Prima lezione di archeologia

di D. Mancorda, Prima lezione di archeologia, Roma-Bari 2012(6) pp. 3-40.

 

Documenti, oggetti, contesti: i fossili del comportamento umano

Quando nel parlare comune usiamo la parola «archeologico» ci figuriamo un oggetto, una situazione, un comportamento che attribuiamo a un passato lontano da noi nel tempo e nei sentimenti. Ma il passato ormai non coincide più con l’antico, anche se l’archeologia è nata innanzitutto come riconquista dell’antico, per poi diventare strumento di conoscenza in sé, castello di concetti e procedure che interrogano e portano a sintesi i più tradizionali e insieme i più nuovi sistemi di fonti.

Non esiste più un’età per l’archeologia e un’età per la storia. L’una e l’altra si occupano delle stesse epoche, delle stesse civiltà, curiose di tutto ciò che è stato in ogni epoca, anche ieri, anche oggi. La distinzione fra archeologia e storia riguarda fondamentalmente il tipo di documenti che sono oggetto di studio dell’archeologo e dello storico, e quindi i metodi che si applicano per ricavarne informazioni.

Un documento ci dà testimonianza volontaria o involontaria, diretta o indiretta, di una realtà, di un evento, di un’idea; può riguardare un semplice dettaglio o coinvolgere un’intera cultura, una mentalità, il gusto di un’epoca. Letteralmente in grado di insegnarci qualcosa, arricchisce il nostro sistema di sapere, mediante la parola, lo scritto, l’immagine, il gesto.

L’archeologo fa continuo uso di documenti, che si presentano alla sua attenzione in genere sotto forma di cose, cioè di manufatti (prodotti dal lavoro dell’uomo) e di ecofatti (risultato del rapporto che s’instaura tra natura e uomo). I manufatti acquistano talvolta le dimensioni di monumenti, ma il più delle volte si configurano come semplici reperti, cioè documenti ritrovati, […] che l’archeologia va a cercare nell’infinita estensione degli insediamenti umani. […]

Scavi della missione archeologica tedesca a Olimpia, in Grecia (1875-1881).

Scavi della missione archeologica tedesca a Olimpia, in Grecia (1875-1881).

Il reperto implica un’attività di reperimento: presuppone dunque un metodo di ricerca. Molti oggetti sono potenziali reperti, perché possono essere riscoperti, e molti reperti sono potenziali documenti, perché possono ampliare il nostro sistema di conoscenze. Ma per assurgere allo stato di documento il reperto esige un’attività di studio: richiede dunque un metodo di analisi. Ogni documento va a sua volta spiegato: richiede dunque un metodo di interpretazione, che dia senso al suo messaggio, esplicito o implicito. […]

Anche i monumenti e gli oggetti, anche i contesti sono come “libri”, elementi di comunicazione non verbale che hanno svolto un ruolo tutt’altro che secondario – e qualche volta esclusivo – nei contatti umani, tanto che gli archeologi da tempo ragionano come se esistesse un linguaggio dei reperti, peculiare ai diversi aspetti delle cose, che occorre innanzitutto riconoscerlo per trasferirlo in un linguaggio comprensibile. Il lavoro dell’archeologo è in questo senso assimilabile a quello di un traduttore, che deve conoscere le forme attraverso le quali le singole componenti della lingua su cui opera esprimono i loro significati. […]

Diciamo oggetti, ma meglio parleremo di contesti, cioè di quelle situazioni in cui uno o più oggetti o le tracce (materiali o immateriali) di una o più azioni si presentano in un sistema coerente nel quale le diverse componenti si collocano in un rapporto reciproco nello spazio e nel tempo sulla base di relazioni di carattere funzionale (e culturale). La comprensione di queste relazioni non è irrilevante o accessoria. […] Ogni componente di un contesto, dal più semplice al più complesso, ha un senso in sé e un senso acquisito, un valore aggiunto che è dettato dalle sue relazioni contestuali. Ogni componente può essere analizzata nelle caratteristiche che le sono proprie e al tempo stesso nelle relazioni che definiscono la sua funzione nel contesto cui appartiene.

