Ecateo e i sacerdoti egizi (Hdt. II 142-144)

di ERODOTO, Storie, volume primo (libri I-II), a cura di F. CÀSSOLA, A. IZZO D’ACCINI, D. FAUSTI, Milano 2008, pp. 484-487; commento di M. CAVALLI, Introduzione a APOLLONIO, Biblioteca, Milano 1998, p. IV.

Racconta Erodoto che un giorno lo storico Ecateo, durante una dotta discussione con i sapientissimi sacerdoti egiziani di Tebe, si vantò di discendere da un dio nella persona del suo sedicesimo antenato. I sacerdoti si guardarono l’un l’altro sorridendo: credeva dunque, quel Greco ingenuo e spocchioso, che bastassero cinquecento anni o poco più, perché un essere mutasse radicalmente la propria natura? Con la consueta gentilezza, invitarono allora Ecateo a entrare nel tempio, e gli mostrarono una grande meraviglia, trecentoquarantacinque colossi di legno raffiguranti ognuno un sommo sacerdote, la cui carica era da sempre trasmessa di padre in figlio. Neppure uno di essi, gli spiegarono, era mai stato un dio o un eroe: troppo pochi undicimila anni – lontano, davvero lontano e insondabile il tempo in cui l’essere era passibile di trasformazioni, e la materia del mondo e della vita ancora si muoveva verso forme cangianti.

Titolatura in geroglifico del Gran sacerdote di Ptah (wr-ḫrp-ḥmwt, «il più Grande dei Maestri degli Artigiani»).

[142, 1] ἐς μὲν τοσόνδε τοῦ λόγου Αἰγύπτιοί τε καὶ οἱ ἱρέες ἔλεγον, ἀποδεικνύντες ἀπὸ τοῦ πρώτου βασιλέος ἐς τοῦ Ἡφαίστου τὸν ἱρέα τοῦτον τὸν τελευταῖον βασιλεύσαντα μίαν τε καὶ τεσσεράκοντα καὶ τριηκοσίας γενεὰς ἀνθρώπων γενομένας, καὶ ἐν ταύτῃσι ἀρχιερέας καὶ βασιλέας ἑκατέρους τοσούτους γενομένους. [2] καίτοι τριηκόσιαι μὲν ἀνδρῶν γενεαὶ δυνέαται μύρια ἔτεα· γενεαὶ γὰρ τρεῖς ἀνδρῶν ἑκατὸν ἔτεα ἐστί· μιῆς δὲ καὶ τεσσεράκοντα ἔτι τῶν ἐπιλοίπων γενεέων, αἳ ἐπῆσαν τῇσι τριηκοσίῃσι, ἐστὶ τεσσεράκοντα καὶ τριηκόσια καὶ χίλια ἔτεα. [3] οὕτω ἐν μυρίοισί τε ἔτεσι καὶ χιλίοισι καὶ τριηκοσίοισί τε καὶ τεσσεράκοντα ἔλεγον θεὸν ἀνθρωποειδέα οὐδένα γενέσθαι· οὐ μέντοι οὐδὲ πρότερον οὐδὲ ὕστερον ἐν τοῖσι ὑπολοίποισι Αἰγύπτου βασιλεῦσι γενομένοισι ἔλεγον οὐδὲν τοιοῦτο. [4] ἐν τοίνυν τούτῳ τῷ χρόνῳ τετράκις ἔλεγον ἐξ ἠθέων τὸν ἥλιον ἀνατεῖλαι· ἔνθα τε νῦν καταδύεται, ἐνθεῦτεν δὶς ἐπαντεῖλαι, καὶ ἔνθεν νῦν ἀνατέλλει, ἐνθαῦτα δὶς καταδῦναι. καὶ οὐδὲν τῶν κατ᾽ Αἴγυπτον ὑπὸ ταῦτα ἑτεροιωθῆναι, οὔτε τὰ ἐκ τῆς γῆς οὔτε τὰ ἐκ τοῦ ποταμοῦ σφι γινόμενα, οὔτε τὰ ἀμφὶ νούσους οὔτε τὰ κατὰ τοὺς θανάτους.

[142, 1] Fino a questo punto del racconto parlavano Egiziani e sacerdoti, dimostrando che dal primo re a questo sacerdote di Efesto [sc. Setone], che per ultimo regnò, ci furono 341 generazioni di uomini, e durante queste ci furono sommi sacerdoti e re, entrambi in egual numero. [2] Ora, 300 generazioni di uomini comprendono 10.000 anni, perché tre generazioni umane sono 100 anni, e delle 41 generazioni ancora restanti, che furono oltre le 300, gli anni sono 1.340. [3] Così affermavano che in 11.340 anni[1] non ci fu nessun dio in forma umana e che mai era avvenuto fra gli altri Egiziani che divennero re niente di simile. [4] Dicevano che in questo periodo di tempo, per quattro volte, il Sole si spostò dalla sua sede, che da dove ora tramonta sorse due volte, e due volte viceversa. In questo periodo niente in Egitto subì mutamenti, né di ciò che proviene loro dalla terra, né di quel che proviene dal fiume, né per quel che riguarda le malattie e le morti.

Ptah. Bassorilievo, stucco, IV-III sec. a.C. (Periodo Tardo – Periodo tolemaico).

 

[143, 1] πρότερον δὲ Ἑκαταίῳ τῷ λογοποιῷ ἐν Θήβῃσι γενεηλογήσαντί τε ἑωυτὸν καὶ ἀναδήσαντι τὴν πατριὴν ἐς ἑκκαιδέκατον θεὸν ἐποίησαν οἱ ἱρέες τοῦ Διὸς οἷόν τι καὶ ἐμοὶ οὐ γενεηλογήσαντι ἐμεωυτόν· [2] ἐσαγαγόντες ἐς τὸ μέγαρον ἔσω ἐὸν μέγα ἐξηρίθμεον δεικνύντες κολοσσοὺς ξυλίνους τοσούτους ὅσους περ εἶπον· ἀρχιερεὺς γὰρ ἕκαστος αὐτόθι ἱστᾷ ἐπὶ τῆς ἑωυτοῦ ζόης εἰκόνα ἑωυτοῦ· [3] ἀριθμέοντες ὦν καὶ δεικνύντες οἱ ἱρέες ἐμοὶ ἀπεδείκνυσαν παῖδα πατρὸς ἑωυτῶν ἕκαστον ἐόντα, ἐκ τοῦ ἄγχιστα ἀποθανόντος τῆς εἰκόνος διεξιόντες διὰ πασέων, ἕως οὗ ἀπέδεξαν ἁπάσας αὐτάς. [4] Ἑκαταίῳ δὲ γενεηλογήσαντι ἑωυτὸν καὶ ἀναδήσαντι ἐς ἑκκαιδέκατον θεὸν ἀντεγενεηλόγησαν ἐπὶ τῇ ἀριθμήσι, οὐ δεκόμενοι παρ᾽ αὐτοῦ ἀπὸ θεοῦ γενέσθαι ἄνθρωπον· ἀντεγενεηλόγησαν δὲ ὧδε, φάμενοι ἕκαστον τῶν κολοσσῶν πίρωμιν ἐκ πιρώμιος γεγονέναι, ἐς ὃ τοὺς πέντε καὶ τεσσεράκοντα καὶ τριηκοσίους ἀπέδεξαν κολοσσούς πίρωμιν ἐπονομαζόμενον,καὶ οὔτε ἐς θεὸν οὔτε ἐς ἥρωα ἀνέδησαν αὐτούς. πίρωμις δὲ ἐστὶ κατὰ Ἑλλάδα γλῶσσαν καλὸς κἀγαθός.

[143, 1] In precedenza, con Ecateo il logografo che a Tebe esponeva la sua genealogia e ricollegava la sua discendenza paterna a un dio come sedicesimo antenato, i sacerdoti di Zeus agirono nello stesso modo che con me, che pure non avevo esposto la mia genealogia: [2] fattomi entrare all’interno di un tempio[2], mi enumeravano, mostrandomeli, dei colossi di legno, tanti quanti ho detto[3]. In quel luogo ogni sommo sacerdote, durante la vita, colloca la propria statua. [3] Contandoli, dunque, e additandoli, i sacerdoti mi dimostrarono che ciascuno di essi era figlio di un padre compreso fra quelli stessi, a partire da quello morto più recentemente fino al primo, me li mostrarono tutti. [4] Ma a Ecateo, che aveva esposto la propria genealogia e si ricollegava a un dio come sedicesimo antenato, contrapposero le loro genealogie sulla base dei numeri, non accettando che un uomo possa nascere da un dio. Così gli opposero le loro genealogie, affermando che ognuno di quei colossi era un «piromi»[4], nato da un «piromi», fino a che gli ebbero mostrato tutti i 345 colossi, e non li collegavano né a un dio né a un eroe. «Piromi» equivale in greco a «uomo eccellente».

Erodoto. Busto, copia romana del II sec. d.C. da originale greco della prima metà del IV sec. a.C. da Athribis (od. Benha, Basso Egitto). New York, Metropolitan Museum of Art.

 

[144, 1] ἤδη ὦν τῶν αἱ εἰκόνες ἦσαν, τοιούτους ἀπεδείκνυσαν σφέας πάντας ἐόντας, θεῶν δὲ πολλὸν ἀπαλλαγμένους. [2] τὸ δὲ πρότερον τῶν ἀνδρῶν τούτων θεοὺς εἶναι τοὺς ἐν Αἰγύπτῳ ἄρχοντας, οὐκ ἐόντας ἅμα τοῖσι ἀνθρώποισι, καὶ τούτων αἰεὶ ἕνα τὸν κρατέοντα εἶναι· ὕστατον δὲ αὐτῆς βασιλεῦσαι ὦρον τὸν Ὀσίριος παῖδα, τὸν Ἀπόλλωνα Ἕλληνες ὀνομάζουσι· τοῦτον καταπαύσαντα Τυφῶνα βασιλεῦσαι ὕστατον Αἰγύπτου. Ὄσιρις δὲ ἐστὶ Διόνυσος κατὰ Ἑλλάδα γλῶσσαν.

[144, 1] Mi dimostrarono, dunque, che tali erano tutti quelli ai quali appartenevano le immagini, e ben differenti dagli dèi. [2] Ma mi dissero che, prima di questi uomini, quelli che dominavano in Egitto erano dèi, abitavano insieme agli uomini e di essi sempre uno solo aveva il potere. Per ultimo, dopo aver rovesciato Tifone[5], regnò sull’Egitto Oro, figlio di Osiride, che i Greci chiamano Apollo. Osiride, poi, in lingua greca è Dioniso.

 

***

Note:

[1] Il totale di 11.340, stando agli stessi dati erodotei non è esatto, poiché sommando 341 generazioni, calcolate ciascuna della durata di 33 anni e ⅓, si ottiene 11.366 e ⅔ anni.

[2] Si tratta del complesso monumentale di Karnak.

[3] Cioè 341 (cap. 142, 1), ma alla fine del cap. 143 si dice che Ecateo, che visitò l’Egitto quattro generazioni dopo Setone, ne vide 345; perciò, Erodoto dovette vedere un numero maggiore di colossi.

