Alterità etnica e conquista: lo straniero nell’arte romana

di S. Rambaldi, Alterità etnica e conquista: lo straniero nell’arte romana, in Griseldaonline 2, 2002.

 

 

 

 

Roma si trovò a confrontarsi con i tanti popoli sparsi nei più lontani territori dell’oikoumene, il mondo abitato che gli antichi conoscevano, a partire dalla seconda metà del III secolo a.C. In seguito alla lotta contro la potenza cartaginese, infatti, la sua supremazia politica e militare cominciò a estendersi anche al di fuori dei confini naturali della penisola italiana, per continuare ad ampliarsi ancora fino al III secolo d.C., quando Settimio Severo e il figlio Caracalla furono gli ultimi imperatori a potersi fregiare del titolo di propagatores imperii[1]. I rapporti intrattenuti con le popolazioni straniere potevano essere, di volta in volta, all’insegna dell’alleanza, dell’integrazione o della sottomissione, ma le fonti che possediamo, comprese quelle greche, sono sempre concordi nel tramandare come, nei confronti delle relazioni internazionali, la posizione romana fosse costantemente improntata a una convinzione di superiorità morale e di irresistibile capacità civilizzatrice[2]. Roma, con le proprie norme e il proprio modus vivendi, finiva per sovrapporsi inevitabilmente agli altri popoli che entravano a far parte del suo immenso impero, i quali potevano in genere conservare le tradizioni e i culti aviti, ma erano comunque costretti ad adeguarsi ufficialmente alla cultura romana, soprattutto in tutti gli aspetti pubblici e sociali in cui si esprimeva il vivere civile.

Il Galata morete. Opera attribuita allo scultore ellenistico Epigono. Copia romana in marmo risalente al 230-220 a.C. ca. Conservata a Roma, Musei Capitolini.

Il Galata morente. Opera attribuita allo scultore ellenistico Epigono. Copia romana in marmo risalente al 230-220 a.C. ca. Conservata a Roma, Musei Capitolini.

Di questo enorme processo di assimilazione l’arte figurativa ci conserva preziose testimonianze, fondamentali per capire a fondo l’atteggiamento della civiltà romana verso i popoli con cui entrava in contatto e ai quali imponeva la propria supremazia. Poiché si tratta di un problema assai complesso, in questa sede dobbiamo limitarci a considerare un numero ristretto di esempi, senza oltrepassare il periodo delle ultime conquiste severiane, soprattutto con lo scopo di enucleare i temi fondamentali attorno ai quali ruotava l’interesse della committenza[3]. Del resto, come si avrà modo di vedere, si possono facilmente isolare alcune costanti che si ritrovano praticamente in tutti i periodi in cui si esercitò l’imperialismo romano: su queste soprattutto cercherò di attirare l’attenzione.

Possiamo prendere le mosse da due testimonianze risalenti agli anni centrali del I secolo a.C., rappresentate da due sculture conservate a Roma, famose quanto significative, i cosiddetti “Galata morente” del Museo Capitolino[4] e il “Galata suicida” della collezione Ludovisi[5], oggi nella nuova sede del Museo Nazionale Romano a Palazzo Altemps. Si tratta di copie marmoree di statue che in origine appartenevano a un unico monumento ellenistico, il donario in bronzo dedicato dal sovrano Attalo I sull’acropoli di Pergamo, precisamente nel santuario di Athena Nikephoros, al fine di celebrare le sue vittorie sui Galati, i Celti che, dopo avere depredato l’Asia Minore, si erano ritirati al suo interno. Secondo l’interpretazione tradizionale[6] questo ex voto, dalla datazione discussa ma comunque collocabile nel terzo quarto del III secolo a.C. o immediatamente dopo, si componeva di un podio circolare, sormontato da sculture. Al centro, fulcro di tutto l’insieme, si trovava l’originale del gruppo Ludovisi, formato da un Galata rappresentato nell’atto di togliersi la vita subito dopo avere ucciso la moglie, che giace morente ai suoi piedi; tutt’intorno vi erano invece le statue di altri quattro guerrieri galati, esanimi o agonizzanti, fra i quali l’originale della statua capitolina, raffigurante un barbaro ferito a morte, che sta per accasciarsi al suolo in mezzo alle sue armi[7]. Tali sculture costituiscono momenti importanti nello sviluppo dell’ellenismo pergameno, con la loro attenzione per momenti di elevata drammaticità, che commuovono fortemente lo spettatore. Le copie romane provengono dagli Horti Sallustiani, che prima di appartenere allo storico erano stati di proprietà di Giulio Cesare[8], il quale aveva probabilmente voluto decorare i suoi giardini urbani con queste opere perché bene si prestavano, per il loro contenuto, a ricordare le sue imprese galliche. Non è chiaro se negli Horti fosse stato ricostruito il donario di Attalo nella sua interezza, oppure se i suoi singoli componenti scultorei fossero stati disseminati in punti diversi del parco. In ogni caso possiamo vedere come, in età tardorepubblicana, una serie di raffigurazioni di stranieri vinti, desunta da un monumento pubblico in origine destinato a immortalare le imprese di un dinasta ellenistico, potesse servire anche per decorare possedimenti privati.

Il Galata suicida (o Galata 'Ludovisi'). Attribuito a Epigono. Statua, copia in marmo, 230-220 a.C. ca. Roma, Museo Archeologico Nazionale di P.zzo Altemps.

Il Galata suicida (o Galata ‘Ludovisi’). Attribuito a Epigono. Statua, copia in marmo, 230-220 a.C. ca. Roma, Museo Archeologico Nazionale di P.zzo Altemps.

Queste statue, in quanto copie di originali dell’Asia Minore, non possono essere considerate propriamente opere di arte romana, ma sono comunque indicative sia del gusto estetico del periodo sia dell’importanza delle esperienze ellenistiche, le quali, in questo come in molti altri casi, hanno determinato l’ingresso in Roma di iconografie in origine elaborate in un contesto differente. Non si tratta però, su suolo italico, della prima attestazione di personaggi di razza celtica nell’arte di età romana: è infatti databile ad un’epoca alquanto anteriore, vale a dire nella prima metà del II secolo a.C., un fregio in terracotta ritrovato a Civitalba, nelle Marche, e conservato in frammenti[9]. Sicuramente apparteneva ad un piccolo tempio, eretto in ricordo della battaglia di Sentino che, non lontano da lì, aveva visto i Romani sconfiggere una coalizione di Sanniti, Umbri, Etruschi e Galli Senoni, al termine della terza guerra sannitica (295 a.C.). Le scene rappresentate sono di difficile lettura, anche per la non sicura ricomposizione che si può ottenere dai frammenti superstiti, ma sembrano comunque relative al saccheggio del santuario di Delfi, dovuto a una scorreria di Galati nota alle testimonianze letterarie[10]. Lo scopo di questa scelta iconografica era naturalmente quello di fornire un prestigioso parallelo storico alle vicende belliche che avevano segnato la zona un secolo prima.

Nei monumenti pubblici del periodo augusteo, i rapporti instaurati da Roma con le popolazioni sottomesse si precisano meglio nella loro complessità, poiché vi si possono evidenziare diversi aspetti, che riflettono i differenti messaggi di volta in volta affidati alle rappresentazioni artistiche. Innanzi tutto si può prendere in esame un monumento particolarmente grandioso, in buona parte conservato, il Trophée des Alpes, elevato fra il 7 e il 6 a.C. a La Turbie, tra l’odierno Principato di Monaco e Nizza. Si tratta di un gigantesco tumulo, circondato, al di sopra di un parallelepipedo di base, da un alto colonnato che racchiudeva una serie di nicchie con i ritratti marmorei dei generali di Augusto, e coronato da una grande statua dello stesso principe, sulla sommità di un tetto conico a gradoni[11]. Alla base della struttura era murata un’epigrafe[12], che ricordava i quarantaquattro popoli alpini sottomessi da Augusto nelle guerre combattute in questa zona, negli anni 25-14 a.C. L’immagine che si offriva agli occhi non solo degli abitanti del territorio, ma anche dei viaggiatori che percorrevano la strada fra l’Italia e la penisola iberica, la via Iulia Augusta presso la quale il monumento era stato costruito, era certo delle più impressionanti: il colossale ritratto di Augusto, idealmente sostenuto da tutti i suoi ufficiali, sembrava schiacciare sotto di sé persino il ricordo delle popolazioni battute, i cui nomi erano riportati con esattezza nella lunga iscrizione dedicatoria. Manca totalmente qualsiasi rappresentazione dei nemici sconfitti, ma una soluzione così potente come quella qui concepita è sufficiente a imporre da sola tutta la terribile invincibilità del princeps. Forse la presenza di figure di nemici avrebbe potuto introdurre un elemento dialettico, capace di attenuare la dirompente valenza dimostrativa del grande trofeo[13].

Il Tropaeum Alpium (fr. Trophée des Alpes), a La Turbie (Alpes-Maritimes, Francia).

Il Tropaeum Alpium (fr. Trophée des Alpes), a La Turbie (Alpes-Maritimes, Francia).

A Susa, non lontanissimo dal Trophée des Alpes, troviamo un monumento ufficiale quasi contemporaneo ma molto diverso, che riflette un atteggiamento differente nei confronti di un popolo vinto, l’Arco di Cozio. Si tratta di un arco onorario, elevato da questo personaggio, che aveva regnato sul locale popolo dei Segusii e ora finiva per riconoscere la supremazia di Roma, accettando di continuare a governare la regione non più come re, ma come praefectus civitatum[14], cioè diventando un magistrato di rango equestre. L’arco è decorato da un fregio, importante per la storia del rilievo a soggetto storico in ambito provinciale, che raffigura cerimonie pubbliche celebrate dallo stesso Cozio, vestito con la toga del cittadino, in compagnia di un generale romano[15].

Le due testimonianze appena considerate ci mostrano perciò le due facce della politica augustea verso i popoli sottomessi: da un lato la supremazia inappellabile, affermata nel Trophée des Alpes col suo formidabile valore di monito, dall’altro l’assimilazione dei vinti a Roma, come si vede sull’arco dell’ex re Cozio, che si piega a diventare un cavaliere e a governare in nome della potenza vincitrice. Le rappresentazioni di nemici sottomessi divengono peraltro uno dei topoi dell’arte ufficiale del periodo, come è attestato da un grande numero di esempi di ogni genere, dalle monete che raffigurano Parti inginocchiati, nell’atto di restituire le insegne perdute da Crasso nella battaglia di Carre[16], ai barbari immortalati nella pietra che decoravano la porticus Cai et Luci, un portico che sorgeva di fronte alla Basilica Emilia nel Foro di Roma[17]. Figure come queste ultime continueranno ad essere impiegate di frequente nei monumenti pubblici, fino all’Arco di Costantino.

In quel medesimo periodo, però, il rapporto con le genti non romane si esplicava anche attraverso un canale molto diverso, che privilegiava i legami ormai saldi degli stranieri col potere centrale, in un’oikoumene unificata dalla Pax Augusta. Di questo differente atteggiamento abbiamo numerose attestazioni, prima di tutto nel campo della letteratura, con le numerose lodi che la poesia augustea tesse della pace universale e della florida prosperità che ad essa consegue, grazie alla supremazia di Roma nel mondo[18], ma anche nuovamente nella documentazione artistica, la cui conoscenza per questo specifico aspetto, peraltro, è per noi più lacunosa e soprattutto più dipendente dalle informazioni che possono essere rintracciate nelle fonti. Sappiamo che Augusto aveva aggiunto un portico al grande complesso realizzato da Pompeo nel Campo Marzio, complesso che comprendeva un teatro, il primo edificio per spettacoli costruito in muratura a Roma (55 a.C.), e ampie aree scoperte, occupate da giardini cinti da portici e decorati da un ricco apparato scultoreo[19]. Si discute sull’interpretazione da dare a questo porticato di età augustea, noto come Porticus ad nationes, al cui interno o nelle cui immediate vicinanze erano collocate quattordici rappresentazioni di etnie straniere, che avrebbero tormentato Nerone in uno dei suoi incubi notturni: secondo il racconto di Svetonio, l’imperatore avrebbe sognato, negli ultimi anni del suo principato, di trovarsi il cammino sbarrato da questi personaggi femminili che lo circondavano, quasi rappresentassero la sua cattiva coscienza verso i territori governati[20].

C. Giulio Cesare Ottaviano Augusto. Denario, Roma 18 a.C. AR 3, 96 gr. Emissione da parte del triumviro monetale M. Durmio. Verso: Caesar Augustus, sign(is) rece(ptis). Un guerriero partico in ginocchio rivolto a destra, nell'atto di restituire uno stendardo con vessillo iscritto.

C. Giulio Cesare Ottaviano Augusto. Denarius, Roma 18 a.C. AR 3, 96 gr. Emissione da parte del triumviro monetale M. Durmio. Verso: Caesar Augustus, sign(is) rece(ptis). Un guerriero partico in ginocchio rivolto a destra, nell’atto di restituire uno stendardo con vessillo iscritto.

Una serie di personificazioni doveva essere probabilmente inserita anche nell’apparato decorativo di un altro importante impianto pubblico, il nuovo Foro costruito dallo stesso Augusto accanto a quello realizzato dal padre adottivo Cesare. Le testimonianze archeologiche sono incerte in proposito, ma il ritrovamento di una base iscritta lascia pensare che anche qui le diverse popolazioni dell’impero, se non le province intese come unità amministrative, concorressero a celebrare il buon governo del principe, che aveva riportato la pace nel mondo devastato dalle guerre civili[21].

L’esaltazione dell’impero, inteso come insieme di popoli che in armonia riconoscevano l’autorità romana, è attestata non solo, come è ovvio, nella capitale, ma anche in territori molto lontani, come ad Afrodisia, nella regione microasiatica della Caria. In questa città è stato riportato alla luce un grande complesso pubblico di età giulio-claudia, noto come Sebasteion, costituito da un tempio, dedicato a Venere, al Divo Augusto e alla sua discendenza, e da una grande area scoperta circondata, su ben tre ordini, da portici ornati da bassorilievi nei parapetti degli intercolumni. Non è possibile, qui, presentare una descrizione dettagliata dell’apparato scultoreo che decorava l’impianto, ma vorrei ricordare almeno che, al piano intermedio di uno dei lati lunghi, si sviluppava una serie di personificazioni femminili di ethne, analoghe a quelle già menzionate e giunte a noi solo in parte, identificate per mezzo delle iscrizioni poste sui plinti che le sostenevano. Sul lato opposto vi erano, fra l’altro, rilievi meglio conservati che rappresentavano scene di sottomissione in chiave allegorica, come Augusto dominatore della terra e del mare, Claudio che abbatte la personificazione della Britannia  e Nerone che sconfigge l’Armenia[22].

Questa trasfigurazione “mitologica” delle imprese di conquista degli imperatori giulio-claudi non deve sorprendere, dato che la propaganda ufficiale riprese in diverse occasioni miti greci, piegandoli ai propri fini. Basti pensare alla decorazione della corazza di un torso loricato di un principe sconosciuto, ma comunque giulio-claudio, ritrovata ancora a Susa, la città già nominata per l’arco di Cozio. Secondo uno schema molto utilizzato per le statue degli imperatori in abito militare, che trova il suo antecedente nella celeberrima statua di Augusto di Prima Porta[23], sono effigiati in posizione simmetrica due Arimaspi, intenti ad abbeverare due grifi[24]. Il popolo arimaspico è più volte citato nelle fonti, che lo rappresentano solitamente in lotta con questi animali favolosi, allo scopo di depredarli dell’oro che custodiscono[25]. I due barbari non sono particolarmente caratterizzati e non sembrano neppure monoftalmi, a differenza di come vengono descritti nelle testimonianze letterarie; l’abbigliamento, con berretto frigio e anaxyrides (pantaloni lunghi), li qualifica solo genericamente come “orientali”. Non è comunque difficile comprendere la ragione di questa scelta iconografica, che trasporta la politica sul piano del mito: il governo di Augusto e dei suoi immediati successori era riuscito persino a pacificare Arimaspi e grifi, tanto che i primi potevano essere ora rappresentati nell’atto di accudire i secondi.

Tib. Claudio Germanico Augusto. Il principe, raffigurato in nudità eroica, abbatte la personificazione della Britannia. Metopa, marmo, 42-45 d.C. ca. dal Sebasteion di Aphrodisias. Aphrodisias, Archaeological Museum.

L’imperatore Claudio, raffigurato in nudità eroica, abbatte la personificazione della Britannia. Bassorilievo, marmo, I sec. d.C. dal Sebasteion di Aphrodisias. Aphrodisias, Archaeological Museum.

 

Nerone Claudio Augusto. Il principe sconfigge l'Armenia. Rilievo, marmo, I sec. d.C. dal Sebasteion di Aphrodisias

Nerone, raffigurato come eroe vittorioso, sconfigge la personificazione dell’Armenia. Rilievo, marmo, I sec. d.C. dal Sebasteion di Aphrodisias. Aphrodisias Archaeological Museum.

I barbari non ancora assoggettati all’impero continueranno però ad avere un ruolo tutt’altro che marginale nell’arte ufficiale. Nel corso del II secolo d.C. si assiste, infatti, a un ritorno delle immagini belliche sui monumenti pubblici, con scene di battaglie ed episodi cruenti, che erano state abbandonate in età altoimperiale, quando la committenza aveva preferito tralasciare tali schemi iconografici, sempre di matrice ellenistica, in favore di immagini più serene[26] e di modelli appartenenti ad altri momenti della produzione artistica greca, per ragioni che qui non possiamo approfondire.

La Colonna Traiana a Roma rappresenta, lungo le ventitré spire del lungo fregio figurato che l’avvolge, le due guerre che portarono Roma alla conquista della Dacia[27]. La sequenza di immagini concede ampio spazio al nemico: i barbari daci sono rappresentati non solo nell’atto di combattere con i soldati romani nei tanti episodi di battaglia, ma anche in scene di diverso genere e di notevole effetto, come un suicidio di massa all’interno di un villaggio fortificato cinto d’assedio[28]. A proposito di scene come questa si è parlato, in passato, dell’espressione di un rispetto e di una partecipazione umana al dramma del popolo sconfitto che non troverebbero confronti in tutto il panorama dell’arte greco-romana[29]. Oggi però si tende a non sopravvalutare gli indizi che pure sembrano incoraggiare una lettura di questo tipo, forse un po’ troppo modernizzante nel suo applicare a un monumento ufficiale di età romana una sensibilità e un’attenzione per i risvolti sociali delle vicende belliche che il mondo antico non ha certamente mai avuto[30].

Suicidio col veleno dei capi daci (CXX, Cichorius). Rilievo, marmo, 113 d.C. dalla Colonna Traiana.

Suicidio col veleno dei capi daci (CXX, Cichorius). Rilievo, marmo, 113 d.C. dalla Colonna Traiana.

Quello che nelle scene istoriate del monumento poteva sembrare ancora un riflesso della paideia greca, ormai assente, invece, nella posteriore Colonna Aureliana, dove i nemici germanici sconfitti saranno presentati solo come vinti schiacciati e umiliati[31], è forse da interpretare meglio come un preciso intento di porre l’avversario sullo stesso piano umano del vincitore, in modo da accrescere la virtus di quest’ultimo. La storiografia fornisce esempi di un simile atteggiamento: nel resoconto di Plutarco, Lucio Emilio Paolo, dopo la vittoria di Pidna nella terza guerra macedonica (168 a.C.), si mostra infastidito dalla scarsa dignità di cui il re Perseo dà prova quando viene condotto al suo cospetto, tanto che finisce per pregarlo di non svilire in quel modo il suo successo personale, perché un tale comportamento poteva far credere che fosse stato battuto un nemico codardo e spaventato[32]. Un monumento di Delfi, in un primo tempo iniziato da Perseo in previsione di una sua vittoria, ma di cui si era appropriato Emilio Paolo dopo Pidna[33], rivela chiaramente come la volontà di raffigurare i nemici sullo stesso piano, alla pari col vincitore da celebrare, trovava anch’essa i suoi precedenti nell’arte greca. Si tratta d’altronde di un’opera che deve a tutti gli effetti essere considerata greca, dato che fu sicuramente eseguita da artisti locali. Il trofeo, sormontato dalla statua equestre del generale romano, aveva la forma di un pilastro, che alla sommità era decorato da un fregio raffigurante episodi della battaglia, dove i Macedoni appaiono rappresentati in maniera praticamente identica ai Romani, da cui si differenziano solo per taluni particolari dell’armamento, ma non per gli atteggiamenti[34].

L. Emilio Paolo. Scena di battaglia fra Romani e Macedoni. Rilievo, marmo, 167 a.C. dal Monumento di L. Emilio Paolo Macedonico a Delfi. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

L. Emilio Paolo. Scena di battaglia fra Romani e Macedoni. Rilievo, marmo, 167 a.C. dal Monumento di L. Emilio Paolo Macedonico a Delfi. Delfi, Museo Archeologico Nazionale.

Questa diversa interpretazione dei rilievi della Colonna Traiana chiarisce come l’apporto della tradizione formale greca, soprattutto nei suoi sviluppi di età ellenistica, emerga ancora in tutta la sua importanza, anche in uno dei monumenti dell’arte romana che sono sempre apparsi più “originali”. Ciò implica, inoltre, che la visione che i Romani si erano formati delle popolazioni straniere era largamente debitrice delle concezioni maturate dai Greci, i quali erano convinti della propria superiorità morale, soprattutto in rapporto alle genti d’Oriente[35]. La stessa Weltanschauung dimostrata dalla politica romana, in età imperiale ma anche in precedenza, si rivela influenzata dalle opere di alcuni geografi greci, come Posidonio e Strabone, che avevano lavorato per l’aristocrazia di Roma[36]. Anche la descrizione del mondo che Augusto traccia nelle sue Res gestae è, d’altronde, chiaramente permeata di spirito greco[37]. I rilievi della Colonna mostrano dunque un nemico forte e fiero, a maggior gloria dei suoi conquistatori, ma nello stesso tempo lasciano trasparire le profonde differenze di ordine culturale che dividevano i due popoli: i Daci sono presentati talora nell’atto di compiere azioni che alla sensibilità romana non potevano non apparire impiae, come le decapitazioni dei prigionieri[38], per non parlare di una scena raccapricciante, nella quale un gruppo di donne daciche tortura con torce alcuni Romani catturati[39]. Il fregio figurato non nasconde del resto scene dove anche l’esercito romano si abbassa a commettere atti di analoga crudeltà[40], ma si ha l’impressione, almeno sulla base della maniera in cui gli episodi si susseguono, che tali atrocità siano da interpretare come volute risposte ai misfatti dei Daci[41].

L’atteggiamento di Roma nei confronti del nemico straniero, così come si può riconoscere sui suoi monumenti figurativi, non lascia dunque mai spazio a dubbi. Si riconferma sempre, e non potrebbe essere altrimenti in opere ufficiali dello Stato romano, la supremazia del vincitore sugli avversari, i quali potranno, in alcuni casi, essere riconosciuti valorosi in battaglia, però non saranno mai ritenuti capaci di abbattere la potenza inarrestabile della città tiberina, dato che non appaiono in grado di eguagliarne né l’invincibile virtus né la superiore forza spirituale. Le numerose scene in cui i soldati romani non si mostrano impegnati nei combattimenti, ma nell’allestimento di accampamenti, nella costruzione di ponti o nella conduzione di lavori agricoli[42], si spiegano plausibilmente, infatti, con la precisa volontà di mettere nella dovuta evidenza la loro somma sapienza logistica, contrapposta all’istintualità, all’irriflessione anche, dalle quali i Daci, incapaci di “costruire” per la pace, sembrano spesso trascinati[43].

Guerrieri daci. Bassorilievo su metopa, marmo, 109 d.C. dal Tropaeum Traiani di Adamclisi (Romania).

Guerrieri daci. Bassorilievo su metopa, marmo, 109 d.C. dal Tropaeum Traiani di Adamclisi (Romania).

È poi da notare l’attenzione per il particolare dimostrata in questi rilievi, dove i nemici, e i loro alleati, sono di volta in volta presentati con gli attributi che ne caratterizzano inequivocabilmente l’ethnos, a differenza del fregio del pilastro delfico di Emilio Paolo prima ricordato. I Daci, infatti, combattono con la sica, una spada ricurva dal lungo manico[44], indossano un tipico berretto conico e portano i capelli acconciati con una crocchia sulla tempia destra. Questi dettagli si spiegano sicuramente con il desiderio di non lasciare alcun dubbio circa la natura etnica dei nemici[45]. Altrove, però sempre nell’ambito dell’arte ufficiale, gli avversari sono rappresentati in modo molto meno preciso, secondo un modello sommario di “orientale”. Così, ad esempio, nei rilievi che illustrano le campagne mesopotamiche dei Severi sull’Arco di Settimio Severo nel Foro Romano, peraltro di lettura più difficile rispetto alle chiare rappresentazioni della Colonna Traiana, a causa del cattivo stato di conservazione ma anche, indubbiamente, del maggiore affollamento delle scene figurate, che seguono generici schemi di battaglia ancora di derivazione ellenistica[46].

