint. Mihi crede, Lucili, adeo mors timenda non est ut beneficio eius nihil timendum sit. [12] Securus itaque inimici minas audi; et quamvis conscientia tibi tua fiduciam faciat, tamen, quia multa extra causam valent, et quod aequissimum est spera et ad id te quod est iniquissimum compara. Illud autem ante omnia memento, demere rebus tumultum ac videre quid in quaque re sit: scies nihil esse in istis terribile nisi ipsum timorem. [13] Quod vides accidere pueris, hoc nobis quoque maiusculis pueris evenit: illi quos amant, quibus assueverunt, cum quibus ludunt, si personatos vident, expavescunt: non hominibus tantum sed rebus persona demenda est et reddenda facies sua. [14] Quid mihi gladios et ignes ostendis et turbam carnificum circa te frementem? Tolle istam pompam sub qua lates et stultos territas: mors es, quam nuper servus meus, quam ancilla contempsit. Quid tu rursus mihi flagella et eculeos magno apparatu explicas? quid singulis articulis singula machinamenta quibus extorqueantur aptata et mille alia instrumenta excarnificandi particulatim hominis? Pone ista quae nos obstupefaciunt; iube conticiscere gemitus et exclamationes et vocum inter lacerationem elisarum acerbitatem: nempe dolor es, quem podagricus ille contemnit, quem stomachicus ille in ipsis delicis perfert, quem in puerperio puella perpetitur. Levis es si ferre possum; brevis es si ferre non possum.

[15] Haec in animo voluta, quae saepe audisti, saepe dixisti; sed an vere audieris, an vere dixeris, effectu proba; hoc enim turpissimum est quod nobis obici solet, verba nos philosophiae, non opera tractare. Quid? tu nunc primum tibi mortem imminere scisti, nunc exilium, nunc dolorem? in haec natus es; quidquid fieri potest quasi futurum cogitemus. [16] Quod facere te moneo scio certe ‹te› fecisse: nunc admoneo ut animum tuum non mergas in istam sollicitudinem; hebetabitur enim et minus habebit vigoris cum exsurgendum erit. Abduc illum a privata causa ad publicam; dic mortale tibi et fragile corpusculum esse, cui non ex iniuria tantum aut ex potentioribus viribus denuntiabitur dolor: ipsae voluptates in tormenta vertuntur, epulae cruditatem afferunt, ebrietates nervorum torporem tremoremque, libidines pedum, manuum, articulorum omnium depravationes. [17] Pauper fiam: inter plures ero. Exul fiam: ibi me natum putabo quo mittar. Alligabor: quid enim? nunc solutus sum? ad hoc me natura grave corporis mei pondus adstrinxit. Moriar: hoc dicis, desinam aegrotare posse, desinam alligari posse, desinam mori posse.

[18] Non sum tam ineptus ut Epicuream cantilenam hoc loco persequar et dicam vanos esse inferorum metus, nec Ixionem rota volvi nec saxum umeris Sisyphi trudi in adversum nec ullius viscera et renasci posse cotidie et carpi: nemo tam puer est ut Cerberum timeat et tenebras et larvalem habitum nudis ossibus cohaerentium. Mors nos aut consumit aut exuit; emissis meliora restant onere detracto, consumptis nihil restat, bona pariter malaque summota sunt. [19] Permitte mihi hoc loco referre versum tuum, si prius admonuero ut te iudices non aliis scripsisse ista sed etiam tibi. Turpe est aliud loqui, aliud sentire: quanto turpius aliud scribere, aliud sentire! Memini te illum locum aliquando tractasse, non repente nos in mortem incidere sed minutatim procedere. [20] Cotidie morimur; cotidie enim demitur aliqua pars vitae, et tunc quoque cum crescimus vita decrescit. Infantiam amisimus, deinde pueritiam, deinde adulescentiam. Usque ad hesternum quidquid transit temporis perit; hunc ipsum quem agimus diem cum morte dividimus. Quemadmodum clepsydram non extremum stilicidium exhaurit sed quidquid ante defluxit, sic ultima hora qua esse desinimus non sola mortem facit sed sola consummat; tunc ad illam pervenimus, sed diu venimus. [21] Haec cum descripsisses quo soles ore, semper quidem magnus, numquam tamen acrior quam ubi veritati commodas verba, dixisti,

mors non una venit, sed quae rapit ultima mors est.

Malo te legas quam epistulam meam; apparebit enim tibi hanc quam timemus mortem extremam esse, non solam.

[22] Video quo spectes: quaeris quid huic epistulae infulserim, quod dictum alicuius animosum, quod praeceptum utile. Ex hac ipsa materia quae in manibus fuit mittetur aliquid. Obiurgat Epicurus non minus eos qui mortem concupiscunt quam eos qui timent, et ait: «ridiculum est currere ad mortem taedio vitae, cum genere vitae ut currendum ad mortem esset effeceris». [23] Item alio loco dicit: «quid tam ridiculum quam appetere mortem, cum vitam inquietam tibi feceris metu mortis?». His adicias et illud eiusdem notae licet, tantam hominum imprudentiam esse, immo dementiam, ut quidam timore mortis cogantur ad mortem. [24] Quidquid horum tractaveris, confirmabis animum vel ad mortis vel ad vitae patientiam; [at] in utrumque enim monendi ac firmandi sumus, et ne nimis amemus vitam et ne nimis oderimus. Etiam cum ratio suadet finire se, non temere nec cum procursu capiendus est impetus. [25] Vir fortis ac sapiens non fugere debet e vita sed exire; et ante omnia ille quoque vitetur affectus qui multos occupavit, libido moriendi. Est enim, mi Lucili, ut ad alia, sic etiam ad moriendum inconsulta animi inclinatio, quae saepe generosos atque acerrimae indolis viros corripit, saepe ignavos iacentesque: illi contemnunt vitam, hi gravantur. [26] Quosdam subit eadem faciendi videndique satietas et vitae non odium sed fastidium, in quod prolabimur ipsa impellente philosophia, dum dicimus «quousque eadem? nempe ex pergiscar dormiam, esuriam ‹faciar›, algebo aestuabo. Nullius rei finis est, sed in orbem nexa sunt omnia, fugiunt ac sequuntur; diem nox premit, dies noctem, aestas in autumnum desinit, autumno hiemps instat, quae vere compescitur; omnia sic transeunt ut revertantur. Nihil novi facio, nihil novi video: fit aliquando et huius rei nausia». Multi sunt qui non acerbum iudicent vivere sed supervacuum. Vale.

M. Porcio Catone Uticense. Busto, bronzo, I secolo a.C. dalla Domus di Venere a Volubilis (Marocco), Rabat, Musée archéologique.

M. Porcio Catone Uticense. Busto, bronzo, I secolo a.C. dalla Domus di Venere a Volubilis (Marocco), Rabat, Musée archéologique.

Seneca saluta il suo Lucilio.