L’archeologo opera, in genere, sulle stratificazioni, cioè su depositi tridimensionali che una quarta dimensione, il tempo, ordina secondo una sequenza stratigrafica che va ricostruita, distinguendo le componenti materiali e immateriali, che non per questo sono fisicamente e concettualmente meno significative. […] L’archeologia si occupa delle società passate e delle relazioni che queste hanno avuto tra di loro e con l’ambiente, a partire dai resti materiali, cioè dalle tracce che hanno lasciato di sé. Attraverso un processo di recupero, analisi ed interpretazione, queste tracce ci aiutano a ricostruire i modi di vita e la loro evoluzione nel tempo. […]

 

I metodi: minimo comun denominatore

L’indagine sui resti materiali, sparsi nel territorio o custoditi negli archivi del sottosuolo, richiede un percorso scandito dalle tappe dell’individuazione, della raccolta, della descrizione de dell’organizzazione dei dati, che possono favorire il raggiungimento di un’interpretazione storicamente valida. Buona parte della storia dell’archeologia, dell’antiquaria rinascimentale a oggi, si è sviluppata attorno alle domande che orientano la ricerca e i metodi necessari per conseguire le risposte. Dalla madre di tutte le domande, cioè “Che cosa cerco?” a quella che ne rappresenta il principale corollario, ovvero “Come lo trovo?”; dalle procedure della raccolta, cioè “Come seleziono ciò che trovo? Come lo inserisco nel suo contesto? Come ne evito il degrado?” a quelle che ne guidano la descrizione e ne permettono un’organizzazione significativa: “Come distinguo ciò che trovo e come lo metto in condizione di essere confrontato?”.

Un ventaglio di metodi ci permette, attraverso procedure guidate da ragionamenti, di tradurre il linguaggio dei contesti a partire dai paesaggi che ci circondano per giungere fin dentro la costituzione molecolare della materia delle cose:

 

  • Il metodo della ricognizione topografica, cioè quell’insieme di procedure e di tecniche che, senza intaccare il terreno, registrano quantità e qualità delle tracce visibili in superficie e percepibili nel sottosuolo, ordinandole nel tempo e interpretandole sulla base dello studio culturale dei manufatti recuperati al suolo e delle analisi di carattere spaziale derivate in parte dalla geografia contemporanea;
  • Il metodo della stratigrafia, cioè la procedura di scavo che studia la stratificazione prodotta nel terreno dagli agenti umani e naturali, scomponendola nell’ordine inverso rispetto a quello in cui si era formata e recuperando il massimo di informazioni disposte in una sequenza che racconta una storia inizialmente calata nel tempo relativo e poi inserita nel tempo assoluto, sulla base dei dati culturali presenti nella sequenza e delle tecniche scientifiche di datazione;
  • Il metodo della tipologia, che analizza i manufatti nelle loro forme e funzioni, in base ai diversi attributi che li caratterizzano, disponendoli in serie cronologicamente significative, verificate costantemente nello scavo di nuove stratificazioni e nella redazione di seriazioni;
  • Il metodo dell’iconografia, che studia le forme figurate descrivendo le immagini e distinguendole a seconda delle caratteristiche proprie degli attributi di ciascuna di esse;
  • Il metodo stilistico, che analizza le forme dal punto di vista del modo, tecnico ed estetico, secondo il quale sono state realizzate;
  • I metodi delle scienze naturali, attraverso i quali si elaborano le classificazioni dei reperti botanici, zoologici e antropologici (ecofatti) o si analizzano le componenti geologiche dei manufatti come dei paesaggi;
  • I metodi archeometrici, che con indagini di natura prevalentemente fisica e chimica osservano la materia dal suo interno, attraverso misure e caratterizzazioni che individuano la presenza di resti nel sottosuolo, l’origine e l’età dei manufatti, le tecnologie mediante le quali la materia prima è stata trasformata e quelle necessarie per garantirne la conservazione.