[4] Pi-romi vuol dire in egiziano «l’uomo».

[5] Cioè Seth, l’uccisore di Osiride.

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La “Poetica” di Aristotele

di G. REALE, Il pensiero antico, Milano 2001, pp. 244-247 [= ID., D. ANTISERI, Il pensiero occidentale, 1. Antichità e Medioevo, Brescia 2013, pp. 229-231].

 

Il concetto di scienze produttive. – Il terzo genere di scienze è dato dalle «scienze poietiche» (o «scienze produttive»), le quali, come indica il nome, insegnano a “fare” e a “produrre” cose e strumenti, secondo regole e conoscenze precise: si tratta delle varie arti o, come noi ancora diciamo con un termine greco, delle tecniche. I Greci, tuttavia, nel formulare il concetto di «arte», puntavano più di quanto non facciamo noi moderni sul momento conoscitivo che l’arte stessa implica, sottolineando in maniera speciale la contrapposizione fra arte ed esperienza: quest’ultima, infatti, implica un ripetersi prevalentemente meccanico e non va oltre la conoscenza del dato di fatto, mentre l’arte è capace di andare oltre, cerca di toccare la conoscenza del perché e come tale costituisce una forma di conoscenza. Pertanto, le arti rientrano nel quadro generale del sapere, ma sono collocate all’ultimo grado, in quanto sono un sapere che non è né fine a se stesso né volto a beneficio di chi agisce (come il sapere pratico), bensì un sapere volto a beneficio dell’oggetto prodotto.

Le «scienze poietiche», nel loro complesso, non interessano, se non indirettamente, la ricerca filosofica, a eccezione delle «arti belle», che si distinguono da tutte le altre sia nella loro struttura, sia nella loro finalità. Dice Aristotele: «Alcune cose che la natura non sa fare l’arte le fa; altre invece le imita» (Phys. II 8). Vi sono, pertanto, arti che completano e integrano la natura e hanno, dunque, come fine la pura utilità pragmatica; ed esistono arti che, invece, imitano la natura stessa, riproducendone o ricreandone alcuni aspetti, e i cui fini non coincidono con gli scopi della mera utilità pratica. Queste ultime sono le cosiddette «arti belle», che Aristotele esamina nella Poetica. In verità, lo Stagirita si limita alla trattazione della sola poesia tragica e, a questa subordinata, della poesia epica (in una parte dell’opera – andata perduta – egli doveva aver trattato anche della commedia; tuttavia, alcune cose che egli afferma possono essere estese anche alle altre «arti belle»).

[…]

La domanda che si pone lo Stagirita è questa: qual è la natura del fatto e del discorso poetico, e a che cosa esso mira? Due sono i concetti su cui va concentrata l’attenzione per poter comprendere la risposta data dal nostro filosofo al problema: a) il concetto di mimési e b) il concetto di catarsi.

 

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene. Dettaglio – Aristotele con il volume dell’Etica. Affresco, 1509-1510. Città del Vaticano, Stanza della Signatura, Palazzi Apostolici.

 

La mimési poetica. – Incominciamo dall’illustrazione del concetto di mimési. Platone aveva fortemente biasimato l’arte, appunto perché essa è mimési, cioè «imitazione di cose fenomeniche», le quali (com’è noto) sono a loro volta imitazione degli eterni paradigmi – le Idee –, cosicché l’arte non sarebbe altro che una copia della copia, parvenza di una parvenza, che estenua il vero fino a farlo scomparire.

Aristotele, dal canto suo, si oppone nettamente a questo modo di concepire l’arte e interpreta la mimési («imitazione») artistica secondo una prospettiva antitetica, al punto da fare di essa un’attività che, lungi dal riprodurre passivamente la parvenza delle cose, quasi ricrea le cose secondo una nuova dimensione:

 

Compito del poeta è di dire non le cose avvenute, ma quelle che potrebbero accadere e le possibilità secondo verisimiglianza e necessità. E, infatti, lo storico e il poeta non differiscono per il fatto di parlare l’uno in prosa e l’altro in versi (giacché l’opera di Erodoto, se fosse in versi non per questo sarebbe meno storia, di quanto non lo sia senza), ma differiscono in questo: che l’uno racconta le cose accadute e l’altro quelle che potrebbero succedere. E perciò la poesia è cosa più nobile e più filosofica della storia, perché la poesia tratta piuttosto dell’universale, mentre la storia del particolare. L’universale, poi, è questo: quali specie di cose e quali specie di persone capiti di dire o di fare secondo verisimiglianza o necessità, al che mira la poesia pur ponendo nomi propri; mentre è particolare che cosa Alcibiade fece “e che cosa patì”.

(Poet. 9)

 

In primo luogo, dunque, Aristotele comprende benissimo che la poesia è poesia non tanto perché utilizza i versi: potrebbe, infatti, non essere in versi ed essere ugualmente poesia. Il poeta ha da essere poeta di favole anziché di versi, in quanto egli è poeta solo in virtù della propria capacità mimetica («imitatrice») o creatrice, e sono azioni che egli imita o crea, non versi. E, in generale, si può ben dire che non sono i mezzi usati dall’arte, i quali fanno sì che l’arte sia arte.

In secondo luogo, Aristotele individua altrettanto bene che la poesia (e l’arte, in genere) non dipende nemmeno dal suo oggetto, o meglio dal contenuto di verità del proprio oggetto. Non è la verità storica delle persone, dei fatti e delle circostanze che essa deve rappresentare e che le danno valore. L’arte può certo narrare anche cose effettivamente accadute, ma diviene arte soltanto se a queste cose essa aggiunge un certo quid che manca alla narrazione puramente storica (si ricordi che lo Stagirita intende la narrazione storica prevalentemente come cronaca, come descrizione di fatti e persone cronologicamente legati fra loro). Se le Storie di Erodoto fossero messe in versi, con questo non si genererebbe poesia: tuttavia, cose effettivamente successe e narrate da Erodoto potrebbero diventare poesia.

Risulta chiaro, in terzo luogo, che la poesia possiede una superiorità sulla storia, per il diverso modo con cui essa tratta i fatti. In effetti, mentre la storia resta agganciata interamente al particolare e lo considera proprio in quanto particolare, la poesia, quando anche tocca gli stessi fatti che tratta la storia, li trasfigura, per così dire, in virtù del suo modo di affrontarli e di vederli «sotto l’aspetto della possibilità e della verisimiglianza»; e così li fa assurgere a un più ampio significato, e, in certo senso, universalizza questo oggetto. Aristotele usa proprio il termine tecnico di «universali» (tà kauthòlou). Ma che tipi di «universali» possono mai essere questi della poesia, ossia questi tipi di universali che non disdegnano i nomi propri?

Evidentemente, non si ha qui a che fare con degli universali logici, del tipo di quelli di cui tratta la filosofia teoretica – e, in particolare, la logica. Infatti, se la poesia non deve riprodurre verità empiriche, non deve rappresentare neppure verità ideali di tipo astratto (verità logiche, appunto!). La poesia non solo può e deve sganciarsi dalla realtà e presentare fatti e personaggi non come sono, ma come potrebbero o dovrebbero essere, ma può anche introdurre l’irrazionale e l’impossibile, e può perfino dire menzogne e far conveniente uso di paralogismi (cioè di «ragionamenti fallaci»); e può far questo a patto che renda l’impossibile e l’irrazionale verosimili (cfr. Poet. 24-25).

Naturalmente, così stando le cose, la poesia potrà benissimo rappresentare gli dèi in modo fallace, perché così se li figura il volgo; e come credenza del volgo fanno parte della vita.

L’universalità della rappresentazione della poesia, infine, nasce dalla sua capacità di riprodurre gli eventi «secondo la legge della verosimiglianza e della necessità», cioè da quella sua capacità di presentare gli eventi in maniera tale che essi risultino legati in connessione perfettamente unitaria, quasi come in un organismo in cui ogni parte ha un proprio senso in funzione del tutto di cui fa parte. La poesia, in ogni caso, è più filosofica della storia, ma non è filosofia; l’universale della poesia non è l’universale logico e, dunque, è qualcosa a se stante, avente un proprio valore, pur non essendo questo né il valore del vero storico né il valore del vero logico. La posizione platonica è pertanto nettamente superata.

Poeta drammaturgo e attore comico. Mosaico, III sec. d.C. Musée archéologique de Sousse.

 

Il bello. – L’estetica moderna ci ha abituati a considerare i problemi dell’arte in una maniera tale che ci riesce difficile pensare che sia possibile una definizione di essa, prescindendo da un’adeguata definizione del bello. Platone – com’è noto – collegò il bello con l’erotica più che non con l’arte; e Aristotele, invece, lo collegò proprio con l’arte. Il bello, allora, per lo Stagirita, implica ordine, simmetria di parti, in una parola – potremmo dire – proporzione (cfr. Poet. 7).

E si capisce quindi come, applicando questi canoni alla tragedia, Aristotele la volesse né troppo lunga né troppo corta, ma capace di essere colta con la mente come in uno sguardo dal principio alla fine. E la stessa cosa certamente varrebbe, per lui, per ogni altra opera d’arte.

È un modo di concepire il bello, questo di Aristotele, che reca la chiara impronta ellenica del «nulla di troppo» e della «misura» e, in particolare, la chiara cifra del pensare platonico, che nel «limite» poneva la perfezione.

Maschera tragica. Affresco, ante 79 d.C. da Pompei.

 

La catarsi. – Si è detto che Aristotele nella Poetica tratta fondamentalmente della tragedia e che, in relazione a essa, svolge la sua teorica dell’arte. Qui non possiamo addentrarci nei dettagli sull’argomento; ma un punto resta da rilevare che, mentre la natura dell’arte consiste nell’imitazione del reale secondo la dimensione del possibile, la finalità di essa sta nella purificazione delle passioni. Questo il filosofo sostiene, facendo esplicito riferimento alla tragedia, con una definizione che, però, può essere estesa anche all’arte in generale:

 

Tragedia, dunque, è mimési [«imitazione»] di un’azione seria e compiuta in se stessa, con una certa estensione; in un linguaggio abbellito di varie specie di abbellimenti, ma ciascuno a suo luogo nelle diverse parti; in forma drammatica e non narrativa; la quale, mediante una serie di casi che suscitano pietà o terrore, ha per effetto di sollevare e purificare l’animo da siffatte passioni.

(Poet. 6)

 

Che cosa significa, dunque, purificazione delle passioni?

Il testo originale usa l’espressione catarsi (kàtharsis) delle passioni, la quale risulta alquanto ambigua ed è stata, di conseguenza, oggetto di differenti interpretazioni. Alcuni hanno ritenuto che Aristotele parlasse di purificazione delle passioni in senso morale, quasi di una loro sublimazione ottenuta mediante l’eliminazione di ciò che esse hanno di deteriore. Altri, invece, hanno inteso la «catarsi delle passioni» nel senso di rimozione o di eliminazione temporanea delle passioni, in senso quasi fisiologico, e quindi nel senso di liberazione dalle passioni.