[1] Mi scrivi che sei preoccupato dell’esito di un processo che un nemico adirato ti minaccia; e credi che io ti consigli di rivolgere il pensiero a cose più liete e di trovare conforto nelle dolci lusinghe della speranza. Infatti è forse necessario andare incontro ai guai, che, quando verranno, dovremo sopportare già abbastanza presto, soffrire prima e, per timore dell’avvenire, non godere il presente? Certamente è da stolto, poiché una volta o l’altra sarai colpito dalla sventura, fin d’ora vivere infelicemente: per un’altra via io intendo condurti alla tranquillità. [2] Se vuoi liberarti da ogni preoccupazione, immagina che in ogni caso accadrà quanto temi che accada; e qualunque sia la disgrazia che ti attende, considerane attentamente la gravità e valuta i motivi del tuo timore: di certo comprenderai che ciò che tu temi o non è grave o è di breve durata. [3] E non devi raccogliere a lungo esempi per rincorarti: ogni età ne è assai ricca. Sia che tu richiamerai alla memoria le vicende interne sia quelle esterne della nostra storia, ti si presenteranno alla mente figure di uomini che han saputo fare mirabili progressi nella virtù o che furono pieni di ardore. Se sei condannato forse che ti può capitare qualche cosa di più grave dell’esilio o del carcere? Forse che uno deve temere una pena più terribile del rogo e della morte? Ferma la tua attenzione su cotesti mali considerandoli ad uno ad uno e chiama a raccolta quelli che hanno avuto il coraggio di disprezzarli: non devi cercarli, ma sceglierli. [4] Rutilio sopportò la sua condanna, come se nient’altro gli riuscisse increscioso all’infuori del fatto di essere giudicato ingiustamente. Metello sopportò l’esilio con coraggio, Rutilio persino volentieri: l’uno concesse il suo ritorno alla Repubblica, l’altro osò rifiutarlo a Silla, a cui allora non si opponeva alcun rifiuto. Socrate nel carcere s’intrattenne a discutere e non volle uscire, benché gli fosse data assicurazione riguardo alla fuga; e vi rimase per liberare gli uomini dal timore di due mali gravissimi: la morte ed il carcere. [5] Mucio pose la mano su di un braciere. È doloroso essere arsi! Ma quanto più doloroso, se soffri tale tormento essendotene tu stesso la causa! Hai davanti agli occhi un uomo incolto, sprovvisto di quei precetti che insegnano a lottare contro la morte o il dolore e soltanto fornito della resistenza propria di un soldato; eppure osò punire se stesso del tentativo non riuscito! Ebbe il coraggio di stare immobile a guardare la sua destra che cadeva a gocce sul braciere del nemico e non ritrasse la mano ormai stillante nude ossa prima che il nemico gli ebbe portato via il fuoco. Avrebbe potuto compiere in quegli accampamenti un’impresa più fortunata, ma non un’impresa più coraggiosa. Osserva come il valore sia più pronto ad affrontare pericoli che la crudeltà ad affliggere le pene. Porsenna perdonò più facilmente Mucio, che aveva voluto ucciderlo, che Mucio a se stesso, perché non l’aveva ucciso.

[6] Tu dici: «Ma coteste leggende son state ripetute in tutte le scuole; di certo non mancherai di raccontarmi la storia di Catone, quando saremo giunti al disprezzo della morte!». E perché non dovrei raccontarti come egli, in quell’ultimo giorno, dopo aver posto la spada presso il capo, si mise a leggere un dialogo di Platone? Ormai ridotto in condizioni estreme si era procurato questi due strumenti, l’uno per aver il coraggio, l’altro per aver la possibilità di morire. Pertanto, avendo messo in ordine le sue cose, come potevano essere ordinate dopo la definitiva sconfitta, giudicò che fosse suo dovere adoprarsi perché nessuno potesse uccidere Catone o avere in sorte di salvarlo. [7] E, sguainata la spada, che fino a quel giorno non aveva macchiato col sangue di alcuno, disse: «A niente sei riuscita, o Fortuna, contrastando tutti i miei sforzi. Finora ho combattuto non per la mia, ma per la libertà della patria e non ho operato con tanta costanza per vivere libero, ma per vivere tra uomini liberi: adesso, poiché l’umanità è in condizioni disperate, Catone si metta al sicuro». [8] Indi aperse nel suo corpo una ferita mortale, che i medici tosto fasciarono; e poi, venendogli meno via via il sangue e le forze, ma non il coraggio, ormai adirato non solo contro Cesare, ma anche contro se stesso, introdusse la mano inerme nella ferita; e quella sua anima nobile, che disdegnava ogni forma di prepotenza, non la esalò, la cacciò fuori.

[9] Non accumulo ora esempi su esempi per un semplice esercizio retorico, ma per incoraggiarti a sopportare virilmente il male che sembra più terribile di tutti. E ti incoraggerò più facilmente, mostrandoti che non solo uomini forti si sono avvicinati senza tremare all’ultimo respiro, ma che taluni, vili in ogni altra circostanza, nel momento della morte non furono inferiori per forza d’animo agli uomini più intrepidi. Scipione, suocero di Gneo Pompeo, spinto da vento contrario in Africa ed accortosi che la sua nave era alla mercé dei nemici, si trafisse colla spada ed a chi chiedeva dove fosse il generale, rispose: «Il generale sta bene». [10] Questa frase lo pose all’altezza dei suoi antenati e fece sì che la gloria riservata dai Fati agli Scipioni in Africa non subisse interruzione. La vittoria su Cartagine costituì certamente un bel successo, ma ancor più bello è vincere la morte. «Il generale», disse, «sta bene»: forse che sarebbe dovuto morire altrimenti un generale, e proprio il generale di Catone? [11] Non ti invito a considerare il passato né intendo passare in rassegna i numerosissimi uomini che nel corso dei secoli disprezzarono la morte; ferma l’attenzione sull’età presente, dei cui costumi molli e rilassati ci lamentiamo: troverai uomini di ogni classe, di ogni condizione, di ogni età, che posero fine ai propri mali colla morte. Credimi, o mio Lucilio, la morte è così poco temibile, che in grazia della morte niente si deve temere. [12] Pertanto ascolta tranquillamente le minacce del tuo nemico: e, benché la tua coscienza ti assicuri, tuttavia, poiché molti elementi estranei al processo influiscono, spera che avvenga ciò che è del tutto conforme a giustizia e, nello stesso tempo, preparati a sopportare la più grave ingiustizia. Innanzitutto poi ricordati di separare le pene dallo strepito che le accompagna e di scorgere in che cosa ciascuna effettivamente consista: ti accorgerai che in esse c’è niente di terribile all’infuori del timore che suscitano in noi. [13] Ciò che suol accadere ai ragazzi, accade anche ani, ragazzi un po’ più grandi: se vedono mascherate le persone care, con cui hanno dimestichezza, con cui giocano, sono presi dallo spavento; ora non solo agli uomini, ma anche alle cose bisogna togliere la maschera e restituire ad esse il loro vero aspetto. [14] Perché mi mostri le spade e le fiamme e la moltitudine di carnefici frementi di impazienza attorno a te? Manda via cotesto corteggio con cui ti nascondi e spaventi gli stolti: sei la morte, che poc’anzi il mio schiavo, la mia ancella hanno affrontato sorridendo. Perché tu ancora una volta con grandioso apparato esponi davanti ai miei occhi le sferze e i cavalletti? I vari apparecchi fatti per slogare ciascuna articolazione ed i mille strumenti atti a straziare l’uomo membro a membro? Deponi tutte queste cose, che ci rendono attoniti per il terrore; fa cessare i gemiti e le esclamazioni e le grida di dolore emesse durante la tortura: sei il dolore, che quel gottoso disprezza, che quel malato di stomaco sopporta anche in mezzo ai piaceri, a cui sa resistere una ragazza durante il parto. Se ti posso tollerare, sei lieve; se non posso, sei di breve durata.

[15] Rifletti attentamente su quei principi che spesso hai sentito enunciare, che spesso tu stesso hai enunciato: ma dimostra coi fatti se li ha sentiti enunciare, se li hai enunciati con sincerità. Infatti non c’è nulla di più vergognoso di quanto si suole rinfacciare a noi affermando che parliamo, non viviamo da filosofi. Forse ora per la prima volta ti sei accorto che la morte, l’esilio, il dolore ti stanno accanto minacciosi? Sei nato per soffrire tali sventure: qualunque accidente ci possa capitare, immaginiamo che dovrà avvenire. [16] So con certezza che hai fatto ciò che ti consiglio di fare. Ora ti esorto a non lasciare che il tuo animo sia sopraffatto da cotesta preoccupazione: infatti si indebolirà ed avrà minor energia quando dovrà levarsi per lottare. Distoglilo dal pensare ad un caso particolare ed inducilo a far riflessioni di carattere generale: ricordagli che hai un corpo mortale e debole, che dovrà sperimentare il dolore non solo a causa dell’ingiustizia o della violenza dei tiranni: gli stessi piaceri si trasformano in tormenti, i cibi producono l’indigestione, l’ubriachezza rende i muscoli torpidi e tremanti, le dissolutezze guastano le mani, i piedi, tutte le articolazioni. [17] Diventerò povero: farò parte della maggioranza. Andrò in esilio: penserò di avere avuto i natali nel paese in cui sarò mandato. Sarò coperto di catene: e che? Ora forse sono libero? La natura mi ha imposto il grave peso del mio corpo. Morirò: è come se tu dicessi: cesserò di potermi ammalare, di poter essere incatenato, di poter morire.