 

Nel corso di una ricerca non ogni metodo porterà le risposte desiderate, né porterà risposte univoche; il percorso di indagine incontra frequentemente nel suo cammino un bivio di fronte al quale occorre cambiare metodo. In questo continuo passaggio – purché ogni metodo operi secondo la sua logica interna e le sue procedure e non si utilizzi un metodo per giustificare la carenza di un altro – è possibile avvicinarsi a una verità, che non sarà mai definitiva, ma che si misura nella sua capacità di aprire nuovi orizzonti e di dar vita a nuove domande, eliminando le risposte contraddittorie. Come le scienze della natura, a maggior ragione anche l’archeologia, che è una scienza dell’uomo, non pretende infatti di svelare la verità, ma «cerca disperatamente di argomentare con plausibilità crescente» (C. Bernardini).

Esempio di diagramma stratigrafico, o "Matrix di Herris".

Esempio di diagramma stratigrafico, o “Matrix di Herris”.

Il ragionamento interpretativo in archeologia progredisce spesso per esclusioni, mettendo in dubbio e alla fine scartando l’ipotesi appena fatta o l’ipotesi antica, che abbia assunto un’aura di verità. È questo scarto continuo, in seguito a verifica negativa, delle ipotesi via via formulate che restringe il campo di quelle possibili e ci avvicina a una realtà che sarà comunque sempre arduo raggiungere, sia perché oggettivamente celata nel linguaggio degli oggetti sia perché velata dall’inevitabile filtro culturale frapposto dall’opinione del ricercatore.

Il momento dell’osservazione costituisce una fase descrittiva della ricerca, che viene talora riassunta sotto il nome di archeografia, intesa come una tappa posta in sequenza con quella della archeometria, in cui i dati vengono misurati, e dell’archeologia, che raggiunge l’obiettivo della loro interpretazione. È evidente che si tratta solo di una sequenza logica, dal momento che dal punto di vista operativo l’indagine prevede un continuo ritorno critico ai suoi diversi stati di avanzamento.

È pur vero che la pratica della descrizione viene a volte sentita come il momento principale del lavoro dell’archeologo, quasi a identificarsi con esso, in una visione limitativa dell’archeologia che lascia ad altre competenze la ricerca della sintesi interpretativa. Di qui pagine e pagine analiticamente mirate a descrivere nelle loro minuzie i dettagli di manufatti che possono spesso esser meglio affidati alla chiarezza del disegno scientifico o di codificazioni condivise. Ma occorre tenere presente che nessuna descrizione scientifica può fare a meno di un protocollo prestabilito, che detti le regole secondo le quali si pratica la descrizione e si istituiscono i confronti che ne derivano: descrizioni e confronti resi possibili da una selezione degli elementi che l’archeologo ritiene di volta in volta significativi al fine dell’organizzazione del materiale che sta studiando. Sono scelte tutt’altro che scontate, poiché la realtà può essere legittimamente osservata sotto diversi punti di vista; delicate, perché i principi secondo cui si descrive la realtà sono stabiliti in base agli obiettivi che si intende raggiungere; e decisive, perché nessuna interpretazione potrà mai fondarsi su valutazioni impressionistiche e occasionali che non facciano riferimento a un corpo organizzato di categorie descrittive, tanto più necessario quanto più oggi l’archeologia usa e sviluppa le tecnologie informatiche. […]

 

 

Archeologia e antiquaria: alla ricerca della totalità

Il termine “archeologia storica” viene oggi usato più correttamente che nel passato, per indicare lo studio archeologico di quelle civiltà che hanno lasciato di sé anche più o meno cospicue testimonianze scritte. In quella definizione rientra dunque anche l’antichità classica. Ma l’archeologia classica non nasce dalla storia, bensì dall’antiquaria e dalla storia dell’arte. È la più antica delle archeologie, e quella che più ha risentito dei cambiamenti e ha dovuto ripensare la propria definizione.

Statua della cosiddetta «Kórē di Nikandre», dal santuario di Artemide a Delo. 650 a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

Statua della cosiddetta «Kórē di Nikandre», dal santuario di Artemide a Delo. 650 a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale di Atene.