Aristotele, dunque, doveva aver spiegato più a fondo il senso della catarsi nel secondo libro della Poetica, il quale, purtroppo, è andato perduto. Tuttavia, vi sono due passi nella Politica (VIII 6-7) che ne fanno cenno. Da questi passi risulta chiaramente che la catarsi poetica non è certamente un purificazione di carattere morale (giacché è da questa espressamente distinta), ma risulta altrettanto bene che essa non possa ridursi a un fatto puramente fisiologico. È probabile o, in ogni caso, possibile che, pur con oscillazioni e incertezze, Aristotele intravvedesse in quella piacevole liberazione operata dall’arte qualcosa di analogo a quello che noi oggi chiamiamo «piacere estetico».

Platone aveva condannato l’arte – tra l’altro – anche perché essa scatena sentimenti ed emozioni, allentando l’elemento razionale che le domina. Aristotele capovolge esattamente l’interpretazione del suo maestro: l’arte non ci carica, ma ci scarica dell’emotività, delle tensioni, e quel tipo di emozione che essa ci fa provare (che è di natura del tutto particolare) non solo non ci nuoce, ma ci risana.

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Il Prometeo incatenato di Eschilo

di I. BIONDI, Storia e antologia della letteratura greca, 2, A. Il teatro, Messina-Firenze 2004, pp. 71-73; 80-82.

 

  1. L’autore

Eschilo. Busto, bronzo, II-I sec. a.C. dalla Meloria. Firenze, Museo Archeologico.

 

Eschilo, figlio di Euforione, nobile proprietario terriero e discendente da un’antica stirpe, nacque vicino ad Atene, a Eleusi, centro del culto misterico di Demetra e di Persefone, nel 525 a.C. tutta quanta la sua vita si svolse in uno dei periodi più intensi e significativi della storia politica ateniese, interna ed estera. Adolescente, egli assistette alla congiura contro i Pisistratidi e alla cacciata di Ippia, con cui si concluse il regime tirannico; a esso fece seguito la riforma democratica di Clistene, fondata su base territoriale, che garantì la fusione e la concordia sociale delle classi che componevano la cittadinanza ateniese.

Eschilo iniziò la sua attività drammatica, continuata poi fino alla morte, in occasione degli agoni tragici del 499-496 a.C. (LXX Olimpiade), quando, appena venticinquenne, gareggiò con Cherilo e Pratina; la sua prima vittoria risale al 484 a.C.

Quando, dopo l’infelice conclusione della rivolta della Ionia, Atene dovette fronteggiare l’attacco delle armate di Dario, Eschilo, non dimentico del suo dovere civico, combatté nel 490 a Maratona; dieci anni dopo, quando le truppe di Serse, forzato il passo delle Termopili, invasero l’Attica, egli partecipò alla battaglia di Salamina.

Otto anni dopo la battaglia di Salamina, nel 472 a.C., Eschilo ottenne la vittoria con una tetralogia (tre tragedie e un dramma satiresco), di cui facevano parte i Persiani, il più antico fra i drammi giunti fino a noi e l’unico di argomento storico; le altre opere della tetralogia sono andate perdute.

Poco dopo, il poeta si recò in Sicilia, a Siracusa, forse attratto dalla fama del tiranno Ierone, celebre per aver ospitato alla sua corte altri famosi poeti dell’Ellade, fra cui Simonide, Bacchilide e Pindaro. Nel 477 a.C. il tiranno fondò la città di Etna, affidandone il governo a suo figlio Dinomene; Eschilo celebrò l’avvenimento con un dramma andato perduto, le Etnee, tornando qualche anno dopo (469/8 a.C.) ad Atene, dove Temistocle, artefice della vittoria di Salamina e fondatore della Lega delio-attica, era stato da poco ostracizzato, a vantaggio di Cimone, figlio di Milziade e capo del partito conservatore.

In questi stessi anni, Eschilo gareggiò di nuovo con la tetralogia di cui rimane soltanto il Prometeo incatenato e, poi, con una seconda andata perduta; ma in quest’ultima gara i giudici gli preferirono un altro grande tragico, Sofocle, allora ancora esordiente, forse per la novità rappresentata dall’introduzione del tritagonista.

Tuttavia, nel 467 a.C., Eschilo conquistò un’altra vittoria, con una tetralogia ispirata al ciclo tebano, che comprendeva i drammi Laio, Edipo e i Sette a Tebe, l’unico giunto fino a noi.

Nel 458 a.C. il poeta mise in scena la grandiosa trilogia dell’Orestea, la sola giuntaci completa, che comprendeva l’Agamennone, le Coefore e le Eumenidi. Ci sono ignote le ragioni per cui, all’incirca nello stesso periodo, Eschilo si recò di nuovo in Sicilia, a Gela, dove rimase fino alla scomparsa, avvenuta nel 456 a.C.

I pochi frammenti dei drammi satireschi eschilei provenienti da tre opere, Quelli che tirano la rete, Gli spettatori della festa, Prometeo incendiario, ci dimostrano, con il loro contenuto giocoso e la grazia scherzosa che li caratterizza, come la musa di Eschilo non disdegnasse anche toni leggeri e comici, lontani dalla grandiosa solennità dei suoi versi tragici. Ciò si nota soprattutto nei frammenti del primo dramma, in cui è tratto il mito di Danae, lo stesso sviluppato da Simonide in uno suo celebre θρῆνος. Nell’isola di Serifo, Diktys, fratello di Polidette, tiranno del luogo, e un altro pescatore tentano di tirar su a fatica la rete (di qui il titolo del dramma), in cui è rimasta impigliata una cassa, nella quale sono rinchiusi un bambino e una bellissima donna: il piccolo Perseo e sua madre Danae. Alla vista dei mostruosi Satiri, la donna rimane terrorizzata, mentre Perseo, per niente spaventato, comincia subito a giocare con quegli strani esseri, che si rivelano molto amichevoli. Alla fine, Diktys si offre di sposare Danae, che accetta prontamente, in mezzo ai maliziosi commenti dei Satiri.

Negli Spettatori alla festa, i protagonisti sono nuovamente i Satiri, giunti in gruppo alle feste celebrate sull’Istmo di Corinto, in onore di Poseidone. Arrivati al tempio del dio, i Satiri ne ammirano la bellezza e la grandiosità; poi offrono come ex voto le loro maschere, raccontando di essere giunti lì per partecipare ai giochi, nonostante il divieto del loro signore Dioniso, bene informato sulle loro scarse capacità ginniche. A questo punto, il frammento si interrompe, ma è probabile che il seguito contenesse il racconto delle comiche prestazioni atletiche dei Satiri.

Lo spirito civico e nazionalistico di Eschilo, vivissimo in tutte le sue opere e particolarmente nei Persiani, la profondità e l’universalità del suo mondo morale e religioso fecero sì che l’autore fosse considerato un educatore di alto valore etico, simbolo del perfetto civismo, oltre che un grandissimo poeta. Tali caratteri emergono con evidenza dall’epitaffio che Eschilo stesso avrebbe dettato per la sua tomba, ancora visibile nel II secolo d.C., quando il periegeta Pausania poté visitarla; in esso, infatti, non si fa cenno all’opera del poeta, ma si esalta il suo valore guerriero:

 

Eschilo di Euforione, Ateniese, questa tomba

racchiude morto, a Gela ricca di messi.

Il suo glorioso ardimento potrebbe dirlo il sacro bosco di Maratona

e il Persiano dalle lunghe chiome, che ben lo conobbe.

(Vita Aeschyli 2)

 

Combattendo a Maratona, Eschilo dimostrò la sua fede nei valori della nascente democrazia ateniese, originata dalla riforma di Clistene, basata sulla ripartizione territoriale dell’Attica e su un nuovo sistema elettorale democratico. Nella forma di Stato che ne derivò, il poeta scorse la possibilità di far coincidere i propri principi religiosi e la fede nella giustizia con i nuovi ideali politici, così che la democrazia ateniese divenne non solo lo scenario della sua creazione poetica, ma anche l’ambiente ideale per l’azione dei suoi personaggi. Nell’ottica di Eschilo, tutto ciò che un tempo era stato patrimonio di una classe sociale fondata sui vincoli del γένος, appartenevano ora al popolo intero, saldamente organizzato nella πόλις. Essa, nata con l’aiuto e la protezione divina, secondo una certezza che era stata già di Solone, si basava su un ordinamento in cui obbedienza alle leggi e libertà si fondevano armoniosamente nel rispetto di Dike, la figlia di Zeus, in cui si incarnava il principio assoluto della giustizia, universale e circondato da un alone di religioso timore, rispettoso della libertà individuale, ma al di sopra del singolo, vincolo saldo e inviolabile della vita civile.

La solennità sacra delle Grandi Dionisie rappresentava per un poeta tragico l’occasione in cui egli poteva esercitare la sua funzione educativa nei confronti di un intero popolo, poiché il carattere panellenico della manifestazione e il periodo dell’anno in cui si svolgeva (alla fine di marzo, quando si riprendeva la navigazione, dopo la stasi invernale) favorivano l’afflusso ad Atene di un gran numero di persone provenienti da varie città dell’Ellade.

Eschilo affrontò con profondissima serietà di intenti questo compito di educatore per un’intera comunità; infatti, l’evoluzione politica di cui era stato testimone diretto lo spinse, negli anni della maturità, ad analizzare le trasformazioni dello Stato e la posizione dei singoli nella società, alla luce di principi morali individuali e collettivi, che, pur dipendendo ancora in gran parte dallo spirito religioso e dall’etica arcaica, preannunciavano già importanti innovazioni. Per questo motivo, egli adattò e rielaborò con grande libertà gli antichi miti eroici, ai quali si ispirò per i suoi drammi (tranne i Persiani, che descrivono la battaglia di Salamina); avendo genialmente intuito la grande capacità psicagogica che queste rappresentazioni esercitavano nei confronti del pubblico, Eschilo li trasformò in paradigmi delle nuove concezioni etiche, dominate dai concetti di ordine e di misura, irrinunciabili per una costruttiva e pacifica coesistenza sociale nel nuovo regime democratico.

In questo modo, il poeta rivolgeva, non soltanto agli eredi dell’antichi aristocrazia, ma anche all’intera comunità cittadina, il proprio messaggio, in cui coesistevano armoniosamente l’arcaica grandiosità dei miti eroici (Eschilo non tralasciò mai di sottolineare il suo debito nei confronti dell’epos) e gli echi della dialettica politica e morale assai viva in quegli anni.

Uomo di profondissima religiosità, Eschilo pose a fondamento della propria ideologia politica la fede nell’infallibile giustizia divina, alla quale, secondo la sua ottica, condivisa dalla classe sociale media, si doveva il successo della guerra contro la Persia. Tale principio assoluto e perfetto, libero da qualsiasi forma di capriccio e di arbitrio, si incarnava in Zeus, garante di un ordine universale liberamente e consapevolmente accettato sia dagli dèi che dagli uomini.