[18] Non sono così sciocco da ripetere qui il ritornello di Epicuro affermando come siano infondati i timori dell’oltretomba: né una ruota fa girare Issione né un masso è spinto continuamente in direzione opposta da Sisifo, né i visceri di alcuno possono ogni giorno rinascere ed essere consumati: nessuno ha una mentalità così puerile da temere Cerbero e le tenebre e l’apparizione degli scheletri sotto forma di spettri. La morte o ci distrugge o ci libera: se è una liberazione toglie via il peso inutile lasciando la parte migliore di noi stessi, se è una distruzione più niente ci lascia, ci porta via ugualmente i beni e i mali. [19] Permettimi a questo punto di citare un tuo verso esortandoti prima a considerarlo scritto non solo per gli altri, ma anche per te. È vergognoso dire una cosa e pensarne un’altra: ma quanto più vergognoso scrivere in un modo e pensare in un altro modo! Mi ricordo che tu una volta hai svolto il concetto che noi non cadiamo d’un tratto nel dominio della morte, ma ci arriviamo a poco a poco. [20] Ogni giorno moriamo: infatti ogni giorno siamo privati di qualche parte della vita ed anche quando cresciamo, la vita va diminuendo. Abbiamo perduto l’infanzia, poi la fanciullezza, poi l’adolescenza. Tutto il tempo trascorso fino a ieri, è andato perduto; anche la giornata, che oggi viviamo, la dividiamo colla morte. Come non è il cadere delle ultime gocce che vuota la clessidra, ma tutta l’acqua che è scesa prima, così l’ultima ora, nella quale cessiamo di esistere, non è sola a produrre la morte, ma è sola a compirne l’opera: allora giungiamo al termine della vita, verso il quale già da un pezzo eravamo avviati. [21] Hai enunciato tali concetti col solito stile e poi, pur essendo sempre elevato, ma non mai più efficace che quando esprimi la verità, hai detto:

non ci attende una sola morte, ma quella che ci porta via è l’ultima.

Preferirei che tu leggessi le tue opere e trascurassi la mia lettera: infatti ti risulterà chiaro che la morte, che temiamo, è l’ultima, non la sola.

[22] Mi accorgo del punto a cui miri: vuoi sapere che cosa abbia inserito nella mia lettera, quale pensiero di un sapiente atto ad infondere coraggio, quale utile precetto. Ti invierò qualche osservazione riguardante l’argomento trattato. Epicuro non rimprovera meno coloro che desiderano la morte di quelli che la temono e afferma: «È ridicolo correre alla morte per il disgusto della vita, quando col tuo tenore di vita hai fatto in modo da dover correre alla morte». [23] Parimenti in un altro luogo dice: «Che cosa c’è di più ridicolo del desiderio della morte, mentre sei stato proprio tu a conturbarti la vita col timore della morte?». A questi pensieri puoi aggiungerne un altro dello stesso genere: «La dissennatezza, anzi la follia degli uomini è tanta che taluni sono spinti alla morte dal timore della morte». [24] Medita su qualsiasi di queste massime ed acquisterai coraggio per sopportare o la morte o la vita: infatti dobbiamo essere incoraggiati ed esortati a non amare troppo la vita e parimenti a non odiarla troppo. Anche quando la ragione ci convince che conviene porre termine ai nostri giorni, non dobbiamo lanciarci verso la morte senz’altro ed impetuosamente. [25] L’uomo forte e saggio non deve fuggire dalla vita, ma uscire; ed innanzitutto si eviti anche quel sentimento che domina l’animo di molti, e che consiste nella bramosia di morire. Infatti, o mio Lucilio, come verso altre cose, così anche verso la morte c’è nel nostro animo una tendenza sconsiderata, che spesso s’impadronisce ora di uomini di alto sentire e di forte carattere, ora di uomini vili e inetti: gli uni disprezzano la vita, gli altri ne sentono molestia. [26] Taluni sono presi dal disgusto di fare e di vedere sempre le stesse cose, non odiano la vita ma l’hanno a noi ed in questo atteggiamento siamo indotti a poco a poco dalla filosofia stessa, allorché diciamo: «Fino a quando succederanno le stesse cose? Cioè: mi sveglierò, dormirò, avrò fame, mi sazierò, sarò tormentato ora dal freddo ora dal caldo. Non c’è cosa che abbia fine, ma tutte sono connesse come in un circolo, fuggono e si seguono. La notte incalza il giorno, il giorno la notte, l’estate finisce nell’autunno, l’autunno è incalzato dall’inverno, che a sua volta è arrestato dalla primavera; così tutto passa per ritornare. Né faccio né vedo alcunché di nuovo: tale situazione non può non produrre talvolta il disgusto. Molti sono quelli che non giudicano dolorosa la vita, ma inutile. Stammi bene».

 

 

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I fantasmi (Plin. Ep. VII 27)

di Plinio il Giovane, Epistularum libri VII 27, in Opere di Plinio Cecilio Secondo, a cura di F. Trisoglio, vol. I, Torino 1973, pp. 748-755.

 

Plinius Surae suo s.

[1] Et mihi discendi et tibi docendi facultatem otium praebet. Igitur perquam velim scire, esse phantasmata et habere propriam figuram numenque aliquod putes an inania et vana ex metu nostro imaginem accipere.

[2] Ego ut esse credam in primis eo ducor, quod audio accidisse Curtio Rufo. Tenuis adhuc et obscurus obtinenti Africam comes haeserat. Inclinato die spatiabatur in porticu: offertur ei mulieris figura humana grandior pulchriorque; perterrito Africam se, futurorum praenuntiam, dixit; iturum enim Romam honoresque gesturum atque etiam cum summo imperio in eandem provinciam reversurum ibique moriturum. Facta sunt omnia. [3] Praeterea accedenti Carthaginem egredientique nave eadem figura in litore occurrisse narratur. Ipse certe implicitus morbo, futura praeteritis, adversa secundis auguratus, spem salutis nullo suorum desperante proiecit.

[4] Iam illud nonne et magis terribile et non minus mirum est, quod exponam, ut accepi? [5] Erat Athenis spatiosa et capax domus, sed infamis et pestilens. Per silentium noctis sonus ferri et, si attenderes acrius, strepitus vinculorum longius primo, deinde e proximo reddebatur: mox apparebat idolon, senex macie et squalore confectus, promissa barba, horrenti capillo; cruribus compedes, manibus catenas gerebat quatiebatque. [6] Inde inhabitantibus tristes diraeque noctes per metum vigilabantur; vigiliam morbus et crescente formidine mors sequebatur. Nam interdiu quoque, quamquam abscesserat imago, memoria imaginis oculis inerrabat, longiorque causis timoris timor erat. Deserta inde et damnata solitudine domus totaque illi monstro relicta; proscribebatur tamen, seu quis emere, seu quis conducere ignarus tanti mali vellet.

[7] Venit Athenas philosophus Athenodorus, legit titulum auditoque pretio, quia suspecta vilitas, percunctatus omnia docetur ac nihilo minus, immo tanto magis conducit. Ubi coepit advesperascere, iubet sterni sibi in prima domus parte, poscit pugillares, stilum, lumen ; suos omnes in interiora dimittit, ipse ad scribendum animum, oculos, manum intendit, ne vacua mens audita simulacra et inanes sibi metus fingeret. [8] Initio, quale ubique, silentium noctis, dein concuti ferrum, vincula moveri: ille non tollere oculos, non remittere stilum, sed offirmare animum auribusque praetendere. Tum crebrescere fragor, adventare et iam ut in limine, iam ut intra limen audiri. Respicit, videt agnoscitque narratam sibi effigiem. [9] Stabat innuebatque digito similis vocanti; hic contra, ut paulum exspectaret, manu significat rursusque ceris et stilo incumbit. Illa scribentis capiti catenis insonabat; respicit rursus idem quod prius innuentem nec moratus tollit lumen et sequitur. [10] Ibat illa lento gradu, quasi gravis vinculis; postquam deflexit in aream domus, repente dilapsa deserit comitem. Desertus herbas et folia concerpta signum loco ponit. [11] Postero die adit magistratus, monet, ut illum locum effodi iubeant. Inveniuntur ossa inserta catenis et implicita, quae corpus aevo terraque putrefactum nuda et exesa reliquerat vinculis; collecta publice sepeliuntur. Domus postea rite conditis manibus caruit.