Non erano d’altronde caratterizzate in maniera molto puntuale, dal punto di vista etnico, nemmeno le personificazioni di province che l’arte pubblica aveva continuato a impiegare durante il II secolo d.C., come dimostra un’importante serie di personaggi femminili che appartenevano alla decorazione architettonica dell’Hadrianeum, il tempio che Antonino Pio aveva dedicato, a Roma, al predecessore Adriano divinizzato. In passato si riteneva solitamente che queste figure decorassero i plinti delle colonne interne della cella, inframmezzate a rilievi con trofei di armi negli intercolumni, ma ora sembra abbastanza convincente una diversa interpretazione, secondo la quale esse erano poste in opera all’esterno dell’edificio templare, precisamente nei portici che lo racchiudevano[47]. I personaggi superstiti, come si diceva, non mostrano fra loro profonde diversità, tanto che l’identificazione dei territori simboleggiati è assai controversa, e solo per alcuni di essi può essere abbastanza sicura; in ogni caso, solo gli attributi possono fornire indicazioni, perché qualunque caratterizzazione di tipo strettamente etnico è assente[48]. Del resto non si può nemmeno essere sicuri che siano rappresentate proprio le province, intese come unità amministrative, di cui si componeva l’impero all’epoca di Adriano. Forse si tratta piuttosto delle personificazioni dei diversi ethne che erano compresi nella compagine statuale romana, come le nationes del complesso pompeiano prima ricordato, senza che si debba pensare a uno stretto legame con la divisione provinciale[49]. Qualunque fosse la reale collocazione di queste sculture all’interno del santuario consacrato al Divo Adriano, il valore in esse contenuto è indubbio: il buon governo del principe defunto, alla cui politica Antonino Pio si voleva direttamente richiamare, come dimostrano alcuni atti iniziali del suo regno[50], è causa e nello stesso tempo risultato della floridezza di tutti i territori dell’impero. È interessante rammentare che anche in età moderna la propaganda dinastica non tralascerà rappresentazioni di questo genere, allo scopo di sottolineare la prosperità, reale o presunta, del paese governato. Così, a puro titolo di esempio, nel soffitto della Sala del Trono al primo piano del Palazzo Reale di Napoli, si possono vedere quattordici figure femminili in stucco dorato, che simboleggiano le province in cui si divideva il Regno delle Due Sicilie e che non possono fare a meno di ricordare, pur nella diversa iconografia, le personificazioni antoniniane[51].

Trofeo con armi barbariche posto fra due personificazioni di province romane. Rilievo su plinto, marmo, II sec. d.C. dall'Hadrianeum. Roma, P.zzo dei Conservatori.

Trofeo con armi barbariche (scudi, lance e un’ascia), posto fra le personificazioni di due province romane. Rilievo su plinto, marmo, II sec. d.C. dall’Hadrianeum. Roma, P.zzo dei Conservatori.

 

Tornando alle immagini di stranieri, si potrebbero aggiungere altri esempi, come il frequente schema dei prigionieri incatenati, di cui un rilievo di Magonza offre una testimonianza particolarmente impressionante[52]. Ma, nel complesso, non si apporterebbero molti elementi nuovi rispetto a quelli finora messi in luce. Il dato di certo più evidente, che emerge dall’esame di queste rappresentazioni nell’arte romana, è che esse appaiono di norma finalizzate, in un modo o nell’altro, a esaltare la potenza romana, quasi fosse una necessità voluta dal fato. Nemici sconfitti, personificazioni dei territori conquistati, barbari mitologici: queste diverse raffigurazioni concorrono tutte alla glorificazione del vincitore, perché solo per tale scopo, in ultima analisi, sono utilizzate. Perciò è molto difficile trovare illustrati la vita, i costumi, le abitudini dei popoli stranieri; non compaiono mai soggetti che attestino interessi etnografici, quali invece avevano manifestato molti scrittori greci in monografie, o in digressioni all’interno di opere più vaste, appositamente dedicate non solo alla storia, ma anche agli usi di altri popoli. Dove compaiono, nel panorama della produzione artistica di età romana, scorci di umanità delle popolazioni barbare, questi si possono comunque spiegare sempre nell’ottica della conquista, come le genti deportate che, insieme ai loro animali, si incamminano verso un incerto futuro nell’ultima scena della Colonna Traiana[53].

Tutto questo non si deve pensare che avvenga soltanto nel campo dell’arte ufficiale, la quale è per definizione dipendente da canoni contenutistici e rappresentativi che non possono lasciare dubbi negli osservatori. I medesimi temi, infatti, sono reperibili anche nella sfera individuale dei cittadini che abitavano l’orbe romano, quasi fossero stati “privatizzati”. Così, a impersonare semplici immagini di lutto, si incontrano frequentemente figure di barbari afflitti, secondo uno schema già presente in alcuni monumenti pubblici provinciali, agli angoli dei sarcofagi decorati a rilievo, sempre più diffusi nel corso del II secolo d.C.; di norma il motivo è in relazione con affollate scene di combattimento che si dipanano sulla fronte della cassa, come nel cosiddetto “sarcofago di Portonaccio”, risalente al 190 d.C. circa[54]. Su scala ancora più piccola, schemi iconografici similari si ritrovano, e ciò non può stupire, nella decorazione degli equipaggiamenti dei soldati, come ad esempio una piccola targa in bronzo in origine rivestita di argento, raffigurante un trofeo con armi, ai cui lati si ergono due prigionieri barbari, come nel sarcofago appena citato[55].

Scena di battaglia fra Romani e Germani. Bassorilievo, marmo, II sec. d.C., dal sarcofago di Portonaccio. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme

Scena di battaglia fra Romani e Germani. Bassorilievo, marmo, II sec. d.C., dal sarcofago di Portonaccio. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme

Dunque non solo nell’ambito pubblico, ma anche in quello privato possiamo riconoscere lo stesso trattamento per i popoli stranieri, relegati in margine all’humanitas e presenti nell’arte solamente se funzionali all’esaltazione della potenza imperialistica di Roma. Certi monumenti funerari diffusi nelle province (ma bene attestati anche nell’Italia settentrionale), ornati da rilievi con episodi dell’esistenza di tutti i giorni, come scene ambientate all’interno di botteghe o nelle campagne, che anticipano le immagini di mestieri diffuse nel Medio Evo, non devono trarre in inganno. La vita quotidiana qui rappresentata non mostra alcun particolare che la possa differenziare da quella che si doveva condurre nel resto dell’impero, Italia compresa. Anzi, queste raffigurazioni erano scelte, di norma, allo scopo di testimoniare per quali mezzi la cittadinanza romana era stata ottenuta dai proprietari delle tombe, i quali rinunciavano così alla propria identità etnica, di fronte a tutti quelli che osservavano i loro monumenti, per dichiararsi anch’essi parte dell’immenso organismo statuale che aveva inglobato il loro paese.

 

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Note:

 

[1] L’Arco di Settimio Severo nel Foro di Roma, monumento che sarà citato anche in seguito, era stato dedicato dal Senato e dal popolo romano ob rem publicam restitutam imperiumque propagatum, come attesta l’epigrafe dedicatoria (CIL VI, 1033).

[2] È, ad esempio, significativo l’atteggiamento di Sesto Giulio Frontino, che fu curator aquarum, cioè supervisore degli acquedotti, nel 97 d.C., quando scrive che le grandiose opere idrauliche dei Romani erano ben più importanti delle piramidi egiziane e delle opere d’arte dei Greci, celebri ma inutili (De aquae ductu urbis Romae 16).

[3] In generale sull’atteggiamento greco-romano nei confronti delle popolazioni straniere, e sui relativi riflessi nell’arte, sono da tenere presenti: Y.A. Dauge, Le Barbare. Recherches sur la conception romaine de la barbarie et de la civilisation (Collection Latomus 176), Bruxelles 1981; E. Demougeot, L’image officielle du barbare dans l’Empire romain d’Auguste à Théodose, Ktema 9 (1984), pp. 123-143; E. Lévy, Naissance du concept de barbare, ibid., pp. 5-14 (nello stesso numero della rivista sono pubblicati altri lavori interessanti); R.M. Schneider, Bunte Barbaren. Orientalstatuen aus farbigen Marmor in der römischen Repräsentationskunst, Worms 1986 (specifico sulle statue in marmi colorati); J. Ostrowski, Les personnifications des Provinces dans l’Art romain, Varsovie 1990; E. La Rocca, Ferocia barbarica. La rappresentazione dei vinti tra Medio Oriente e Roma, JDAI 109 (1994), pp. 1-40; P. Liverani, “Nationes” e “Civitates” nella propaganda imperiale, MDAI(R) 102 (1995), pp. 219-249 (che analizza molti monumenti); B. Cohen, Not the Classical Ideal. Athens and the Construction of the Other in Greek Art, Leiden-Boston-Köln 2000 (importante per le rappresentazioni di stranieri nell’arte greca, soprattutto pp. 313-479).

[4] Vd. W. Helbig (a cura di), Führer durch die öffentlichen Sammlungen klassischer Altertümer in Rom II, Tübingen 19664, pp. 240-242, n. 1436 (H. von Steuben); M. Mattei, Il galata capitolino, in S. Moscati (a cura di), I Celti (Catalogo della Mostra, Venezia 1991), pp. 70-71; E. Polito, I Galati vinti. Il trionfo sui barbari da Pergamo a Roma, Milano 1999, pp. 72-85.

[5] Vd. W. Helbig (a cura di), Führer durch die öffentlichen Sammlungen klassischer Altertümer in Rom III, Tübingen 19694, pp. 255-256, n. 2337 (W. Fuchs); B. Palma – L. de Lachenal, I Marmi Ludovisi nel Museo Nazionale Romano, in A. Giuliano (a cura di), Museo Nazionale Romano. Le sculture I, 5, Roma 1983, pp. 146-152, n. 64 (B. Palma); E. Polito, cit., pp. 58-71.

[6] Così come fu formulata in A. Schober, Das Gallierdenkmal Attalos I. in Pergamon, MDAI(R) 51 (1936), pp. 104-124.

[7] In generale sul donario pergameno, e per altre ipotesi di ricostruzione, vd. F. Coarelli, Il “grande donario” di Attalo I, in I Galli e l’Italia (Catalogo della Mostra, Roma 1978), Roma 1978, pp. 231-255; R. Özgan, Bemerkungen zum Grossen Gallieranathem, in Archäologischer Anzeiger 1981, pp. 489-510; T. Hölscher, Die Geschlagenen und Ausgelieferten in der Kunst des Hellenismus, AntK 28 (1985), pp. 120-136, specificamente pp. 120-123; H.-J. Schalles, Untersuchungen zur Kulturpolitik der pergamenischen Herrscher im dritten Jahrhundert vor Christus, IstForsch 36 (1985), pp. 68-104; E. Polito, cit., pp. 23-43 (con ulteriore bibliografia).

[8] Vd. G. Cipriani, Horti Sallustiani, Roma 19822; P. Grimal, I giardini di Roma antica, Milano 1990 (ediz. orig. Les jardins romains, Paris 19843), pp. 134-136; Lexicon Topographicum Urbis Romae, a cura di E.M. Steinby, vol. III, Roma 1996, s.v. Horti Sallustiani (P. Innocenti – M.C. Leotta); E. Talamo, Gli horti di Sallustio a Porta Collina, in M. Cima – E. La Rocca, Horti Romani (Atti del Convegno, Roma 1995), BCom 6 (1998), pp. 113-169.

[9] Dopo essere stati esposti al Museo Civico di Bologna, il fregio e il frontone che lo sormontava (raffigurante probabilmente la ierogamia di Dioniso e Arianna) sono stati trasferiti al Museo Nazionale delle Marche di Ancona, dove si trovano tuttora. Vd. M. Zuffa, I frontoni e il fregio di Civitalba nel Museo Civico di Bologna, in Studi in onore di Aristide Calderini e Roberto Paribeni, vol. III, Milano 1957, pp. 267-288; M. Verzár – F.-H. Pairault-Massa, Civitalba, in I Galli e l’Italia, cit., pp. 196-203; M. Landolfi, Il frontone e il fregio di Civitalba, in Marche 1990, pp. 9-13; Id., Le terrecotte architettoniche da Civitalba di Sassoferrato, Ostraka 3 (1994), pp. 73-91, specificamente pp. 81-83.

[10] Cic., De div. I, 37, 81; Liv. XXXVIII, 48. Cfr. anche Pol. II, 20, 6; 35; IV, 46, 1.

[11] Vd. J. Formigé, Le Trophée des Alpes (La Turbie), Paris 1949; G.-Ch. Picard, Les trophées romains. Contribution à l’histoire de la Religion et de l’Art triomphal de Rome, Paris 1957, pp. 291-301; S. De Maria, Segni, cerimonie e monumenti del potere, in S. Settis (a cura di), Civiltà dei Romani. Il potere e l’esercito, Milano 1991, pp. 123-143, specificamente pp. 137-138.

[12] CIL V, 7817. Ne parla anche Plinio il Vecchio, che riporta il testo dell’iscrizione (Nat. hist. III, 136-137).

[13] Il precedente per questa realizzazione era stato un trofeo, probabilmente di forma analoga, innalzato da Pompeo sui Pirenei dopo la vittoria su Sertorio (72 a.C.). Non si conosce con precisione il luogo dove sorgesse e le uniche notizie a disposizione sono le scarne informazioni di Plinio (Nat. hist. III, 18; VII, 96; XXXVII, 15). Un altro notevolissimo monumento appartenente a questa tipologia, in gran parte sopravvissuto fino ad oggi col suo importante corredo scultoreo, è il trofeo eretto da Traiano ad Adamclissi, nell’attuale Romania, per ricordare una sua vittoria durante le guerre daciche, in un sito che aveva già visto una rovinosa sconfitta romana all’epoca di Domiziano. A differenza dei tumuli di Pompeo e di Augusto, non era sormontato da una statua, ma da un grande trofeo in pietra. Oltre alle opere già citate per La Turbie, vd. almeno F.B. Florescu, Monumentul de la Adamclissi. Tropaeum Traiani, Bucureşti 1961; J. Baradez, Le trophée d’Adamclissi témoin de deux politiques et de deux stratégies, Apulum 9 (1971), pp. 505-522; L. Bianchi, Adamclisi. Il programma storico e iconografico del trofeo di Traiano, ScAnt 2 (1988), pp. 427-473.

[14] L’iscrizione dedicatoria riporta la lezione praefectus ceivitatium (CIL V, 7231).

[15] Il monumento risale agli anni 9-8 a.C. ed è tuttora conservato in ottimo stato. Vd. B.M. Felletti Maj, Il fregio commemorativo dell’arco di Susa, AttiPontAcc 33(1960-1961), pp. 129-153; S. De Maria, Apparato figurativo nell’arco onorario di Susa. Revisione critica del problema, RdA 1 (1977), pp. 44-52; J. Prieur, Les arcs monumentaux dans les Alpes occidentales. Aoste, Suse, Aix-les-Bains, ANRW II.12.1, Berlin 1982, pp. 442-475, specificamente pp. 451-459; L. Mercando, Riflessioni sul linguaggio figurativo, in Ead. (a cura di), Archeologia in Piemonte, II. L’età romana, Torino 1998, pp. 291-358, specificamente pp. 302-309.

[16] Come un denario di Marco Durmio del 19 a.C. Vd. P. Zanker, Augusto e il potere delle immagini, Torino 1989 (ediz. orig. Augustus und die Macht der Bilder, München 1987), pp. 198-201. La restituzione delle insegne è ricordata da Augusto nelle Res gestae (29, 2) e da Svetonio (Aug., 21).

[17] Vd. R.F. Schneider, cit., pp. 115-125; Lexicon Topographicum Urbis Romae, a cura di E.M. Steinby, vol. I, Roma 1993, s.v. Basilica Paul(l)i, pp. 183-187 (H. Bauer), specificamente p. 185. I precedenti greci per la soluzione qui adottata sono forse da riconoscere nella controversa porticus Persarum di Sparta e nella “Facciata dei Prigionieri” di Corinto, sulle quali vd. R.F. Schneider, cit., rispettivamente pp. 109-114 e 128-130 (per la seconda occorre citare anche l’importante H. von Hesberg, Zur Datierung der Gefangenefassade in Korinth. Eine wiederverwendete Architektur augusteischer Zeit, in MDAI[A] 98 [1983], pp. 215-238).

[18] Cfr. C. Nicolet, L’inventario del mondo. Geografia e politica alle origini dell’impero romano, Roma-Bari 1989 (ediz. orig. L’inventaire du monde. Géographie et politique aux origines de l’Empire romain, 1988), pp. 41 ss.

[19] Vd. in proposito F. Coarelli, Il complesso pompeiano del Campo Marzio e la sua decorazione scultorea, AttiPontAcc 44 (1970-1971), pp. 99-122 (ora in Id., Revixit ars. Arte e ideologia a Roma. Dai modelli ellenistici alla tradizione repubblicana, Roma 1996, pp. 360-381).

[20] Suet., Nero 46, 1. Vd. P. Liverani, cit., pp. 244 ss.

[21] L’unica testimonianza letteraria in proposito è un passo di Velleio Patercolo (II, 39, 2), che parla solo di tituli, fra i quali è sicuramente da porre l’epigrafe rinvenuta. Vd. C. Nicolet, cit., pp. 59-65; P. Liverani, cit., p. 221.

[22] Vd. R.R.R. Smith, The Imperial Reliefs from the Sebasteion at Aphrodisias, JRS 77 (1987), pp. 88-138; Id., Simulacra gentium. The Ethne from the Sebasteion at Aphrodisias, ibid. 78 (1988), pp. 50-77; Id., Myth and allegory in the Sebasteion, in Aphrodisias Papers. Recent work on architecture and sculpture, JRA 1 (1990), pp. 89-100; G. Bejor, Il culto imperiale e i suoi monumenti, in S. Settis (a cura di), Civiltà dei Romani. Il rito e la vita privata, Milano 1992, pp. 51-64, specificamente pp. 57-58; P. Liverani, cit., pp. 227-229.

[23] La corazza raffigura un generale romano che riceve le insegne di Crasso dalle mani del re dei Parti. Basti qui citare l’analisi di P. Zanker, cit., pp. 201-205.

[24] Il pezzo era stato reimpiegato, insieme ad un altro torso pure loricato, ma con la raffigurazione del Palladio troiano fra due danzatrici, in un tratto delle tarde mura urbiche, probabilmente non lontano dal luogo nel quale doveva trovarsi il foro cittadino. Per ragioni stilistiche, entrambe le sculture possono essere datate all’età tiberiana. Vd. L. Mercando, cit., pp. 315-316.

[25] Aesch., Prom. 803-806; Hdt. III, 116; IV, 13; Plin., Nat. hist. VII, 10; Pomp. Mela II, 1-2; Ael., De nat. animal. IV, 27. In generale sull’iconografia del mito vd. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Supplementum, Zürich-Düsseldorf 1997, pp. 529-534, s.v. Arimaspoi (X. Gorbounova).

[26] Lo stesso Augusto doveva peraltro ammettere che la pace universale era stata ottenuta per mezzo della guerra: cum per totum imperium populi Romani terra marique esset parta victoriis pax (Res gest. 13).

[27] La bibliografia è molto vasta. Mi limito a segnalare alcuni lavori particolarmente importanti: G. Becatti, La colonna coclide istoriata. Problemi storici, iconografici, stilistici, Roma 1960; W. Gauer, Untersuchungen zur Trajanssäule, I. Darstellungsprogramm und künstlerischen Entwurf, Berlin 1977; G. Becatti, La Colonna Traiana, espressione somma del rilievo storico romano, ANRW II.12.1, Berlin 1982, pp. 536-578; S. Settis – A. La Regina – G. Agosti . V. Farinella, La Colonna Traiana, Torino 1988 (di cui utilizzo la numerazione delle scene, a sua volta ripresa dalla grande opera di C. Cichorius, Die Reliefs der Trajanssäule, Berlin 1896-1900); F. Coarelli et al., La Colonna Traiana, Roma 1999.

[28] I Daci si procurano la morte per mezzo del veleno somministrato da uno di loro, che lo attinge da un recipiente (scena CXX; vd. S. Settis et al., cit., pp. 485-487, tavv. 227-229). Più avanti è mostrato anche il suicidio del re Decebalo, che si taglia la gola poco prima della sua cattura (scena CXLV; vd. S. Settis et al., cit., pp. 525-526, tavv. 267-268).

[29] Cfr. R. Bianchi Bandinelli, Roma. L’arte romana nel centro del potere, Milano 1969 (con numerose ristampe), pp. 242-249; Id., La Colonna Traiana: documento d’arte e documento politico (o Della libertà dell’artista), in Dall’ellenismo al medioevo, Roma 19802, pp. 123-140, soprattutto pp. 136-137.

[30] Cfr. le osservazioni di E. La Rocca, cit., pp. 3 ss., 22 ss. La tendenza a mostrare il nemico abbattuto dall’inclemenza della sorte, in una maniera atta a suscitare compassione e rispetto, trova comunque significativi precedenti nella storiografia di età ellenistica, rappresentata soprattutto da autori come Duride di Samo e Filarco, con la loro predilezione per le vicende biografiche e la psicologia dei personaggi descritti. Per i riflessi di questo atteggiamento nell’arte figurativa, ibid., pp. 28-29, e T. Hölscher, Il linguaggio dell’arte romana, Torino 1993 (ediz. orig. Römische Bildsprache als semantisches System, Heidelberg 1987), pp. 25-34. Un sentimento analogo è del resto espresso da sculture come i due Galati di Roma, citati all’inizio.

[31] Vd. R. Bianchi Bandinelli, Roma…, cit., pp. 242, 310.

[32] Plut., Aemil. 26, 8-12.

[33] Ibid. 28, 4.

[34] Vd. H. Kähler, Der Fries vom Reiterdenkmal des Aemilius Paullus in Delphi, Berlin 1965; F. Coarelli, La cultura figurativa, in Storia di Roma, II. L’impero mediterraneo, 1. La repubblica imperiale, Torino 1990, pp. 631-670, specificamente pp. 653-654; T. Hölscher, cit., p. 25.

[35] Per un’interessante analisi delle fonti che rievocano le reiterate ostilità fra Greci e orientali, dalla spedizione contro Troia alle guerre persiane e oltre, vd. Gh. Ceauşescu, Un topos de la littérature antique: l’éternelle guerre entre l’Europe et l’Asie, Latomus 50 (1991), pp. 327-341.

[36] Vd. C. Nicolet, cit., pp. 79 ss

[37] Aug., Res gest. 25-33. Vd. C. Nicolet, cit., pp. 27-40 e passim.

[38] Scena XXV. Vd. S. Settis et al., cit., p. 290, tav. 32.

[39] Scena XLV. Vd. S. Settis et al., cit., p. 326, tav. 68.

[40] Come dimostrano due teste mozzate e infisse su pali all’entrata di un accampamento romano (scena LVI; vd. S. Settis et al., cit., pp. 342-343, tavv. 84-85).

[41] Per la resa della violenza nelle rappresentazioni artistiche di età romana, vd. il recentissimo P. Zanker, I barbari, l’imperatore e l’arena. Immagini di violenza nell’arte romana, in Id., Un’arte per l’impero. Funzione e intenzione delle immagini nel mondo romano, Milano 2002, pp. 38-62 (ediz. orig. Die Barbaren, der Kaiser und die Arena. Bilder der Gewalt in der römischen Kunst, in R.P. Seiterle – H. Breuninger [a cura di], Kulturen der Gewalt. Ritualisierung und Symbolisierung von Gewalt in der Geschichte, Frankfurt am Main 1998, pp. 53-86). Cfr. anche Id., Le donne e i bambini barbari sui rilievi della Colonna Aureliana, ibid., pp. 63-78 (ediz. orig. Die Frauen und Kinder der Barbaren auf der Markussäule, in J. Scheid – V. Huet [a cura di], La Colonne Aurélienne. Autour de la Colonne Aurélienne. Geste et image sur la Colonne de Marc Aurèle à Rome, Turnhout 2000, pp. 163-174).

[42] Tali scene, coi relativi riferimenti, sono citate in E. La Rocca, cit., p. 31, nota 113.

[43] Benché siano molto più tardi, i famosi versi di Rutilio Namaziano esprimono felicemente la consapevolezza della superiore capacità organizzativa di Roma: Fecisti patriam diversis gentibus unam, | profuit iniustis te dominante capi; | dumque offers victis proprii consortia iuris, | urbem fecisti, quod prius orbis erat (De red. suo I, 63-66).

[44] Le armi sulla Colonna erano perlopiù realizzate in bronzo e inserite nelle mani dei combattenti. Queste appendici metalliche sono tutte perdute.

[45] L’esatta caratterizzazione delle genti vinte ha una lunga tradizione nel mondo antico, a partire dall’arte del vicino Oriente: vd. E. La Rocca, cit., pp. 8 ss.

[46] Vd. R. Brilliant, The Arch of Septimius Severus in the Roman Forum, in Memoirs of the American Academy in Rome 29, 1967; S. De Maria, Gli archi onorari di Roma e dell’Italia romana, Roma 1988, pp. 182-185, 305-307, n. 89; Lexicon Topographicum Urbis Romae, a cura di E.M. Steinby, vol. I, Roma 1993, pp. 103-105, s.v. Arcus: Septimius Severus (Forum) (R. Brilliant).

[47] Rimangono una ventina di figure, cui vanno aggiunte alcune altre, note per via indiretta. Vd. J.M.C. Toynbee, The Hadrianic School. A Chapter in the History of Greek Art, Cambridge 1934, pp. 152-159; M. Cipollone, Le province dell’Hadrianeum. Un tema dell’ideologia imperiale romana, AnnPerugia 16 (1978/1979), pp. 41-47; A.M. Pais, Il “podium” del tempio del Divo Adriano a Piazza di Pietra in Roma, Roma 1979; P. Liverani, cit., pp. 229-233; M. Sapelli, Provinciae fideles. Il fregio del tempio di Adriano in Campo Marzio, Milano 1999.