Questi ultimi, tuttavia, erano naturalmente portati alla trasgressione, all’affermazione eccessivamente individualistica di sé, al di là dei propri limiti; ma contro queste forme di ὕβρις si ergeva la giustizia divina, immune da errori e da limiti di tempo, pronta a ristabilire l’ordine violato abbattendosi non solo sul colpevole, ma anche sui suoi discendenti e su tutto il γένος, a cui l’individuo è legato da indissolubili vincoli, validi sia sul piano sociale sia religioso.

Tuttavia, in questa visione arcaica del nesso fra colpa e castigo, Eschilo introdusse un elemento nuovo: la convinzione che l’uomo potesse liberarsi della maledizione, acquistando una più profonda consapevolezza di sé e dei propri limiti attraverso la sofferenza, rientrando così nel κόσμος universale e in quello più circoscritto, ma non meno importante per lui, dell’ordinamento cittadino. Il poeta testimoniò questo suo modo di pensare nel finale dell’Orestea, quando Oreste, assolto dal matricidio grazie al verdetto dell’Areopago, il più antico e venerando tribunale ateniese, rientrava a pieno diritto nell’ordine religioso e politico, spezzando finalmente la fatale catena di colpe e di punizioni che macchiava la sua stirpe fino dalle origini più remote.

Melpomene, musa della tragedia. Affresco, 62-79 d.C. ca., dalla casa di Giulia Felice. Toulouse, Musée Archéologique St. Raymond.

 

  1. L’opera

Questa tragedia è il dramma centrale e l’unico superstite di una trilogia, che iniziava forse con il Prometeo portatore del fuoco e si concludeva con il Prometeo liberato. Di difficile collocazione cronologica, si tende a considerarla posteriore al soggiorno di Eschilo in Sicilia, perché ai vv. 365-369 il protagonista, parlando del destino del gigante Tifone (o Tifeo), fulminato da Zeus e sepolto sotto la montagna dell’Etna, allude a una devastante eruzione del vulcano, che aveva inondato con fiumi di fuoco le fertili campagne siciliane. Alcuni studiosi dubitarono addirittura dell’autenticità del Prometeo, adducendo come giustificazione la profonda diversità nella trattazione del personaggio di Zeus, qui presentato come una divinità violenta e crudele, mentre nelle altre opere egli appare l’incarnazione di una giustizia suprema e perfetta; ma la perdita degli altri due drammi della trilogia e del dramma satiresco suggerisce cautela nel mettere in dubbio la paternità dell’opera.

Il Prometeo incatenato è l’unica tragedia in cui tutti i personaggi sono divinità; l’azione è ambientata nelle squallide e selvagge plaghe della Scizia, dove Kratos e Bia, il Potere e la Forza, servi di Zeus, per ordine del loro signore e con l’aiuto di Efesto, stanno incatenando a una roccia il gigantesco corpo del Titano. Prometeo ha attirato su di sé la collera di Zeus per aver voluto beneficiare il genere umano; infatti, mosso a pietà delle fragilità e della miseria degli uomini, dopo aver rubato una scintilla del fuoco divino, l’ha donata loro, permettendo alle deboli, ma intelligenti, creature di sopravvivere e di progredire in un mondo ostile.

Quando ormai il Titano è avvinto alla roccia da catene indistruttibili, arriva su un carro alato il coro delle Oceanine, figlie di Tetide, profondamente turbate per la crudele pena del loro consanguineo. Addolorate, esse si domandano quale divinità possa essere tanto spietata da infliggere a un altro essere divino un simile supplizio, e per quale motivo. Prometeo risponde loro che è stato Zeus, il nuovo signore degli dèi, a punirlo così, per l’aiuto da lui dato agli uomini. Dotato di capacità profetiche, il Titano aveva già previsto quale sarebbe stata la sua sorte, per aver osato opporsi al volere di Zeus, che desiderava l’annientamento del genere umano, e proclama orgogliosamente questa sua consapevole trasgressione:

 

Ma io sapevo bene tutto questo.

Volontariamente, volontariamente commisi la colpa: e non lo negherò.

Portando aiuto ai mortali mi procurai dolori.

(Prometh. 265-267)

Luca Giordano, Il supplizio di Prometeo. Olio su tela, 1666.

 

Tuttavia, Prometeo non si considera ancora sconfitto; alle Oceanine, che cercano di confortarlo, e allo stesso Oceano, che gli consiglia un atteggiamento più sottomesso per intenerire il nuovo signore degli dèi e per ottenerne il perdono, il Titano rivela di essere a conoscenza di un segreto che potrebbe abbattere il potere di Zeus e costringere la tirannica divinità a chiedergli aiuto; però, non vuole ancora rivelarlo a nessuno.

Con parole di pietà, le Oceanine e il loro padre si allontanano; e sulla scena compare un nuovo personaggio, la ninfa Io. Figlia del dio-fiume Inaco, è anch’essa vittima della prepotenza di Zeus, che, dopo averla sedotta, non ha voluto difenderla dalla collera e dalla gelosia di Hera. Così, l’infelice, trasformata in giovenca, è costretta a errare di terra in terra, perseguitata da un tafano che si è attaccato ai suoi fianchi e la fa impazzire di dolore. Purtroppo, Prometeo non può far niente per aiutarla, ma le predice che le sue sofferenze, per quanto lunghe e tormentose, avranno termine al suo arrivo in Egitto, dove partorirà Epafo, il figlio concepito da Zeus, destinato a diventare capostipite di una numerosa progenie. Subito dopo, il Titano rivela a Io l’esistenza di un segreto che riguarda il futuro di Zeus. Quando Crono fu detronizzato da lui, lo maledisse, augurandogli di subire la stessa sorte da parte di un suo figlio; ma nessuno, tranne Prometeo, conosce il nome della dea dalla quale dovrà nascere colui che abbatterà il potere di Zeus e non lo rivelerà mai. Proprio mentre il Titano afferma che il regno di Zeus non sarà lungo, compare sulla scena Hermes, il messaggero degli dèi, che gli impone di svelare il fatidico nome. All’orgoglioso rifiuto di Prometeo, la collera di Zeus si abbatte terribile su di lui: uno spaventoso cataclisma scuote la Terra, che si spalanca, inghiottendo nelle proprie viscere la montagna a cui è incatenato il Titano.

Francesco Foschi, Prometeo incantenato in cime innevate del Caucaso.

 

Il Prometeo incatenato fu uno dei drammi eschilei di maggior successo, soprattutto nel Romanticismo; ma ciò fu dovuto in parte a un errore di valutazione, perché i letterati dell’epoca lo considerarono un dramma isolato, facendo del suo fiero e indomabile protagonista il simbolo della libertà che essi stessi propugnavano, venendola oppressa da un potere tirannico. In realtà, questa interpretazione è assai lontana dal pensiero di Eschilo, che considerava Zeus una divinità supremamente giusta; i pochi frammenti superstiti del Prometeo liberato ci consentono, infatti, di ricostruire il momento di riconciliazione tra il Titano e il padre degli dèi. In questa tragedia, il coro era formato dagli altri Titani; Prometeo, dopo avere subito il ben noto supplizio dell’aquila che gli dilaniava il fegato per un lunghissimo numero di anni, veniva liberato da Eracle e otteneva il perdono di Zeus, rivelandogli che la dea con cui non avrebbe mai dovuto unirsi era Teti, figlia del dio marino Nereo.

Più difficile è, invece, stabilire il contenuto dell’altro dramma, il Prometeo portatore del fuoco; infatti, se il titolo, come generalmente si crede, alludeva al furto del fuco da parte di Prometeo, che lo sottrasse agli dèi per donarlo agli uomini, allora ci troveremmo di fronte alla prima tragedia della trilogia. Se, invece, fosse vera l’ipotesi che in esso si faceva riferimento alle corse con le fiaccole, che avevano luogo durante le feste Prometee, istituite per celebrare la riconciliazione fra Zeus e il Titano, allora il dramma riguarderebbe l’argomento finale della trilogia. Tuttavia, poiché nessuna fonte antica avvalora la supposizione che i drammi costituissero una trilogia concatenata, ogni conclusione in proposito deve essere accettata con molta cautela.

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Aureliano: una riforma graduale

di F. CERATO, Aureliano: una riforma graduale.

L’acclamazione di Lucio Domizio Aureliano[1], magister equitum di Claudio[2], al soglio imperiale, avvenuta nel 270 d.C. a Sirmium, in Pannonia, nell’attuale Serbia[3], ristabiliva una prassi ormai consolidata: già da tempo, infatti, erano le gerarchie militari a scegliere l’imperator e l’avallo del Senato di Roma era una pura formalità. Inoltre, Aureliano apparteneva – tanto come il suo predecessore, Claudio il Gotico, quanto il suo successore, Probo – a quella covata di generali che dovevano la propria fortuna a Gallieno. Per la tradizione storiografica superstite, ancor più di Claudio II, il cui regno fu anche fin troppo breve, Aureliano rappresenta l’anti-Gallieno; e, in effetti, il nuovo Augustus dovette affrontare il difficile problema di rimarginare le ferite territoriali che l’Impero aveva subito proprio sotto Gallieno (253-268). Austerità, disciplina, rigore furono le virtutes che marcano la figura di Aureliano nella tradizione, appunto, e probabilmente anche nei fatti, in contrapposizione all’“effemminato” Gallieno.

 

L. Domizio Aureliano. Busto, bronzo, III sec. d.C. ca. Brescia, Museo di S. Giulia.

 

Il tentativo da parte del Senato di eleggere imperator Quintillo, fratello del defunto Cesare, non poteva che scontrarsi con lo strapotere dell’esercito[4]. Alla notizia della morte del fratello, infatti, lo stesso Quintilio, che presidiava Aquileia con una parte dell’esercito, fu abbandonato dai soldati e si tolse la vita[5]. Quanto ad Aureliano, anche lui di origini illirica[6], era stato vicinissimo a Claudio II e la sua designazione fu fatta accompagnare dalla voce, con ogni probabilità inventata ad arte, che lo stesso Claudio lo avesse scelto suo successore. Aureliano, inoltre, non fu certamente estraneo all’eliminazione di Manlio Acilio Aureolo, un ex generale di Gallieno, che avrebbe potuto essere un potenziale rivale nell’ascesa al potere[7].

Finalmente, senza più ostacoli, la prima decisione del nuovo imperator fu quella di recarsi immediatamente a Roma per ottenere la ratifica del Senato nella sua nuova dignitas: da qui, forse, un atteggiamento di reciproca diffidenza, se non ostilità, tra imperatore e Senato nel corso del suo regno. Volitivo e deciso rappresentante di quei quadri dell’esercito il cui potere si era ormai accresciuto a dismisura, il nuovo Cesare si trovò subito a confrontarsi con una serie di scorrerie organizzate dalle più diverse tribù germaniche: gli Juthungi, che tornavano in Raetia dopo essere penetrati in Italia, i Vandali, che avevano invaso la Pannonia, e gli ormai noti e sempre irrequieti Alamanni e Marcomanni[8].

 

Soldati romani ausiliari dell’età di Aureliano (III sec.). Illustrazione di G. Sumner.