[12] Et haec quidem affirmantibus credo; illud affirmare aliis possum: est libertus mihi non illitteratus. Cum hoc minor frater eodem lecto quiescebat. Is visus est sibi cernere quendam in toro residentem admoventemque capiti suo cultros atque etiam ex ipso vertice amputantem capillos. Ubi inluxit, ipse circa verticem tonsus, capilli iacentes reperiuntur. [13] Exiguum temporis medium, et rursus simile aliud priori fidem fecit. Puer in paedagogio mixtus pluribus dormiebat: venerunt per fenestras (ita narrat) in tunicis albis duo cubantemque detonderunt et, qua venerant, recesserunt. Hunc quoque tonsum sparsosque circa capillos dies ostendit. [14] Nihil notabile secutum, nisi forte quod non fui reus, futurus, si Domitianus sub quo haec acciderunt, diutius vixisset. Nam in scrinio eius datus a Caro de me libellus inventus est; ex quo coniectari potest, quia reis moris est summittere capillum, recisos meorum capillos depulsi, quod imminebat, periculi signum fuisse.

[15] Proinde rogo, eruditionem tuam intendas. Digna res est quam diu multumque consideres, ne ego quidem indignus, cui copiam scientiae tuae facias. [16] Licet etiam utramque in partem, ut soles, disputes, ex altera tamen fortius, ne me suspensum incertumque dimittas, cum mihi consulendi causa fuerit, ut dubitare desinerem. Vale.

 

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Gaio Plinio invia i suoi saluti al caro Sura.

[1] Il tempo disponibile che abbiamo offre a me il destro d’imparare e a te quello d’insegnare. Dunque: io avrei un vivissimo desiderio di sapere se tu pensi che i fantasmi esistano davvero ed abbiano un loro proprio aspetto ed una qualche capacità di azione, ovvero che, pure vanità inconsistenti, ricevano una figura soltanto dalla nostra paura.

[2] Io mi sento spinto a credere alla loro esistenza in primo luogo dall’episodio che sento dire essere capitato a Curzio Rufo. Mentre era ancora un personaggio insignificante e sconosciuto, si era aggregato al seguito del governatore dell’Africa. Verso il cadere del giorno passeggiava sotto un portico: ed ecco che gli si presenta una figura di donna che per maestà e bellezza superava le possibilità umane. Vedendolo tutto spaventato, gli disse di essere l’Africa e che veniva a preannunziargli il futuro: egli infatti sarebbe rientrato a Roma, vi avrebbe esercitato alte magistrature, sarebbe anche ritornato nella stessa provincia con la suprema potestà e là sarebbe morto. Tutto si avverò. [3] Si racconta inoltre che mentre egli si accostava a Cartagine ed usciva dalla nave, la medesima figura gli si fece incontro sulla spiaggia. Questo per lo meno è sicuro, che fu colpito da una malattia; ed allora, traendo auspicio dal passato per il figuro e dalle fortune per le sventure, rinunziò subito a qualsiasi speranza di salvarsi, mentre ancora nessuno dei suoi l’aveva perduta.

[4] E ora ti racconto, come l’ho ricevuto, un fatto che mi sembra più spaventoso e non meno stupefacente. [5] C’era ad Atene una casa ampia e ricca di ambienti, ma malfamata e funesta. Durante il silenzio della notte si produceva un rumore di ferraglia che, se si prestava un’attenzione più concentrata, si identificava in uno stridore di catene, dapprima più lontano e poi vicinissimo: tosto appariva un fantasma, un vecchio logorato dalla macilenza e trasandato nell’aspetto, dalla barba lunga e dai capelli ispidi; aveva i piedi imprigionati in ceppi e le mani strette in catene che scuoteva. [6] Di conseguenza, gli inquilini, spaventati, trascorrevano senza chiudere occhio notti amare e atroci; non chiudendo occhio si ammalavano e, crescendo lo sgomento, morivano. Infatti anche durante la giornata, quantunque lo spettro se ne fosse andato, vagava ancora dinanzi agli occhi il ricordo del fantasma e la paura durava più a lungo delle cause della paura. Perciò la casa rimase disabitata, su di essa gravò la condanna di restare vuota e fu lasciata tutta a disposizione di quella sorprendente apparizione; tuttavia ufficialmente era in vendita, sia che qualcuno, ignaro di una così grave iattura, la volesse comperare, sia che la volesse affittare.

[7] Giunge ad Atene il filosofo Atenodoro, legge l’annuncio, si fa dire il prezzo; siccome gli sembrano sospette quelle condizioni così favorevoli, si informa per bene e viene a sapere ogni cosa, con tutto ciò, anzi soprattutto per ciò, la prende in affitto. Sul far della sera, dà ordine che gli si allestisca la brandina di lavoro nei locali della casa adiacenti all’ingresso e si fa portare tavolette, stilo e lampada; dispone che tutti i suoi familiari si sistemino nelle stanze interne e per parte sua concentra nello scrivere la sua mente, i suoi occhi, la sua mano, perché la fantasia disoccupata non gli foggiasse gli spettri di cui gli avevano parlato e delle paure inconsistenti. [8] All’inizio vi regna il silenzio della notte come in tutti gli altri posti, poi ecco uno scuotere di ferri ed un muovere di catene: egli non alza gli occhi, non desiste dallo scrivere, fa appello a tutta la sua forza d’animo e cerca con essa di sbarrare la via a quanto giunge alle sue orecchie. Allora il frastuono si fa più insistente, si avvicina sempre più; ormai dà l’impressione di risuonare sulla soglia, poi addirittura dentro la soglia. Si volta indietro a guardare, vede e riconosce la figura di cui gli avevano parlato. [9] Era ferma e in piedi e faceva segno col dito nell’atteggiamento di chi chiama. Atenodoro in risposta le indica con la mano che aspetti un poco e di nuovo si curva a scrivere sulle sue tavolette cerate. Essa, mentre l’altro scriveva, continuava a fargli strepitare le catene accanto alla testa. Il filosofo si volta di nuovo e la vede fargli lo stesso gesto di prima; allora, troncando ogni indugio, prende la lampada e la segue. [10] Essa camminava a passo lento, come se fosse aggravata dalle catene; dopo che ebbe piegato verso il cortile della casa, all’improvviso svanisce, abbandonando il suo compagno. Vistosi così abbandonato, egli raccoglie delle erbe e delle foglie e le colloca sul posto per indicarlo con precisione. [11] Il giorno seguente si reca dalle autorità e le invita ad ordinare uno scavo in quel punto. Vengono trovate delle ossa frammischiate ed intrecciate a catene: le carni, decomposte dal tempo e dalla terra, le avevano lasciate nude e corrose dai loro legami: furono raccolte e seppellite a nome del comune. Quello spirito, dopo che le sue spoglie mortali ottennero regolare sepoltura, non si fece più vedere in quella casa.

[12] La mia fede su queste vicende è fondata propriamente sulle dichiarazioni altrui; quest’altro episodio invece lo posso dichiarare io agli altri. Ho un liberto fornito di una discreta cultura; egli una volta riposava nel medesimo letto con il fratello minore. Quest’ultimo ebbe l’impressione di vedere un individuo sedersi sul letto, avvicinargli al capo delle forbici e tagliargli anche i capelli sul culmine della testa. Quando spuntò il giorno si trovò che egli era schiomato attorno al culmine della testa e che i capelli erano là per terra. [13] Passò un breve periodo di tempo e il ripetersi analogo della scena rese credibile quella precedente. Un giovane schiavo dormiva, insieme a parecchi altri, nella sua camerata: si introdussero attraverso la finestra (così racconta) due persone vestite di tuniche bianche, gli tagliarono i capelli mentre era coricato e se ne andarono per la stessa via per la quale erano venute. La luce del giorno mostrò che anch’egli era rasato e che i capelli erano sparpagliati tutt’attorno. [14] Non ne seguì nessun fatto sorprendente, tranne forse che io non fui incriminato, mentre lo sarei stato se Domiziano, al cui tempo risalgono queste apparizioni, fosse vissuto più a lungo. Infatti nel suo archivio personale fu trovata un’accusa nei miei confronti presentata da Caro. Siccome è uso che gli imputati si lascino crescere i capelli, si può arguire che i capelli recisi ai miei dipendenti costituissero un presagio che il pericolo, che incombeva su di me, era stornato.