[48] Sono perciò gli attributi elefantini che permettono di riconoscere genericamente l’Africa in una scultura, proveniente con buone probabilità da questo tempio, che fu reimpiegata in un monumento cinquecentesco a Scipione l’Africano sul Campidoglio, presso il Palazzo Senatorio. Vd. P. Liverani, cit., p. 230, nota 44.

[49] Non va dimenticato l’antico uso di introdurre raffigurazioni delle gentes e delle città sconfitte nei cortei trionfali, secondo la testimonianza delle fonti, le quali possono fare riferimento a riproduzioni probabilmente pittoriche di luoghi reali come Livio (XXXVII, 59; XXXVIII, 43) e Plinio il Vecchio (Nat. hist. V, 36-37), oppure a statue o persone in carne e ossa come Virgilio (VIII, 722-728: è il trionfo di Augusto effigiato sullo scudo di Enea, ma non è escluso che possa esservi un riferimento alle sculture della porticus ad nationes). Cfr. P. Liverani, cit., p. 244 e nota 123.

[50] Si può ricordare, almeno, l’emissione di una serie monetale simile a quella delle province coniata da Adriano. Cfr. M. Cipollone, cit., p. 45, con bibliografia precedente.

[51] Vd. F. De Filippis, Il Palazzo Reale di Napoli, Napoli 1960, p. 67 e figura a p. 49.

[52] Esso, forse di età domizianea, decora una delle facce di un plinto, appartenente a una colonna del praetorium di un grande accampamento lì situato. Vd. E. Demougeot, cit., p. 129 e nota 20; W. Selzer, Römische Steindenkmäler. Mainz in römischer Zeit, Mainz am Rhein 1988, p. 241, n. 263.

[53] Scena CLIV. Vd. S. Settis et al., cit., pp. 543-546, tavv. 285-288.

[54] Vd. B. Andreae, Imitazione ed originalità nei sarcofagi romani, RendPontAcc 41 (1968-1969), pp. 145-166, specificamente pp. 156-158; A. Giuliano (a cura di), Museo Nazionale Romano. Le sculture I, 8, Roma 1985, pp. 177-188, n. IV, 4 (L. Musso), soprattutto pp. 177-179. Sull’utilizzo dei barbari nella sfera funeraria vd. P. Zanker, Immagini come vincolo: il simbolismo politico augusteo nella sfera privata, in Id., Un’arte per l’impero, cit., pp. 79-91, specificamente pp. 85-86 (ediz. orig. Bilderzwang. Augustan political symbolism in the private sphere, in Image and Mystery in the Roman World [Festschrift J. Toynbee], Gloucester 1988, pp. 1-13).

[55] Proviene da una tomba scoperta nel territorio di Cesena e datata fra la metà del II e gli inizi del III secolo d.C. Vd. M. Marini Calvani – R. Curina – E. Lippolis (a cura di), Aemilia. La cultura romana in Emilia Romagna dal III secolo a.C. all’età costantiniana (Catalogo della Mostra, Bologna 2000), Venezia 2000, p. 500, n. 179 (M.G. Maioli), con bibliografia.

Il racconto di Nicerote (Petr. Satyr. 61-62)

di Satyricon di Petronio, a cura di V. Ciaffi, Torino 19672, pp. 168-173 (testo latino, trad. e note); cfr. Gaio Petronio, Satyricon, a cura di M. Scarsi, pref. G. Chiarini, con testo a fronte, Firenze 1996, pp. 82-85 (trad.)

 

[61, 1] Postquam ergo omnes bonam mentem bonamque valitudinem sibi optarunt, [2] Trimalchio ad Nicerotem respexit, et «Solebas – inquit – suavius esse in convictu; nescio quid nunc taces nec muttis. Oro te, sic felicem me videas, narra illud quod tibi usu venit». [3] Niceros delectatus affabilitate amici «Omne me – inquit – lucrum transeat, nisi iam dudum gaudimonio dissilio, quod te talem video. [4] Itaque hilaria mera sint, etsi timeo istos scholasticos, ne me rideant. Viderint, narrabo tamen. Quid enim mihi aufert, qui ridet? Satius est rideri quam derideri». [5] «Haec ubi dicta dedit», talem fabulam exorsus est:

[6] «Cum adhuc servirem, habitabamus in Vico Angusto; nune Gavillae domus est. Ibi, quomodo dii volunt, amare coepi uxorem Terentii coponis; noveratis Melissam Tarentinam, pulcherrimum bacciballum. [7] Sed ego non mehercules corporaliter aut propter res venerias curavi, sed magis quod benemoria fuit. [8] Si quid ab illa petii, nunquam mihi negatum; fecit assem, semissem habui; in illius sinum demandavi, nec unquam fefellitus sum. [9] Huius contubernalis ad villam supremum diem obiit. Itaque per scutum per ocream egi aginavi, quemadmodum ad illam pervenirem; nam, ut aiunt, in angustiis amici apparent.

 

[62, 1] Forte dominus Capuae exierat ad scruta scita expedienda. [2] Nactus ego occasionem persuadeo hospitem nostrum, ut mecum ad quintum miliarium veniat. Erat autem miles, fortis tanquam Orcus. [3] Apoculamus nos circa gallicinia; luna lucebat tanquam meridie. [4] Venimus intra monimenta: homo meus coepit ad stelas facere; sedeo ego cantabundus et stelas numero. [5] Deinde ut respexi ad comitem, ille exuit se et omnia vestimenta secundum viam posuit. Mihi anima in naso esse; stabam tanquam mortuus. [6] At ille circumminxit vestimenta sua, et subito lupus factus est. Nolite me iocari putare; ut mentiar, nullius patrimonium tanti facio. [7] Sed, quod coeperam dicere, postquam lupus factus est, ululare coepit et in silvas fugit. [8] Ego primitus nesciebam ubi essem; deinde accessi, ut vestimenta eius tollerem; illa autem lapidea facta sunt. Qui mori timore nisi ego? [9] Gladium tamen strinxi, et – matavitatan – umbras cecidi, donec ad villam amicae meae pervenirem. [10] In larvam intravi, paene animam ebullivi, sudor mihi per bifurcum volabat, oculi mortui; vix unquam refectus sum. [11] Melissa mea mirari coepit, quod tam sero ambularem, et “Si ante – inquit – venisses, saltem nobis adiutasses; lupus enim villam intravit et omnia pecora tanquam lanius sanguinem illis misit. Nec tamen derisit, etiam si fugit; servus enim noster lancea collum eius traiecit”. [12] Haec ut audivi, operire oculos amplius non potui, sed luce clara Gai nostri domum fugi tanquam copo compilatus; et postquam veni in illum locum, in quo lapidea vestimenta erant facta, nihil inveni nisi sanguinem. [13] Ut vero domum veni, iacebat miles meus in lecto tanquam bovis, et collum illius medicus curabat. Intellexi illum versipellem esse, nec postea cum illo panem gustare potui, non si me occidisses. [14] Viderint quid de hoc alii exopinissent; ego si mentior, genios vestros iratos habeam».

 

British Library, Rochester Bestiary, Inghilterra 1230 ca., Royal MS 12 F. XIII, f. 29r. Un branco di lupi assiste alla metamorfosi di un mannaro.

British Library, Rochester Bestiary, Inghilterra 1230 ca., Royal MS 12 F. XIII, f. 29r. Un branco di lupi assiste alla metamorfosi di un uomo in licantropo.

 

[61, 1] Dopo che tutti a questo punto ebbero fatto un brindisi per la buona salute della mente e del corpo, [2] Trimalcione si rivolse a Nicerote, e osservò: «Di solito tu a tavola eri più allegro. Va’ a capire perché oggi te ne stai muto e non fiati. Ti prego, se vuoi vedermi contento, racconta ciò che ti è successo». [3] Nicerote, lusingato dalla gentilezza dell’amico, esclamò: «Che mi scappi ogni affare, se già non schiatto di gioia a vederti così! [4] Su dunque, pensiamo solo a star allegri, anche se ho paura che ‘sti sapientoni ridano di me. Ma si mettano comodi, io racconterò lo stesso. Che ci perdo qualcosa a far ridere? Meglio far ridere che farsi deridere». [5] Pronunciate tali parole, attaccò questa storia:

[6] «Quando ero ancora un servo, si abitava in Vico Stretto; oggi è la casa di Gavilla. Lì, come gli dèi vogliono, incominciai a farmela con la moglie di Terenzio, l’oste; ricorderete Melissa di Taranto, la splendida cicciona. [7] Io però, per Ercole, non ero mica per il fisico, o per farci l’amore, che mi interessavo a lei, ma perché aveva un buon carattere. [8] Se le chiedevo qualcosa, non mi diceva mai di no; se guadagnava un soldo, mezzo soldo era per me; lo depositavo nel suo seno, e non sono mai rimasto fregato. [9] Il suo compagno morì mentre stava in campagna. Allora io sudai le proverbiali sette camicie per trovare il modo di arrivare da lei; infatti, come dicono, è nel momento del bisogno che si vedono gli amici.

[62, 1] Il caso volle che il mio padrone fosse andato a Capua per smerciarvi il meglio delle sue cianfrusaglie. [2] Colgo al volo l’occasione e convinco un nostro ospite ad accompagnarmi fino al quinto miglio. Si trattava di un soldato, forte come l’Orco. [3] Leviamo le chiappe verso il canto del gallo; c’era una luna che sembrava mezzogiorno. [4] Arriviamo in mezzo a un cimitero: il mio uomo si mette a farla tra le tombe, io mi siedo canticchiando e mi metto a contare le lapidi. [5] Poi mi volto verso il mio compare e vedo che quello è lì che si sveste e depone tutti gli abiti sul ciglio della strada. Mi sentivo il cuore in gola; stavo immobile come fossi morto. [6] Quello allora si mise a pisciare tutto intorno ai vestiti e di colpo si trasformò in lupo. Non pensate che stia scherzando; non mentirei per tutto l’oro del mondo. [7] Ma, come stavo dicendo, una volta diventato lupo, incominciò a ululare e sparì nella boscaglia. [8] Io sulle prime non capivo più dove fossi; poi mi avvicinai ai suoi abiti per prenderli; ma quelli erano diventati di pietra. Chi non poté morire di paura se non io stesso? [9] Tuttavia strinsi la mano alla spada, e, abracadabra, andai infilzando le ombre, finché non raggiunsi la tenuta della mia amica. [10] Entrai che parevo uno spettro, a momenti schiattavo, il sudore mi colava tra le chiappe e avevo gli occhi di un morto; ce ne volle per riprendermi. [11] La mia Melissa dapprima si meravigliò perché ero ancora in giro a quell’ora, e fece: “Se arrivavi un po’ prima, almeno ci davi una mano; un lupo si è introdotto nella fattoria e da vero macellaio ci ha sgozzato tutte le bestie. Però non l’ha fatta franca, anche se è riuscito a fuggire, ché un nostro servo gli ha trapassato il collo con la lancia”. [12] A sentir questo, non potei più a chiuder occhio e sul far del giorno, via di corsa alla casa del nostro Gaio, come un oste rapinato; e una volta che giunsi in quel posto, dove gli abiti erano diventati pietra, non altro trovai altro che sangue. [13] Come poi tornai a casa trovai il mio soldato stravaccato sul letto come un bue, mentre il medico gli curava il collo. Compresi che era un lupo mannaro e da allora in poi non sarei più riuscito a dividere il pane con lui, nemmeno se mi avessero ammazzato. [14] Gli altri al riguardo la pensino come vogliono. Quanto a me, se mento, possano i vostri numi tutelari stramaledirmi».

 

 

Bibliografia di approfondimento:

 

G.B. Bronzini, Il lupo mannaro e le streghe di Petronio, Lares 54 (1988), pp. 198-201.

H.J. de Jonge, Pétrone 62, 9, Mnemosyne 24 (1971), pp. 401-402.

M. Gusso, Streghe, folletti e lupi mannari nel Satyricon di Petronio, CVRS 3 (1997), pp. 97-117.

A.W.J. Holleman, Lupus, lupercalia, lupa, Latomus 44 (1985), pp. 609-614.

S.M. Miller, Werewolves and “Ghost Words” in Petronius: mata vita tau, CPh 37 (1942), pp. 319-321.

M. Plaza, Derision and Conflict in Niceros’ Story (Petronius, Sat. 61,3 – 62, 14), Latomus 60 (2001), pp. 81-86.

M. Rissanen, The Hirpi Sorani and the Wolf Cults of Central Italy, Arctos 46 (2012), pp. 115-135.

M. Schuster, Der Werwolf und die Hexen. Zwei Schauenmürchen bei Petronius, WS 48 (1930), pp. 149-178.

I fantasmi (Plin. Ep. VII 27)

di Plinio il Giovane, Epistularum libri VII 27, in Opere di Plinio Cecilio Secondo, a cura di F. Trisoglio, vol. I, Torino 1973, pp. 748-755.

 

Plinius Surae suo s.

[1] Et mihi discendi et tibi docendi facultatem otium praebet. Igitur perquam velim scire, esse phantasmata et habere propriam figuram numenque aliquod putes an inania et vana ex metu nostro imaginem accipere.

[2] Ego ut esse credam in primis eo ducor, quod audio accidisse Curtio Rufo. Tenuis adhuc et obscurus obtinenti Africam comes haeserat. Inclinato die spatiabatur in porticu: offertur ei mulieris figura humana grandior pulchriorque; perterrito Africam se, futurorum praenuntiam, dixit; iturum enim Romam honoresque gesturum atque etiam cum summo imperio in eandem provinciam reversurum ibique moriturum. Facta sunt omnia. [3] Praeterea accedenti Carthaginem egredientique nave eadem figura in litore occurrisse narratur. Ipse certe implicitus morbo, futura praeteritis, adversa secundis auguratus, spem salutis nullo suorum desperante proiecit.

[4] Iam illud nonne et magis terribile et non minus mirum est, quod exponam, ut accepi? [5] Erat Athenis spatiosa et capax domus, sed infamis et pestilens. Per silentium noctis sonus ferri et, si attenderes acrius, strepitus vinculorum longius primo, deinde e proximo reddebatur: mox apparebat idolon, senex macie et squalore confectus, promissa barba, horrenti capillo; cruribus compedes, manibus catenas gerebat quatiebatque. [6] Inde inhabitantibus tristes diraeque noctes per metum vigilabantur; vigiliam morbus et crescente formidine mors sequebatur. Nam interdiu quoque, quamquam abscesserat imago, memoria imaginis oculis inerrabat, longiorque causis timoris timor erat. Deserta inde et damnata solitudine domus totaque illi monstro relicta; proscribebatur tamen, seu quis emere, seu quis conducere ignarus tanti mali vellet.

[7] Venit Athenas philosophus Athenodorus, legit titulum auditoque pretio, quia suspecta vilitas, percunctatus omnia docetur ac nihilo minus, immo tanto magis conducit. Ubi coepit advesperascere, iubet sterni sibi in prima domus parte, poscit pugillares, stilum, lumen ; suos omnes in interiora dimittit, ipse ad scribendum animum, oculos, manum intendit, ne vacua mens audita simulacra et inanes sibi metus fingeret. [8] Initio, quale ubique, silentium noctis, dein concuti ferrum, vincula moveri: ille non tollere oculos, non remittere stilum, sed offirmare animum auribusque praetendere. Tum crebrescere fragor, adventare et iam ut in limine, iam ut intra limen audiri. Respicit, videt agnoscitque narratam sibi effigiem. [9] Stabat innuebatque digito similis vocanti; hic contra, ut paulum exspectaret, manu significat rursusque ceris et stilo incumbit. Illa scribentis capiti catenis insonabat; respicit rursus idem quod prius innuentem nec moratus tollit lumen et sequitur. [10] Ibat illa lento gradu, quasi gravis vinculis; postquam deflexit in aream domus, repente dilapsa deserit comitem. Desertus herbas et folia concerpta signum loco ponit. [11] Postero die adit magistratus, monet, ut illum locum effodi iubeant. Inveniuntur ossa inserta catenis et implicita, quae corpus aevo terraque putrefactum nuda et exesa reliquerat vinculis; collecta publice sepeliuntur. Domus postea rite conditis manibus caruit.

[12] Et haec quidem affirmantibus credo; illud affirmare aliis possum: est libertus mihi non illitteratus. Cum hoc minor frater eodem lecto quiescebat. Is visus est sibi cernere quendam in toro residentem admoventemque capiti suo cultros atque etiam ex ipso vertice amputantem capillos. Ubi inluxit, ipse circa verticem tonsus, capilli iacentes reperiuntur. [13] Exiguum temporis medium, et rursus simile aliud priori fidem fecit. Puer in paedagogio mixtus pluribus dormiebat: venerunt per fenestras (ita narrat) in tunicis albis duo cubantemque detonderunt et, qua venerant, recesserunt. Hunc quoque tonsum sparsosque circa capillos dies ostendit. [14] Nihil notabile secutum, nisi forte quod non fui reus, futurus, si Domitianus sub quo haec acciderunt, diutius vixisset. Nam in scrinio eius datus a Caro de me libellus inventus est; ex quo coniectari potest, quia reis moris est summittere capillum, recisos meorum capillos depulsi, quod imminebat, periculi signum fuisse.

[15] Proinde rogo, eruditionem tuam intendas. Digna res est quam diu multumque consideres, ne ego quidem indignus, cui copiam scientiae tuae facias. [16] Licet etiam utramque in partem, ut soles, disputes, ex altera tamen fortius, ne me suspensum incertumque dimittas, cum mihi consulendi causa fuerit, ut dubitare desinerem. Vale.

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Gaio Plinio invia i suoi saluti al caro Sura.

[1] Il tempo disponibile che abbiamo offre a me il destro d’imparare e a te quello d’insegnare. Dunque: io avrei un vivissimo desiderio di sapere se tu pensi che i fantasmi esistano davvero ed abbiano un loro proprio aspetto ed una qualche capacità di azione, ovvero che, pure vanità inconsistenti, ricevano una figura soltanto dalla nostra paura.

[2] Io mi sento spinto a credere alla loro esistenza in primo luogo dall’episodio che sento dire essere capitato a Curzio Rufo. Mentre era ancora un personaggio insignificante e sconosciuto, si era aggregato al seguito del governatore dell’Africa. Verso il cadere del giorno passeggiava sotto un portico: ed ecco che gli si presenta una figura di donna che per maestà e bellezza superava le possibilità umane. Vedendolo tutto spaventato, gli disse di essere l’Africa e che veniva a preannunziargli il futuro: egli infatti sarebbe rientrato a Roma, vi avrebbe esercitato alte magistrature, sarebbe anche ritornato nella stessa provincia con la suprema potestà e là sarebbe morto. Tutto si avverò. [3] Si racconta inoltre che mentre egli si accostava a Cartagine ed usciva dalla nave, la medesima figura gli si fece incontro sulla spiaggia. Questo per lo meno è sicuro, che fu colpito da una malattia; ed allora, traendo auspicio dal passato per il figuro e dalle fortune per le sventure, rinunziò subito a qualsiasi speranza di salvarsi, mentre ancora nessuno dei suoi l’aveva perduta.

[4] E ora ti racconto, come l’ho ricevuto, un fatto che mi sembra più spaventoso e non meno stupefacente. [5] C’era ad Atene una casa ampia e ricca di ambienti, ma malfamata e funesta. Durante il silenzio della notte si produceva un rumore di ferraglia che, se si prestava un’attenzione più concentrata, si identificava in uno stridore di catene, dapprima più lontano e poi vicinissimo: tosto appariva un fantasma, un vecchio logorato dalla macilenza e trasandato nell’aspetto, dalla barba lunga e dai capelli ispidi; aveva i piedi imprigionati in ceppi e le mani strette in catene che scuoteva. [6] Di conseguenza, gli inquilini, spaventati, trascorrevano senza chiudere occhio notti amare e atroci; non chiudendo occhio si ammalavano e, crescendo lo sgomento, morivano. Infatti anche durante la giornata, quantunque lo spettro se ne fosse andato, vagava ancora dinanzi agli occhi il ricordo del fantasma e la paura durava più a lungo delle cause della paura. Perciò la casa rimase disabitata, su di essa gravò la condanna di restare vuota e fu lasciata tutta a disposizione di quella sorprendente apparizione; tuttavia ufficialmente era in vendita, sia che qualcuno, ignaro di una così grave iattura, la volesse comperare, sia che la volesse affittare.

[7] Giunge ad Atene il filosofo Atenodoro, legge l’annuncio, si fa dire il prezzo; siccome gli sembrano sospette quelle condizioni così favorevoli, si informa per bene e viene a sapere ogni cosa, con tutto ciò, anzi soprattutto per ciò, la prende in affitto. Sul far della sera, dà ordine che gli si allestisca la brandina di lavoro nei locali della casa adiacenti all’ingresso e si fa portare tavolette, stilo e lampada; dispone che tutti i suoi familiari si sistemino nelle stanze interne e per parte sua concentra nello scrivere la sua mente, i suoi occhi, la sua mano, perché la fantasia disoccupata non gli foggiasse gli spettri di cui gli avevano parlato e delle paure inconsistenti. [8] All’inizio vi regna il silenzio della notte come in tutti gli altri posti, poi ecco uno scuotere di ferri ed un muovere di catene: egli non alza gli occhi, non desiste dallo scrivere, fa appello a tutta la sua forza d’animo e cerca con essa di sbarrare la via a quanto giunge alle sue orecchie. Allora il frastuono si fa più insistente, si avvicina sempre più; ormai dà l’impressione di risuonare sulla soglia, poi addirittura dentro la soglia. Si volta indietro a guardare, vede e riconosce la figura di cui gli avevano parlato. [9] Era ferma e in piedi e faceva segno col dito nell’atteggiamento di chi chiama. Atenodoro in risposta le indica con la mano che aspetti un poco e di nuovo si curva a scrivere sulle sue tavolette cerate. Essa, mentre l’altro scriveva, continuava a fargli strepitare le catene accanto alla testa. Il filosofo si volta di nuovo e la vede fargli lo stesso gesto di prima; allora, troncando ogni indugio, prende la lampada e la segue. [10] Essa camminava a passo lento, come se fosse aggravata dalle catene; dopo che ebbe piegato verso il cortile della casa, all’improvviso svanisce, abbandonando il suo compagno. Vistosi così abbandonato, egli raccoglie delle erbe e delle foglie e le colloca sul posto per indicarlo con precisione. [11] Il giorno seguente si reca dalle autorità e le invita ad ordinare uno scavo in quel punto. Vengono trovate delle ossa frammischiate ed intrecciate a catene: le carni, decomposte dal tempo e dalla terra, le avevano lasciate nude e corrose dai loro legami: furono raccolte e seppellite a nome del comune. Quello spirito, dopo che le sue spoglie mortali ottennero regolare sepoltura, non si fece più vedere in quella casa.

[12] La mia fede su queste vicende è fondata propriamente sulle dichiarazioni altrui; quest’altro episodio invece lo posso dichiarare io agli altri. Ho un liberto fornito di una discreta cultura; egli una volta riposava nel medesimo letto con il fratello minore. Quest’ultimo ebbe l’impressione di vedere un individuo sedersi sul letto, avvicinargli al capo delle forbici e tagliargli anche i capelli sul culmine della testa. Quando spuntò il giorno si trovò che egli era schiomato attorno al culmine della testa e che i capelli erano là per terra. [13] Passò un breve periodo di tempo e il ripetersi analogo della scena rese credibile quella precedente. Un giovane schiavo dormiva, insieme a parecchi altri, nella sua camerata: si introdussero attraverso la finestra (così racconta) due persone vestite di tuniche bianche, gli tagliarono i capelli mentre era coricato e se ne andarono per la stessa via per la quale erano venute. La luce del giorno mostrò che anch’egli era rasato e che i capelli erano sparpagliati tutt’attorno. [14] Non ne seguì nessun fatto sorprendente, tranne forse che io non fui incriminato, mentre lo sarei stato se Domiziano, al cui tempo risalgono queste apparizioni, fosse vissuto più a lungo. Infatti nel suo archivio personale fu trovata un’accusa nei miei confronti presentata da Caro. Siccome è uso che gli imputati si lascino crescere i capelli, si può arguire che i capelli recisi ai miei dipendenti costituissero un presagio che il pericolo, che incombeva su di me, era stornato.

[15] Perciò ti prego di fare appello a tutta la tua competenza scientifica. La questione è meritevole di un tuo prolungato ed intenso studio, ed io non sono poi immeritevole di essere chiamato a condividere le nozioni che tu conosci. [16] Anche se, attenendoti al tuo metodo solito, metterai avanti gli argomenti che ognuna delle due tesi contrapposte possiede, calcane però in modo speciale quelli di una delle due, per non lasciarmi titubante e incerto, perché il motivo per cui ti consulto è proprio quello di troncare tutte le mie perplessità. Stammi bene.

 

Henry Justice Ford, Athenodorus Confronts the Spectre. Illustrazione, 1900

Henry Justice Ford, Athenodorus Confronts the Spectre. Illustrazione, 1900.

 

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Bibliografia di approfondimento:

 

D. Felton, Haunted Greece and Rome: Ghost Stories from Classical Antiquity, Austin 2010.

F. García Jurado (ed.), El Vesubio, los fantasmas y otras cartas. Plinio el Joven, Madrid 2011.

E. Jobbé-Duval, Les morts malfaisants. Larvae, lemures d’après le droit et les croyances populaires des Romains, Paris 1924.