Gli storici antichi non ignoravano l’uso, sia pur episodico, delle testimonianze archeologiche: è notissimo il ragionamento di Tucidide (Storie, I 8, 1) che, analizzando le antiche tombe di Delo con criteri tipologici e comparativi, ricostruiva la più antica storia di quell’isola muovendosi a tutti gli effetti su un piano archeologico, in sintonia con l’impostazione generale della sua opera storica, attento a trarre spunti di conoscenza da tekmḗria e sēmeía, noi diremmo da indizi, tracce, segni.

Tucidide non usa comunque mai il termine archaiología, che incontriamo per la prima volta in un dialogo di Platone (Ippia maggiore, 285d), per indicare – non senza una sfumatura ironica – le genealogie degli eroi e della loro discendenza umana, le storie relative alle antiche fondazioni di città, insomma «ogni racconto che riguarda il passato remoto». L’archeologo era dunque un esperto di storia antica e di cose antichissime, tanto che il nome passò a indicare gli attori specializzati nelle parodie di Omero e dei suoi eroi.

La strada seguita da chi scriveva di storia nel mondo antico e medievale fu tuttavia assai diversa da quella intravista da Tucidide: era infatti del tutto naturale la convinzione che la storia si fondasse sui testi. I primi antiquari, che alle soglie del Rinascimento gettavano le fondamenta di una nuova scienza degli oggetti antichi, non erano mossi da temi storiografici precisi. Le loro osservazioni partivano sì dalla raccolta di manufatti e dalla descrizione di monumenti, ma si limitavano a forme di catalogazione poco sistematiche. Le testimonianze materiali, quando investivano una tematica storica, venivano comunque subordinate a quelle scritte. Nei monumenti si cercavano i modelli cui ispirare la nuova arte rinascimentale oppure, con qualche scorciatoia, si cercava l’illustrazione delle opere descritte dagli autori antichi, tentando di identificare nel territorio i siti e i monumenti di cui era rimasta memoria scritta nel naufragio della letteratura antica. Non appariva evidente che i resti materiali potessero schiudere nuovi orizzonti del sapere.

La ricerca storica – in particolare quella sulle origini dell’umanità – si trovava peraltro bloccata da una fede acritica nell’Antico Testamento. Era comunemente accettata l’idea che il primo uomo fosse stato creato da Dio nel giardino dell’Eden, da dove l’umanità si sarebbe poi sparsa nel mondo, dopo il Diluvio, e ancora dopo la distruzione divina della Torre di Babele. Questi avvenimenti venivano fatti risalire a poche migliaia di anni prima. […] Questa prospettiva del tempo storico così schiacciata non favoriva lo studio dei resti materiali di un passato che non si percepiva come remoto. La tradizione giudaico-cristiana, calata nel tempo biblico, si sentiva partecipe di una storia ancora in atto, che non coglieva le differenze culturali prodotte dal divenire storico. La fede nel mito bollava come blasfema, o addirittura eretica, ogni sia pur timida ipotesi sull’esistenza di un mondo preadamitico e l’oscurantismo religioso fungeva come un macigno che solo l’Ottocento sarebbe riuscito a scrollarsi faticosamente di dosso.