[15] Perciò ti prego di fare appello a tutta la tua competenza scientifica. La questione è meritevole di un tuo prolungato ed intenso studio, ed io non sono poi immeritevole di essere chiamato a condividere le nozioni che tu conosci. [16] Anche se, attenendoti al tuo metodo solito, metterai avanti gli argomenti che ognuna delle due tesi contrapposte possiede, calcane però in modo speciale quelli di una delle due, per non lasciarmi titubante e incerto, perché il motivo per cui ti consulto è proprio quello di troncare tutte le mie perplessità. Stammi bene.

 

Henry Justice Ford, Athenodorus Confronts the Spectre. Illustrazione, 1900

Henry Justice Ford, Athenodorus Confronts the Spectre. Illustrazione, 1900.

 

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Bibliografia di approfondimento:

 

D. Felton, Haunted Greece and Rome: Ghost Stories from Classical Antiquity, Austin 2010.

F. García Jurado (ed.), El Vesubio, los fantasmas y otras cartas. Plinio el Joven, Madrid 2011.

E. Jobbé-Duval, Les morts malfaisants. Larvae, lemures d’après le droit et les croyances populaires des Romains, Paris 1924.

U. Lugli, Umbrae. La rappresentazione dei fantasmi nella Roma antica, Genova 2008².

Id., L’orrore sotto la casa. La dimora pestilens da Plauto a H.P. Lovecraft, FuturAntico 11 (2016), pp. 93-112.

L.C. Morley, Greek and Roman Ghost Stories, Oxford-London 1912 (= 19682).

E. Nardi, Case “infestate da spiriti” e diritto romano e moderno, Milano 1960.

J.M. Rife, Marley’s Ghost in Athens, CJ 34 (1938), pp. 42-43.

J. Schwartz, Le fantôme de l’Academie, Hommages à M. Renard, Latomus 101 (1969), I, pp. 671-676.

A. Stramaglia, Res inauditae, incredulae. Storie di fantasmi nel mondo greco-latino, Bari 1999.

Figure femminili della morte

di J.P. Vernant, L’individuo, la morte, l’amore, Milano 2000.

Gruppo del pittore Leagro. Gorgoneion. Pittura vascolare dal tondo di una kylix attica a figure nere, 520 a.C. ca. da Cerveteri. Paris, Cabinet des médailles.

 

Per designare la morte, i Greci hanno un nome maschile: Thanatos. Nelle rappresentazioni figurate, Thanatos appare, associato a suo fratello Hypnos, Sonno, sotto i tratti di un uomo nel pieno dell’età, vestito i elmo e corazza. Raffigurati mentre sollevano il cadavere di un eroe caduto sul campo di battaglia e lo portano via di lì perché gli siano resi gli onori funebri, i due fratelli divini si distinguono dagli altri guerrieri unicamente per le ali possenti che ornano le loro spalle. Non c’è nulla di spaventoso, e tanto meno di mostruoso, in questo Thanatos, il cui ruolo non è quello di uccidere, ma consiste nell’accogliere il morto, nel prendere in consegna chiunque abbia perduto la vita. Nell’immaginario, Thanatos virile può assumere la stessa figura del guerriero che ha saputo trovare il perfetto compimento della propria vita in ciò che i Greci chiamano la “bella morte”: grazie alle sue imprese, con la sua morte eroica, il combattente caduto in prima fila durante la battaglia rimane per sempre presente nella vita e nella memoria degli uomini; l’epica celebra senza sosta il suo nome e ne canta la gloria imperitura; le stele figurate, nel VI secolo, lo mostrano al pubblico, sulla sua tomba, eretto per sempre nel fiore della giovinezza e nello splendore della sua bellezza virile.
Finché è di sesso maschile, quindi, Thanatos non sembra incarnare l’orribile potenza distruttiva che si abbatte sugli uomini per annientarli, ma piuttosto uno stato “altro” rispetto alla vita, una condizione nuova alla quale gli uomini accedono attraverso i riti funebri e cui nessuno di loro può sfuggire, poiché, essendo nati da una razza mortale, tutti devono prima o poi lasciare la luce del giorno per venire consegnati al mondo dell’oscurità e della Notte.
La morte, nel suo aspetto spaventoso, come potenza di terrore che esprime l’indicibile e l’impensabile, l’alterità radicale, è una figura femminile che ne assume l’orrore: la faccia mostruosa di Gorgo, il cui sguardo insostenibile trasforma in pietra. Ed è un’altra entità femminile, la Chere– nera, cupa, malvagia, orribile, esecrabile- che rappresenta la morte come una forza malefica che si accanisce contro gli uomini per distruggerli, assetata del loro sangue, divorandoli per inghiottirli in quella notte in cui il destino vuole che sprofondino.

 

Gorgone alata in corsa. Statuetta, bronzo, metà IV sec. a.C.

 

Certo Thanatos non è “piacevole e dolce, per gli uomini” come suo fratello Sonno; secondo Esiodo, ha “un cuore di ferro, un’anima di bronzo, implacabile” ma, precisa immediatamente il poeta, è perché “tiene per sempre l’uomo che ha preso”. Non si sfugge a Thanatos, non si fa ritorno dalla sua dimora; persino l’astuto Sisifo, che per due volte riesce ad ingannare Thanatos, ne fa alla fine la dura esperienza. Thanatos è inesorabile, ma il quadro della Chere è tutto diverso. Nell’Iliade, sullo scudo di Achille, “l’esecrabile Chere” è raffigurata in piena azione: “Ghermisce ora un guerriero ancor vivo, benché da poco ferito, ora un altro ancora illeso, o tira per i piedi nella mischia un altro già morto, e sulle spalle porta una veste rossa di sangue umano”. L’autore dello Scudo – attribuito ad Esiodo-, quando riprende la stessa scena, rincara la dose: “Le nere Chere, facendo battere i loro bianchi denti – orribili, terrificanti, insanguinate, raccapriccianti- facevano a gara nell’accorrere presso i caduti. Tutte, avidamente, volevano annusare il nero sangue. Il primo che afferravano, sia a terra, sia sul punto di cadere ferito, lo avvolgevano, abbattendo su di lui gli enormi artigli, e la sua anima discendeva subito nell’Ade, nel gelido Tartaro. Poi, quando il loro stomaco s’era pasciuto a sazietà di sangue umano, gettavano via il cadavere e ritornavano a scatenare il loro furore nello strepito della mischia”.
Qui non siamo più, come con Thanatos, nel registro di un “irrimediabile” cui nessuna creatura mortale può sottrarsi, ma che l’eroe, per il modo stesso in cui l’affronta, trasforma in un’occasione di sopravvivenza in gloria della memoria degli uomini; siamo sul piano di potenze malvagie, di sinistre furie che vogliono solo saziare il loro odio sanguinario.
Thanatos maschio, Gorgone e Chere femminili. La contrapposizione dei sessi corrisponde alle due facce della morte greca, che abbiamo trattato in un recente studio? Thanatos, più vicino alla bella morte, come ideale della vita eroica e garante di una gloria immortale; Gorgo e la Chere, più prossime alla repulsione e all’orrore che suscita la trasformazione di un essere vivente in cadavere e del cadavere in carogna. Facciamo un passo avanti. Il rituale dei funerali, lo statuto di morto, il bel morto, la figura di Thanatos sono altrettanti modi, per i vivi, di “presentificare” i morti, rendendoli addirittura più presenti ai vivi dei vivi stessi. Si tratta di una strategia sociale che, facendo dei morti, e soprattutto di alcuni di loro, il passato stesso della città – un passato reso continuamente presente al gruppo per mezzo dei meccanismi della memoria collettiva -, cerca di “addomesticare” la morte, di civilizzarla, vale a dire di negarla in quanto tale. Gorgo, la Chere, non rappresentano più i morti così come i vivi se li ricordano, li celebrano e li commemorano, bensì il confronto più diretto con la morte in se stessa, la morte in senso proprio; quell’aldilà della soglia, quell’abisso che si spalanca dall’altra parte, che nessuno sguardo può raggiungere e nessun discorso esprimere: soltanto l’orrore di una Notte indicibile.