U. Lugli, Umbrae. La rappresentazione dei fantasmi nella Roma antica, Genova 2008².

Id., L’orrore sotto la casa. La dimora pestilens da Plauto a H.P. Lovecraft, FuturAntico 11 (2016), pp. 93-112.

L.C. Morley, Greek and Roman Ghost Stories, Oxford-London 1912 (= 19682).

E. Nardi, Case “infestate da spiriti” e diritto romano e moderno, Milano 1960.

J.M. Rife, Marley’s Ghost in Athens, CJ 34 (1938), pp. 42-43.

J. Schwartz, Le fantôme de l’Academie, Hommages à M. Renard, Latomus 101 (1969), I, pp. 671-676.

A. Stramaglia, Res inauditae, incredulae. Storie di fantasmi nel mondo greco-latino, Bari 1999.

Epigrafia e culti dei re seleucidi

di Biagio Virgilio, in «SEL» 20 (2003), pp. 39-50.

 

Nel campo degli onori religiosi e dei culti per il basileus ellenistico si ha opportunità di una verifica diretta ed efficace del nesso “epigrafia e religione” proposto come punto di osservazione e denominatore comune in questo incontro di studio interdisciplinare: sia perché il documento epigrafico, inciso dalle autorità locali ed esposto nei luoghi più eminenti delle città ellenistiche, è lo strumento per eccellenza della comunicazione e della divulgazione; sia perché gli argomenti ricorrenti nella comunicazione e negli atti ufficiali scambiati fra città e re (decreti cittadini, epistole delle cancellerie reali, memoranda, ecc.) riguardano richieste, concessioni e riconoscimenti reciproci di benefici, privilegi e onori; sia perché tali documenti contengono talvolta importanti indicazioni sulla amministrazione e sulla organizzazione regia ellenistica in materia religiosa, fornendo spunti anche per la definizione della politica religiosa delle città e dei re ellenistici, nonché della ideologia e della simbologia del re e della regalità ellenistica. La mia esposizione avrà necessariamente le caratteristiche di una breve sintesi esemplificativa, e sarà per di più limitata alle attestazioni epigrafiche più significative degli onori religiosi e dei culti per i Seleucidi di Siria.

Mappa dell'Impero seleucide (II-I sec. a.C.)

Mappa dell’Impero seleucide (II-I sec. a.C.)

Nel culto del re ellenistico bisogna distinguere fra culti cittadini e culto dinastico. I culti cittadini in onore del basileus, spesso intrecciati con cerimonie festive e religiose comuni che non implicano necessariamente forme dirette di culto del sovrano, sono manifestazioni apparentemente spontanee delle poleis libere ο soggette, interne ο esterne al regno. Sono però anche indizio del desiderio delle città di manifestare prontamente le proprie buone attitudini nei confronti del basileus del momento per ottenerne benevolenza e vantaggi, dunque esprimono il diffuso stato di incertezza e di insicurezza delle città di fronte al potere dei re ellenistici e di fronte agli eventi che le coinvolgono e le sovrastano.

A sua volta, il re ellenistico corrisponde alle attese delle città svolgendo a loro favore la funzione generale di protettore e di evergete per eccellenza in àmbito politico, economico, fiscale.

Sui culti cittadini in onore dei re Seleucidi, l’epigrafia è dunque una fonte primaria anche se non esclusiva. Qualche esempio.

Truppe del regno seleucide (II-I sec. a.C.). Illustrazione di A. McBride.

Truppe del regno seleucide (II-I sec. a.C.). Illustrazione di A. McBride.

Nel 281 a.C. la città di Ilion regolamenta il culto di Seleuco I dotato di altare, sacrifici, agoni (iniziativa che potrebbe essere messa in relazione con la celebre legge contro la tirannide, emanata dalla stessa città di Dion nel clima della vittoria di Seleuco su Lisimaco a Curupedio)[1]. Poco dopo, nella stessa Ilion è attestato il sacerdote del figlio e successore Antioco I, al quale è tributato culto pubblico e privato[2]. Alla stessa epoca a Cuma Eolica erano celebrate feste in onore di Antioco I associate alle feste in onore di Dioniso (Dionysia e Antiocheia), alle quali furono in seguito aggiunte feste in onore del dinasta pergameno Filetero (Soteria e Philetaireia) resosi benemerito nei confronti della città per un cospicuo donativo di armi da distribuire ai cittadini per la difesa della città e del territorio[3]. Culti di Seleuco I e di Antioco I sono attestati anche in altre città greche, ma il culto cittadino di Ilion ha un rilievo particolare perché la città era sede del tempio e delle grandi feste di Atena Ilias.

Cleone di Antifane, magistrato responsabile del conio. Tetradramma, Ilion 188-133 a.C. ca. Ar. 16, 85 gr. R – AΘHNAΣ IΛIAΔOΣ Statua di Atena Ilias stante, con lancia in spalla e civetta, passata da ΚΛΕ-ΩΝΟΣ; il patronimico ANTIΦANOY in basso.

Cleone di Antifane, magistrato responsabile del conio. Tetradramma, Ilion 188-133 a.C. ca. Ar. 16, 85 gr. R – AΘHNAΣ IΛIAΔOΣ Statua di Atena Ilias stante, con lancia in spalla e civetta, passata da ΚΛΕ-ΩΝΟΣ; il patronimico ANTIΦANOY in basso.

A Smirne, il trattato di sympoliteia fra Smirne e Magnesia al Sipilo (databile fra il 245 e il 242 circa a.C.), attesta la istituzione di culti pubblici e privati di Antioco II e della madre Stratonice assimilata ad Afrodite. Nei preliminari del decreto posto in apertura del trattato, la città di Smirne dichiara di avere mantenuto la «benevolenza e amicizia» nei confronti di Seleuco II malgrado l’invasione dei nemici e le devastazioni subite dal suo territorio e dai beni dei cittadini (ll. 2-5, 89-91), offrendo così direttamente una testimonianza rara e preziosa degli sconvolgimenti che interessarono le città d’Asia Minore allo scoppio della terza guerra di Siria ο ‘guerra Laodicea’ (246-241 a.C.); la città dichiara quindi che il re Seleuco l’aveva ricompensata confermando «l’autonomia e la democrazia» della città e scrivendo «ai re, alle città, ai dinasti e ai popoli» perché il tempio di Afrodite Stratonicide fosse riconosciuto inviolabile e perché la città stessa fosse riconosciuta sacra e inviolabile (ll. 5-12)[4]. Un decreto di Delfi, tempestivamente emanato sulla base delle epistole inviate da Seleuco, attesta che i privilegi richiesti da Seleuco per Smirne e per il tempio erano stati accordati e registrati, e attesta inoltre che Seleuco aveva concesso a Smirne lo stato di «città libera e immune da tributo» (11. 7-8)[5].

Nelle città organicamente strutturate nell’impero seleucidico non sempre è agevole distinguere nei documenti epigrafici fra culto cittadino e culto ufficiale dinastico dei re Seleucidi. Il culto di Seleuco I a Dura Europos è attestato da un documento del 180 d.C., la cui formula di datazione è basata sulla eponimia di vari sacerdoti fra i quali figura ancora il sacerdote dei prógonoi e di Seleuco Nicatore[6]. Nella copia trascritta ed esposta a Magnesia al Meandro di un decreto di Antiochia di Perside, emanato attorno al 205 circa a.C. all’epoca di Antioco III e avente per oggetto il riconoscimento della dignità delle feste organizzate da Magnesia in onore di Artemide Leukophryene, la formula di datazione del documento è costituita dal riferimento alla eponimia del sacerdote unico di tutti i re Seleucidi compresi fra Seleuco I e Antioco III (dal 311-281 al 223-187 a.C.)[7]. Da Seleucia di Pieria, una delle città della Tetrapoli di Siria, proviene l’iscrizione (probabilmente dell’età di Seleuco IV) che contiene le liste annuali, riferite a due anni successivi, dei sacerdoti di Zeus, dei sacerdoti di Apollo di Dafne (il dio dinastico seleucidico) e dei singoli sacerdoti di tutti i basileis Seleucidi compresi fra Seleuco I e Seleuco IV (dal 311-281 al 187-175 a.C.)[8].

I culti cittadini in onore di Antioco III e di Laodice riflettono in particolare il prestigio personale della regina e il suo ruolo nei rapporti con le città[9]. Nel 213 a.C. Sardi decreta in onore di Laodice un recinto sacro (témenos Laodikeion), un altare, feste in suo onore (Laodikeia) con processione e sacrificio, in occasione delle quali Antioco concede una esenzione dalle tasse[10].

Antioco III. Tetradramma, Asia Minore 213-204 a.C. Ar. 17,01 gr. D – Testa diademata del sovrano verso destra.

Antioco III. Tetradramma, Asia Minore 213-204 a.C. Ar. 17,01 gr. D – Testa diademata del sovrano verso destra.

Fra il 204 e il 203 a.C. Antioco III, di ritorno dalla spedizione orientale, nel quadro della politica di rafforzamento della presenza seleucidica nell’Asia Minore occidentale e nel corso di una sua visita in città, concede a Teos, sede della potente corporazione dei Technitai dionisiaci, lo statuto di città sacra, inviolabile ed esente da tributi, risollevandola da una precaria condizione economica e politica a causa «delle continue guerre e della pesantezza delle contribuzioni» che avevano stremato la città e i cittadini (I, ll. 12-14), e facendole dunque preferire il protettorato seleucidico al protettorato attalide. Antioco aveva annunciato di persona, di fronte all’assemblea cittadina, la concessione di tali benefici. Teos riconoscente decreta statue di culto di Antioco e della regina Laodice che condivideranno con Dioniso il tempio (diventando dunque synnaoi theoi)[11], ogni altro onore e il titolo di Salvatori della città; la città istituisce sacrifici e feste in loro onore, Antiocheia e Laodikeia, con banchetti dei cittadini e dei Technitai dionisiaci; le organizzazioni dei cittadini e gli abitanti svolgeranno i riti del sacrificio e delle feste in pubblico e in privato; durante le feste i cittadini parteciperanno con la corona, vi sarà astensione dal lavoro e sospensione dei processi; la statua di culto del re sarà coronata; alla regina è consacrata una fontana[12]. L’integrazione dei culti reali con i culti cittadini esistenti è qui particolarmente evidente. Inoltre, la persistenza del culto cittadino dei re Seleucidi a Teos è ben documentata dalla lista (redatta dopo la metà del II secolo a.C.) di tutti i basileis divinizzati che si sono succeduti da Seleuco I fino a Demetrio I (dal 311 -281 al 162-150 a.C.)[13], con l’evidente intento di esibire una antica e ininterrotta devozione.

L’iscrizione di Teos con i decreti in onore di Antioco III e Laodice e con le epistole di Antioco mette dunque in buona evidenza alcuni punti essenziali: l’interesse politico reciproco che sta alla base dei rapporti fra basileis ellenistici e città; il rapporto di necessità che si può innescare fra una polis in difficoltà nel sostenere il peso economico delle contribuzioni regie e nell’affrontare i soverchianti eventi esterni; le provvidenze adottate dal basileus in suo soccorso; i decreti cittadini che ricompensano anche con onori divini il sovrano evergete.

Agorà di Iasos (Caria).

Agorà di Iasos (Caria).

In Caria, il recupero nel 197 a.C. della città di Iasos dal dominio di Filippo V di Macedonia al dominio seleucidico, fu accompagnato da una serie di interventi di Antioco III (come la restituzione della ‘libertà’ e dell’ordinamento costituzionale) per la migliore condizione del corpo civico e della città, sconvolta in quegli stessi anni anche da un terremoto.

La regina Laodice, con un’azione di supporto della politica del marito Antioco e in sintonia con la sua buona disposizione verso Iasos, manifestando il proposito di venire in soccorso dei cittadini bisognosi e dell’intera comunità colpita da «improvvise calamità dopo che (Antioco) aveva recuperato la città» (ll. 7-9), comunica con una sua epistola di avere disposto che a Iasos siano fatti pervenire mille medimni attici di grano all’anno per dieci anni, che parte sia venduta e che con i proventi della vendita sia fornita, entro i limiti di 300 dracme, la dote alle figlie dei cittadini indigenti. Nel finale dell’epistola la regina promette ulteriori interventi evergetici a favore della città se essa saprà mostrarsi fedele e grata alla casata di Antioco, e annuncia il fermo proposito del re di favorire la ricostruzione della città (ll. 32-33), evidentemente in considerazione delle «improvvise calamità» (ll. 7-9) che l’avevano colpita.

L’epistola di Laodice a Iasos, con i contenuti ora esposti, è seguita da un decreto molto lacunoso della città che testimonia l’esistenza del culto di Antioco con sacrifici compiuti dagli strateghi cittadini sul suo altare in occasione della cerimonia della consegna delle chiavi della città agli strateghi che entrano in carica, cerimonia che simboleggia la ‘libertà’ recuperata dalla città di Iasos grazie ad Antioco III. Accanto al culto di Antioco, il decreto istituisce anche il culto della regina Laodice assimilata ad Afrodite, dotandolo di una sacerdotessa, regolamentando i suoi compiti e le cerimonie alle quali assisteranno i giovani sposi: una norma, questa, che fornisce una precisa corrispondenza interna con le misure stabilite da Laodice nell’epistola a Iasos circa la dote da assegnare alle fighe dei cittadini indigenti[14].

Tempio di Atena, Eraclea al Latmo (Caria).

Tempio di Atena, Eraclea al Latmo (Caria).

Una situazione analoga è messa in luce a Eraclea al Latmo in Caria da due epistole di Zeuxi e di Antioco ΙII alla città databili al 196-193 circa a.C., restituite da quattro blocchi provenienti dal locale tempio di Atena (I, ll. 1-15 – II, ll. 1-2: epistola di Antioco; II-IV: epistola di Zeuxi). Ambasciatori di Eraclea comunicano a Zeuxi, che ha recuperato la città al dominio seleucidico, di avere deliberato sacrifici mensili in onore di Antioco III, di Laodice e dei loro figli (II, ll. 1-11); al tempo stesso gli ambasciatori presentano una lunga lista di richieste motivate dalle gravi ristrettezze nelle quali la città si dibatte rispetto ai tempi precedenti «a causa delle guerre e delle devastazioni» (II, ll. 11-14), e accompagnate dalle dichiarazioni degli stessi ambasciatori che si trattava di confermare alla città benefici già concessi dai predecessori di Antioco: esenzione dall’obbligo di fornire alloggiamenti all’esercito (anepistathmeia), benefici fiscali su proprietà, su importazioni ed esportazioni, sovvenzioni finanziarie dalla cassa reale per l’amministrazione della città, forniture d’olio per il ginnasio sovvenzionate con i proventi fiscali, esenzione fiscale sui prodotti della terra, sul bestiame e sugli alveari, forniture di grano ed esenzioni fiscali sul grano importato in città e venduto, restituzione di territorio cittadino, riaccorpamento di comunità rurali al territorio della città (II, ll. 14-16; III, ll. 1-13).

Malgrado la frammentarietà dei documenti, è evidente che con la sua epistola Zeuxi accorda alla città ciò che gli ambasciatori hanno richiesto, ammettendo il principio che «le concessioni fatte al tempo degli antenati del re vanno confermate» (III, ll. 14-15); inoltre, Zeuxi concede anche l’esenzione fiscale della panégyris (III, ll. 13-16 – IV, ll. 1-13).

L’epistola di Antioco III non solo conferma le decisioni assunte da Zeuxi ma contiene anche il bel gesto regale di concedere ulteriormente una maggiorazione nella fornitura annuale di olio per il ginnasio e il ripristino dell’acquedotto cittadino a spese dell’erario reale con sovvenzioni distribuite nell’arco di tre anni (1,11. 8-14)[15].

Antioco III. Testa, marmo, fine I sec. a.C. - inizi I sec. d.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Antioco III. Testa, marmo, fine I sec. a.C. – inizi I sec. d.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Se l’occidente seleucidico fornisce un maggior numero di esempi di culti cittadini in onore dei Seleucidi, basti qui un solo esempio per l’oriente (in aggiunta a quelli già ricordati di Dura Europos, Antiochia di Perside, Seleucia di Pieria). Una iscrizione greca proveniente da Babilonia ο da Seleucia sul Tigri ο da altra fondazione seleucidica vicina, attesta il culto di Antioco IV al quale è attribuito il titolo di «dio Epifane Salvatore dell’Asia, fondatore e benefattore della città»: si tratta della dedica offerta da un Filippo nel 167/6 a.C. in occasione di riti e feste di ringraziamento celebrati per un successo di Antioco. Il culto del re e la dedica connotano evidentemente come greca la comunità che li ha espressi[16].

 

Se dunque i culti cittadini del basileus dipendono dalla iniziativa interna della polis e dalle sue convenienze, il culto dinastico del basileus è invece un culto ufficiale istituito dai re per gli antenati (prógonoi), per se stessi, per la regina e non interferisce con i culti cittadini spontanei e locali. Il culto dinastico dei Seleucidi è distribuito e incardinato nelle circoscrizioni del regno, è gestito dalla amministrazione regia ed è curato da sacerdoti e sacerdotesse eponimi nominati dal basileus. Il culto dinastico aveva lo scopo di rafforzare l’influenza e il potere della dinastia con la onnipresenza del re dio sul territorio del regno.

Alle origini del culto dinastico vi sarà stata anche l’esigenza del re greco-macedone di rafforzare i culti greci legati alla dinastia e di costituire un proprio pantheon familiare distintivo nella grande varietà ed estraneità religiosa dei nuovi regni multietnici, fornendo dunque una forma di religiosità intima per il re e per la famiglia, e una religione nella quale il vasto numero dei funzionari, dei burocrati e dei soldati direttamente legati al basileus, trovavano identità e aggregazione consolidando il lealismo nei confronti del re e della dinastia[17]. Non tutte le dinastie ellenistiche hanno istituito culti dinastici, che sono noti per i Tolomei d’Egitto, per i Seleucidi di Siria, per i re di Commagene, ma non sono attestati né per gli Antigonidi di Macedonia né per gli Attalidi di Pergamo.

Alessandro il Grande. Testa, marmo, III secolo a.C. ca. Alessandria, Greco-Roman Museum.

Alessandro il Grande. Testa, marmo, III secolo a.C. ca. Alessandria, Greco-Roman Museum.

Il culto di Alessandro promosso in Egitto da Tolomeo I Soter[18] con chiaro intento dinastico è alle origini del culto dinastico dei Tolomei. Per commemorare il padre morto nel 282 a.C., Tolomeo II Filadelfo istituì feste quadriennali in suo onore, Ptolemaia, la cui prima celebrazione ebbe luogo ad Alessandria nel 280/279 a.C. e fu occasione per la formale divinizzazione di Tolomeo Soter. La descrizione di Callisseno di Rodi della grande processione (pompe) organizzata da Tolomeo II per gli Ptolemaia è un documento eccezionale per la definizione della ideologia dinastica tolemaica[19]. (Alla pompe tolemaica di Alessandria corrisponde, nella simbologia e nella ideologia, la pompe seleucidica di Dafne organizzata da Antioco IV nell’estate del 166 a.C. e descritta da Polibio: in entrambi i casi la fonte è Ateneo, che istituisce anche un confronto fra le due grandi celebrazioni e i re promotori)[20].

Il culto dinastico dei Seleucidi si sviluppa più lentamente. Un antecedente può essere considerato il luogo consacrato a Seleucia di Pieria da Antioco I per il padre defunto Seleuco I Nicatore (281 a.C.)[21]: come per i Tolomei, anche per i Seleucidi il culto familiare del capostipite è subito istituito alla sua morte dal figlio successore. Il culto dinastico dei Seleucidi è sicuramente e pienamente attestato a partire da Antioco III (223-187 a.C.), che potrebbe averlo introdotto attorno al 204 a.C. al suo rientro dalla spedizione orientale.

L’epistola di Antioco IV a Zeuxi rinvenuta a Pamuçsu in Misia, datata al 209 a.C., ha per oggetto la nomina di Nicanore, ‘amico’ e ‘gran ciambellano’ (ὁ ἐπὶ τοῦ κοιτῶνος) del re, come sommo sacerdote e curatore di tutti i templi oltre il Tauro; Nicanore sovrintenderà alla amministrazione dei templi, dovrà gestire le rendite templari e tutto il resto secondo le modalità religiose-amministrative adottate dal predecessore Dione in carica all’epoca del nonno Antioco II (261-246 a.C.); il sommo sacerdote sarà eponimo e il suo nome sarà menzionato negli atti pubblici e nei contratti secondo l’uso. È stato osservato che nell’epistola Nicanore è nominato ἀρχιερεύς τῶν ἱερῶν πάντων senza alcun riferimento esplicito al culto dinastico, e dunque la nomina di Antioco avrebbe comportato, nella dichiarata continuità con le funzioni esercitate dal predecessore Dione, solo la normale funzione di Nicanore come sommo sacerdote con particolare riguardo alla amministrazione e alle rendite dei templi oltre il Tauro, con le ovvie competenze dell’archiereus sui culti reali ufficiali praticati nelle città e nei territori oltre il Tauro. Ma è probabile che tali originarie competenze di Nicanore abbiano successivamente compreso anche quelle relative al culto ufficiale dinastico nel frattempo introdotto da Antioco[22].

Nicanore rimase a lungo nella carica. Il suo nome come sommo sacerdote eponimo può essere integrato in due decreti di Amyzon in Caria del 202 e 201 a.C., ed è ben conservato in un decreto di Xanthos in Licia del 196 a.C.[23] Nello stesso 196 a.C., ancora nell’età di Antioco III, Nicanore figura come sommo sacerdote eponimo, insieme con i sacerdoti cittadini annuali del culto reale, nel decreto dei neoi di Xanthos in onore del ginnasiarca Lisone[24]. Inoltre, nel memorandum indirizzato all’archiereus Eutidemo (post 188 a.C.), Kadoas, sacerdote locale ‘da lungo tempo’ del tempio di Apollo Pleurenos presso Sardi in Lidia, dichiara di avere già rivolto in precedenza, all’epoca di Antioco III, analoga richiesta all’archiereus Nicanore (ll. 6-9) al fine di ottenere il permesso di erigere nel tempio una stele che ricordasse il nome dell’archiereus, il suo stesso nome e quello degli iniziati (mystai) del dio[25]. Se ne può dedurre che Nicanore deve essere stato l’ultimo archiereus seleucidico[26] nei territori oltre il Tauro, prima che questi fossero assegnati agli Attalidi con la pace di Apamea; è anche plausibile l’ipotesi che Nicanore abbia per qualche tempo ancora esercitato le sue funzioni di archiereus e di sovrintendente alle finanze sacre anche sotto la nuova amministrazione attalide e che il suo successore come archiereus di nomina attalide sia stato quell’Eutidemo al quale Kadoas rinnova la richiesta che già aveva presentato a Nicanore. L’epistola di Antioco III rinvenuta a Pamuçsu in Misia, il memorandum del sacerdote Kadoas in Lidia e la dedica di Apollonio in onore di Euxenos – se questi ultimi due documenti possono essere letti in sequenza –, permettono dunque di ricostruire la successione degli ultimi archiereis seleucidici e dei primi archiereis attalidi nelle regioni dell’Asia Minore cistaurica, fra la metà circa del III e la prima metà del II secolo a.C.: Dione, Nicanore, Eutidemo, Ermogene.

Monumento delle Nereidi. Facciata con colonnato e statue, marmo policromo, 380 a.C. ca. dalla Tomba monumentale di Erbinna (Xanthos, Licia). London, British Museum.

Monumento delle Nereidi. Facciata con colonnato e statue, marmo policromo, 380 a.C. ca. dalla Tomba monumentale di Erbinna (Xanthos, Licia). London, British Museum.

Il dossier epigrafico proveniente da Hefzibah, nei pressi di Bet Shean/Skythopolis in Palestina (costituito da ben sei epistole di Antioco III e da due memoranda dello stratego e archiereus Tolomeo), documenta i reiterati interventi del re Antioco, fra il 199 e il 195 a.C., a tutela dei possedimenti di Tolomeo, costituiti in parte da villaggi (con le comunità agricole locali ad essi vincolate e alla terra: i laoi) di sua proprietà ο acquisiti per via ereditaria, il cui possesso risaliva all’epoca in cui era al servizio di Tolomeo IV, in parte da villaggi probabilmente a lui concessi da Antioco III quando era passato al suo servizio nel corso della quinta guerra di Siria (202-200 a.C.) ο poco prima. Figlio di quel Thraseas che negli anni trenta-venti del III secolo aveva contribuito al temporaneo consolidamento del potere tolemaico in Cilicia e alla rinascita della piccola città di Arsinoe[27], Tolomeo (lo stesso Tolomeo al quale nel 200 a.C., nel definitivo passaggio della Celesiria e Fenicia dal dominio tolemaico al dominio seleucidico, Antioco III invia l’epistola con il nuovo statuto di Gerusalemme[28]), figura nel dossier di Hefzibah con la duplice carica di stratego seleucidico della Celesiria e Fenicia e di sommo sacerdote.

Anche in questo caso la carica di archiereus di Tolomeo non è esplicitamente riferita al culto dinastico dei re seleucidi: la sua funzione di sommo sacerdote, unita a quella di stratego, dovrebbe significare che Tolomeo aveva competenza sulla amministrazione e sulle finanze dei templi, ma anche sui culti reali ufficiali praticati nella regione da lui amministrata come stratego[29].