L’antiquaria prese comunque, col tempo, maggiore coscienza dell’originalità del suo approccio alle fonti materiali dell’antichità. I manufatti conquistavano una posizione via via più autonoma nei confronti dei testi, e addirittura un certo qual primato. […] Il termine “archeologia” fu introdotto da Jacques Spon, un antiquario di religione protestante costretto all’esilio dalla Francia del Re Sole. «È mia opinione – scriveva – che gli oggetti antichi non siano altro che libri, le cui pagine di pietra e di marmo sono state scritte con il ferro e lo scalpello». L’archeologo doveva andare in cerca di quel tipo di testo, diversi da quelli tramandati dai codici, per “leggerli” e “tradurli”. La grande antiquaria del XVII e del XVIII secolo comincerà così a porsi le prime domande su alcuni dei metodi dell’archeologia, quali la perlustrazione del terreno e la ricerca del confronto fra le forme delle cose e le immagini, creando così le premesse per il suo stesso superamento, da forme di conoscenza rivolta agli oggetti e agli edifici in sé a studio delle loro relazioni contestuali e delle loro trasformazioni nel tempo. L’antiquario – come suggerisce A. Carandini – «coglie l’intreccio fra arte e vita […] il suo atteggiamento verso l’antichità è un amore spontaneo, intuitivo, senza sistema. La totalità è un presupposto per lui e non un risultato da raggiungere con pena». Ciononostante, studia i monumenti attraverso rilievi e descrizioni, valuta le condizioni in cui sono giunti i resti materiali del passato, tenta collegamenti tra fonti scritte e fonti materiali: topografia, storia dell’arte, epigrafia si sviluppano come campi di ricerca attigui, dove si instaura un dialogo sempre meno subordinato tra monumenti e testi. In particolare la numismatica svolse un ruolo di scienza “pilota”, applicata a oggetti ricchi di informazioni sia testuali che figurate, le cui caratteristiche materiali si prestavano anche a classificazioni e ordinamenti. Si favorivano così i primi passi della tipologia, che trovava una sponda anche nei metodi delle scienze storiche, come quello paleografico, che già all’inizio del XVIII secolo cominciò a essere usato come strumento capace di ordinare nel tempo i cambiamenti della scrittura, intesi come riflesso dell’evoluzione culturale.

 

Un triangolo virtuoso: tipologia, tecnologia, stratigrafia 

Leon Cogniet - Jean-Francois Champollion

Leon Cogniet, Ritratto di Jean-François Champollion. Olio su tela, 1831.

Il passaggio storico dal Settecento all’Ottocento ha segnato il punto di svolta per la nascita dell’archeologia moderna, quando la crescita degli studi preistorici (stimolata dall’assenza della tradizione scritta e dallo sviluppo delle scienze naturali) pose, quasi paradossalmente, le basi per il riconoscimento delle finalità storiche dell’indagine archeologica. Dal miglior frutto dell’eredità antiquaria nacque allora quel triangolo virtuoso che ancor oggi sostiene l’impalcatura dell’archeologia. Un triangolo che attraverso l’analisi tipologica, tecnologica e stratigrafica supporta e guida l’interpretazione di oggetti e contesti, sulla base anche delle condizioni del loro seppellimento e del loro recupero attraverso lo scavo, che, da mero strumento di estrazione acritica di vestigia dal suolo, è divenuto il pilastro della costruzione della fonte archeologica. Già nel XVIII secolo il conte di Caylus aveva sviluppato un metodo di classificazione dei materiali antichi che consentiva di disporli in un ordine cronologico a partire dalle loro caratteristiche intrinseche e aveva teorizzato la “pratica del confronto” […]. È tuttavia negli anni della Restaurazione che si verifica la svolta. La prima cattedra di Archeologia, classica e preistorica, fu creata in Olanda all’Università di Leida nel 1818; la prima cattedra di Archeologia classica fu istituita a Berlino nel 1823. In quegli stessi anni Champollion apriva le porte all’orientalistica con la sua fantastica decifrazione della scrittura geroglifica egizia (1822-1824). Ma è nel mondo scandinavo che si sviluppa un approccio ai materiali che permette di uscire da quel «cumulo di dati incoerenti» (D.L. Clarke) che aveva sino ad allora tarpato le ali del lavoro antiquario per costruire uno schema interpretativo capace di instaurare confronti validi che fossero al tempo stesso di carattere sia tipologico che tecnologico. Classificando la collezione di antichità danesi del Museo di Copenaghen, Christian Jürgensen Thomsen divise i manufatti in diverse categorie e forme (asce, coltelli, fibule, collane, vasi…) raggruppandoli a seconda del materiale di cui erano fatti e valorizzando al massimo le associazioni di quegli oggetti che, per essere stati rinvenuti in una stessa tomba o ripostiglio, si poteva presumere che fossero coevi o almeno che fossero stati sepolti nello stesso momento. Quando nel 1819 le sale del museo furono aperte al pubblico prese corpo per la prima volta quel paradigma di successione delle culture (età della pietra, del bronzo e poi del ferro), che sarebbe divenuto canonico per la preistoria di tutto il continente.