 

Pertanto, prima di scendere a Roma a certificare la propria posizione, Aureliano si rendeva perfettamente conto che il problema degli sconfinamenti barbarici era della massima urgenza. Riprendendo la strategia del predecessore, l’imperator lasciò i propri presidi pannonici per dirigersi verso la Pianura padana per tagliare la via del ritorno al nemico: le orde juthungiche, infatti, dilagate in Italia settentrionale per fare bottino, venute a conoscenza dell’arrivo di un nuovo imperatore, tentarono di ritirarsi, ma furono intercettate dai Romani nei pressi del Danubio e sbaragliate. Non distrutti completamente, i barbari furono costretti a scendere a patti, ma le loro istanze di rinnovo dei precedenti trattati e del riconoscimento di nuovi sussidi furono rifiutate da Aureliano con estrema fermezza. In compenso, in quell’occasione, pare che egli abbia compiuto un gesto emblematico della sua personalità: davanti a tutto l’esercito schierato, ricevette gli emissari juthungici, accordò loro la pace, ma rifiutò il foedus (che avrebbe reso l’Impero tributario dei barbari), avvertendo così la controparte di un netto cambiamento di rotta nella politica imperiale[9].

 

Mappa dell’invasione della Raetia e dell’Italia settentrionale negli anni 268-271.

 

Compiute tali imprese, discese quindi a Roma per pretendere l’ufficializzazione della sua posizione imperatoria dalle mani del Senato. Assumendo la carica governativa, Aureliano ricevette un Impero diviso in tre parti: l’Imperium Galliarum, costituito dalle province più occidentali (Hispaniae, Galliae, Britannia), retto da Gaio Pio Esuvio Tetrico, in piena crisi interna ed esposto a continui sconfinamenti di incursori d’oltre Reno; in Oriente, Syria, Asia ed Aegyptus avevano defezionato a favore del Regno di Palmira, fondato da Settimio Odenato, e allora governato da Zenobia e dal figlio Settimio Vaballato[10].

 

Zenobia, Antoniniano, Antiochia apud Oronten, 272 d.C. AR 2,52 gr. Recto: S(eptimia) Zenobia Aug(usta). Busto drappeggiato, voltato a destra, con stephané e luna crescente.

 

Pur deciso a adempiere al suo compito, Aureliano doveva temporeggiare a causa delle insufficienti risorse militari: per quanto temprate da anni di esperienza sul campo, poteva contare solo su quattordici legioni, tutte schierate sul limes danubiano, ma sarebbe stato rischioso disimpegnarle da là e trasferirle su altri fronti. Quanto all’Imperium Galliarum, l’usurpatore Tetrico versava in una situazione forse più grave di quella di Roma, vessato dalle tribù germaniche e non in grado di perseguire alcuna politica di espansione[11]. Ben diversa era la condotta da tenere verso il Regnum Palmyrense, ormai all’apogeo: Aureliano dovette ricorrere a concessioni, riconoscendo al principe Vaballato il possesso delle province orientali, i titoli di vir consularis, rex, imperator e dux Romanorum e il diritto di battere moneta con la propria effigie sul diritto (purché sul rovescio apparisse quella di Aureliano): in questo modo l’imperatore poté garantirsi, almeno formalmente, l’unità dell’Impero.

 

Aqmat, figlia di Hagagu, di Zebida con iscrizione. Busto a rilievo, pietra locale, fine II sec. d.C. da Palmira. London, British Museum.

 

Mentre si trovava ancora nell’Urbe, nel novembre del 270, Aureliano fu raggiunto dalla notizia di una nuova invasione che stava diffondendo il panico in Pannonia, rimasta sguarnita dopo l’impresa contro gli Juthungi[12]. Questa fu la volta dei Vandali Asdingi, al cui seguito militavano alcune bande di Sarmati Iazigi[13]. Il rapido intervento dell’imperator in persona costrinse l’orda a capitolare e a chiedere la pace. Aureliano, dopo essersi consultato con i suoi uomini,  concesse l’armistizio, ma a patto che i capi barbari consegnassero in ostaggio molti dei loro figli e fornissero un contingente di cavalleria ausiliaria da 2.000 uomini; non potendo rifiutare, i razziatori accordarono quanto richiesto e poterono far rientro nei loro territori oltre Danubio[14]. Per questi successi l’imperatore ottenne l’appellativo di Sarmaticus maximus[15].

 

Scena di battaglia fra Romani e Sarmati. Bassorilievo, marmo, 113 d.C. ca. Dettaglio dalla Colonna Traiana (attribuito ad Apollodoro di Damasco).

 

Non era trascorso molto tempo che già una nuova minaccia si profilava all’orizzonte: stavolta si trattava di una cospicua invasione congiunta di Alamanni, Marcomanni e alcune bande juthungiche. Ancora una volta, Aureliano fu costretto ad accorrere verso l’Italia, ora che gli invasori avevano ormai superato i passi alpini. Raggiunto il cuore della Pianura padana a marce forzate percorrendo la via Postumia, nei pressi di Piacenza l’imperatore stesso fu colto da un’imboscata tesagli dalla coalizione nemica[16]. Se, da una parte, la pesante sconfitta inflisse un duro colpo all’immagine pubblica dell’imperatore, dall’altra, è vero che i vincitori non seppero coglierne i frutti, perché, spinti da un’irrefrenabile smania di bottino, si divisero in orde più piccole, sparpagliandosi in tutta l’area padana. Ciò permise all’imperatore di radunare nuovamente le forze e di dare la caccia ai razziatori. Con due scontri campali, uno a Fanum e uno a Ticinum, Aureliano riuscì a stornare la minaccia barbarica e a ricacciare i nemici al di là del limes danubiano[17].

Cavaliere barbaro disarcionato. Statuetta, bronzo, III sec. d.C.

 

Insomma, fin da subito l’attività dell’imperatore non si limitò alla semplice azione di contenimento: grazie all’esperienza delle campagne condotte vittoriosamente nel primo anno di regno, Aureliano concepì e attuò una radicale riforma territoriale e amministrativa dell’area del basso Danubio, finalizzata a facilitare il controllo di quell’area sulla lunga durata. Punto cardine dell’operazione fu una decisione sofferta, ma inevitabile: l’abbandono del territorio occupato a nord del fiume, divenuto ormai del tutto incontrollabile[18]. L’area dacica sulla sponda destra, invece, fu suddivisa in due province: la Dacia Ripensis, in cui si attestarono le due legioni che prima tenevano il territorio transdanubiano, e la Dacia Mediterranea, più a sud[19]. Quanto all’ex provincia di Dacia, Aureliano concesse ai Goti di stanziarvisi liberamente, attestando il limes romano sul Danubio[20].

Monumento funebre a un argentarius (P. Curtilius P.L. Agat. Faber Argentarius). Marmo, I sec. d.C. dall’Italia.

 

Nel 271, preoccupato per gli intrighi del Senato, che tentava con ogni mezzo di riacquistare l’antica auctoritas, il nuovo imperatore, per conservare il potere, prese a pretesto le reali condizioni di corruzione, malversazione e disservizio in cui versava l’apparato amministrativo dell’Impero, zecca inclusa, promuovendo una riforma fiscale. E proprio mentre si apprestava a indagare e punire i reati commessi, in relazione alla coniazione delle monete d’argento, si scatenò una ribellione dei monetarii, gli addetti alla zecca di Roma: proprio quegli operai erano stati accusati di appropriazione indebita di metallo prezioso. Ben presto, tuttavia, la ribellione a tal punto da coinvolgere anche parte della popolazione urbana, alcuni membri del Senato, il praefectus Urbi e i funzionari dell’Aerarium: pare, inoltre, che a capo della sedizione si fosse posto Felicissimo il procurator fisci[21]. L’intervento dell’Augustus fu spietato e la sommossa fu repressa in modo estremamente cruento: tutti i magistrati e i maggiorenti coinvolti furono epurati. Per alcuni anni le attività della zecca furono sospese[22].

L. Domizio Aureliano, Antoniniano, Sciscia, 273 d.C. AR 4,26 gr. Recto: Imp(erator) C(aesar) Aurelianus Aug(ustus). Busto corazzato e radiato dell’imperatore, voltato a destra.

 

Fu in quella circostanza – pare – che l’imperator decise la fortificazione dell’Urbe con poderose mura merlate, intervallate ogni 30 metri da 381 torri a pianta rettangolare, e da 17 o 18 porte principali, per una circonferenza totale di dodici miglia[23]. Questa importantissima opera pubblica, ancora oggi nota come mura Aureliane, era sintomo di come ormai non fosse nemmeno sicuro il cuore dell’Impero[24].

 

Mura Aureliane, Roma.

 

Al di là delle pur pressanti questioni interne, il nodo da affrontare per Aureliano era, però, un altro: si trattava di tentare di ristabilire l’unità statale, minacciata dall’Imperium Galliarum e dall’incredibile espansione di Palmira in Oriente.

Il Regno palmireno, sotto la guida della geniale regina Zenobia, che agiva come reggente del giovane figlio Vaballato, aveva accresciuto enormemente la propria sfera d’influenza grazie a una serie di fortunate campagne militari, approfittando del momento di incertezza, seguito alla morte di Claudio II: dietro il paravento dell’incarico di corrector totius Orientis, affidato al defunto re Odenato dagli stessi Romani, Zenobia mirava ormai all’impero personale per sé e per il figlio[25]. Dopo un iniziale accordo con il potere centrale, si era avuta a livello ufficiale la ratifica di quella che già da tempo era una vera e propria usurpazione: dalla monetazione palmirena, infatti, era scomparsa l’effigie di Aureliano, sostituita da quella di Zenobia e di Vaballato, i quali si fregiavano del titolo di Augusti; era una vera e propria proclamazione di indipendenza da Roma e un’aperta dichiarazione di ostilità nei confronti dell’imperatore[26].

Tempio di Beelshamên. 131. Palmira.

 

In breve tempo le truppe di Zenobia si erano impadronite delle limitrofe province romane di Arabia, Aegyptus, Syria e parte dell’Asia Minore. Nell’ottobre 270 un corpo d’armata palmireno di 70.000 uomini, guidato dal generale Settimio Zabdas, aveva approfittato del fatto che il praefectus Aegypti, Teagino Probo, fosse impegnato con la flotta per combattere i pirati, e aveva occupato la provincia nilotica. L’ingresso dei Palmireni ad Alessandria fu salutato come un trionfo e una liberazione dai fautori della regina[27]. Zenobia aveva rivelato passo a passo i propri piani di conquista del potere: all’inizio, infatti, aveva presentato se stessa e il figlio come paladini degli interessi di Roma in Oriente; poi nel 271 si era autoproclamata Augusta e imperatrix Romanorum, reggente per conto di Vaballato. Inoltre, la regina non solo aveva stretto un accordo segreto con i Sasanidi, ma aveva persino cercato il consenso in certi ambienti cristiani, giudaici e intellettuali: ella diede il suo appoggio al vescovo eretico Paolo di Samosata perché si insediasse ad Antiochia e si servì dei consigli di importanti intellettuali del tempo, lo storico Nicostrato di Trapezunte, il sofista Callinico di Petra e il retore neoplatonico Cassio Longino[28].