Editto di Antioco III per la divinizzazione della regina Laodice, di sé e degli antenati (SEG 13, 592). Pietra locale, 193 a.C. da Laodicea in Media (Nahavand, Iran). Tehran, Museum of Archaelogical Iran.

Editto di Antioco III per la divinizzazione della regina Laodice, di sé e degli antenati (SEG 13, 592). Pietra locale, 193 a.C. da Laodicea in Media (Nahavand, Iran). Tehran, Museum of Archaelogical Iran.

Il documento più esplicito e chiaro sul culto dinastico dei re seleucidi è costituito dall’editto (próstagma) del 193 a.C. con il quale Antioco III introduce nell’impero il culto ufficiale della regina Laodice affiancandolo al culto degli antenati (prógonoii)[30] e al suo stesso culto. Sono note ben tre copie dell’editto provenienti dai poli opposti dell’impero seleucidico, da Occidente e da Oriente. Il primo esemplare fu scoperto a Eriza/Dodurga in Frigia nel 1884; il secondo a Laodicea di Media/Nahavand in Iran nel 1947; il terzo nella regione di Kermanshah ancora in Iran nel 1967[31]. La sequenza delle scoperte ha progressivamente consentito, fra l’altro, il definitivo accertamento della cronologia dell’editto reale: anno 119° dell’era seleucidica (Nahavand, l. 10 e 33), giorno 3 ο 10 del mese di Xandikos = 21 ο 28 febbraio 193 a.C. (Kermanshah, l. 22: incertezza di lettura fra gamma = 3, oppure iota = 10).

Dalle tre copie risulta che Antioco invia l’editto rispettivamente ad Anassimbroto governatore della Frigia e a Menedemo governatore della Media; questi a loro volta lo trasmettono ai funzionari locali subalterni. Le date poste in calce ai singoli documenti permettono di verificare che la diffusione dell’editto nel vasto impero seleucidico è avvenuta nell’arco di tempo compreso fra marzo e giugno del 193 a.C. Pur considerando che l’editto è stato redatto e trasmesso da Antioco ai governatori mentre era in Asia Minore occidentale nel 193 a.C. (il 3 ο 10 Xandikos = 21 ο 28 febbraio: Kermanshah, l. 22), e pur volendo considerare forse eccessivo il tempo burocratico impiegato da Anassimbroto nel trasmettere l’editto ai funzionari subalterni (il 19 Artemisios = 6 maggio: Eriza, l. 11) dopo averlo ricevuto in Frigia[32], si deve tuttavia convenire che complessivamente la diffusione dell’editto dall’Asia Minore occidentale alla Media nell’arco di tempo compreso fra marzo e giugno è prova di una organizzazione burocratica efficiente e della velocità di comunicazione da un capo all’altro dell’impero.

Viale colonnato di Laodicea al Lico (Frigia, Turchia).

Viale colonnato di Laodicea al Lico (Frigia, Turchia).

L’editto prevede che in ogni satrapia, accanto ai gran sacerdoti dei prógonoi e dello stesso Antioco siano istituite le grandi sacerdotesse eponime della regina Laodice che si fregeranno della corona d’oro sacerdotale con l’immagine di Laodice[33]. Le sacerdotesse nominate da Antioco, Laodice per la Media e Berenice per la Frigia, hanno rapporti di parentela con la casa dei Seleucidi: Laodice è la figlia stessa di Antioco III e della regina Laodice; Berenice è figlia di Tolomeo figlio di Lisimaco, dinasta di Telmesso in Licia. Dovendo escludere per ragioni cronologiche il primo dinasta Tolomeo, figlio del re Lisimaco di Tracia, bisognerà optare per l’altro Tolomeo, nipote del precedente e pronipote del re Lisimaco – dunque Lisimachide di quarta generazione –, terzo dinasta di Telmesso ricordato nelle clausole della pace di Apamea. Tolomeo di Lisimaco, il padre di Berenice, è dunque discendente dal re Lisimaco di Tracia e, nella copia di Eriza, è indicato in rapporto di parentela con Antioco III[34]. Il culto del re e della regina viventi coesiste con il culto dei re antenati defunti. L’introduzione di Laodice nel culto dinastico ufficiale seleucidico sembra preparata dalla sequenza dei culti cittadini in precedenza stabiliti in suo onore a Sardi, a Teos, a Iasos[35].

 

Epigrafia e religione, dunque: senza epigrafia poco ο nulla sapremmo della organizzazione e della diffusione dei culti, cittadini e dinastici, dei re Seleucidi: una condizione che si riscontra agevolmente anche nelle altre dinastie ellenistiche.

Fra i culti dei re ellenistici, documentati in prevalenza dalla epigrafia, una eccezione è costituita dal culto di Demetrio Poliorcete istituito ad Atene fra il 307 e il 304 a.C. e durato quasi vent’anni, fino alla sua abolizione nel 288-287 a.C. Gli straordinari onori religiosi, compreso l’inno itifallico cantato in onore di Demetrio, furono aspramente contestati da una parte degli Ateniesi (fra cui Democare, cugino di Demostene) come esempio di «adulazione» (κολακεία) vergognosa e abbietta. Nell’inno, parafrasato da Democare e riportato per esteso da Duride di Samo, gli Ateniesi così si rivolgevano al re dio: «… Ο figlio del possente dio Poseidone e di Afrodite, salve. Gli altri dei … sono lungamente distanti, ο non hanno orecchie, ο sono assenti ο non si curano affatto di noi, mentre te noi vediamo presente, non di legno né di pietra, ma vero: e a te rivolgiamo le nostre preghiere…». In questo caso, il lungo elenco dei contestati onori, insieme con il testo dell’inno, è restituito polemicamente dalla stessa tradizione oratoria e storiografica, scandalizzata dagli eccessi degli Ateniesi ‘vincitori di Maratona’ e dai comportamenti del basileus[36]. Si tratta dunque di un raro caso di tradizione letteraria critica, mentre la tradizione epigrafica è in genere uniformemente ufficiale e celebrativa.

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Note:

 

[1] OGIS nr. 212 *; L. ROBERT, Études Anatoliennes, Paris 1937, pp. 172-184; I. Ilion nr. 31; H. KOTSIDU. Τιμή και δόξα. Ehrungen fiir hellenistischen Herrscher im griechischen Mutterland una Kleinasien unter besonderer Berucksichtigung der archaologischen Denkmaler, Berlin 2000, nr. 206 [E] pp. 301-302; B, VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora. Il re e la regalità ellenistica2 (Studi Ellenistici XIV), Pisa 2002, nr. 6 pp. 229-231. Su legge contro la tirannide (OGIS nr. 218 *, I. Ilion nr. 25) e Seleuco I: SEG 44, 1994. nr. 981; 46, 1996, nr. 1562.

[2] OGIS nr. 219 *; L. ROBERT, Sur un décret d’Ilion et sur un papyrus concernant les cultes royaux, in Essays in Honor of C. B. Welles, New Haven 1966, pp. 175-211, particol. 175-192 = OMS VII. pp. 599-635, particol. 599-616; I. Ilion nr. 32 11. 19-32; C.P. JONES, The Decree of Ilion in Honor of a King Antiochus, GRBS 24, 1993, pp. 73-92; H. KOTSIDU, Τμή και δόξα, cit. (nota I). nr. 212 [E] pp. 306-309; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora-, cit. (nota 1), nr. 7 pp. 231-234. Cfr. CHR. KABICHT, Gottmenschentum und griechische Stadie2, München 1970, pp. 82-108.

[3] G. MANGANARO, Kyme e il dinasta Philetairos, Chiron 30, 2000, pp. 403-414, particol. 405 1. 28 (Dionysia t-Antiocheia), 1. 42 (Soteria e Philetaireia). Cfr. M. SEVE, Bull. Épigr. 2001. nr. 54; PH. GAUTHIER, ibid. 373; ID., De nouveaux honneurs cultuels pour Philetairos de Pergame. A propos de deux inscriptions récemment publiées, in Studi Ellenistici XV, a cura di B. Virgilio, Pisa 2003, pp. 4-24.

[4] OGIS nr. 229 *; H.H. SCHMITT, Staatsvertrage III, nr. 492; I. Smyrna nr. 573 *. CHR. HABICHT, Gottmenschentum2, cit. (nota 2), pp. 99-102. Cf. inoltre L. ROBERT, Le calendrier de Smyrne. REA 38, 1936, pp. 23-28 = OMS II, pp. 786-791; ID.. OMS VII, p. 634.

[5] OGIS nr. 228; F. Delphes III.4, nr. 153; K.J. RIGSBY, Asylia. Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berkeley-Los Angeles-London 1996, nr. 7 pp. 102-105; H. KOTSIDU, Τιμή και δόξα, cit. (nota 1), nr. 88 [E] pp. 147-148.

[6] M. ROSTOVTZEFF, Πρόγονοι, JHS 55, 1935, pp. 56-66; E. BICKERMAN, Institutions des Séleucides, Paris 1938, p. 244.

[7] I. Magnesia am Maeander nr. 61 11. 2-6; OGIS nr. 233; K.J. RIGSBY, Asylia, cit. (nota 5), nr. III pp. 257-260 (con I. Magnesia am Maeander nr. 18-19; OGIS nrr. 231-232; RC nrr. 3132; K.J. RIGSBY, Asylia, cit. (nota 5), nrr. 69-70 pp. 195-197: epistole di Antioco III e del figlio Antioco a Magnesia sullo stesso argomento). Cfr. S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, Front Samarkhand to Sardis. A New Approach to the Seleucid Empire, London 1993, pp. 163-165; P. BRIANT, Colonizzazione ellenistica e popolazioni del Vicino Oriente: dinamiche sociali e politiche di acculturazione, in I Greci 2.III, Torino 1998, pp. 309-333, particolar. pp. 321-324.

[8] OGIS nr. 245. Cfr. P. HERRMANN, Antiochos der Grosse und Teos, Anadolu 9, 1965, pp. 29-159, particol. pp. 149-152; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1969, nr. 502.

[9] J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1971, nr. 621 p. 507.

[10] PH. GAUTHIER, Nouvelles inscriptions de Sardes II, Genève 1989, nr. 2 pp. 47-111 ; SEG 39, 1989, nrr. 12841285; J. MA, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford 1999, nr. 2 pp. 285-287; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 8 pp. 234-236.

[11] A.D. NOCK, Synnaos Theos, HSPh 41, 1930, pp. 1-62 = Essays on Religion and the Ancient World I, Oxford 1972, pp. 202-251; B. SCHMIDT-DOUNAS, Statuen hellenistischer Könige als synnaoi theoi, Egnatia 4, 1993-1994, pp. 71-141.

[12] P. HERRMANN, Antiochos der Grosse und Teos, cit. (nota 8) (pp. 34-40 le iscrizioni con gli onori decretati); J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1969, nrr. 495-499; 1974. nr. 481; 1977, nr. 405; 1984, nr. 365; SEG 41, 1991, nrr. 1003-1005; K.J. RIGSBY, Asylia, cit., (nota 5) pp. 280-292; H. KOTSIDU, Τιμή και δόξα, cit. (nota 1), nr. 239 [E] pp. 346-355. Cfr. F. SOKOLOWSKI, Divine Honors for Antiochos and Laodice at Teos and Iasos, GRBS 13, 1972, pp. 171-176, con J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1973, nr. 377; S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 207-208; J. e L. ROBERT, Fouilles d’Amyzon en Carie. I. Exploration, histoire, monnaies et inscriptions, Paris 1983, p. 137; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nrr. ΠΙ 9 pp. 308-321. Su Teos in bilico fra Attalidi e Seleucidi; R.E. ALLEN, The Attalid Kingdom. A Constitutional History, Oxford 1983, pp. 44-55.

[13] OGIS nr. 246. Cfr. P. HERRMANN, Antiochos der Grosse und Teos, cit. (nota 8), pp. 149-152; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1969, nr. 502. Cfr. A. MASTROCINQUE, Seleucidi divinizzati a Teo (OGIS 246), EA 3, 1984, pp. 83-85. Sul Seleuco della 1. 4, figlio e coreggente di Antioco I, cfr. G.F. DEL MONTE, Antioco I Soter e i figli Seleuco e Antioco, SCO 45, 1995, pp. 433-444; ID., Testi dalla Babilonia Ellenistica. I. Testi Cronografia, (Studi Ellenistici IX), Pisa-Roma 1997, p. 37.

[14] L’iscrizione, edita per la prima volta da G. PUGLIESE CARRATELLI, Supplemento epigrafico di Iasos, ASAA 45-46, 1967-1968, pp. 437-486, particol. nr. 2 pp. 445-453; ibid. 47-48, 1969-1970, pp. 401-402, va letta con le decisive correzioni e interpretazioni di J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1971, nr. 621; 1973, nr. 432; 1974, nr. 544; ID., Amyzon, cit. (nota 12), p. 178 nota 127, pp. 186-187. L’iscrizione è nuovamente edita in I. Iasos nr. 4, con le osservazioni di PH. GAUTHIER – G. ROUGEMONT, Bull. Épigr. 1987, nr. 18, particol. pp. 272-273; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 26 pp. 329-335. Cfr. CH.V. CROWTHER, Iasos in the Early Second Century B.C. A Note on OGIS 237, BICS 36, 1989, pp. 136-138; A. MASTROCINQUE, Iaso e i Seleucidi, Athenaeum 83, 1995, pp. 131-141; M. NAFISSI, L’iscrizione di Laodice (Ivlasos 4). Revisione del testo e nuove osservazioni, PP 56, 2001, pp. 101-146, con le osservazioni di PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 2002, nr. 390.

[15] M. WORRLE, Inschriften von Herakleia am Latmos. I: Antiochos III., Zeuxis und Herakleia, Chiron 18, 1988, pp. 421-476; PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 1989, nr. 277; SEG 37, 1987, nr. 859; P. BRIANT, Prélèvements tributaires et échanges en Asie Mineure achéménide et hellénistique, in Economie Antique. Les échanges dans l’Antiquité: le ròle de l’État, Saint-Bertrandde-Comminges 1994, pp. 69-81, in particolare pp. 70-73; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 31 pp. 340-345.

[16] OGIS nr. 253 *. E. BICKERMAN, Institutions des Séleucides, cit. (nota 6), p. 244; S. SHERWIN-WHITE, Seleucid Babylonia: a Case-Study for the Installation and Development of Greek Rule, in Hellenism in the East, edited by A. Kuhn & S. Sherwin-White, London 1987, pp. 1-31, particol. 20; R.J. VAN DER SPEK, The Babylonian City, in Hellenism in the East, cit., pp. 57-74, particol. 66-69 (qui l’ipotesi della connessione di questa iscrizione greca con il diario astronomico babilonese dell’agosto-settembre 169 a.C., ora in A.J. SACHS – H. HUNGER, Astronomical Diaries and Related Texts from Babylonia. II. Diaries from 261 B.C. to 165 B.C., Wien 1989, -168 pp. 470-471, e in G.F. DEL MONTE, Testi dalla Babilonia Ellenistica I, cit. (nota 13), pp. 76-78); S. SHERWIN- WHITE – A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 156-157 e fig. 7; L. BOFFO, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia, Brescia 1994, nr. 11 pp. 104-112. Un’altra iscrizione molto lacunosa proveniente dalla stessa Seleucia sul Tigri conteneva, in un contesto difficilmente identificabile, una lista di sacerdoti dei re seleucidici: M. ROSTOVTZEFF, Πρόγονοι, cit. (nota 6), p. 66; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1963, nr. 293; P. VAN NUFFELEN, Un culte royal municipal de Séleucie du Tigre à l’epoque hellénistique, EA 33, 2001, pp. 85-87.

[17] E. BICKERMAN, Institutions des Séleucìdes, cit. (nota 6), pp. 249-256; F.W. WALBANK, Monarchies and Monarchie Ideas, Cambridge Ancient History, VII. I, 1984, pp. 62-100, particol. 96-97.

[18] CHR. HABICHT, Gottmenschentum, cit. (nota 2), p. 36.

[19] CALLISSENO, FGrHist 627, F 2 = ATENEO, V. 2535, 196 a-203 b. Cfr. F. DUNAND, Fète et propagande à Alexandrie sous les Lagides, in La fète, pratique et discours, Paris 1981, pp. 13-40; E.E. RICE, The Grand Procession of Ptolemy Philadelphus, Oxford 1983; V. FOERTMEYER, The Dating of the Pompe of Ptolemy II Philadelphus, Ηistoria 37, 1988, pp. 90-104; F. COARELLI, La pompe di Tolomeo Filadelfo e il mosaico nilotico da Palestrina, Κtema 15, 1990, pp. 225-251 = Revixit Ars. Arte e ideologia a Roma. Dai modelli ellenistici alla tradizione repubblicana, Roma 1996, pp. 102-137; F.W. WALBANK, Two Hellenistic Processions: a Matter of Self-Definition, SCI 15, 1996, pp. 119-130, particol. 121-125; R.A. HAZZARD, Imagination of a Monarchy: Studies in Ptolemaic Propaganda, Toronto-Buffalo-London 2000, pp. 59-79.

[20] POLIBIO XXX, 2526 = ATENEO V, 2224, 194 e-195 a-f. Cfr. J.G. BUNGE, Die Feiern Antiochos IV. Epiphanes in Daphne im Herbst 166 v.Chr. Zu einem umstrittenen Kapitel syrischer und judàischer Geschichte, Chiron 6, 1976. pp. 53-71; F.W. WALBANK, A Historical Commentary on Polybius III, Oxford 1979, pp. 448-453; ID.. Two Hellenistic Processions, cit. (nota 19), pp. 125-129. Cfr. DIODORO XXXI, 16.

[21] APPIANO, Syriaca, 63. E. BICKERMAN. Institutions des Séleucìdes, cit. (nota 6), p. 254.

[22] H. MALAY, Letter of Antiochos III to Zeuxis with Two Covering Letters (209 BC), EA 10, 1987, pp. 7-17; PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 1989, nr. 276; SEG 37, 1987. nr. 1010; L. BOFFO, Iscrizioni, cit. (nota 16), nr. 5 pp. 67-79; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 4 pp. 288-292; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 9 pp. 236-239. Su Nicanore come sommo sacerdote e non sacerdote del culto dinastico: S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, Front Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 43-44 e 198 (ma cfr. ibid., p. 206), e soprattutto J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), pp. 26-29, 144-145, 291-292; sulla evoluzione delle funzioni di Nicanore anche come archiereus del culto dinastico: H. MÜLLER, Der hellenistische Archiereus, Chiron 30, 2000, pp. 519-542, particol. 528-537 (cfr. PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 2001, nr. 127). Sulla introduzione del culto dinastico per opera di Antioco III al rientro dalla spedizione orientale, cfr. J. e L. ROBERT, Amyzon, cit. (nota 12), p. 168 nota 40; P. VAN NUFFELEN, Un culte royal, cit. (nota 16), p. 86, annuncia un « article à paraître » nel quale egli sostiene che il culto dinastico seleucidico fu fondato da Antiochos III « sans doute avant 209 ».

[23] J. e L. ROBERT, Amyzon, cit. (nota 12), p. 146 nr. 14 l. 2; p. 151 nr. 15 ll. 2-3; p. 154 nr. 15 Β l. 3; p. 165. Cfr. G.M. COHEN, The Hellenistic Settlements in Europe, the Islands, and Asia Minor, Berkeley-Los Angeles-Oxford 1995, pp. 247-248.

[24] PH. GAUTHIER, Bienfaiteurs du gymnase au Létôon de Xanthos, REG 109, 1996, pp. 1-34, particol. 2-7; ID., Bull. Épigr. 1997, nr. 566; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 24 pp. 325-327.

[25] H. MALAY – C. NALBANTOGLU, The Cult of Apollo Pleurenos in Lydia, ADer 4, 1996, pp. 75-79; SEG 46, 1996, nr. 1519; Kernos 13, 2000, p. 195 nr. 246; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), pp. 27, 146-147, nr. 49 pp. 371-372; M.P. DE HOZ, Die lydische Kulte irti Lichte der griechischen Inschriften, Bonn 1999, nrr. 5.26 e 5.26*, pp. 161-162; H. MOLLER, Der hellenistische Archiereus, cit. (nota 22). Questo documento sul culto di Apollo Pleurenos può indurre a riferire a età attalide, e non al I secolo a.C., l’iscrizione pubblicata da L. ROBERT, Apollon Pleurenos et le lac, BCH 106, 1982, pp. 361-367 = Documents d’Asie Mineure, Paris 1987, pp. 323-329. Le due iscrizioni che attestano il culto di Apollo Pleurenos in Lidia potrebbero essere considerate in sequenza e distanti fra loro il tempo di una generazione (dunque entrambe databili nell’età di Eumene III, se Kadoas, l’autore del memorandum a Nicanore e a Eutidemo, è lo stesso che nella dedica in onore di Euxeno figura come padre di Apollonio sacerdote di Apollo Pleurenos. Nell’ipotesi, dunque, che le due iscrizioni siano di età attalide e che il Kadoas sacerdote dell’iscrizione pubblicata nel 1996 sia stato il Kadoas padre del sacerdote Apollonio della iscrizione pubblicata da L. ROBERT, l. cit., si dovrebbe dedurre che la carica di sacerdote di Apollo Pleurenos era ereditaria; una ulteriore conseguenza dell’ipotizzato rapporto fra le due iscrizioni è che l’archiereus Ermogene, in carica all’epoca della dedica di Apollonio, dovrebbe essere considerato il successore di quell’Eutidemo al quale Kadoas indirizza il suo memorandum.

[26] H. MOLLER, Der hellenistische Archiereus, cit. (nota 22), p. 530 nota 62, ritiene che il Demetrio ricordato in una iscrizione di Apollonia della Salbake con la funzione di ὁ τεταγμένος ἐπὶ τῶν ἱερῶν poco prima del 190 a.C. (L. e J. ROBERT, La Carie. II. Le plateau de Tabaì et ses environs, Paris 1954, nr. 166 11. 11-12, pp. 285-302; p. 294: « prepose à l’administration des sanctuaires ») debba essere considerato il successore di Nicanore. Ma il titolo della carica di Demetrio non obbliga a riconoscervi anche la funzione di archiereus che è invece esplicitamente attribuita a Nicanore.

[27] I. OPELT – E. KIRSTEN, Eine Urkunde der Gründung von Arsinoe in Kilikien, ZPE 77, 1989, pp. 55-66; C.P. JONES – CHR. HABICHT, A Hellenistic Inscription from Arsinoe in Cilicia, Phoenix 48, 1989, pp. 317-346; PH. GAUTHIER, Bull. Épigr. 1990, nr. 304; SEG 39, 1989, nr. 1426; A. CHANIOTIS, Ein diplomatischer Staathalter nimmt Rucksicht auf den verletzten Stoltz zweier hellenistischer Kleinpoleis (Nagidos und Arsinoe), EA 21, 1993, pp. 33-42; S.L. AGER, Interstate Arbitrations in the Greek World, 337-90 B.C, Berkeley-Los Angeles-London 1996, nr. 42 pp. 126-129; A. MAGNETTO, Gli arbitrati interstatali greci II, Pisa 1997, nr. 40 pp. 244-251; P. BRIANT, Colonizzazione ellenistica, cit. (nota 7), pp. 315-317; G. PETZL, Das Inschriften Dossier zur Neugründung von Arsinoe in Kilikien: Textkorrekturen, ZPE 139, 2002, pp. 83-88.

[28] GIUSEPPE, Antichità Giudaiche, XII, 138144. E.J. BICKERMAN, La charte séleucide de Jérusalem, REJ 100, 1935, pp. 4-35 = Studies in Jewish and Christian History II, Leiden 1980, pp. 44-85.

[29] Y.H. LANDAU, A Greek Inscription Found Near Hefzibah, IEJ 16. 1966, pp. 54-70; TH. FISCHER, Zur Seleukideninschrift von Hefzibah, ZPE 33, 1979, pp. 131-138; J.M. BERTRAND, Sur l’inscription d’Hefzibah, ZPE 46, 1982, pp. 167-174; F. PIEJKO, Antiochus III and Ptolemy Son of Thraseas: the Inscription of Hefzibah Reconsidered, AC 60, 1991, pp. 245-259; J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1970, nr. 627; 1971, nr. 73; 1974, nrr. 642-642.a; 1979, nr. 619; 1983, nr. 455.a; SEG 29, 1979, nr. 1613 * e nr. 1808; 41, 1991, nr. 1574; 47, 1997, nr. 2056; F. PAPAZOGLOU, Laoi et paroikoi. Recherches sur la structure de la société hellénistique, Belgrade 1997, Τ 8 pp. 57-61, 111-112; S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 48-50; M. SARTRE, D’Alexandre à Zénobie. Histoire du Levant antique IVe siécle av. J.-C III siécle ap. J.-C, Paris 2001, p. 209; B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 28 pp. 286-291. Cfr. B. LIFSHITZ, Scythopolis. L’histoire, les institutions et les cultes de la ville de l’epoque hellénistique et imperiale, Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II.8, Berlin-New York 1977, pp. 262-294; J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), pp. 27 nota 5, 82-83, nr. 21 pp. 321-323. Su Tolomeo e i componenti della famiglia, originari di Aspendos in Panfilia, alti funzionari al servizio dei Tolomei e dei Seleucidi, cf. L. BOFFO, Iscrizioni, cit. (nota 16), nr. 6 pp. 80-86; L. CRISCUOLO, Il dieceta Apollonios e Arsinoe, in Le culte du souverain dans l’Égypte ptolémaïque au IIIe siécle avant notre ère. Actes du Colloque International, Bruxelles 10 mai 1995, édités par H. Melaerts, Leuven 1998, pp. 61-72.