Johan Vilhelm Gertner, Ritratto di Christian Jürgensen Thomsen. Olio su tela.

Johan Vilhelm Gertner, Ritratto di Christian Jürgensen Thomsen. Olio su tela.

Un modello delle tre età dello sviluppo delle più antiche culture umane – sia pur non ancora ridotto a sistema – era stato già intuito nel mondo antico, partecipe di una suggestiva tradizione che aveva trovato espressione nella filosofia e nella poesia (in particolare negli splendidi versi di Lucrezio, De rerum natura, V 1281-1296); ed era stato in seguito intravisto nell’opera di Michele Mercati (1541-1593), un naturalista che aveva saputo fondere l’osservazione della natura con un’ampia conoscenza delle fonti letterarie antiche e dei manufatti delle culture primitive scoperte nel nuovo mondo coloniale. Ma l’idea di Thomsen si sviluppava ora come uno strumento di conoscenza scientifica, applicato all’interno del primo museo di archeologia comparata, che vedeva la luce in un’Europa che aveva fin lì conosciuto solo gabinetti di curiosità antiquarie o collezioni d’arte.

L’ordine tipologico e tecnologico che Thomsen assegnava ai manufatti preistorici traeva giustificazione dalla descrizione non di singoli oggetti, ma di complessi unitari, verificati poi sperimentalmente nelle sequenze stratigrafiche, che Jens Jacob Worsaae avrebbe esteso non solo ai siti danesi, ma anche ad altri contesti europei. Quel confronto – non più solo descrittivo degli aspetti formali – avrebbe investito anche gli aspetti funzionali dei reperti allargando il campo della comparazione degli oggetti archeologici con quelli etnografici.

Poche righe di uno dei padri della paletnologia, Jacques Boucher de Perthes, definiscono meglio di altre perifrasi l’intuizione di fondo, che coinvolgeva i diversi approcci metodologici, alimentati da una visione contestuale che legava intimamente gli oggetti agli strati che li contenevano: «Non soltanto la forma e la materia che servono a stabilire se un oggetto è molto antico […] ma anche il luogo in cui si trova, la distanza dalla superficie; inoltre la natura del terreno e degli strati sovrapposti e dei frammenti che li compongono; e infine la certezza che quello è il suolo originario, la terra calpestata dall’operaio che lo ha fabbricato».

Una disciplina che restava umanistica nei suoi fini, ma che già si serviva delle scienze naturali, trovava dunque i suoi fondamenti scientifici operando con procedure di raccolta e di classificazione sperimentali e verificabili alla luce di un triangolo di rapporti reciproci fra diversi approcci metodologici, che cooperavano per organizzare i resti materiali del passato. Quell’approccio è tuttora vitale, anche se oggi, in una visione unitaria delle metodologie archeologiche, il paniere dell’archeologo si presenta più ricco, o forse solo più ordinato.

 

 

Storia dell’arte e cultura materiale 

Mentre l’antiquaria faticava a superare i limiti di un’erudizione che poteva spesso risultare fine a se stessa, Johann Joachim Winckelmann (1717-1768) percorreva una strada nuova indicando le prospettive che si aprivano innestando nello studio dei resti dell’arte classica il filtro dell’analisi stilistica calata in una prospettiva cronologica. Winckelmann apriva così le porte all’identificazione dell’archeologia classica con la storia dell’arte antica: un assioma che per lungo tempo avrebbe impedito alle generazioni successive di sviluppare le potenzialità storiche dell’approccio ai resti materiali del mondo classico, che restava ancora subordinato alla filologia, cioè alla conoscenza dei testi antichi. La nuova archeologia dell’arte ragionava peraltro su concetti sostanzialmente estranei alla cultura del mondo che aveva prodotto quelle stesse opere che poneva al centro del proprio interesse. È noto, infatti, che il mondo greco – anche se l’età classica e quella ellenistica avevano conosciuto l’opera di grandi personalità artistiche – non aveva elaborato un termine specifico per indicare il concetto di arte né tanto meno un termine che definisse l’artista (né pittura e scultura avevano trovato una rappresentante tra le nove Muse). Nelle società antiche l’arte non fu percepita come una sfera autonoma e, come non erano chiari i confini tra mondo religioso e mondo laico, così non lo erano quelli che distinguevano la funzione pratica dell’arte da quella estetica, che era a sua volta intrisa di eticità.