 

Pittore dei Boreadi. Gorgone. Pittura vascolare da un tondo di kylix laconica a figure nere. 565 a.C. ca. Paris, Cabinet des Médailles.

 

 

Si tratta indubbiamente di una dicotomia troppo brutale, che dovrà essere corretta e precisata con alcune aggiunte. Esistono figure femminili della morte – le Sirene, le Arpie, le Sfingi e altre ancora – che uniscono all’angoscia e allo spavento l’attrazione, il piacere e la seduzione; ci sono zone in cui Thanatos interferisce con Eros e i confini si confondono, per cui si può dire che esistono dei punti di contatto tra la lotta mortale del guerriero e l’attrazione e l’unione sessuale dell’uomo e della donna.

Per distinguere questi punti di vicinanza fra Thanatos ed Eros, tra la morte e il desiderio, e per individuare, fra le figure greche della morte, quelle che assumono, insieme ad un volto di donna – soprattutto di fanciulla – anche il potere strano e ammaliatore e il fascino inquietante della sua bellezza, dovremo seguire varie piste.
La prima ci fa risalire sino alle origini. Nella Teogonia, la nascita di Afrodite è immediatamente precedente al catalogo dei figli di Notte, i primi nati tra i quali esprimono la morte sotto i suoi tre nomi: Destino Odioso (Moros), Chere, Thanatos.
Appena nata, Afrodite è affiancata da coloro che non la lasceranno più, Eros ed Himeros, Amore e Desiderio. Fin dal primo giorno, la sua sorte e il suo privilegio sono, con la soave dolcezza del piacere, i discorsi intimi delle fanciulle, parthenioi oaroi (oaros, oarismos sono i “teneri cicalecci”, oaristus il “convegno amoroso”, oarizein “discorrere dolcemente”; tutti questi termini derivano dalla parola oar, la “compagna di letto”, la “sposa” con la quale si scambiano le confidenze sul cuscino, oltre al resto) – “chiacchiericci di fanciulle”, quindi, ma anche “menzogne”, “discorsi ingannevoli” (exapatai) e “unione amorosa” (philotes).
Consideriamo ora la stirpe di Notte (Nyx), la tenebrosa, che sembra contrapporsi in pieno alla brillante Afrodite, l’Afrodite d’oro. In questa sinistra progenie, la morte al femminile, la Chere, ha un posto particolare. Notte è con Erebo la potenza che esce immediatamente da Chaos, l’Abisso originario, quando al mondo non esiste ancora nulla, se non un immenso ed oscuro baratro, una voragine senza fondo e senza direzione. Chaos si ricollega ai verbi chaino, chasko, “aprirsi”, “spalancarsi”, “sbadigliare”. Orbene, nell’Iliade, il fantasma di Patroclo, sorto dinanzi ad Achille, evoca il destino di morte che gli è stato riservato sotto la forma dell’”orribile” Chere, che ha aperto la bocca” per inghiottirlo. Il verbo impiegato in questo passo, amphichaino, indica che Chere, quando spalanca la bocca per ingoiarvi, vi rimanda all’abisso originario, quell’oscura indistinzione primordiale, di cui Notte e la sua progenie sono come la traccia e il prolungamento, nel cosmo organizzato di oggi. Chi scorgiamo in questa stirpe di Notte che, appena emersa da Chaos, genera da sé senza accoppiarsi con nessuno, come se la ritagliasse dalla stessa sostanza tenebrosa di cui è fatta? Accanto alle cupe e negative potenze che incarnano la morte, l’infelicità, la privazione e il castigo, troviamo quelle belle fanciulle che vengono chiamate “Esperidi”; all’estremo limite occidentale, ai confini del mondo, là dove il sole s’inabissa ogni sera per scomparire anche lui nella notte, queste vergini vegliano sulle mele tutte d’oro che sono state affidate alla loro cura.

 

Pittore di Baltimora. Il rapimento di Persefone. Lato B da un loutrophoros apulo a figure rosse, 330-320 a.C. ca.

 

La mela: il frutto che l’innamorato offre all’amata per dichiararle il suo amore, simbolo di unione erotica, promessa di unione eterna; ma la localizzazione delle fanciulle e dei loro frutti in un giardino inaccessibile, al di là di Oceano, confine del mondo, custodito da un feroce drago, ci fa capire che, se Zeus ed Era si sono uniti in quel giardino, i mortali, per raggiungerlo, come a volte sognano di fare, dovrebbero attraversare la morte. Nella discendenza di Notte, tra i flagelli che l’antica dea ha generato, figurano Philotes ed Apate, Tenerezza amorosa ed Inganno, le due entità che sono il privilegio (time) e la sorte (moira) di Afrodite. Non è tutto: associati alla sinistra schiera delle Mischie, dei Combattimenti, degli Omicidi e delle Stragi – tutte le forme della morte violenta – si presentano i Discorsi ingannevoli (Pseudees Logoi), che rimandano sicuramente al cicaleccio amoroso delle fanciulle con le loro astuzie ingannevoli (exapatai), tanto più che altri passi di Esiodo sono espliciti su questo punto: nel seno di Pandora, la prima donna, da cui ha avuto origine “la stirpe delle donne di sesso femminile”, Ermes colloca gli pseudea th’hamulious te logous, i discorsi ingannevoli e le menzogne; così Esiodo mette in guardia il suo lettore di sesso maschile: che non si faccia abbindolare da una donna con i suoi carezzevoli inganni. Del resto, occorre ricordare che al tempo in cui non esistevano ancora le donne, prima della creazione di Pandora, per gli umani non esisteva neppure la morte. Nell’età dell’oro gli uomini, mescolandosi con gli dei e vivendo come loro, restavano giovani allo stesso modo per tutta la durata della loro esistenza; e una sorte di dolce sonno sostituiva per loro il trapasso. La morte e la donna sono nate insieme.

Il fatto che nell’immagine che Esiodo si fa della donna, della sua seduzione e dell’attrattiva che esercita sugli uomini – il suo lato “Afrodite” – sia insita in una complicità con le forze notturne della morte, potrebbe forse derivare da quella che è stata definita la misoginia di Esiodo. Ciò significherebbe, peraltro, semplificare eccessivamente il poeta, la cui “misoginia” va ricollocata nel contesto culturale che le è proprio, fondato sugli scambi e sulle contaminazioni che si verificano fra Eros e Thanatos.

Afrodite nasce dalla conchiglia bivalve. Statuetta, terracotta, II sec. a.C., da Ruvo (Puglia). London, British Museum.

 

Il cicaleccio amoroso e il tenero convegno fra un ragazzo e una ragazza si ritrovano in un passo dell’Iliade, dove sono apparsi inspiegabili ed incongrui. Si è al punto culminante della vicenda: Ettore, rimasto solo davanti alle mura di Troia in attesa di Achille, che si sta slanciando verso di lui, sente i suoi genitori che lo supplicano a rientrare al riparo, come gli altri Troiani; se accetta il corpo a corpo, il duello ravvicinato – dicono i due anziani – lo aspetta morte certa. Ettore riflette e ragiona in cuor suo; per un istante vagheggia un accordo impossibile, che eviterebbe la contesa con le armi in pugno: potrebbe gettare l’elmo, lo scudo e la lancia, spogliarsi dell’armatura e farsi incontro ad Achille per offrirgli, con Elena, tutte le ricchezze che gli Achei possono desiderare. Tuttavia, se affrontasse l’avversario senza equipaggiamento, cioè da gymnos – termine che in questo contesto, militare, significa “disarmato” – il suo nemico lo ucciderebbe senza pietà. Ma il testo non dice soltanto gymnos: aggiunge anche un paragone, che sposta il senso del termine, e cioè: “gymnos, esattamente come una donna”.
Quest’evocazione di un incontro col nemico, in cui uno dei due guerrieri (Ettore) si sentirebbe, nei confronti dell’altro (Achille), in situazione di “quasi donna”, provoca nel troiano un’osservazione che non ha mancato di suscitare l’attenzione dei commentatori: “No- si dice Ettore- non è l’ora di conversare teneramente (oarizein) come un giovanotto ed una fanciulla; meglio arrivare allo scontro il più presto possibile per chiudere la nostra contesa”. In questo testo c’è sì una contrapposizione fra il corpo a corpo dei guerrieri maschi, sotto il segno di Thanatos, e l’incontro amoroso del ragazzo e della ragazza, sotto il segno di Eros, ma per esprimersi ed aver senso, questa contrapposizione presuppone un fondo di analogia tra le due forme di “avvicinamento”, di “riunione”.
Si possono portare varie prove a riguardo. Anzitutto, l’Iliade si serve in due occasioni del termine oaristus– il convegno intimo- (che appare quindi meno fuori posto di quanto si possa supporre in bocca ad Ettore) per indicare il confronto diretto, faccia a faccia in lotta ravvicinata di coloro che combattono nelle prime linee: oaristus promachon; più generalmente, “far fronte per perire o salvarsi” equivale al polemou oaristus, “l’incontro intimo della guerra”.