[30] M. ROSTOVTZEFF, Πρόγονοι, cit. (nota 6); A. MASTROCINQUE, Manipolazioni della storia in età ellenistica: i Seleucidi e Roma, Roma 1983, pp. 114-116.

[31] Eriza: M. HOLLEAUX, Nouvelles remarques sur l’édit d’Ériza, BCH 54, 1930, pp. 245-262 = Études d’épigraphie et d’histoire grecques III, Paris 1942, pp. 165-181 (revisione e nuova edizione del documento, con attribuzione del próstagma ad Antioco III, anno 108° dell’era seleucidica = 204 a.C.; nelle prime edizioni di P. PARIS – M. HOLLEAUX, Inscriptions de Carie, BCH 9, 1885, pp. 324-348, particol. 324-330, e di M. HOLLEAUX, Édit du roi Antiochos II, BCH 13, 1889, pp. 523-529 e 562, l’editto era stato attribuito ad Antioco II Theos; L. ROBERT, Nouvelles remarques sur l’édit d’Ériza, BCH 54, 1930, pp. 262-267 e 351 = OMS II, pp. 966-971; Eriza e Nahavand: L. ROBERT, Inscriptions séleucides de Phrygie et d’Iran, in Hellenica VII, Paris 1949, pp. 5-29 (con Hellenica VII, Paris 1950, pp. 73-75); Kermanshah: L. ROBERT, Encore une inscription grecque de l’Iran, CRAI 1967, pp. 281-296 = OMS V, pp. 469-484. Cf. J. MA, Antiochos III, cit. (nota 10), nr. 37 pp. 354-356 (Eriza); B. VIRGILIO, Lancia, diadema e porpora2, cit. (nota 1), nr. 10 pp. 239-241 (Nahavand). Cf. inoltre S. SHERWIN-WHITE – A. KUHRT. From Samarkhand to Sardis, cit. (nota 7), pp. 203-206.

[32] A. AYMARD, Du nouveau sur Antiochos III d’après une inscription grecque d’Iran, REA 51, 1949, pp. 327-345, particol. 339-342 = Études d’histoire ancienne, Paris 1967, pp. 212-229, particol. 223-226.

[33] Eriza, ll. 21-28; Nahavand, ll. 20-26; Kermanshah, ll. 4-13.

[34] M. SEGRE, Iscrizioni di Licia. I. Tolomeo di Telmesso, Clara Rhodos 9, 1938, pp. 181-208, particol. 184-189, 198-199, 208; L. ROBERT, Inscriptions séleucides de Phrygie et d’Iran, cit. (nota 31), pp. 17-18 (Eriza, 11. 30-31); ID., Encore une inscription grecque de l’Iran, cit. (nota 31), pp. 287-288 = OMS V, pp. 475-476; M. WÖRRLE, Epigraphische Forschungen zur Geschichte Lykiens. II. Ptolemaios II. und Telmessos, Chiron 8, 1978, pp. 201-246, particol. 218-225.

[35] J. e L. ROBERT, Bull. Épigr. 1971, nr. 621 p. 507; PH. GAUTHIER, Nouvelles inscriptions de Sardes, cit. (nota 10), p. 61.

[36] ATENEO VI, 6264, 252 f-253 a-f = DEMOCARE, FGrHist 75, FF 1-2, e DURIDE DI SAMO, FGrHist 76, FF 13-14; H. KOTSIDU, Τιμή και δόξα, cit. (nota 1), nr. 12 [L] pp. 49-52. Cfr. L. CERFAUX – J. TONDRIAU, Un concurrent du Christianisme. Le eulte des souverains dans la civilisation grécoromaine, Tournai 1957, pp. 173-187; CHR. HABICHT, Gottmenschentum, cit. (nota 2), pp. 41-55; ID., Athen. Die Geschichte der Stadt in hellenistischer Zeit, München 1995, pp. 76-103 = Athènes Hellénistique. Histoire de la cité d’Alexandre le Grand à Marc Antoine, Paris 2000, pp. 85-113*; G. MARASCO, Democare di Leuconoe. Politica e cultura in Atene fra IV e III sec. a. C., Firenze 1984.

Attestazioni del rito del simposio e della phallagoghia agraria a Taranto

di G. Bonivento Pupino, Due kyliches attiche con iscrizioni dalla chora ad Est di Taranto attestazioni del rito del simposio e della phallagoghia agraria, in La vigna di Dioniso: vite, vino e culti in Magna Grecia, Atti del Quarantanovesimo Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Taranto 24-28 settembre 2009, Taranto 2011, pp. 257-264.

 

 

Χαῖρε καὶ πίει τήνδε, χαῖρε καὶ πίει τήνδε: Salute e bevi questa, Salute e bevi questa, cioè la coppa piena di vino dove il contenitore sta metonimicamente per il liquido contenuto.

Sono dipinte queste parole su entrambi i lati di una kylix attica a vernice nera lucente, a basso piede, trovata in contrada San Donato, tra Talsano e Leporano (Taranto) (fig. 1); si tratta di un documento secondo me molto interessante per questa assise e di stretta attinenza alla tematica del convegno ed al territorio di Leporano in cui oggi, al Castello Muscettola, ci troviamo[1].

Il vaso da simposio, appartenente ad una collezione privata tarantina, è datato, sulla base delle analisi epigrafiche e stilistiche alla fine del VI secolo a.C. (530-510 a.C.).

Fig. 1. Kylix attica a vernice nera con iscrizione potoria da San Donato (Taranto). 530-510 a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Fig. 1. Kylix attica a vernice nera con iscrizione potoria da San Donato (Taranto). 530-510 a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

La coppa parlante, attribuita alla maniera di Douris, reca un’iscrizione che mi pare elemento importante di un brindisi di rito; potrebbe – chiedo a Murray – essere un documento di vita simposiale nella chora tarantina nella fine del VI secolo a.C.?

In un’altra kylix della stessa collezione, sul fondo, è dipinto un simbolo fallico trasportato da una figura femminile; proviene da Faggiano, al confine con Leporano, e reca dipinta sul fondo la parola καλός, bello.

Segnalo soprattutto la prima coppa come attestazione di quella gioia catartica di cui parlava stamane la Kerényi, legata alla pratica del consumo del vino, quella felicità dionisiaca cui ha fatto riferimento la relatrice ricordando, tra l’altro, il celebre vaso di Pronomos: uno stato di piacere e gaudio legati proprio al simposio, la charis, uno dei valori fondamentali per la stabilità del gruppo sociale, insieme a koinonìa e philìa, espressi nei simposi del mondo greco-romano[2] da Oriente ad Occidente, fino al primo Cristianesimo: “quell’aspettativa di gioia nell’ambiente dionisiaco che l’uomo moderno è pronto a demitizzare”[3].

In mancanza dei dati del contesto non possiamo dire se la kylix parlante da San Donato[4] sia di provenienza tombale, ma la formula potoria, scandita due volte, ha secondo me un ritmo poetico che richiama ai simposi ed al godere della gioia del vino per cercare una gioia che vada oltre gli affanni terreni.

Le parole χαίρειν e πίνειν ricorrono spesso nella lirica simposiaca greca, in particolare di Alceo, che scrive: Πίνομεν τί τὰ λυχνία μένομεν; δάκτυλος ἁμέρα: Beviamo, perché attendiamo le fiaccole? Misura un dito la vita; è un topos dell’esortazione al vino che continua con l’invito a tirare giù le kylichnai dagli stipi perché il figlio di Semele e di Zeus ha dato il vino agli uomini come oblìo dei mali: οἶνον λαθικάδεα[5]; all’invito al bere si associa qui il pensiero della morte come destino dell’uomo.

Nella drinking formula si fa esplicito riferimento al χαίρειν, parola che ha la stessa radice di χάρις, la gioia auspicata dalla libagione: una gioia terrena o piuttosto ultramondana per un defunto?

Ricordo a tale proposito un’altra kylix attica, databile al 540 a.C., parte di un intero servizio da simposio, deposto sul pavimento di una camera funeraria secondo un rituale funebre, di derivazione orientale, che appare non solo come ostentazione dello status sociale del defunto ma anche adesione nell’Occidente all’ideologia religiosa salvifica alla base del cerimoniale funebre del simposio rappresentato con l’ostentazione dei beni necessari al banchetto ed al bere collettivo; la coppa è dipinta all’interno con la significativa figura di un gallo ed all’esterno reca l’iscrizione potoria “salute e bevi”; l’elegante kylix fu rinvenuta proprio in mano al defunto adulto deposto sulla kline di una tomba[6]; l’esempio documenta l’usanza antica di accompagnare il defunto nella sua sepoltura con una kylix tra le mani, iscritta per di più con le stesse parole Χαῖρε καὶ πίει che troviamo a San Donato di Talsano a Taranto.

A fronte di una documentazione letteraria che attraverso le fonti delinea la città di Taranto antica come amante del vino, ebbra alle feste di Dionysos, capace di allestire più feste dei giorni dell’anno innaffiati dal buon vino, la città non ha dato altrettanti abbondanti documenti di vasi potori iscritti, ad eccezione dei sette skyphoi della metà del IV secolo a.C. con dediche a Dionysos dai pressi del Borgo di Taranto e due da contrada Montedoro. Perciò mi sembra molto rara la kylix da San Donato, cioè dall’antica chora ad Oriente della polis.

Non mancano invece in Occidente, riguardo al simposio, documenti arcaici dal centro Italia, kylikes attiche con drinking formulae: due tazze di metà VI secolo a.C. con iscrizione Χαῖρε καὶ πίει furono segnalate proprio qui a Taranto in un Convegno di Studi Sulla Magna Grecia, tra la ceramica importata dalla Magna Grecia nel Lazio arcaico (Lanuvio), come un elemento di prova documentaria dei rapporti tra Magna Grecia e Roma nel costume simposiaco[7].

Le parole χαίρειν e πίνειν nei vasi legati al simposio greco[8] sono presenti in area magnogreca, etrusca, nel Lazio arcaico; un altro esempio di contatti tra Roma e l’area culturale magnogreca nel VI secolo a.C. è una coppa attica che, nella zona compresa fra le anse, inquadrata da palmette, mostra la medesima formula Χαῖρε καὶ πίει εὖ; l’iscrizione traducibile letteralmente con gioisci e bevi bene, caratteristica espressione augurale simposiaca, proviene dalla ceramica greca dall’Area Sacra di S. Omobono[9].

Si stanno dunque conoscendo e dibattendo sempre meglio le iscrizioni formulari potorie del tipo Χαῖρε καὶ πίει εὖ scritte su entrambi i lati soprattutto nelle coppe attiche dei Piccoli Maestri prodotte tra il 550 e il 530 a.C.; la coppa dal territorio tarantino di San Donato rientra nella lista delle kylikes parlanti da simposio; l’iscrizione augurale si presenta come formula simposiale rituale che invita alla gioia del bere con parole molto probabilmente poetiche, strutturate in verso che si ripete due volte sui lati A-B della kylix, seguendo un ritmo; ciò ci induce, questa è un’interpretazione che si può discutere, ad ipotizzare un passaggio di mano in mano della coppa stessa tra i convitati di un simposio, sotto l’egida di un simposiarca. Si documenta, con la prima coppa parlante da me qui proposta, proveniente dalla chora di Taranto, un bisogno particolare di comunicazione in un contesto da approfondire ed analizzare o discutere nel filone a mio avviso molto probabilmente della libagione simposiaca, rituale, escatologica in una comunità di tradizione laconica che venerava anche l’aspetto funerario del dio del grappolo che a Taranto era venerato come Dionysos Zagreus figlio di Persefone, la dea dell’Oltretomba, fino a giungere, in particolare nel IV secolo a.C., con Archita, a sentire fortemente la sacralità escatologica del vino particolarmente all’interno di gruppi di iniziati che col sostegno di religiosità mistica (orfica) con cui il dionisismo si era innestato proprio qui a Taranto, cercavano una speranza mistica di salvezza attraverso la bevuta condivisa.

Il termine sympòsion deriva da sympìnein, bere insieme e l’iscrizione fa appunto riferimento ad un augurio o invito indirizzato da un emittente, con l’imperativo singolare, ad un ricevente: bevi tu questa coppa; pare proprio l’indicazione di un turno di consumazione della bevanda, concomitante ad un saluto gioioso secondo la modalità del bere nel contesto simposiaco greco, quando al primo brindisi, dedicato alla salute, facendo girare la coppa verso destra, seguiva un brindisi particolare accompagnato dalle parole chaire, chaire kai su: salute, salute anche a te oppure: chaìre, chaìre kaì pìe èu: salute, salute e bevi bene, facendo il giro[10].

Tali “formule di saluto o di esortazione al bere”, chiamate oggi modernamente dagli studiosi drinking formulae, dipinte sui vasi per simposio, furono in uso dall’età arcaica fino alla ellenistica e romana; rimanendo nello stretto ambito semantico dei due verbi, essi segnano chiaramente un momento ben distinto dal deipnon, in virtù dell’esplicito incoraggiamento al pinein che si fa strumento e garanzia di quanto sotteso nel primo invito: il godimento, il piacere, quasi un anticipo di grazia liberatoria dagli affanni del mondo indotta dalla consumazione del vino.

Le relazioni sinora ascoltate ci aiutano a mio avviso a capire ancora più a fondo la natura di questo chaire: se si tratti di una formula meramente conviviale tra vivi phìloi, omòioi, membri di un thiasos, di una cerchia, o se travalichi, sempre all’interno di un gruppo di pari, la sfera mondana; chaire, chairete sono infatti anche formule di saluto, corrispondenti al latino salve, salvete, da intendersi non solo come augurio di salute e benessere ma anche di benvenuto per l’arrivo di un ospite o di buona fortuna e di felicità per una partenza, un addio, come mi sembra più probabile nel caso della coppa con formula potoria tra le mani di un defunto.

In quest’ultimo caso o quando il vaso fosse rinvenuto all’interno di una sepoltura, si tratterebbe di una libagione funeraria, una pratica escatologica attestata nella Magna Grecia ionica dove rituali simposiaci legati al culto dei defunti sono ben documentati[11].

Nella necropoli tarantina della polis è documentato per l’età arcaica il rituale funerario del simposio in riferimento a tombe maschili come mostra, tra gli altri reperti, la sontuosa tomba a camera arcaica di via Crispi, dove i sarcofagi sono accostati alle pareti come fossero delle klinai; l’ambiente funerario è strutturato come un vero e proprio andròn, spazio simposiaco, post mortem, corredato da contenitori da vino: crateri a volute con scene dionisiache di banchetto, sono stati rinvenuti tra i sarcofagi e ridotti in frammenti, sparsi per terra dentro la stanza; oinochoai e ben 27 kylikes, trovate sia dentro che fuori i sarcofagi, dimostrano che i defunti, maschi adulti, componenti di una élite, erano stati deposti nelle tombe come se dovessero “partecipare ad un banchetto”, forse più pubblico che privato, dopo la loro morte, o “condividere un simposio con i vivi”; il simposio appare qui svolgere una doppia funzione: sociale ed escatologica, nell’ideale eroico ed aristocratico dei defunti, atleti eroizzati, per i quali si immaginava una vita beata nell’aldilà[12].

La funzione funeraria escatologica del consumo del vino nel contesto del potos è ben documentata a Taranto come mostrano ad esempio i vasi potori attici per simposio dalla tomba 12 del primo venticinquennio V secolo a.C. dall’area attuale Ospedale SS. Annunziata; anche le età tardoclassica ed ellenistica ci restituiscono, sempre dalla necropoli tarantina, vasi connessi al simposio con vino nei corredi funerari delle tombe a camera e semi-camera di IV secolo a.C. in cui il defunto era deposto su letto funebre a kline con kylikes attiche ed oinochoai apule raffigurate con scene dionisiache; inoltre i riti di libagione presso naiskoi e semata, collocati sopra le tombe ipogee, sono documentati nelle scene raffigurate sulla ceramica apula.

La seconda kylix da me segnalata in questo illustre convegno documenta un rituale di Phalloforiai processioni sacre a Dionysos che prevedevano il trasporto di phalloi scolpiti in legno di fico, pianta sacra al dio; sono ricordati dalle fonti le pompai per Dionysos con inni di accompagnamento ai simboli per eccellenza della generazione e della vita[13] (fig. 2), impazzimento collettivo e grandi bevute.

Fig. 2. Kylix attica a figure rosse da Faggiano (Taranto) con phallagoghia dionisiaca. Secondo venticinquennio V sec. a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Fig. 2. Kylix attica a figure rosse da Faggiano (Taranto) con phallagoghia dionisiaca. Secondo venticinquennio V sec. a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Nelle Phalloforiai, propiziatorie del raccolto la cui origine fu attribuita agli Egizi[14] e che si diffusero successivamente nel mondo agricolo dell’antica Grecia e poi in Italia e nei territori dominati dai Romani, il trasporto del phallos attraverso la città rientrava nel cerimoniale agrario collettivo per la fecondità dei campi[15]. La scena sul fondo della kylix da Faggiano potrebbe far riferimento ad un culto rurale di Dionysos per la fertilità della terra nella chora a Levante di Taranto? Un aspetto specifico delle Dionisie tarantine? Le processioni delle feste Phalloforiai o Phallagoghiai prevedevano oltre al trasporto dell’idolo anche la consumazione di vino.

Le Dionisie Rurali celebrate nel mese di Poseidone (dicembre-gennaio) avevano soprattutto il carattere di feste della fecondità dei campi di antichissima tradizione agraria e proprio la phallagoghia era la parte essenziale della rustica festa che prevedeva komos e canti senza troppi freni inibitori; il corteo era inoltre animato dalle canefore, che recavano festoni di edera (il vegetale che orna il fondo della coppa e sacro a Dionysos) e canestri di fiori o di frumento, focacce di varie forme, grani di sale, frutta, uva ed altri simboli sacri; le phallofore, in buona parte sacerdotesse di Afrodite, recavano devotamente il simulacro insieme alle Baccanti incaricate di cerimonie particolari.

Plutarco ci descrive una di queste processioni in campagna, retaggio di più antichi riti agrari greci: in testa venivano portati un’anfora piena di vino, misto a miele, e un ramo di vite, poi c’era un uomo che trascinava un caprone per il sacrificio, seguito da uno con un cesto di fichi e infine le vergini portavano un fallo per propiziare la fecondità della terra con pioggia di acqua mista a miele e succo d’uva.

In questa coppa da Faggiano decorata nel fondo con ramo di edera, è interessante che sia una fanciulla, Menade Baccante o più probabilmente sacerdotessa di Afrodite, dai capelli racchiusi nella cuffia a sakkos, protagonista del rituale di accompagnamento dell’idolo, divinità generatrice, su cui è dipinta la parola καλός.

È nota dalle fonti la passione per il vino nell’antica Taranto che alle Dionisie si ritrovava “tutta ebbra” intendendo secondo me l’intero popolo tarantino dalla città alla campagna. Una terra feconda, produttrice dell’apprezzato Aulone, ricordato dalle fonti antiche, che attestano quindi la produzione vitivinicola in questo settore della chora ad Est della polis tarantina dove non poteva mancare una organizzazione produttiva dei terreni nel rispetto delle proprietà sacre allo stesso dio del vino, sacri terreni di cui abbiamo eco solo da fonti locali che richiamano un Santuario nella “Contrada Nisio”.

Com’è noto i riti dionisiaci a Taranto furono osteggiati dai Romani fino alla emanazione del Senatus Consultus de Baccanalibus che infierì sui pastori che abitavano nella chora i quali, perseguitati in quanto seguaci di Dionysos, si erano riuniti in bande e rendevano insicuri i publica pasqua, i pascoli pubblici di Roma; ma gli stessi Romani apprezzarono il vino di queste parti!

Purtroppo, come ha detto oggi pomeriggio il Brun, si sono un po’ trascurati gli studi sulla campagna antica e quest’osservazione vale per il territorio rurale magnogreco ad oriente di Taranto che oggi corrisponde a Talsano, Lama, San Vito, San Donato, Faggiano, Leporano, Pulsano. Riguardo a questo settore della chora tarantina orientale il territorio, prevalentemente ancora oggi rurale, offre purtroppo penuria di dati archeologici spesso reperiti sporadicamente da collezioni private come i due esempi da me proposti.

Per di più la ricerca archeologica sull’antica chora tarantina viene ostacolata dalla rapida urbanizzazione della campagna; perciò mi sembra ci sia molto da riflettere su quanto ci ha detto Brun sulla trascuratezza degli studi relativi alle terre rurali del mondo antico, tra cui inserirei anche le terre tarantine.

Chissà che da questo convegno non parta una maggiore volontà di studio e di ricerca focalizzata sulla campagna!

I documenti ceramici che vi ho segnalato, dal territorio di Faggiano e San Donato, mi sembrano importanti anche per richiamare l’attenzione soprattutto sull’agro di Talsano (Taranto) che ha dato già documenti archeologici credo interessanti per questo convegno; basti pensare al rinvenimento nel cosiddetto praedium di Luciniano, su un lieve rialzo collinare dominante l’orlo sudorientale della Salina Grande, di una fattoria dell’epoca di Archita. Il toponimo prediale, uno dei numerosi in anum presenti nel territorio agrario di Taranto, ci riporta ad una fase di latifondismo romano non coeva ai rinvenimenti ma successiva e testimonia la continuità abitativa nell’ambito dell’economia agraria legata alla viticoltura la cui organizzazione potrebbe ricevere nuova luce anche dalle relazioni odierne.

Si tratta di una contrada tarantina ancora a forte impatto agricolo con monocoltura prevalente a vino; secondo me è un territorio questo molto interessante e poco valorizzato in cui esistono ancora, purtroppo malridotte, masserie degne di valorizzazione, insistenti su siti archeologici e quindi da tutelare e valorizzare; nella contrada Luciniano un’omonima masseria rispetto alla quale ad appena 650 metri in direzione nordoccidentale furono rinvenuti, durante l’impianto di un vigneto nel 1982[16], resti archeologici della fattoria e della necropoli vicina tra cui orli di pithoi per conservare le derrate, ceramica a vernice nera, un sarcofago; lo scasso per piantare la vite ha rivoltato e portato in superficie le tegole crollate dell’antica struttura abitativa rurale; la ceramica permette la datazione V-III secolo a.C.

Un altro sito rurale nei pressi del primo, sempre a Luciniano, riporta come il primo alla chora agraria tarantina dal V al III secolo a.C.; il successivo intervento della Soprintendenza, a causa della presenza dei vigneti, non ha però consentito, come leggiamo nelle notizie ufficiali sullo scavo, la lettura complessiva dell’area, mentre l’espianto di un vigneto vecchio che aveva sconvolto tombe e portato in superficie lastroni tombali, ha permesso di trovare numerose sepolture ad inumazione maschili e femminili, tra cui alcune imponenti di V secolo a.C., altre di IV-III a.C., e molte già manomesse dai clandestini[17].

Quello che ci interessa ai fini del presente dibattito in relazione a Brun è la conclusione cui è giunta la Soprintendenza: che già nel V secolo a.C. la chora era frequentata dagli insediamenti con una diffusione delle fattorie ancora più fitta da metà IV secolo a.C. secolo che corrisponde all’economia agraria voluta da Archita. Resti di pithoi segnalabili anche in località Sanarica in un’area insediativa frequentata sin dall’età arcaica.

Ho fatto questi esempi per richiamare nuovamente la vostra attenzione sulla chora tarantina a Est di Taranto continuamente saccheggiata dai tombaroli. Ma dopo la relazione di Brun aumenta lo sconforto per la campagna tarantina che sparisce anche nelle sue più antiche testimonianze al sopravanzare urbano: vediamo oggi palazzi moderni al posto di masserie (di per sé monumenti da tutelare) che sono andate distrutte (Masseria Gagliardo), anche se ricche di storia, in particolare della produzione vinaria nel territorio di Talsano.

Secondo me questa terra necessita di progetti e di programmazione ad hoc per l’emersione o la valorizzazione almeno dei dati archeologici già emersi.

Auspico che in futuro qualcuno colga questo stimolo di ricerca ed un appello per questa terra ancora ricca di vigneti ma sempre più povera di dati archeologici, lasciati a scavi di emergenza: lo merita veramente.

Chiedo alla professoressa Lin Foxall se non ritenga utile applicare alle antiche fattorie magnogreche di Leporano e della chora tarantina quel modello di ricerca ed interpretativo quale il suo qui egregiamente illustrato per le fattorie greche di età classica. Alla prof.ssa Isler-Kerényi mi permetto di aggiungere alla sua ricca documentazione le sculture raffiguranti Dionysos giovane prassitelico del museo di Taranto e, riguardo al cratere di Derveni, le chiedo se la spiegazione erotico iniziatica in senso escatologico, preminente nella ceramica illustrata dalla relatrice, non la possa applicare anche a questo vaso in metallo con scena di matrimonio di Dioniso e Arianna o se altro è il messaggio. Cari amici, chaire kai piei tende.

 

Abbreviazioni bibliografiche

Fedele et Alii, Antichità della Collezione Guarini, Galatina 1984.

Bonivento Pupino, Collezione Guarini: opportunità per l’istituzione di un museo civico a Pulsano, in Atti Convegno Marina di Pulsano, Pulsano 1990.