Iscrizione in onore di Giulio Aurelio Zenobio, padre di Zenobia. Colonna, arenaria, III sec. d.C. Palmira.

 

Nel 272 Aureliano decise di passare ai fatti, inviando in Aegyptus la sua flotta, guidata da Marco Aurelio Probo, che recuperò la provincia senza colpo ferire, e congiuntamente occupando senza trovare resistenza la provincia di Bithynia[29]; poi conquistò le città di Ancyra[30] e Tyana (quest’ultima per tradimento), riservando nei confronti dei civili un trattamento mite al fine di sgretolare il consenso verso Zenobia[31]. Tale condotta fu tenuta dall’imperatore ogni volta che si trovò ad assediare una città orientale per tutto il corso della campagna.

Soldati palmireni. Illustrazione di A. McBride.

 

Perduto il controllo sull’Asia Minore e sull’Egitto, Zenobia ordinò a Zabdas di radunare l’esercito nel cuore del suo dominio e di attendere il nemico. Le truppe palmirene, composte da due legioni, arcieri e cavalleria pesante (i clibanarii), assembrate fuori dalla capitale siriaca, Antiochia sull’Oronte, mossero allora incontro all’imperatore, che fu intercettato sulle sponde del fiume, nella località di Immae. Aureliano, memore della sua esperienza di magister equitum, al primo assalto dei cavalieri palmireni, fiduciosi delle loro corazzature, ordinò alla fanteria di attestarsi al di là dell’Oronte e diede istruzione ai suoi cavalieri, più leggeri e veloci, di non contrattaccare il nemico, ma di andargli incontro e di simulare una ritirata tattica. Raccomandò loro di insistere in questo senso finché i clibanarii nemici, appesantiti dalle corazze e sfiancati dalla corsa, non avessero desistito dall’inseguimento. Solo in quel momento, gli equites avrebbero contrattaccato e distrutto gli avversari, mentre la fanteria e il grosso dell’esercito imperiale, varcato il fiume avrebbero attaccato sul fianco di Zabdas. Il Palmireno subì una pesantissima sconfitta[32].

Ritiratosi in fretta e furia entro le mura della città vicina, dove si era insediata anche la corte di Zenobia per meglio seguire gli eventi, nottetempo i Palmireni decisero di abbandonare la piazzaforte nelle mani di Aureliano.

 

Esempio di eques clibanarius. Illustrazione di S. James.

 

Significativa allo scopo di fiaccare gli avversari fu la decisione assunta dall’imperatore in merito alla comunità cristiana di Antiochia, quando conquistò la città: nel 264 un concilio di vescovi, tenutosi nella città sull’Oronte, aveva condannato la condotta e la dottrina di Paolo di Samosata e lo aveva sostituito con Donno[33]. Durante la spedizione di Aureliano contro Zenobia, il vescovo eretico aveva rivendicato il possesso della casa episcopale e aveva preteso la propria reintegrazione a capo della comunità dei fedeli. La diatriba, all’avviso di questi ultimi, aveva richiesto l’attenzione dell’imperator vittorioso, il quale stabilì una volta per tutte che l’ufficio pastorale spettasse al vescovo che fosse stato in comunione con quello romano e quelli d’Italia. In forza di questa sentenza, Paolo di Samosata fu bandito dalla città[34].

Statua di Tyche-Fortuna di Antiochia. Marmo, copia romana del I secolo d.C. da originale di Eutichide del III secolo a.C. Musei Vaticani.

Aureliano, dunque, venuto a sapere che i nemici si erano attestati nei pressi di Emesa, fu sul punto di muovere loro incontro. Tuttavia, avvisato della presenza di un nutrito contingente di arcieri collocato sulla cima della collina di Dafne, nei sobborghi di Antiochia, ordinò alle sue truppe di prendere l’altura e di eliminare quella potenziale spina nel fianco[35]. Alla notizia della brillante vittoria romana, le città di Apamea, Larissa e Aretusa, tutte sull’Oronte, aprirono le porte al passaggio del vincitore[36]. Aureliano si diresse alla volta di Emesa, dove lo attendevano i 70.000 Palmireni guidati dal solito Zabdas: ancora una volta il generalissimo di Zenobia, che, evidentemente, non aveva imparato la lezione, puntò tutto sulla cavalleria, in effetti, in superiorità numerica rispetto a quella romana. Inaspettatamente, l’imperatore, pur volgendo la battaglia a suo svantaggio, ricevette il rinforzo di contingenti da tutta l’area circostante, anche da quelli che avevano defezionato dalla causa di Zenobia, e riportò una vittoria schiacciante[37].

 

Divinità palmirene. (Da sinistra a destra) il dio lunare Agli-Bol, il dio supremo Beelshamên ed il dio solare Malakbêl. Calcare, I secolo da Bir Wereb (Wadi Miyah, Siria). Paris, Musée du Louvre

 

Zenobia, avendo deciso di ritirarsi nella propria capitale, nella concitazione della fuga, aveva dimenticato di recuperare il tesoro reale custodito in Emesa: qui l’imperatore, salutato dalla popolazione civile come un liberatore, fu riconosciuto come il prescelto di El-Gabal, il dio Sol Invictus. Per questa ragione, Aureliano stabilì di restaurare il santuario urbano e di assumere il culto del dio nel proprio pantheon personale[38].

Scutum. Legno e pelle, III sec. d.C. da Dura Europos. Yale University.

 

Dopo un breve assedio[39], anche Palmira, l’ultima resistenza, capitolò e la regina ribelle fu catturata, sorpresa a fuggire verso gli alleati sasanidi[40]. L’atteggiamento dell’imperatore fu, ancora una volta, deliberatamente di estrema mitezza: solo i funzionari, i consiglieri e i generali di Zenobia furono messi a morte. Solo la sovrana fu risparmiata, per servire al vincitore come preda eccellente da esibire nel trionfo[41].

Mappa della campagna orientale di Aureliano (272).

 

Nel 273, mentre si apprestava a fare rientro a Roma, Aureliano fu raggiunto dalla notizia che gli abitanti di Palmira si erano nuovamente ribellati, sobillati da un certo Apseo, e avevano cercato la connivenza del praefectus Mesopotamiae e rector Orientis, Marcellino. Siccome, però, quest’ultimo esitava, avevano cercato di innalzare alla porpora un parente di Zenobia, un certo Achilleo (o Antioco)[42]. Senza alcun indugio l’imperatore tornò indietro e sedò la rivolta: stavolta si mostrò duro e spietato, comminando esecuzioni sommarie e radendo al suolo la città; agli abitanti superstiti concesse la facoltà di riedificare il centro urbano[43]. Pacificato in questo modo l’Oriente, ottenuti gli appellativi di Palmyrenicus maximus[44], Adiabenicus[45], Parthicus maximus[46], Persicus maximus[47], e soprattutto di Restitutor orbis[48], tornò nell’Urbe da trionfatore[49].

Tornato in Italia e respinti nuovamente gli Alamanni, Aureliano poté finalmente rivolgersi all’altro grande fattore di disgregazione dell’Impero: l’Imperium Galliarum. All’interno di quell’organismo statale la situazione era tutt’altro che tranquilla, anzi, probabilmente, versava in condizioni peggiori di quelle affrontate dal governo legittimo. Nel 271, infatti, l’usurpatore Marco Piavonio Vittorino era stato assassinato da uno dei suoi ufficiali e gli era succeduto Tetrico, già governatore dell’Aquitania, che aveva nominato il figlio omonimo prima Cesare e poi Augusto, associandoselo all’impero. Nel 274 Aureliano mosse guerra all’usurpatore gallico e le truppe romane affrontarono quelle nemiche in campo aperto, apud Catalaunos (Châlons-sur-Marne). La versione ufficiale vuole che Tetrico avesse contattato Aureliano prima della battaglia, chiedendogli di accoglierlo dalla sua parte e di aiutarlo per guerreggiare contro Faustino, che lo aveva spodestato nella sua capitale, Augusta Treverorum. Sta di fatto che, abbandonato dalla maggior parte dei suoi, Tetrico fu sconfitto in uno scontro sanguinoso e che accompagnò il trionfo di Aureliano insieme a Zenobia[50].

 

C. Pio Esuvio Tetrico, Doppio antoniniano, Colonia Agrippinensis o Augusta Treverorum, 271-274 d.C. Æ 5,62 gr. Recto: Imp(erator) Tetricus P(ius) F(elix) Aug(ustus). Busto radiato e corazzato dell’imperatore, voltato a destra.

 

È curioso che sia la regina palmirena sia l’ex imperatore delle Galliae sarebbero stati risparmiati: l’una confinata a vita a Tivoli, l’altro perdonato e rivestito addirittura della carica di corrector Lucaniae et Bruttiorum, in ossequio alla sua dignità senatoria[51].

Nel 274, dunque, Aureliano aveva finalmente realizzato la restitutio imperii. Alla rinnovata unità politica egli volle far corrispondere l’unità ideologico-religiosa, promuovendo e anzi imponendo ai cittadini dell’Impero il culto del suo nume protettore, il Sol Invictus: quello tributato a questa divinità era un culto di ispirazione monoteistica e orientale, ed era tipico dell’elemento militare; stando così le cose, Aureliano, essendo il comandante in capo delle forze armate, era anche il sommo sacerdote del nuovo culto: insomma, in lui si realizzava una perfetta sintesi fra le istanze politiche e quelle spirituali (dominus et deus)[52]. Anche l’apparato e il cerimoniale di corte furono condizionati da questo monoteismo solare protettore dell’Impero e dell’Augusto al tempo stesso; l’imperatore fu il primo nella storia romana a indossare il diadema orientale e la corona radiata: queste novità dimostrano quanto la suggestione dello sconfitti Regno palmireno avesse colpito l’immaginario di Aureliano e, inoltre, celano i germi della concezione e rappresentazione dell’assolutismo e della sacralità del potere che avrebbero caratterizzato il successivo Dominatus. L’imperatore dedicò un colossale tempio al Sol Invictus, eretto presso le pendici del Quirinale, e pretese che fossero resi onori superiori a qualsiasi altra divinità[53].

 

L. Domizio Aureliano. Antoniniano, Serdica, inizi 274 d.C. Æ-AR 3, 31 gr. Verso: Sol, radiato, stante, verso sinistra; regge nella mano sinistra un globo e la destra è alzata sopra un prigioniero ai suoi piedi; in leggenda: Oriens Aug(usti).

 

Sotto il suo principato, nella città di Roma si incrementarono le distribuzioni gratuite agli aventi diritto di pane, carne di maiale, olio, sale e probabilmente anche vino: per queste si rese necessario creare alcune corporazioni di mestiere, indispensabili per assicurare la continuità del servizio, come i navicularii (battellieri) del Nilo e del Tevere, oppure i fornai di Roma.

 

Scene di vita pastorale. Bassorilievo, marmo, III sec. d.C. dal sarcofago di Giulio Achilleo. Roma, Museo Nazionale Romano.