Pittore di Kodros. Aiace rapisce Cassandra. Pittura vascolare dal tondo di una kylix attica a figure rosse, 440-430 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

 

In secondo luogo, il valore femminile di gymnos, sottolineato da Ettore, viene confermato al termine del duello in cui ciascuno dei due avversari aveva voluto saggiare l’altro. “Vieni più vicino – aveva detto Achille ad Ettore, nel corso di un altro scontro – vieni più vicino, per morire prima!”. Non appena il troiano è morto, Achille – secondo l’usanza – lo spoglia delle sue armi. Ecco dunque Ettore disteso a terra, gymnos e disarmato, come per un attimo aveva pensato di fare per evitare la prova del combattimento. Gli Achei gli si accalcano intorno; ognuno gli sferra un colpo, dicendo al vicino: “Questo Ettore è più morbido da palpare (malakoteros amphaphaastai) di quello che incendiava le nostre navi”. Malakos– dolce, molle- rientra nell’ambito del femminino o dell’effemminato. La presenza latente, sullo sfondo del corpo a corpo cruento, di immagini di unione carnale si nota anche nel modo in cui gli eroi guerrieri attribuiscono alle armi del combattimento virile, la lancia e la spada, il desiderio di pascersi delle carni del nemico. “La mia lunga lancia- dice Ettore ad Aiace- morderà le tue bianche carni (chroa leirioenta dapsei)”. Bianche come un giglio, le carni di Aiace? Sui vasi, com’è noto, gli uomini sono rappresentati in scuro: sono le donne ad essere bianche.
Tutta una serie di termini, infine, sottolinea in modo convergente l’incrociarsi delle immagini del combattimento mortale e del corpo a corpo erotico.
Meignymi, “unirsi sessualmente”, significa anche “mescolarsi, incontrarsi in battaglia”. Quando Diomede “si mescola ai Troiani”, vuol dire che viene alle mani, a distanza ravvicinata, con loro. Davanti ad Ettore che invita ai suoi “non alla danza, ma al combattimento”, Aiace esclama che i Greci non devono far altro che “mescolare” l’ardore e le braccia ed affrontare il nemico da vicino, nel corpo a corpo (autoschedai mixai).
Stessa cosa per damazo, damnemi: “soggiogare, domare”. Uno doma la donna che fa sua, come doma il nemico cui da morte. Ogni guerriero, prima del combattimento, si vanta così di essere sul punto di domare il suo avversario, ma è Eros, nella Teogonia, che Esiodo celebra come colui che ha potere di domare ogni dio ed ogni uomo. Il dominio di Eros, il giogo che egli impone, hanno a che fare con una sorta di magia, thelxis. Eros è un incantatore: quando prende possesso del vostro animo, vi strappa alla vostre ordinarie occupazioni, al vostro orizzonte quotidiano, per dischiudervi un’altra dimensione della vita. I Greci esprimevano questa trasformazione, che, dall’interno, vi mette completamente in balia del dio, dicendo che è come se Eros avvolgesse la vostra testa e i vostri pensieri in una nuvola, che si diffonde intorno a voi per nascondervi (amphikaluptein). Anche la morte, quando s’impadronisce di un uomo per farlo passare dal mondo della luce a quello della notte, lo nasconde incappucciandolo di una nuvola nera: ricopre il suo volto, ormai consegnato all’invisibile, di una maschera di tenebre.

 

Scena erotica di gruppo. Frammento di ceramica attica a figure rosse, VI sec. a.C. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

 

Esiodo, nell’omaggio che rende a Eros, lo definisce con l’epiteto lusimeles, “colui che scioglie”, “colui che piega le membra”. Il desiderio, nella lotta amorosa, piega le ginocchia; la morte fa lo stesso nella lotta bellica. Quando un combattente cade per non rialzarsi più, si dice che gli si sono piegate le ginocchia.
Ma perché proprio le ginocchia? Apparentate all’elemento umido, esse sono la sede di un’energia vitale, di una potenza virile: queste riserve di forza scompaiono totalmente alla morte- i morti infatti sono kamontes e kekmekotes, “coloro che sono stanchi, esausti, svuotati”- ma si disperdono e si consumano anche nelle fatiche della guerra, con le loro pene e le loro lacrime di dolore e di lutto, come nelle fatiche dell’amore, in cui l’uomo si esaurisce e si dissecca, perde tutto il suo vigore e i suoi succhi, mentre la donna, che è tutta liquidità, rifiorisce ancor di più. La semplice presenza di una donna, per il desiderio che emana da lei, specialmente dagli occhi umidi e dal suo sguardo, basta a infiacchire e a liquefare le forze del maschio, a sciogliergli e piegargli le ginocchia. La femminilità, nella differenza che la contrappone al maschile, pur attirando a sé l’uomo con una forza irresistibile, agisce alla stessa maniera della morte. A questo proposito, un frammento di Alcmane precisa: “Attraverso il desiderio che scioglie le membra (lysimeles), ella [una donna] ha uno sguardo più dissolvente (takeros: “dissolvente, languido, liquefacente”) di Hypnos e Thantos”. Lo sguardo della donna, insomma, scioglie più della morte: Thanatos assume qui il volto femminile, ma non più quello ripugnante e mostruoso come Gorgo o Chere, ma sconvolgente per la sua bellezza, al tempo stesso attraente e pericolosa, quanto oggetto di un desiderio impossibile, del desiderio di ciò che è “altro”.

 

Gorgoneion. Fibula a disco, bronzo, seconda metà del VI sec. a.C. di produzione beotica, dall’Asia Minore. Paris, Musée du Louvre.

 