Anton R. Mengs, Ritratto di Johann Joachim Winckelmann. Olio su tela, 1755.

Anton R. Mengs, Ritratto di Johann Joachim Winckelmann. Olio su tela, 1755.

L’introduzione di un’ottica stilistica calata in una prospettiva cronologica (sia pur condizionata da un’impostazione rigidamente classicistica e da una concezione formalistica del “bello”) aiutava comunque l’antiquaria a collocare nel tempo le opere d’arte antiche. L’introduzione di strumenti critici che avevano finalità di ordine estetico preparava tuttavia quella divaricazione fra arte e storia e scienze che solo l’archeologia contemporanea si sarebbe posta l’obiettivo di ricomporre.

Nonostante la presenza di personalità di rilievo, come Ennio Quirino Visconti, in Italia l’archeologia si trovò impacciata a muoversi non tanto sul piano della lettura dell’opera d’arte, indicato da Winckelmann, quanto su quello dell’intervento sul terreno, che si sviluppava semmai in ambito preistorico e protostorico. Questo impaccio non permetteva di superare la divaricazione sempre più ampia tra approccio naturalistico e antiquario, con conseguente mortificazione dell’interpretazione storica. La concezione “ancillare” dell’archeologia segnò tutto il XIX secolo: un secolo cruciale durante il quale gli studi archeologici si costituirono definitivamente come disciplina autonoma, dotata di proprie istituzioni, sedi e strumenti di comunicazione, al centro di un sistema internazionale di ricerche sul campo, nel Mediterraneo e nel Vicino Oriente, che accompagnava l’espansione coloniale delle grandi nazioni europee.

Le difficoltà di affrontare i grandi temi storici con ottiche archeologiche furono acute anche in Italia, specie dopo la crisi della cultura positivistica, che aveva cercato di condividere strumenti più scientifici di analisi del dato archeologico. La conquista di una dimensione più propriamente storica della disciplina prese avvio negli anni centrali del Novecento, paradossalmente proprio sul versante della storia dell’arte, grazie in particolare all’opera di Ranuccio Bianchi Bandinelli (1900-1975) […]. La sua opera – superata una fase iniziale di rigida impostazione idealistica, ostile a ogni confusione fra storia dell’arte e storia della cultura – non mirava certo a ridurre l’importanza del fenomeno artistico all’interno dell’archeologia classica, quanto piuttosto a ridefinire il ruolo, inserendolo in una visione più complessiva della società che lo aveva prodotto. Si trattava cioè di cogliere meglio i nessi che legano la produzione artistica con il contesto storico e in particolar modo con la sua articolazione sociale, recuperando all’archeologia l’obiettivo di una ricostruzione storica più compiuta effettuata sulla base tanto delle fonti scritte, quando esistenti, quanto «dei dati materiali che una civiltà produce, accumula e lascia dietro di sé». In questa frase, tratta da uno degli scritti di Bianchi Bandinelli, il richiamo alla centralità del dato materiale non va inteso come un abbandono delle peculiarità metodologiche dell’analisi storico-artistica, quanto come l’apertura a una visione più moderna della disciplina. Ancor oggi ciò non significa che lo stile non sia da ritenere uno degli indicatori fondamentali per l’interpretazione dell’opera d’arte, e spesso una delle tracce principali per la datazione di oggetti e strutture, ma c’è più consapevolezza circa il fatto che il metodo stilistico, essendo sorretto da un approccio fortemente soggettivo, ancorato alla sensibilità critica di chi lo adotta, sia un metodo anche piuttosto insidioso. E tanto più in quei settori dell’archeologia, come appunto l’archeologia classica, dove non sono a disposizione serie più o meno complete di prodotti di determinati generi o ambienti o addirittura di determinati artisti. Se la conoscenza attuale di una gran parte della produzione pittorica rinascimentale consente, attraverso l’analisi comparata degli originali, di ricostruire lo stile di ciascun artista e la sua evoluzione, e di ricondurre in tal modo a quello stesso artista opere non altrimenti attribuite, l’applicazione di questo metodo nell’arte antica è molto più ardua. Non possediamo “la” produzione di Polignoto o di Prassitele, ma quasi esclusivamente copie (di copie di copie…), echi più o meno pallidi di immagini riprodotte in materie e dimensioni assai diverse dai prototipi: le opere attribuibili (cioè di cui si riconosce il modello) non sono originali, gli originali disponibili (per lo più frammentari) il più delle volte non sono attribuibili, come dimostra la discussione che ha accompagnato i tentativi di attribuzione dei celeberrimi bronzi di Riace.