 

Il sostegno materiale e logistico fu cercato attraverso una importante riforma monetaria, in un tentativo di miglioramento qualitativo del denaro: nella primavera del 274, infatti, Aureliano tentò di porre rimedio alla costante svalutazione della moneta d’argento e all’instabilità dell’emissione dei tipi aurei, ormai tendenti al ribasso. Secondo Zosimo, l’imperatore adottò nuove misure che avevano il loro punto focale nell’introduzione di una nuova moneta argentea (ἀργύριον νέον), ritirando, al contempo, i coni adulterati (τὸ κίβδηλον)[54]. Segno tangibile dei provvedimenti fu l’emissione di nuovi antoniniani, chiamati aurelianiani, dal peso medio di 1/50 di libbra[55].

 

Aureliano. Aureo. Mediolanum, 271-272 d.C., AV 4,70 g. Recto: Imp(erator) C(aesar) L(ucius) Dom(itius) Aurelianus P(ius) F(elix) Aug(ustus). Busto dell’imperatore voltato verso destra, laureato e corazzato.

 

L’opera di risistemazione e di riaggregazione dell’Impero avrebbe dovuto avere un suggello nella vendetta contro i Sasanidi per la cattura di Valeriano: nel 275 Aureliano si mise in viaggio per raggiungere l’Asia Minore e da lì guidare una campagna contro il nemico orientale[56]. Mentre l’imperatore si trovava sulla via di Bisanzio, dove lo attendeva l’esercito, il liberto Erote, uno dei suoi segretari, più volte segnalato per malversazione, temendo la punizione del padrone, ordì una congiura contro di lui. Avendo una certa familiarità con le generalità e con i documenti dell’imperatore, conoscendone perfettamente la grafia, decise di stilare una lista di ufficiali sospettati di corruzione e di lesa maestà da processare e mettere a morte, siglandola con la firma dell’Augustus. Nell’accampamento di Caenophrurium, tra Perinto e Bisanzio, gli ufficiali della guardia pretoriana intercettarono il documento e, colti dall’ira, massacrarono l’imperatore[57].

 

***

Note:

[1] Sulla figura di questo imperatore, essenziali sono le fonti citate già in E. Groag, s.v. Domitius(36) Aurelian, in RE V 1 (1903), coll. 1347-1419. Cfr., inoltre, J. Scarborough, Aurelian: Questions and Problems, CJ 68 (1973), pp. 334-345; S. Dmitriev, Traditions and Innovations in the Reign of Aurelian, CQ 54 (2004), pp. 568-578; U. Hartmann, Claudius Gothicus und Aurelianus, in K.-P. Johne (ed.), Die Zeit der Soldatenkaiser. Krise und Transformation des Römischen Reiches im 3. Jahrhundert n. Chr., I, Berlin 2008, pp. 297-323; si vd. anche la recente biografia di J.F. White, The Roman Emperor Aurelian, Barnsley 2016.

[2] Cfr. S.H.A. III Aurel. 16, 4; 18, 1.

[3] Sull’appellatio imperatoria di Aureliano, cfr. C. Scarre, Chronicle of the Roman Emperors, New York 1999, p. 184; A. Watson, Aurelian and the Third Century, London-New York 1999, p. 45.

[4] Sul rapporto conflittuale con il Senato, si vd. R. Suski, Aurelian and the Senate. A Few Remarks upon Emperor Aurelian’s Policy of Political Nominations, in T. Derda et al. (eds), Euergesias charin. Studies presented to Benedetto Bravo and Ewa Wipszycka, Warsaw 2002, 279-291.

[5] Cfr. Zonar. XII 26. Su Quintillo, si vd. D.T. Barnes, Some Persons in the Historia Augusta, Phoenix 26 (1972), pp. 168-170.

[6] Sulle origini di Aureliano, si vd. S.H.A. III Aurel. 1-2; Eutr. IX 13, 1; Aur. Vict. Caes. 35, 1.

[7] Cfr. S.H.A. III Aurel. 5, 1-3; Zonar. ibid.; Zos. I 41,1; M. Grant, Gli imperatori romani: storia e segreti, Roma 1984, p. 241; Aur. Vict. Caes. 33. Su Aureolo, in part., si vd. Barnes, 1972, p. 149.

[8] Cfr. Grant, 1984, p. 245.

[9] A proposito delle imprese dell’imperatore contro gli Juthungi, si vd. R.T. Saunders, Aurelian’s “Two” Juthungian Wars, Historia 41 (1992), pp. 311-327.

[10] Sul Regno di Palmira, si vd. D. Potter, Palmyra and Rome: Odaenathus’ Titulature and the Use of the Imperium Maius, ZPE 113 (1996), pp. 271-285; R. Stoneman, Palmyra and its Empire. Zenobia Revolt against Rome, Michigan 1994. Sull’ascesa di Zenobia, si vd. P. Southern, Empress Zenobia: Palmyra’s Rebel Queen, 2008, pp. 84-92; T. Bryce, Ancient Syria: A Three Thousand Year History, Oxford 2014, p. 299. Per una discussione intorno alle fonti, si vd. D. Burgersdijk, Zenobia’s Biography in the Historia Augusta, TALANTA 36-37 (2004-2005), pp. 139-152. Si vd. ancora P. Jones, Rewriting Power. Zenobia, Aurelian, and the Historia Augusta, CW 109 (2016), pp. 221-233.

[11] Sulla figura di Tetrico, si vd. PIR², E 99; S. Estiot, Tétricus I et II : les apports de la statistique à la numismatique de l’empire gaulois, H&M 4 (1989), pp. 243-266; R. Ziegler, Kaiser Tetricus und der senatorische Adel, Tyche 18 (2003), pp. 223-232; M. Polfer, Tetricus I (AD 271–273), in De Imperatoribus Romanis: An Online Encyclopedia of Roman Rulers and Their Families [http://www.roman-emperors.org/tetrici.htm].

[12] Cfr. Zos. I 48, 1.

[13] S.H.A. III Aurel. 18, 2; Zos. I 48, 2; Watson, 1999, p. 217. Cfr. anche M. Colombo, La presenza di Sarmati e di altri popoli nei trionfi di Gallieno, Aureliano e Probo: contributo alla storia dei Sarmati e all’esegesi della Historia Augusta, Hermes 138 (2010), pp. 470-486.

[14] Si vd. Dexip. Scyth. fr. 7; cfr. Grant, 1984, p. 246.

[15] CIL III 13715; S.H.A. III Aurel. 30, 5; Watson, 1999, p. 221.

[16] Cfr. S.H.A. III Aurel. 21, 1-3; Watson, 1999, p. 50; D.S. Potter, The Roman Empire at Bay, AD 180-395, London-New York 2005, p. 269, sugli sviluppi successivi alla battaglia.

[17] Cfr. CIL IX, 6308; 6309. Si vd. anche S.H.A. III Aurel. 18, 4; 19, 4; Zos. I 49; Aur. Vict. Caes. 35, 2; Watson, 1999, pp. 51, 216 e sgg.; Grant, 1984, p. 246.

[18] Cfr. Watson, 1999, pp. 155-157; si vd. anche S.H.A. III Aurel. 39, 7; Eutr. IX.

[19] Su questa ripartizione, si vd. P. Petit, Histoire générale de l’Empire romain : La crise de l’Empire (des derniers Antonins à Dioclétien), Paris 1974, p. 482.

[20] Sul rapporto fra Aureliano e i Goti, e soprattutto sulla campagna contro Cannabaude, si vd. S.H.A. III Aurel. 22, 2; Grant, 1984, p. 247; P. Southern, The Roman Empire: from Severus to Constantine, London-New York 2001 p. 225. Sulla figura di Cannabaude, cfr. H. Wolfram, Die Goten, Münich 1990, p. 106; A. Goltz, Die Völker an der mittleren und nordöstlichen Reichsgrenze, in K-P. Johne, 2008, pp. 449-464 [p. 461].

[21] Su Felicissimo, si vd. Barnes, 1972, p. 157.

[22] Cfr. S.H.A. III Aurel. 38, 2-4; Aur. Vict. Caes. 35, 6. Sulla rivolta dei monetarii, si vd. R. Turcan, Le délit des monétaires rebellés contre Aurélien, Latomus 28 (1969), pp. 948-959, e V. Cubelli, Aureliano imperatore: la rivolta dei monetieri e la cosiddetta riforma monetaria, Firenze 1992.

[23] L. Cozza, Roma: le Mura Aureliane dalla Porta Flaminia al Tevere, PBSR 57 (1989), pp. 1-5.

[24] Zos. I 49, 2.

[25] Si vd. S.H.A. III Aurel. 22, 1. Cfr. R. Rémondon – A. Pastorino, La crisi dell’impero romano, da Marco Aurelio ad Anastasio, Milano 1975, p. 82.

[26] Sui tipi monetali dei sovrani palmireni, si vd. R. Bland, The Coinage of Vabalathus and Zenobia from Antioch and Alexandria, NC 171 (2011), pp. 133-186.

[27] Sulla conquista dell’Egitto da parte dei Palmireni, si vd. Zos. I 44.

[28] Sulla cultura di Zenobia, si vd. G. Bowersock, L’Ellenismo nel mondo tardoantico, Roma-Bari 1992, pp. 20-21. A proposito di Longino, si vd. J. Lamb, Longinus, the Dialectic, and the Practice of Mastery, ELH 60 (1993), pp. 545-567.

[29] S.H.A. III Aurel. 22, 4. Cfr. Bryce, 2014, p. 307.

[30] Zos. I 50, 2.

[31] Cfr. Zos. ibid.; S.H.A. III Aurel. 23.

[32] S.H.A. III Aurel. 25, 1; Zos. I 50, 2-4. Sulla vittoria a Immae, si vd., in particolare, G. Downey, Aurelian’s Victory over Zenobia at Immae, A.D. 272, TAPhA 81 (1950), pp. 57-68. Cfr. anche Bryce, 2014, p. 309.

[33] Euseb. Hist. Eccl. 30, 7.

[34] Cfr. F. Millar, Paul of Samosata, Zenobia and Aurelian: The Church, Local Culture and Political Allegiance in Third-Century Syria, JRS 61 (1971), pp. 1-17; K. Butcher, Roman Syria and the Near East, Malibu 2003, p. 378; Southern, 2008, p. 138.

[35] Zos. I 52, 1-2.

[36] Zos. I 52, 3.

[37] S.H.A. III Aurel. 25, 2-3; Zos. I 52, 3-54, 3. Cfr. Bryce, 2014, p. 310.

[38] S.H.A. III Aurel. 25, 6.

[39] Zos. I 54, 2.

[40] Sull’assedio di Palmira, si vd. Zos. I 55-56. S.H.A. III Aurel. 27-30.

[41] Secondo la versione di Zos. I 59, Zenobia sarebbe morta durante il viaggio.

[42] Per questa rivolta si vd. Zos. I 60, 1-2; S.H.A. III Aurel. 31, 2. Si vd. Barnes, 1972, pp. 145-146 (su Achilleo/Antioco).

[43] S.H.A. III Aurel. 31, 3-10.

[44] CIL V, 4319.

[45] S.H.A. III Aurel. 30, 5.