Il testo di Alcmane ci apre una nuova pista. Il poeta non chiama himeros il desiderio che scioglie le membra: lo definisce pothos. Platone spiega molto chiaramente la sottile differenza tra i due termini: himeros indica il desiderio diretto verso un partner presente, ossia un desiderio che sta per essere soddisfatto; pothos, invece, è il desiderio nei confronti di un’assenza, ovvero il desiderio che soffre di non potersi appagare: insomma, il rimpianto, la nostalgia. Sentimento ambiguo, poiché implica al tempo stesso lo slancio appassionato di tutto l’essere verso la pienezza della presenza amata e il trauma doloroso dell’assenza, la constatazione di un vuoto, di una distanza invalicabile. Pothos è un termine che appartiene al vocabolario del lutto: quando una persona muore, i suoi congiunti, prima dei funerali, si privano ritualmente del cibo, delle bevande, del sonno; invasi dal pothos nei confronti del defunto, lo ricordano continuamente, dedicandosi alla rievocazione costante del morto, o meglio ad una sorta di ossessione. Per mezzo di un intenso sforzo evocativo, se lo rendono presente, ma nel momento stesso in cui se lo vedono davanti, sotto forma del suo eidolon – il suo doppio – e gli parlano come se si trattasse di lui in persona, quella presenza inafferrabile si dilegua ogni volta. Il modo del morto di essere presente cela un’assenza irrimediabile.
Gioco di assenza nella presenza, ossessione di un assente che occupa tutto il vostro orizzonte e che però non si riuscirà a raggiungere, perché appartiene al regno dell’altrove. È questa l’esperienza che il vivo fa, nel lutto, del suo legame con un defunto, scomparso nell’aldilà; e tale è anche, nell’innamorato, l’esperienza di quel tanto di incompletezza che esso comporta, nell’impossibilità di avere tutto per sé, di possedere completamente e per sempre il suo partner sessuale. Pothos funebre e pothos erotico corrispondono esattamente; la figura della donna amata, la cui immagine ossessiona e sfugge, interferisce con quella della morte.
Eschilo evoca, nei Persiani, le donne barbare i cui mariti, partiti a guerreggiare con il Re, sono caduti in terre lontane e non torneranno più: “ I letti si riempiono di lacrime per il pothos degli sposi; ogni donna persiana, in lutto, resta abbandonata, unica superstite della coppia, e accompagna il marito con il pothos che prova per lui”. Lo stesso tema è ripreso nell’Agamennone, ma questa volta si tratta del pothos amoroso nei confronti di Elena che, dominando l’animo di Menelao, popola il suo palazzo, che la moglie ha abbandonato, di fantasmi (phasmata) dell’amata e delle sue apparizioni in sogno (oneirophantoi). Raggiante di fascino, ossessiva e inafferrabile, Elena è come un personaggio dell’aldilà, sdoppiata già in vita, su questa terra, tra se stessa e il suo fantasma. Bellezza fatale, suscitata da Zeus per la rovina degli uomini, perché si uccidano fra loro sotto le mura di Ilio, Elena merita, più ancora della sorella Clitemnestra, l’appellativo di “assassina di uomini”. La “tutta bella” incarna anche l’orribile Erinni, la Chere selvaggia e omicida; in lei si uniscono, intimamente mescolati, il desiderio e la morte.

 

Afrodite coronata d’edera con colomba. Statuetta, terracotta policroma, III sec. a.C., da Taranto. Kanton Schaffhausen, Museen.

 

Emily Vermeule, nel bel libro che ha pubblicato nel 1979 sugli aspetti della morte nella Grecia arcaica, da cui abbiamo tratto molto materiale, intitola uno dei suoi capitoli: “On the wings of the morning”.
Un intero piano dell’immaginario greco riguardante il trapasso si riferisce a potenze soprannaturali, alate come Eros, Hypnos e Thanatos, che, per amore di un mortale la cui bellezza le ha sedotte, lo fanno sparire da quaggiù per unirsi a lui e lo portano via con loro nell’aldilà. Questa sparizione repentina senza lasciar tracce (aphanismos), questa fuga nell’aldilà di un essere umano strappato alla vita terrena e trasportato nell’altro mondo, finiscono a seconda dei casi in meglio o in peggio, o in tutt’e due contemporaneamente. Può trattarsi di una promozione eccezionale, che libera il fortunato prescelto dalle limitazioni dell’esistenza mortale, lo colloca nell’isola dei Beati o gli trova un posto sull’Olimpo accanto agli dei, come Zeus fa per Ganimede, Eos per Titone, Emera per Orione; o può essere, semplicemente, l’ignoto della morte, il più delle volte temuta, eppure agognata quando l’anima, sconvolta dai mali che l’assalgono, arriva a desiderare di condividere la sorte di Oreithuia e di essere portata sulle ali di Borea, il vento del Nord, di Thuella (la Tempesta) o di Harpuia (Uragano).
Un punto comune a queste storie, che piacevano tanto ai Greci, di rapimento tra le braccia di un qualche demone alato, consiste nel fatto che ai loro occhi “l’amore e la morte costituivano i due aspetti di uno stesso potere, come nei miti di Persefone o di Elena”. Emily Vermeule, che è archeologa, ha riunito le immagini più eloquenti in cui la stessa figura rappresenta le due facce di questa potenza ambigua, come la scena di psychostasis del “Trono di Boston”, in cui un giovane sorridente, dalle ampie ali spiegate, pesa sulla bilancia gli eidola di due combattenti – due giovani nudi – per decidere quale dei due, destinato alla morte, dovrà portar con sé. Si trattava di Eros o Thanatos? Il bell’efebo alato e sorridente non è che al tempo stesso sia l’uno che l’altro.
A partire dall’epoca arcaica i Greci scolpirono sulle loro tombe Arpie, Sfingi e Sirene – demoni alati, dal petto e dal volto di donna – perché vegliassero sui morti. Come Eos, Borea e Zefiro, le thuellai, anche le Arpie sono potenze “rapitrici”, in tutti i sensi. “Rapire” in greco si dice harpazein; la Sfinge era detta “Chere rapitrice di uomini” (harpaxandra Ker). I mostri femmina che uniscono artigli da rapace o da fiera al fascino femminile, a volte sono rappresentati serrando fra le braccia, così come una madre tiene il suo bambino, il morto che trasportano, forse verso un mondo migliore; a volte mentre tormentano un uomo con il loro desiderio erotico, o lo cavalcano per unirsi a lui, a volte mentre lo assalgono per farlo a pezzi e divorarlo. I morti sono al tempo stesso le loro vittime e i loro amanti.

 

Gruppo scultoreo con Borea e Orizia (forse acroterio). Marmo, fine V sec. a.C. dal Tempio di Athena Delia. Delo, Museo Archeologico.

 

Due episodi dell’Odissea a proposito, che si completano reciprocamente, nella misura in cui dall’uno all’altro la figura femminile della morte si proietta in un’immagine capovolta. Il primo riguarda le Sirene, il secondo Calipso.
È Circe che mette in guardia Ulisse e gli insegna, se vuole “sfuggire” alla morte e alla Chere, l’astuzia che salverà lui e il suo equipaggio. Si tratta di “sfuggire” al richiamo seducente delle Sirene dalla voce divina e al loro prato fiorito (leimon anthemoeis).
Le Sirene incantano e ammaliano – come fa il mago Eros (thelgousi) – tutti gli esseri umani che si avvicinano a loro; li stregano con il loro canto melodioso, ma nessuno, tra quelli che le hanno udite, ha mai fatto ritorno a casa. Esse restano immobili sul loro prato, che è circondato da mucchi di ossa imbianchite e di cadaveri putrefatti, la cui pelle s’è rinsecchita. I marinai dovranno perciò tapparsi le orecchie con la cera per non udire. Quanto a Ulisse, se vuole ascoltare il loro canto, dovrà scegliere: o lasciarsi sedurre, come tutti gli altri prima di lui, dai sortilegi di quelle creature, o farsi legare mani e piedi all’albero maestro della nave.
Fin qui, in queste fanciulle-uccello, tutto sembra chiaro. Il loro canto, il prato fiorito (leimon è uno dei termini impiegati per designare l’organo genitale della donna), il loro fascino (thelxis) le collocano inevitabilmente nel campo dell’attrazione sessuale e del richiamo erotico, in tutto ciò che implicano di irresistibile. Al tempo stesso sono anche la morte, nel suo aspetto più brutale e mostruoso: niente funerali, niente tomba, il cadavere che si decompone all’aria aperta. Desiderio allo stato puro, morte allo stato puro, senza un regolamento sociale né da una parte né dall’altra.
Ma la storia si complica; la nave avanza. Eccola vicino alle Sirene; la brezza che la spingeva, improvvisamente, si calma, non c’è più un alito di vento, né un’onda. Un dio le ha assopite. È la galene, la calma piatta: come quella del porto, salvezza dopo la tempesta, o quella di un paese in cui ogni vita s’è irrigidita per sempre. Le Sirene vedono passare la nave: l’equipaggio, reso sordo, è ai remi, Ulisse è legato all’albero. Per sedurlo, le Sirene lo celebrano come fu immortalato nel canto dell’Iliade: l’eroe virile, il maschio guerriero la cui gloria, ripetuta all’infinito da un rapsodo dopo l’altro, resterà imperitura. Nello specchio del loro canto, Ulisse si vede non com’è in quel momento – in mezzo al mare, provato dalle fatiche – ma come sarà da morto, come la morte lo renderà. Ciò che le donne Sirene fanno balenare nello loro parole tentatrici, è la speranza illusoria, per chi le ascolta, di ritrovarsi pur nella sua condizione mortale, alla luce del sole, a sopravvivere in gloria imperitura nello statuto di morto eroico.