Burkhardt, I riti funerari degli Italici e dei Greci sulla costa ionica tra VIII e VI sec. a.C. Influenze reciproche e sviluppi indipendenti, in AIACNews 1-2 (2008), con bibl. prec.

Castagnoli, in ACT 8, Napoli 1968, pp. 93-99.

Cerri, Iscrizioni metriche in lingua greca su vasi arcaici trovati nel Lazio, in Quaderni Urbinati di Cultura Classica, Urbino 1974.

Ciacci, Piccola guida al riconoscimento delle forme di alcuni vasi attici ed etruschi, in Introduzione allo studio della ceramica in archeologia, Siena 2007.

Costamagna, Taranto-Talsano: insediamenti rurali, in Taras II, 1-2 (1982), pp. 199-206.

  1. Dell‘Aglio, TARANTO, Lucignano di Talsano, in Taras XVII, 1 (1997), pp. 89-92.
  2. Giangrande, Sympotic literature and epigram, L‘Epigramme Grecque, in Entret. Fond. Hardt, XIV, Genève I967, pp. 93-174.
  3. R. Immerwahr, Attic Script. A Survay, Oxford 1990.
  4. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft: Soziologie und Liturgie

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Kretschmer, Die griechischen Vaseninschriften, ihrer Sprache nach untersucht, Gütersloh 1894.

Langlotz, La scultura, in ACT 10,Napoli 1971, pp. 217-247.

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Lombardo et Alii, Nuovi documenti epigrafici greci dall’area del Golfo di Taranto: Metaponto e Saturo. Vino e pratiche simposiali in un’iscrizione vascolare metapontina, in StAnt X (1997), pp. 313-336.

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M. Voigt, Sappho et Alcaeus Fragmenta, Amsterdam 1971.

Wachter, Drinking Inscriptions on Attic Little-Master Cups: A Catalogue (AVI 3), in Kadmos XLII , 1-2, Berlin 2004, pp. 141-89.

 

[1]  Per la formula chaire kai piei eu sulla ceramica attica nell’Orizzonte della Magna Grecia ionica cfr. Lombardo et Alii 1997, pp. 313 ss., n. 33 con rinvio, tra gli altri, a Immerwahr 1990; per le due kylikes da contrada San Donato, tra Leporano e Talsano (Taranto) (con formula potoria) e da Faggiano (con formula acclamatoria) qui da me segnalate cfr. Fedele et Alii 1984, p. 45, tav. XLII, f. 12; p. 48, tav. XLVIII, f. 3 e Bonivento Pupino 1990.

[2] Klinghardt 1996.

[3] Langlotz 1970, p. 242.

[4] Una coppa con simile iscrizione in Kretschmer 1894, p. 195.

[5] Voigt 1971, fr. 346 (edidit).

[6] Tomba 20, necropoli chiusina La Pedata, Museo Civico Archeologico Chianciano.

[7] Castagnoli 1968, p. 97 ripreso da Cerri 1974, pp. 59-61, con annotazione molto interessante sulla struttura metrica della formula potoria nel metro lirico ferecrateo.

[8] Giangrande 1967; Valanes 1966; Valavanis – Kourkoumelis 1995; Wachter 2004; Χαῖρε καὶ πίει εὖ (AVI 2) in Penney 2004, pp. 300-322.

[9] Antiquarium Comunale, inv. 17419 – Scavi Colini 1938.

[10] Ciacci 2007, p. 189: raffigurazione di una coppa attica a figure rosse del pittore Oltos (510 a.C. circa), in cui compare l’iscrizione bevi anche tu.

[11] Considerazioni interessanti si sono fatte sui riti di libagione iterati per il defunto nei diversi cicli annuali nelle aree sepolcrali metapontine (cfr. contrada Ricotta, necropoli con attestazione nel III sec. a.C. della formula chaire incisa su stele come saluto o commiato al defunto o defunta).

[12] Per stanze funerarie arredate come sale maschili per simposi, con sarcofagi lungo le pareti ed utensili per simposio cfr. Lippolis et Alii 2007 e recentemente Burkhardt 2008.

[13] Cfr. Heracl., DK 15.

[14]  Hdt., II 48-49.

[15]  Plut., De cupiditate divitiarum, VIII 527 d.

[16] Costamagna 1982.

[17] Dell’Aglio 1997.

La «religio» a Roma nel I secolo a.C.

di G. Sfameni Gasparro, Introduzione alla storia delle religioni, Roma-Bari 2011, pp. 28-45.

 

[…] Quando Lattanzio nelle Divinae institutiones, con esplicita intenzione polemica oppone all’etimologia ciceroniana del termine religio da relegere quella che invece lo fa derivare da religare non si apre certo un dibattito su un problema filologico quanto piuttosto un confronto/scontro su due diverse maniere di porsi dinnanzi a quel livello «altro» dell’uomo che – dati i contesti culturali che utilizzano il termine deus/dii per designare le «potenze» efficaci che popolano il livello in questione – legittimamente definiremo del «divino». Cicerone (106-43 a.C.) infatti, in un famoso passo di quel trattato – De natura deorum, composto nel 45 a.C. – in cui si affrontano e si misurano criticamente alcune fra le più autorevoli espressioni del pensiero filosofico del tempo interessato al tema enunciato, aveva definito i religiosi ex relegendo, essendo costoro qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent («coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere», De nat. deor. II 28, 72). In conformità ai numerosi luoghi dell’opera in cui, secondo un uso ampiamente attestato nelle fonti anteriori e contemporanee, religio interviene quale termine alternativo di cultus deorum (cfr. De nat. deor. I 41, 11542, 118; II 2, 5 e II 3, 8: […] religione id est cultu deorum) e, spesso nella forma del plurale ([…] caerimonias religionesque publicas sanctissime tuendas arbitror, «ritengo che si debbano osservare scrupolosamente le cerimonie e il culto pubblico», I 22, 61), designa le varie pratiche rituali che scandivano la vita della comunità cittadina nella Roma repubblicana, Cicerone spiega l’attributo di religiosus in rapporto all’individuo che assuma un atteggiamento di accurato esame di tutto quel complesso di azioni umane che hanno come oggetto quegli esseri sovrumani, dotati di potenza e di capacità di intervento nel mondo, che nel suo ambiente culturale sono gli dèi. La derivazione proposta dal verbo relegere dell’aggettivo religiosus e, indirettamente, dell’etimo religio illumina pertanto l’aspetto preminente e qualificante dell’orizzonte religioso dell’antica Roma, ossia quello delle osservanze rituali che l’articolazione annuale del calendario festivo rende chiaramente manifesto.

Scena di sacrificio durante un censimento. Particolare di una sezione dell’Altare di Domizio Enobarbo, detta ‘Fregio del Censo’. II secolo a.C., dal Campo Marzio, Roma. Parigi, Musée du Louvre.

Scena di sacrificio. Particolare del bassorilievo dell’Altare di Domizio Enobabo (detto ‘Fregio del censo’, marmo, II sec. a.C., dal Campo Marzio (Roma). Paris, Musée du Louvre.

Nel passo citato del De natura deorum (II 28, 72) si propone anche l’opposizione tra superstitiosus e religiosus, quindi la contrapposizione tra le nozioni di superstitio e di religio alle quali i due aggettivi rimandano. Esso si situa in un’ampia argomentazione elaborata dallo stoico Balbo a illustrazione e difesa delle posizioni della propria scuola, tra cui fondamentale quella efficacemente sintetizzata nella formula secondo cui «il mondo è dio e tutta la massa del mondo è preservata dalla natura divina» ([…] deum esse mundum omnemque vim mundi natura divina contineri, II 11, 30), ossia la nozione del cosmo come totalità dell’essere, insieme razionale («il principio guida che i Greci chiamano hegemonikón», II 11, 30) e materiale, e dell’universale Provvidenza divina come principio di preservazione dell’ordine cosmico. Se dunque per lo stoico Balbo l’assunto razionalmente fondato è quello che ammette la divinità del mondo, al cui riconoscimento l’uomo perviene attraverso la contemplazione dei moti celesti, egli non manca di giustificare anche le tradizioni religiose del proprio ambiente culturale, ricorrendo a varie teorie interpretative correnti all’epoca, come quella della «divinizzazione» degli elementi naturali in quanto apportatori di benefici benefattori dell’umanità (II 23, 60). Segue quindi l’enumerazione di alcune fra le grandi divinità del pantheon romano, quali Cerere e Libero, come esempi di questo processo di identificazione fra elementi benefici della natura (le messi, il vino) e i personaggi oggetto del culto tradizionale romano. Un’altra categoria di divinità appare poi quella che, secondo i presupposti della teoria elaborata da Evemero di Messina nel III secolo a.C. – definita appunto evemerismo –, sarebbe derivata dalla «divinizzazione» di antichi uomini, autori di invenzioni benefiche per la vita umana (II 24, 62). Se, tuttavia, il personaggio mostra di ritenere giustificate e accettabili queste forme di «creazione» che sono alla base della tradizione religiosa pubblica di Roma, assai duro è il suo giudizio su una terza forma di «invenzione» che, pur fondata su un’interpretazione di carattere fisico, ossia pertinente a fenomeni naturali, è tuttavia caratterizzata da un incontrollato sviluppo mitico, opera delle fabulae dei poeti. «Da un’altra teoria, di carattere fisico, derivò una grande moltitudine di dèi; essi, rivestiti di sembianze e forme umane, fornirono materia alle leggende dei poeti, ma hanno riempito la vita umana di ogni forma di superstizione» (II 24, 63). La superstitio, dunque, si propone come conseguenza di un’errata concezione del divino, in questo caso connessa con una falsa interpretazione della natura e attività di quegli elementi cosmici che pure sono espressione, funzionalmente determinata, della divinità del grande Tutto. «Vedete dunque – conclude Balbo dopo un’ampia esemplificazione del tema – come da fenomeni naturali scoperti felicemente e utilmente si sia pervenuti a dèi immaginari e falsi. E questo ha generato false credenze ed errori, causa di confusione e superstizione degne quasi delle vecchiette (…superstitiones paene aniles)» (II 28, 70).

Triade Capitolina (Minerva - Giove - Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Triade Capitolina (Minerva – Giove – Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Da questa netta condanna degli dèi commentici e ficti creati dalla fantasia dei poeti, peraltro, non si deduce un rifiuto della tradizionale impalcatura del mondo divino oggetto della pratica religiosa romana. Al contrario, essa è salvaguardata proprio dall’eliminazione dell’apparato mitico e restituita alla sua integrità e al suo corretto significato, con la conseguente riaffermazione dell’obbligo, per il cittadino romano, dell’osservanza corretta di tale pratica, secondo la tradizione fissata dagli antenati: «Una volta disprezzate e rifiutate queste leggende – dichiara Balbo –, si potranno comprendere l’individualità, la natura e il nome tradizionale degli dèi che pervadono ciascun elemento: Cerere la terra, Nettuno il mare, altri dèi altri elementi. Questi sono gli dèi che dobbiamo venerare e onorare». E conclude: «Ma il culto migliore degli dèi e anche il più casto, il più santo, il più devoto, consiste nel venerare sempre gli dèi con mente e con voce pure, integre e incorrotte. Non solo i filosofi ma anche i nostri antenati hanno distinto la superstizione dalla religione. Quelli che tutti i giorni pregavano gli dèi e facevano sacrifici perché i loro figli sopravvivessero a loro stessi, furono chiamati superstiziosi, parola che in seguito assunse un significato più ampio; invece coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere, come elegante deriva da eligere (scegliere), diligente da diligere (prendersi cura di), intelligente da intellegere (comprendere); in tutti questi termini c’è lo stesso senso di legere che è in religiosus. Così superstizioso e religioso diventarono rispettivamente titolo di biasimo e di lode» (II 28, 7172).

Scena di sacrificio. Bassorilievo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

Scena di sacrificio. Bassorilievo, marmo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

I superstiziosi sono definiti tali in quanto caratterizzati dall’atteggiamento tipico di coloro che non fanno altro che immolare vittime agli dèi e sacrificare per aver garantita la sopravvivenza dei propri figli. Il termine superstitiosus è dunque connesso etimologicamente con superstes (plur. superstites) e definirebbe quanti sono continuamente assillati dallo scrupolo religioso, quindi dalla superstitio, e si affannano a pregare gli dèi e a compiere continui sacrifici perché temono per la salvezza dei figli. È sottolineato dunque in primo luogo il timore che è alla base di questo atteggiamento: non il corretto culto degli dèi ispira questi individui ma il timore di ricevere dei danni. Al contrario i religiosi sono detti tali dal verbo relegere, qui inteso nel senso di «riconsiderare», «considerare attentamente», ritornare con cura su quanto già si è osservato (legere): essi sono pertanto coloro che praticano in maniera diligente a accurata tutti gli atti che riguardano il culto degli dèi. Ne risulta che religio è in primo luogo un dato soggettivo, nel senso che esprime un atteggiamento dell’uomo, che da numerose attestazioni risulta essere quello della reverenza, del rispetto nei confronti delle potenze divine, e talora anche dello «scrupolo» ovvero del timore.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Di fatto lo stesso termine religio presenta un’intrinseca ambivalenza, soprattutto nelle fasi più antiche del suo uso, di cui si dimostra consapevole, ad esempio, un autore romano del II secolo d.C., Aulo Gellio (ca. 130-158 d.C.). Nell’opera miscellanea dal titolo Le notti attiche, l’autore registra l’accezione derogatoria del termine religiosus quale sarebbe stato usato in un verso di Nigidio Figulo, esponente dei circoli colti romani del I secolo a.C. e amico di Cicerone. L’autore, definito da Aulo Gellio «fra i più dotti accanto a Marco Varrone», nell’opera Commenti grammaticali aveva citato un verso ex antiquo carmine («da un antico poema»), che recitava: religentem esse oportet, religiosus ne fuas («devi essere accurato osservante, per non essere bigotto»). A commento Nigidio Figulo avrebbe affermato: «Il suffisso –osus in tal genere di vocaboli, come vinosus, mulierosus, religiosus, sta a significare una smodata abbondanza della qualità di cui si tratta. Perciò religiosus veniva detto chi professava una religiosità eccessiva e superstiziosa (qui nimia et superstitiosa religione sese alligauerat), ed era insisto nel vocabolo un concetto di disapprovazione» (IV 9).

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Ne risulta che le due nozioni di superstitio e religio potevano addirittura convergere a definire l’atteggiamento dell’uomo che eccede nella pratica e nel sentimento del rapporto con il divino. Si configura quello che agli occhi dell’osservatore moderno appare come un ossimoro, ovvero la possibilità di una superstitiosa religio. Tuttavia, la «contraddizione in termini» non sussiste nella prospettiva storica in questione, in cui religiosus presenta una complessa e ambivalente accezione. Di fatto Aulo Gellio oppone al discorso di Nigidio «un diverso significato di religiosus: irreprensibile e rispettoso e che regola la propria condotta su leggi e scopi ben definiti». Sottolinea peraltro l’ambivalenza dell’aggettivo, adducendo l’opposto significato che esso assume nella designazione di religiosus dies e religiosa delubra e afferma: «Si dicono infatti dies religiosi i giorni che un triste presagio rende di mala fama o di vietato impiego, nei quali non si possono offrire sacrifici o iniziare nuovi affari». Aggiunge subito che «lo stesso Marco Tullio [Cicerone] nell’orazione Sulla scelta dell’accusatore parla di religiosa delubra (santuari sacri), non intendendo templi tristi per cattivo presagio, ma che ispirano rispetto per la loro maestà e santità». Quindi appella all’autorità di Masurio Sabino, famoso giurista di età augustea, per ribadire la valenza positiva dell’aggettivo: «Religiosus è qualcosa che per suo carattere sacro è lontano e separato da noi, e il vocabolo deriva da relinquo (separare) così come caerimonia (venerazione) da careo, astenersi».

Si conferma come già nell’antico contesto romano si proponevano delle etimologie di religio/religiosus in funzione dell’una o dell’altra accezione del termine che si intendeva spiegare. Lo stesso Aulo Gellio procede in questa direzione concludendo: «Secondo questa interpretazione di Sabino, i templi e i santuari sono chiamati religiosa perché ad essi si accede non come folla indifferente e distratta, ma dopo una purificazione e nella dovuta forma, e devono essere più riveriti e temuti (et reverenda et reformidanda) che non aperti al volgo». Si ripropongono pertanto i due convergenti aspetti del rispetto e del timore peculiari della nozione in discussione, entrambi qui assunti in accezione positiva.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Anche nel passo ciceroniano in esame essi appaiono valutati nel loro significato positivo, in quanto mantenuti entro i limiti di un equilibrato rapporto fra l’uomo e la divinità. Infatti si pone una stretta connessione tra l’atteggiamento dell’uomo religiosus e l’osservanza di atti rituali che hanno come oggetto gli dèi, figure di un livello «altro», superiore rispetto all’uomo, gravido di potenza. In conformità con la prospettiva romana di tipo politeistico, sono evocati molti dèi, sicché si parla di un cultus deorum, ossia di un’osservanza che si manifesta nella prassi rituale diligentemente osservata, ma senza quell’eccesso di scrupolo timoroso che invece caratterizza il superstizioso e che lo porta a invocare gli dèi e a sacrificare loro quotidianamente, in deroga della tradizione. Infatti a Roma sia le pratiche del culto privato, familiare, sia quelle del culto pubblico non si compiono per iniziativa e scelta dei singoli, ma secondo un preciso ordine calendariale stabilito e sorvegliato dallo Stato.

Per meglio chiarire tale accezione della religio romana, è opportuno illustrare il contesto generale in cui si situa una netta affermazione di Cotta relativa alla sua posizione nel dibattito filosofico in quanto pontefice. Egli infatti era stato chiamato a fare da arbitro tra le opposte teorie, stoica ed epicurea, che sostanzialmente divergevano sul tema della provvidenza divina, tema di rilevanza fondamentale per la pratica religiosa. Se infatti sotto il profilo ideologico le due posizioni erano componibili, in quanto anche gli epicurei ammettevano l’esistenza degli dèi come gli stoici, rimaneva una differenza sostanziale tra i postulati delle due scuole filosofiche, poiché la dottrina epicurea negava che gli dèi si preoccupino delle cose umane e intervengano dunque nella vita del cosmo e dell’umanità. La posizione epicurea, pertanto, rendeva vana la dimensione che per l’uomo romano era fondamentale, ossia la pratica cultuale, intesa a mettere in comunicazione uomini e dèi, rendendo omaggio a questi ultimi nell’attesa dei loro benefici. Per gli stoici, invece, gli dèi sono inseriti in un ordine universale, retto dalla legge della ragione (lógos/ratio) e dalla provvidenza (pronoia/providentia). Sebbene gli dèi delle tradizioni politeistiche comuni risultassero in qualche modo superati nella generale prospettiva provvidenzialistica postulata dagli stoici, e quindi a livello filosofico potessero essere considerati scarsamente rilevanti, nella vita pratica essi mantenevano un ruolo importante. Gli stoici infatti – come si è visto – ammettevano la legittimità, anzi l’opportunità del mantenimento delle pratiche cultuali tradizionali di diversi popoli.

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

L’importanza di questo tema nella visione di Cicerone è chiaramente sottolineata ad apertura dell’opera, risultando anzi la motivazione fondamentale della sua composizione, presentata come fedele riproduzione della «discussione assai accurata e approfondita sugli dèi immortali» (De nat. deor. I 6, 15) che l’autore dichiara svoltasi nella casa di Cotta, appunto tra quest’ultimo, il senatore Caio Velleio e Quinto Lucilio Balbo, discussione cui egli stesso avrebbe assistito in un periodo non precisato, ma che sembra situabile nel 76 a.C. È chiaro comunque che, al di là di un eventuale riferimento a una circostanza storica, Cicerone intende esemplificare, con la messa in scena di tre autorevoli protagonisti della vita politica e culturale di Roma, il dibattito sulla natura del divino in corso nei circoli colti cittadini. Infatti l’autore, preso atto della grande differenza di opinioni dei filosofi sul tema teologico, nota l’importanza decisiva in tale dibattito del riconoscimento o meno della capacità di intervento degli dèi nella vita cosmica e umana. Se è esatta l’opinione di coloro che, come gli epicurei, negano la provvidenza, si chiede Cicerone, «quale devozione può esistere, quale rispetto [per il culto], quale religione?» (Quae potest esse pietas quae sanctitas quae religio?, I 2, 3).

Pietas, sanctitas e religio sono dunque i tre fondamentali atteggiamenti umani che caratterizzano la comunicazione con il livello divino, ritenuta possibile solo quando da parte di quest’ultimo sia dato «rispondere» efficacemente all’interlocutore umano. «Tutti questi sono tributi – dichiara egli infatti – che dobbiamo rendere alla maestà degli dèi in purezza e castità, solo se essi sono avvertiti dagli dèi e se vi è qualcosa che gli dèi hanno accordato al genere umano; se, al contrario, gli dèi non possono né vogliono aiutarci, se non si curano affatto di noi né badano alle nostre azioni e non vi è nulla che possa giungere alla vita umana da loro, per quale ragione dovremmo venerare, onorare, pregare gli dèi immortali?». Il discorso si collega direttamente alla domanda iniziale, definendo natura e significato delle qualità umane sopra evocate: «La pietà, d’altra parte, come le altre virtù, non può esistere sotto l’apparenza di una falsa simulazione; e assieme alla pietà inevitabilmente scompaiono la riverenza e la religione; una volta eliminati questi valori, si verificano uno sconvolgimento della vita e una grande confusione; e sono propenso a credere – conclude – che, una volta eliminata la pietà verso gli dèi, vengano soppressi anche la lealtà e i rapporti sociali del genere umano e la giustizia, la virtù per eccellenza» (I 2, 34).

Pietas, sanctitas e religio, tipiche virtutes che definiscono il rapporto uomini-dèi, risultano essere anche i fondamenti imprescindibili dell’intera vita sociale: la loro eliminazione, infatti, si traduce agli occhi di un Romano nell’eliminazione della fides e della iustitia che sono alla base dell’ordinata convivenza umana. Ciò accade quando, negata la provvidenza divina, si rende inutile praticare quella via di comunicazione con gli dèi che è rappresentata dalla concreta attività cultuale: cultus, honores, preces sono infatti i termini essenziali in cui si realizzano pietas, sanctitas e religio, quali attributi dell’uomo in quanto cittadino, membro di una comunità socialmente organizzata.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Tenuto conto di questa sorta di «manifesto» iniziale delle intenzioni di Cicerone e della sua profonda convinzione del carattere civico del complesso dei comportamenti e delle credenze dell’uomo religiosus, appare perfettamente coerente con tale visione l’argomentazione che il pontefice Cotta premette a quella che sarà l’enunciazione dei suoi convincimenti filosofici. Egli, chiamato a prendere posizione nel dibattito, è invitato da Lucilio Balbo in maniera decisa a tenere in considerazione il fatto di essere «un cittadino autorevole e un pontefice» (II 67, 168). Egli non si sottrae a questo invito e dichiara: «Ma prima di trattare l’argomento, premetterò poche riflessioni su di me. Sono non poco influenzato dalla tua autorevolezza, Balbo, e dal tuo discorso che nella conclusione mi esortava a ricordare che sono Cotta e un pontefice: il che penso volesse dire che io devo difendere le credenze sugli dèi immortali che ci sono state tramandate dagli antenati, i riti, le cerimonie, le pratiche religiose (religiones)» (III 2, 5).

Dunque Cotta entra nel suo ruolo di rappresentante autorevole dello Stato. Se nel dibattito filosofico tra le varie scuole egli è intervenuto manifestando delle notevoli riserve su alcuni aspetti delle credenze tradizionali, ad esempio proprio nei confronti della validità delle pratiche divinatorie, quando si tratta di esprimere la propria opzione in quanto esponente ufficiale del culto di Stato, non può sottrarsi agli obblighi inerenti alla propria funzione. Come pontefice, quindi, egli deve prendere posizione netta nei confronti delle credenze tradizionali (opiniones, quas a maioribus accepimus de dis immortalibus) e soprattutto difendere la pratica del culto (sacra, caerimoniae, religiones).