[46] S.H.A. III ibid.; CIL XII, 5456; AE 1980, 640; CIL VI, 1112 (p. 4324); VIII, 9040; XII, 5549; XIII, 8973; AE 1949, 35.

[47] CIL XII, 5561; 5571a; AE 1936, 129.

[48] AE 1981, 917; 1992, 1847; CIL VIII, 10205; 22361; 22449; XI, 1214; XII, 5456.

[49] Zos. I 61, 1.

[50] Sulla resa di Tetrico, si vd. E. Cizek, L’empereur Aurélien et son temps, Paris 1994, pp. 119-122. Sull’immagine dell’imperatore vittorioso sull’usurpatore gallico e sulla regina palmirena, si vd. A. Mastino – A. Ibba, L’imperatore pacator orbis, in M. Cassia et. al. (eds.), Pignora amicitia. Scritti di storia antica e di storiografia offerti a Mario Mazza, Catania 2012, pp. 192-196.

[51] Sul destino riservato a Zenobia, si vd., in particolare, S.H.A. III Tyr. Trig. 24; ma anche 30, 27; Eutr. IX 10-13; Grant, 1984, p. 248. A proposito di Tetrico, invece, si vd. S.H.A. III Tyr. Trig. 25, 1-4.

[52] A proposito dell’associazione della gens Aurelia al culto solare, si vd. J.C. Richard, Le culte de Sol et les Aurelii: à propos de Paul Fest. p. 22 L., in Mélanges offerts à Jacques Heurgon: L’Italie préromaine et la Rome républicaine, Rome 1976, pp. 915-925.

[53] Sulla dedicatio e sulla aedificatio del tempio, si vd. Jer. ab Abr. 2291 (275 d.C.); Cassiod. Chron. 990; S.H.A. III Aurel. 1, 3; 25, 4-6; 35, 3; 39, 2. Cfr. J. Calzini Gysens – F. Coarelli, s.v. Sol, templum, in E.M. Steinby (ed.), Lexicon Topographicum Urbis Romae, IV, Roma 1999, pp. 331-333

[54] Zos. I 61, 3.

[55] Cfr. A. Savio, Monete romane, Roma 2001, p. 198, e G.G. Belloni, La moneta romana, Roma 2004, p. 263. Sulla riforma monetaria di Aureliano, in generale, si vd. R.A.G. Carson, The Reform of Aurelian, RN 7 (1965), pp. 225-235, W. Weiser, Die Münzreform des Aurelian, ZPE 53 (1983), pp. 279-295, e il più recente M. Haklai-Rotenberg, Aurelian’s Monetary Reform. Between Debasement and Public Trust, Chiron 41 (2011), pp. 1-40. Sulle conseguenze della riforma, si vd. C. Crisafulli, La riforma di Aureliano e la successiva circolazione monetale in Italia, in M. Asolati – G. Gorini (eds.), I ritrovamenti monetali e i processi storico-economici nel mondo antico, Padova 2012, pp. 255-282.

[56] A proposito delle intenzioni di Aureliano, si vd. S.H.A. III Aurel. 35, 4; Grant, 1984, p. 249; Watson, 1999, p. 102.

[57] S.H.A. III Aurel. 35-37.

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L’epitafio per i morti alle Termopili (Simonid. fr. 531 PMG)

di F. FERRARI, La porta dei canti. Storia e antologia della lirica greca, Bologna 2000, pp. 318-320; cfr. ID. et al., Bibliothèke. Storia della letteratura, antologia e autori della lingua greca. Per il Liceo classico. Con espansione online – vol.1. Ionia ed età arcaica, Bologna 2012, pp. 725-726.

 

Gli ultimi giorni alle Termopili. Illustrazione di P. Connolly.

 

 

Del celeberrimo carme, imitato anche dal giovane Leopardi nella Canzone all’Italia, tutto si discute: dall’autenticità all’occasione, dal genere poetico all’ideologia. Difficilmente esso sarà stato cantato sul luogo del glorioso evento: lo esclude lo stesso ἐν Θερμοπύλαις iniziale in luogo di un ἐνθάδε, «qui», o simili. Ma neppure trova serio appoggio nel testo la fortunata ipotesi di Wilamowitz (1913, 140 n. 3), che, facendo pausa dopo ἀνδρῶν ἀγαθῶν (v. 6), anziché dopo χρόνος in fine di v. 5 (così da connettere il genitivo ἀνδρῶν a ἐντάφιον del v. 4), interpretava il brano come parte di un lamento funebre (θρῆνος) dedicato ad altri morti, nel quale pertanto il valore dei caduti alle Termopili, e in particolare di Leonida, sarebbe stato introdotto come motivo consolatorio. Più coerente con l’articolazione sintattica del brano sembra piuttosto l’ipotesi di C.M. Bowra (CPh 28, 1933, 277-281), che lo riferiva ai morti delle Termopili, celebrati tuttavia presso un recinto sacro situato altrove, verisimilmente a Sparta, in occasione di pubbliche onoranze commemorative. Entro tale contesto di esecuzione ben si comprenderebbe l’accento posto sul ricordo (μνᾶστις) e sul carattere di «encomio» anziché di «cordoglio funebre» (γόος) assunto dalla celebrazione. E l’insistenza sulla sacralità dei caduti (la tomba assume funzione di altare; la gloria dell’Ellade attende al culto del loro recinto) sembra sottintendere un processo di eroizzazione, altrimenti ben attestato in relazione ai caduti delle guerre persiane.

Non poco ha sconcertato anche lo stile, in cui sono state ravvisate anticipazioni della retorica sofistica: non altro anzi che «una esercitazione retorica (lo stile “gorgiano” vi trionfa goffamente)» sarebbe il brano per B. Marzullo; ma pur se sconcertano varie singolarità, la studiata serie di antitesi ai vv. 2 s., piuttosto che presupporre le isocolie e i paradossi gorgiani, sembra rispecchiare la predilezione della poesia arcaica per cola nominali paratatticamente allineati. E quanto alla dimensione effettivamente stereotipa assunta dall’ἀρετή nell’elogio di Leonida, di per sé sorprendente in un poeta teso altrove alla conquista di un’etica relativistica basata proprio sulla ridefinizione del concetto di ἀρετή (cfr. frr. 522; 541; 542; 579 PMG), anche tale tratto andrà correlato alla specifica occasione e alle istanze dei committenti.

Con tutto ciò, sembra difficile negare che la fama del carme è largamente sproporzionata ai suoi pregi: il disegno nitido e fermo delle opposizioni iniziali si stempera nell’enfasi di maniera del susseguente elogio.

 

Τῶν ἐν Θερμοπύλαις θανόντων

εὐκλεὴς μὲν ἁ τύχα, καλὸς δ’ ὁ πότμος,

βωμὸς δ’ ὁ τάφος, πρὸ γόων δὲ μνᾶστις, ὁ δ’ οἶκτος ἔπαινος·

ἐντάφιον δὲ τοιοῦτον οὔτ’ εὐρὼς

5 οὔθ’ ὁ πανδαμάτωρ ἀμαυρώσει χρόνος.

ἀνδρῶν ἀγαθῶν ὅδε σηκὸς οἰκέταν εὐδοξίαν

Ἑλλάδος εἵλετο· μαρτυρεῖ δὲ καὶ Λεωνίδας,

Σπάρτας βασιλεύς, ἀρετᾶς μέγαν λελοιπὼς

κόσμον ἀέναόν τε κλέος.

 

Oplita con elmo (forse Leonida I). Statua, marmo, V secolo a.C. ca. Museo Archeologico di Sparta.

 

vv. 1-3: Τῶν ἐν Θερμοπύλαις θανόντων… ἔπαινος: «Dei morti alle Termopili gloriosa (è) quella sorte (ἁ τύχα = ἡ τύχη), bello (καλός, sulla linea di Tirteo 10, 1) quel destino e altare quella tomba e piuttosto che lamenti (vi è) ricordo (μνᾶστις = μνῆστις) e il compianto (si è fatto) elogio». – Θερμοπύλαις: le Termopili, il passo tra il monte Callidromo e il golfo Maliaco, attraverso il quale si entrava nella Grecia centrale. – πότμος: il «destino di morte», come talora in Omero, cfr. ad es. Iliade XVI 857 = XXII 363, Odissea XIV 274. – βωμὸς δ’ ὁ τάφος: Leopardi, nella canzone All’Italia riprende l’espressione parafrasando: «la vostra tomba è un’ara». La tomba sarà venerata come un altare in seguito alla eroizzazione dei morti: cfr. Eschilo, Coefore 106 αἰδουμένη σοι βωμὸν ὣς τύμβον πατρός [sono parole del coro delle vergini portatrici di libagioni] «onorando come un altare la tomba di tuo padre». – πρὸ γόων: è correzione di Eichstädt [1797] per il tràdito προγόνων; in questo caso πρό indica preferenza. – ὁ δ᾽ οἶκτος ἔπαινος: «il compianto (è) un elogio»; il concetto diventerà un topos dei λόγοι ἐπιτάφιοι: cfr. Platone, Menesseno 246a-248d, Iperide, Epitafio 42 οὐ γὰρ θρήνων ἄξια πεπόνθασι, ἀλλ᾽ ἐπαίνων μεγάλων πεποιήκασι «infatti non hanno subito una sorte degna di lamenti, quanto piuttosto hanno compiuto imprese degne di grandi elogi».

vv. 4-5: ἐντάφιον δέ … χρόνος: «Infatti, (δέ, con funzione esplicativa) tale sudario (ἐντάφιον, agg. neutro sostantivato) né la muffa né il tempo che tutto doma (lo) oscureranno». – τοιοῦτον: cioè intessuto di gloria, ricordo, elogio. – εὐρώς: l’uso metaforico, come segno di disfacimento e usura, anche in Teognide 452 s. «né mai si attacca alla mia pelle scuro verderame né muffa (εὐρώς), ma serba inalterata la purezza del suo fiore». – πανδαμάτωρ: epiteto omerico del sonno, cfr. Iliade XXIV 5 e Odissea IX 373: qualifica il tempo anche in Bacchilide 13, 205 s. ὅ τε πανδαμάτωρ χρόνος.

vv. 6-9: ἀνδρῶν ἀγαθῶν … ἀέναόν τε κλέος: «Questo recinto sacro di uomini valorosi ha scelto come custode (οἰκέταν [= -την], propr. lo schiavo addetto alla cura della casa) la gloria dell’Ellade, e ne è testimone anche Leonida, re di Sparta, che ha lasciato grande fregio di virtù e fama perenne». – ὅδε σηκός: l’ὅδε deittico segnala la concreta presenza del σηκός nel momento dell’esecuzione: si deve trattare di un santuario edificato non alle Termopili, ma altrove; Pausania III 14, 1 ricorda un tempietto spartano dedicato a Leonida. – μαρτυρεῖ δὲ καὶ Λεωνίδας: «che cosa testimoni Leonida in particolare – osserva Marzullo – non sapremmo dire: il richiamo, con ogni sua articolazione, appare generico e convenzionale»: forse l’accento batte sul contrasto Ellade/Sparta, nel senso che il valore di Leonida si pone come vanto non solo di Sparta ma di tutta la Grecia.

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