Appare il plurale (religiones) secondo un uso molto frequente per indicare, all’interno della stessa tradizione romana, il complesso dei sacri riti compiuti secondo le norme stabilite dai maiores. Nel linguaggio romano il plurale religiones non si oppone al singolare religio, nel senso moderno di una molteplicità e diversità di complessi autonomi e autosufficienti, di credenze e di pratiche religiose. Infatti, il termine religio non indicava ciò che comunemente si intende oggi nella tradizione occidentale di matrice cristiana, ossia un complesso autonomo e articolato in cui rientri un elemento di «credenza» e un elemento di «culto», ovvero una dimensione pratico-operativa. Come già constatato, religio è un atteggiamento interiore e un’osservanza religiosa, quindi sostanzialmente attiene alla pratica cultuale. Sebbene religio sia spesso connessa con le nozioni di pietas e di iustitia (cfr. De nat. deor. I 2, 34; I 41, 116), oltre che con una certa opinione o sapienza sugli dèi, non si identifica con nessuna di queste prerogative né le ingloba in sé. La circostanza stessa che nel linguaggio ciceroniano, sia nel De natura deorum sia nel De divinatione e in altre opere, sia stabilito un rapporto, spesso molto stretto, tra religio e pietas, tra religio e iustitia e si parli anche di opiniones, ossia di una certa maniera di considerare gli dèi, ovvero di una saggezza in riferimento alla religio, conferma che tali nozioni, pur connesse, non sono inglobate nella nozione di religio.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta 'l'Augusto di Via Labicana'). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta ‘l’Augusto di Via Labicana’). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Anticipando la conclusione del nostro discorso, diremo che religio ha una connessione primaria e qualificata con la pratica religiosa, cioè con il culto, indicando per i Romani sostanzialmente la trama articolata di rapporti fra l’uomo e gli dèi quale si realizza nella pratica rituale. In altri termini, la religio non era una questione di «fede», non implicava da parte dell’uomo l’accettazione di un corpus di dottrine in cui credere. L’individuo poteva avere opinioni anche diverse sul tema della natura degli dèi e delle loro funzioni, ma per essere homo religiosus e civis Romanus a tutti gli effetti doveva compiere certi riti, quelli appunto prescritti dalle usanze tradizionali della città. Ciò che definisce il religiosus è la pratica di quanto attiene al culto degli dèi: egli deve considerare con estrema attenzione, con diligenza, e ovviamente poi praticare, il complesso dei riti comunitari. L’homo religiosus romano, dunque, non è colui che «crede», ma colui che celebra, nelle forme dovute, i riti tradizionali. Su questa nozione si rivelerà netta la differenza con la posizione cristiana, quale risulterà espressa in Lattanzio e in Agostino.

Tornando al testo ciceroniano vediamo come Cotta prosegua la sua argomentazione sulle religiones, ovvero le «pratiche religiose» tradizionali affermando: «Io le difenderò sempre e sempre le ho difese e il discorso di nessuno, sia egli colto o ignorante, mi smuoverà dalle credenze sul culto degli dèi immortali che ho ricevuto dai nostri antenati. Ma quando si tratta di religio io seguo i pontefici massimi Tiberio Coruncanio, Publio Scipione, Publio Scevola, non Zenone o Cleante o Crisippo, ed ho Gaio Lelio, augure e per di più sapiente, da ascoltare quando parla della religione (…dicentem de religione) nel suo famoso discorso piuttosto che qualunque caposcuola dello stoicismo. Tutta la religione del popolo romano (omnis populi Romani religio) è divisa in riti e auspici, a cui è aggiunta una terza suddivisione: le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici, basate sui portenti e sui prodigi: io non ho mai pensato che si dovesse trascurare alcuna di queste pratiche religiose (…harum … religionum) e mi sono persuaso che Romolo con gli auspici, Numa con l’istituzione del rituale abbiano gettato le fondamenta della nostra città, che certamente non avrebbe mai potuto essere così grande se gli dèi immortali non fossero stati sommamente propizi. Ecco, Balbo, l’opinione di Cotta in quanto pontefice. Ora fammi capire la tua; da te che sei un filosofo devo ricevere una giustificazione razionale della religione, mentre devo credere ai nostri antenati anche senza nessuna prova (…a te enim philosopho rationem accipere debeo religionis, maioribus autem nostris etiam nulla ratione reddita credere)» (III 2, 56).

Questo passo ciceroniano chiarisce quanto altri mai l’accezione che la nozione di religio ha nell’ambito della cultura romana. Omnis populi Romani religio è un complesso di pratiche tradizionali, tramandate nei secoli attraverso le successive generazioni, in cui gli elementi fondamentali sono i riti e gli auspici, cioè la prassi sacrificale, consistente soprattutto nel sacrificio cruento, e l’osservazione dei segni attraverso i quali si manifestava la volontà degli dèi affinché, correttamente interpretati da un collegio sacerdotale a ciò preposto – quello degli augures di cui lo stesso Cicerone fece parte dal 53 a.C. –, guidassero il comportamento degli uomini a livello sociale, ovvero regolassero l’azione dello Stato e non del singolo individuo nei confronti dei propri dèi.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

L’autore che in più luoghi, e soprattutto nel De divinatione, si fa portavoce di un atteggiamento di critica e rifiuto nei confronti della divinazione privata, era rappresentante ufficiale della divinazione pubblica e quindi affermava con decisione, per il tramite del pontefice Cotta, la necessità del corretto mantenimento della pratica degli auspicia: solo interpretando correttamente i segni della volontà divina, attraverso i suoi qualificati rappresentanti, la comunità può agire in conformità a tale volontà, da cui dipende la propria sussistenza. Le forme di auspicio pubblico romano, infatti, non implicavano previsione degli eventi futuri bensì la conoscenza della volontà divina già stabilita: l’uomo deve inserirsi in un piano già definito, mentre un’iniziativa autonoma sarebbe disastrosa per il destino della comunità. L’auspicium era pertanto un elemento essenziale della vita cittadina sicché non si intraprendeva alcuna impresa di rilevanza sociale e militare se prima gli auguri non avessero interpretato, attraverso i segni relativi, la volontà divina per sapere se la divinità approvava o meno quella iniziativa. Si trattava in concreto di decidere se in quel particolare momento bisognava compiere una certa impresa perché gli dèi erano favorevoli o meno. La pratica augurale è dunque un elemento essenziale della religio romana in conformità alla tipica accezione pratico-rituale di tale nozione.

Il sacrificio è l’atto di omaggio che l’uomo compie nei confronti della divinità per riconoscerne il potere, per magnificarlo, cioè per rinsaldarlo e renderlo ancora più forte; l’auspicio è la tecnica che permette all’uomo membro di una comunità di inserirsi nel piano divino preordinato, che deve conoscere per mantenere integro quel rapporto armonico tra i due livelli che si definisce pax deorum.

Il terzo elemento evocato nel discorso di Cotta è anch’esso molto importante nell’ambito della tradizione romana, ossia le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici. La scienza dell’aruspicina era la scienza divinatoria tipicamente etrusca assunta dai Romani e i Libri Sibyllini erano quel complesso di scritti, custoditi prima nel Campidoglio e più tardi trasferiti da Augusto nel tempio di Apollo, contenenti gli oracoli divini che solo i magistrati a ciò deputati, i Decemviri (divenuti poi Quindecemviri), potevano interpretare. Si trattava dunque di un corpo di testi attinenti alla pratica rituale pubblica, ufficiale, sulla base dei quali – nei momenti di crisi della vita cittadina – si cercava di comprendere e di interpretare la volontà degli dèi ai fini di una corretta conduzione della vita intera della società.

Cotta chiede al filosofo una spiegazione razionale della religio, ossia una dimostrazione logica dell’esistenza e natura degli dèi, mentre alle tradizioni dei padri non richiede alcuna spiegazione; ad esse egli dà un pieno assenso, espresso nella pratica, conforme a queste tradizioni, di tutto il complesso rituale. È qui illustrata la posizione tipica dell’intellettuale romano nel I secolo a.C., cioè di un individuo che può cercare la verità, la risposta a certe domande essenziali sui principi della realtà, nei vari sistemi filosofici di origine greca ma ormai solidamente impiantati nel suo ambiente culturale, lasciandosi convincere da quello fra tutti che metta in opera gli strumenti razionali più adatti a tale scopo. Per tale via egli sa crearsi una certa immagine dell’universo conforme a specifiche premesse razionali, in base ai postulati filosofici dell’una o dell’altra scuola contemporanea. Dunque sarà lo stoicismo, l’epicureismo o il platonismo la filosofia che potrà dare all’uomo colto del tempo una risposta razionale alle sue esigenze intellettuali, ma il civis Romanus in tanto sarà religiosus in quanto osserverà le norme sopra enunciate. La religio dunque è una realtà che ingloba in sé tutto un patrimonio tradizionale di culti e delle connesse credenze. Esso comunque non parrebbe risultare dalle affermazioni finali del discorso di Cotta. Tra le posizioni dell’homo religiosus e del filosofo sussiste di fatto una certa armonia, una possibilità di conciliazione, almeno nei circoli colti romani del I secolo a.C., quali si riflettono nel trattato ciceroniano, in quanto proprio in questo contesto fu tentata un’interpretazione di tipo filosofico delle tradizioni ancestrali. Una tale interpretazione è proposta in un passo del De divinatione, trattato composto successivamente al De natura deorum, nell’anno 44 a.C., e dedicato al problema della possibilità o meno di conoscere la volontà divina attraverso vari segni, a loro volta interpretati in base alla scienza augurale o ad altre tecniche divinatorie. In questo testo si propone un’opposizione tra una forma inaccettabile di divinatio, identificata con la superstitio, e la religio. A differenza del passo del De natura deorum già esaminato, è stabilita un’opposizione diretta non più tra gli aggettivi che qualificano le contrapposte posizioni dell’uomo, rispettivamente il superstitiosus e il religiosus, ma tra le due realtà della superstitio e della religio. La definizione qui proposta  di religio è estremamente interessante per comprendere sia la mentalità di Cicerone sia quella del suo ambiente. L’autore sta discutendo di varie pratiche divinatorie come espressione di superstitio, ossia di quell’eccessivo timore da parte dell’uomo che lo induce a stabilire dei rapporti non corretti con il livello divino. In questo contesto, infatti, anche la superstitio riguarda il mondo divino, come del resto lo riguardano le pratiche divinatorie.

Altare votivo in onore dei Lares. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Altare votivo in onore dei Lares Augusti. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Poiché tali pratiche sono caricate di connotazioni piuttosto negative, l’accezione peggiorativa del termine superstitiosus deriva in primo luogo dal suo riferirsi ad un individuo che ricorre a profeti e a indovini per sollecitare una risposta degli dèi su attività e comportamenti personali. In particolare, una critica serrata è mossa alle varie tecniche di interpretazione dei sogni, ritenuti in tutto l’ambiente contemporaneo, sulla base di una lunga tradizione di cui partecipavano in varia misura tutte le popolazioni di ambito mediterraneo, come una delle più importanti forme di comunicazione con il mondo divino, poiché capace di mettere in diretto rapporto l’uomo con la divinità. Cicerone quindi, in risposta al fratello Quinto che, sulle orme degli stoici, era un convinto assertore della validità di tutte le tecniche divinatorie e quindi anche dell’importanza dei sogni e della loro interpretazione, conclude la propria requisitoria esclamando: «Si cacci via anche la divinazione basata sui sogni, al pari delle altre. Ché, per parlare veracemente, la superstizione, diffusa tra gli uomini, ha oppresso gli animi di quasi tutti e ha tratto profitto dalla debolezza umana» (De div. II 148).

Ne risulta pertanto una connessione dialettica tra credenza e pratica della divinatio somniorum e più ampiamente di tutte le forme di consultazione privata di indovini, oracoli e profeti, e la superstitio configurata come una forma universalmente diffusa di mistificazione, fondata su quell’insopprimibile desiderio umano di rassicurazione e di conoscenza del proprio futuro che più tardi Luciano condannerà altrettanto decisamente nel trattato diretto contro Alessandro, il falso profeta.

L’autore romano rimanda al proprio trattato Sulla natura degli dèi, in cui ha pure affrontato il tema della certezza – sottolinea – «che avrei arrecato grande giovamento a me stesso e ai miei concittadini se avessi distrutto dalle fondamenta la superstizione». E prosegue affermando: «Né, d’altra parte (questo voglio che sia compreso e ben ponderato), con l’eliminare la superstizione si elimina la religione. Innanzitutto è doveroso per chiunque sia saggio difendere le istituzioni dei nostri antenati mantenendo in vigore i riti e le cerimonie; inoltre, la bellezza dell’universo e la regolarità dei fenomeni celesti ci obbliga a riconoscere che vi è una possente ed eterna natura, e che il genere umano deve alzare a essa lo sguardo con venerazione e ammirazione» (II 148).

Il discorso ciceroniano sottolinea dunque con forza che eliminare la superstitio non significa distruggere la religio, poiché è espressione di saggezza custodire le istituzioni degli antenati mantenendo in vita i riti sacri e le cerimonie tradizionali. È poi evocato un altro elemento del quadro: la bellezza del mondo, l’ordine dei corpi celesti costringe quasi a riconoscere (confiteri) che esiste una qualche natura preminente ed eterna, e che questa natura deve essere ricercata e fatta oggetto di rispetto e ammirazione da parte dell’uomo. In queste espressioni si riflette tutta una facies religiosa che nel I secolo a.C. ha già una lunga storia dietro di sé e che caratterizza proprio gli ultimi secoli dell’ellenismo e i primi secoli dell’impero. Si tratta della «religione cosmica», implicante un atteggiamento di religiosa ammirazione della natura, scaturente dalla contemplazione dell’ordine cosmico, atteggiamento già presente in Platone: la regolarità dei movimenti dei corpi celesti induce l’uomo ad ammirare il grande Tutto e a venerare la potenza divina che in esso si manifesta. Tale religiosità impregna di sé tutta la tradizione stoica in cui, a differenza del platonismo che implica la trascendenza del mondo delle idee rispetto al mondo materiale, si afferma la nozione dell’immanenza del Lógos divino del cosmo. Sotto il profilo di quello che è stato chiamato il «misticismo cosmico», peraltro, le due tendenze, quella platonica e quella stoica, convergono. Del resto è ben noto il fenomeno, che ha in Posidonio di Apamea (135-51 a.C. circa) uno dei suoi maggiori rappresentanti, dell’assunzione nello stoicismo di numerosi e importanti elementi platonici. Lo stoicismo dell’epoca di Cicerone è di fatto profondamente imbevuto di platonismo, mentre a sua volta il platonismo ha recepito anche molti elementi stoici. Comunque un tratto significativo della religiosità del periodo ellenistico, sia nei circoli colti sia anche in ampi strati delle masse popolari, è dato dal sentimento profondo della bellezza del cosmo, la cui contemplazione si rivela tramite di conoscenza della divinità. Cicerone afferma appunto che l’ordine che regola gli elementi cosmici induce l’uomo ad ammettere l’esistenza di una natura superiore, potente, nei confronti della quale è preso da ammirazione. Egli deve ricercare questa natura divina che è al di là dello stesso ordine cosmico: si manifesta nel cosmo ma in qualche modo lo trascende. Si percepiscono così nette le radici platoniche del pensiero ciceroniano, nell’ammissione della trascendenza del divino rispetto alla realtà visibile: l’ordine cosmico induce l’uomo a ricercare, e quindi ad ammirare, quella superiore natura che in tale ordine si riflette.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

L’augure Cicerone, tuttavia, coniuga questa nozione di ascendenza filosofica con la nozione tradizionale di religio, consistente nel custodire accuratamente gli instituta maiorum, nella corretta osservanza dei sacra e delle caerimoniae. Egli pertanto ribadisce che «come bisogna addirittura adoprarsi per diffondere la religione che è connessa con la conoscenza della natura, così bisogna svellere tutte le radici della superstizione» (II 149).

Si constata pertanto nel I secolo a.C. un’articolazione e trasformazione della prospettiva tradizionale romana all’interno dei circoli filosofici, in cui per un verso si mantiene tutta l’autorità della religione tradizionale, affermandosi il prevalente contenuto pratico-rituale della religio; ma in essa cominciano ad emergere altre valenze. La prospettiva si allarga. Il mos maiorum, l’osservanza dei sacra e delle cerimonie rimane in primo piano, anzi è indicata come ciò che distingue la religio dalla superstitio sicché la religio conserva il suo carattere ufficiale, tradizionale. Tuttavia questa nozione, oltre ad accompagnarsi a quelle di pietas e di iustitia, sottolineate in tanti altri contesti ciceroniani, acquista una maggiore pregnanza, collegandosi con la nozione di «credenza» in una o più potenze superiori.

Nel testo esaminato si parla di una praestans aliqua aeterna natura, ma sappiamo bene come per un Romano dell’epoca di Cicerone questa «natura» eterna e preminente si manifesti in una molteplicità di potenze divine. Non c’è infatti qui alcuna tensione di tipo monoteistico; piuttosto si tratta di un linguaggio a carattere filosofico che con la nozione di natura praestans allude al fondamento stesso di tutte le personalità divine, una sorta di qualitas di cui partecipano gli dèi tradizionali, secondo quanto era stato affermato dallo stoico Balbo nel De natura deorum. Solitamente questa concezione si esprime in una visione del mondo di tipo «piramidale», ossia implicante un sommo principio divino e una gerarchia graduata di potenze inferiori, tra cui si situano i molti dèi dei politeismi tradizionali. Questi dèi, oggetto della religio in quanto destinatari del culto che la religio primariamente esprime, sono così inseriti in una prospettiva cosmica che non appella più soltanto ed esclusivamente alla tradizione degli antenati, alla tradizione romana in quanto tale, differenziata dalle tradizioni nazionali degli altri popoli, ma assume un carattere più ampio proprio perché si tratta della natura divina universale che si manifesta nell’ordine del grande Tutto.

In questa prospettiva più vasta, universalistica o meglio cosmosofica, vengono inglobate le numerose divinità dei politeismi tradizionali secondo un processo in cui profonda è stata l’azione esercitata dall’esegesi allegorica dei miti e delle figure divine dei vari popoli proposta dagli stoici. Le divinità dei diversi contesti non vengono negate ma piuttosto recuperate in una visione di ampio respiro universalistico a fondamento cosmico. Anche le diversità tra le tradizioni dei vari popoli sono in qualche modo superate, non nel senso che sono rinnegate ma piuttosto assorbite in questa forma di religiosità cosmica. Ai nostri fini interessa sottolineare come la nozione di religio di Cicerone poteva inglobare anche una componente a carattere «intellettualistico-concettuale», sicché in questo periodo e in questo contesto tale nozione non appare limitata solo all’aspetto rituale, pur essendo questo aspetto preminente e tipico della tradizione romana.

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Altri passi dell’opera di Cicerone illustrano ulteriormente la prospettiva, confermando come la nozione di religio nel I secolo a.C. mantenesse quello che è uno dei suoi significati essenziale, cioè il senso di osservanza, culto prestato agli dèi, ma nello stesso tempo si arricchisce di più ampi significati accogliendo in una certa misura anche una concezione cosmica del divino e degli dèi tradizionali. La salda convinzione che la dottrina epicurea di fatto distrugga omnem funditus religionem, come nell’argomentazione elaborata da Cicerone ad apertura del trattato, è da Cotta espressa in una serie di interrogazioni retoriche rivolte allo stesso Epicuro, in cui si ribadisce come la religio presuppone la possibilità di un rapporto tra potenze divine capaci di intervenire nella vita cosmica e umana e l’uomo che, riconoscendo la loro superiore natura e la benevolenza nei propri confronti, presta ad essi riverenza e omaggi cultuali.

Dopo una serie di affermazioni che offrono anche delle precise definizioni di ciò che per un Romano erano due elementi peculiari della sfera pertinente al divino, quali la pietas («giustizia nei confronti degli dèi»: est enim pietas iustitia adversum deos) e la sanctitas («scienza del culto degli dèi»: sanctitas autem est scientia colendorum deorum), Cicerone per bocca di Cotta ritorna sulla contrapposizione fra superstitio e religio, proponendo una definizione significativa delle rispettive nozioni: «È facile liberare dalla superstizione (merito di cui voi vi vantate) – dichiara rivolto agli Epicurei – se si è eliminata la potenza degli dèi. A meno che per caso tu ritenga che Diagora o Teodoro, che negavano del tutto l’esistenza degli dèi, potessero essere superstiziosi; io non affermerei questo neanche di Protagora, che era incerto se gli dèi esistessero o no. La dottrina di tutti costoro elimina non solo la superstizione, che comporta un vano timore degli dèi, ma anche la religione, che consiste in una pia venerazione degli dèi (non modo superstitionem tollunt, in qua inest timor inanis deorum, sed etiam religionem, quae deorum cultu pio continetur)» (De nat. deor. I 41, 11442, 117). Le opinioni degli epicurei, eliminando la nozione dell’intervento divino negli affari umani, aboliscono non soltanto la superstitio, ma anche la religio, consistente proprio nel rapporto rituale ispirato dalla pietas che sancisce la differenza dei piani, umano e divino, ma anche la vitale comunicazione fra di essi.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

La nozione della potenza divina che regola e governa la vita cosmica e umana, e quindi richiede all’uomo le regolari manifestazioni di culto, è riaffermata in un altro contesto ciceroniano del De haruspicum responsis, trattato composto nel 56 a.C. per affermare con forza la necessità della corretta osservanza delle prescrizioni degli aruspici, al fine di garantire il benessere dello Stato fondato sul rispetto della volontà degli dèi. Il trattato, composto in un momento di grave crisi politica determinata dai contrasti tra le fazioni che facevano capo a Cesare e a Pompeo, è diretto contro l’avversario di Cicerone, Clodio, accusato di gravi trasgressioni religiose, quali la profanazione dei riti segreti della Bona Dea, riservati alle donne. Ma la colpa più grave del personaggio, agli occhi di Cicerone, è quella di aver trascurato le prescrizioni degli aruspici che, dall’osservazione dei prodigi verificatisi nel corso dell’anno, avevano indicato la necessità di compiere le necessarie «espiazioni», ossia i riti tradizionali intesi a placare l’ira divina e rendersi propizi di dèi, pena la rovina stessa della repubblica.

Cicerone innanzitutto dichiara di essere stato fortemente turbato da «la grandezza del prodigio, la solennità della risposta, la parola una e immutabile degli aruspici». Quindi, in piena coerenza con le parole poste in bocca a Cotta, continua: «E, se pure sembra che io mi sia dedicato più di altri che pure sono occupati come me, allo studio delle lettere, non sono uomo tale da apprezzare o a praticare quelle lettere che allontanano o distolgono i nostri animi dalla religione. Io invero considero innanzitutto i nostri antenati come gli ispiratori e i maestri nell’esercizio del culto» (De har. resp. IX 18). Si afferma pertanto la necessità, da parte del cittadino romano, anche il più esperto di studi letterari e filosofici, di rifiutare quelle posizioni che possano allontanarlo dalla religio tradizionale, nella certezza irremovibile che solo i propri maiores sono auctores ac magistri religionum colendarum, ossia delle osservanze cultuali. Queste sono subito definite in relazione ai quattro pilastri della religio dei Romani, ossia le caerimoniae celebrate dai pontefici, le prescrizioni del comportamento pubblico fornite dagli auguri, le prescrizioni dei Libri Sibyllini e le espiazioni dei prodigi effettuate secondo la Etrusca disciplina, ossia appunto i rituali prescritti dagli aruspici.

Ribadita la propria conoscenza di «numerosi scritti sulla potenza degli dèi immortali» redatti da uomini «istruiti e sapienti», ancora una volta esprime la professione di lealismo civico dichiarando: «E sebbene io veda in queste opere un’ispirazione divina, esse mi sembrano tuttavia tali da fare credere che i nostri antenati sono stati i maestri e non i discepoli di questi autori. Infatti, chi è tanto sprovvisto di ragione, dopo aver contemplato il cielo, da non sentire che esistono degli dèi e da attribuire al caso quanto risulta da un’intelligenza tale che si fa fatica a trovare il modo di seguire l’ordine e la necessità delle cose, ovvero, quando ha compreso che esistono gli dèi, da non comprendere che la loro potenza ha causato la nascita, lo sviluppo e la conservazione di un impero tanto grande come il nostro? Possiamo bene, o padri coscritti, compiacerci a nostro piacere di noi stessi, tuttavia non è per il numero che abbiamo superato gli Spagnoli, né per la forza i Galli, né per l’abilità i Cartaginesi, né per le arti i Greci, né infine per quel buon senso naturale e innato proprio a questa stirpe e a questa terra gli Italici stessi e i Latini; ma è proprio per la pietà e la religione, e anche per questa eccezionale saggezza che ci ha fatto comprendere che la potenza degli dèi regola e governa tutte le cose che abbiamo superato tutti i popoli e tutte le nazioni (… sed pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus, omnes gentes nationesque superavimus)» (IX 19). Pietas, religio e sapientia sono quindi le prerogative peculiari dei Romani, che fondano la loro superiorità su tutti gli altri popoli e, garantendo loro la speciale protezione degli dèi, costituiscono la motivazione e il fondamento stessi dell’imperium che essi esercitano sulle altre nazioni.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Un passo parallelo del De natura deorum conferma questa nozione ciceroniana, quando Balbo dichiara che «se vogliamo confrontare la nostra cultura con quella delle popolazioni straniere, risulterà che siamo uguali o anche inferiori sotto ogni altro aspetto, ma che siamo molto superiori per quello che concerne la religione, cioè il culto degli dèi» (II 3, 8). Se in questo luogo la religio si definisce come cultus deorum secondo la fondamentale accezione del termine nella prospettiva romana, la sua associazione frequente, ribadita nel contesto esaminato del De haruspicum responsis, con pietas e sapientia conferma la ricchezza di valenze che si aggregano alla nozione di osservanza rituale che essa esprime. Ne risulta confermata soprattutto la disponibilità del termine, già manifestata al tempo di Cicerone, ad allargare il proprio campo semantico in direzione di un valore comprensivo dell’ampio ventaglio di nozioni ad essa aggregate, fino a designare l’intero spettro delle credenze e delle pratiche del popolo romano pertinenti al livello divino. Questo «valore comprensivo» emerge in qualche misura dalle parole conclusive dell’autore quando dichiara: Sed haec oratio omnis fuit non auctoritati meae, sed publicae religionis («Ma tutto questo discorso non si fonda sulla mia autorità bensì sulla religione dello Stato», XXVIII 61), una volta che la religio publica si pone come l’ambito conchiuso in cui rientrano, con la pietas e la sapientia che hanno fatto grande l’imperium dei Romani, tutte le pratiche rituali che ne scandiscono la vita quotidiana.