Statua del cosiddetto «Moskophoros», dall’Imetto (Atene). 570-560 a.C. ca. Museo dell'Acropoli di Atene.

Statua del cosiddetto «Moskophoros», dall’Imetto (Atene). 570-560 a.C. ca. Museo dell’Acropoli di Atene.

Il riconoscimento di uno stile è operazione complessa, tanto che gli storici dell’arte antica più avvertiti mettono in guardia dalla fragilità di un metodo cui possono mancare gli strumenti critici fondamentali. Il che non vuol dire che non esistano stili cronologicamente definiti, che – ad esempio nello sviluppo storico dell’arte greca – caratterizzano l’età arcaica, classica o ellenistica, come nel caso, ad esempio, della ceramografia attica di età tardo-arcaica e classica.

L’accento posto sulla storicizzazione dell’opera d’arte ha comunque creato – non da ora e non solo in campo archeologico – le condizioni per la maturazione di una storia dell’arte più comprensiva anche negli aspetti sociali e culturali e, dal punto di vista del metodo, anche di quelli archeologici.

Una storia sociale dell’arte è più attenta alle condizioni della produzione artistica, cioè alla posizione dell’artista nella comunità in cui opera, agli aspetti pubblici o privati della committenza, alle motivazioni che stanno dietro alla nascita di un’opera d’arte e al modo con cui il pubblico ne fruisce. I primi due aspetti sono storicamente determinati e quindi fondamentali per capire la genesi di un prodotto artistico, l’ultimo invece non è un suo carattere permanente, mutando nel tempo ruolo e forme d’uso dell’opera d’arte. […]

Una storia dell’arte più propriamente culturale è rivolta alla modalità di formazione e trasmissione dei modelli e dei repertori decorativi e iconografici, insomma di quel patrimonio di immagini  e segni, attraverso il quale un’opera d’arte si caratterizza come distintiva di una cultura e denuncia affinità e differenze rispetto ad altre nel tempo e nello spazio. L’iconografia, che potremmo definire una sorta di tipologia delle immagini, occupa in quest’ambito un posto di rilievo, perché il messaggio delle scene figurate – immensamente più complesso di una semplice decorazione – ha volti, ha gesti, ha storie da raccontare. Anche se, paradossalmente, l’approccio iconografico è stato a volte accusato di “astoricità”, perché apparentemente meno attento al contesto produttivo, e comunque – agli occhi della critica di matrice idealistica – più interessato all’analisi del soggetto raffigurato, cioè del suo contenuto (le immagini illustrano idee e i dipinti vanno sono solo guardati, ma “letti”), che non a quella della forma (composizione, uso del colore, maniera di esecuzione…).

Una storia archeologica dell’arte opera integrando i metodi tradizionali dello storico dell’arte con l’insieme delle procedure proprie dell’archeologia. Non parliamo tanto delle ricadute dell’osservazione contestuale sulle nostre conoscenze storico-artistiche: esemplare, in questo caso, è la vicenda della “colmata persiana” sull’Acropoli di Atene, dove furono seppellite con i resti dell’incendio persiano del 480 a.C. anche le statue che adornavano il santuario (quell’osservazione ha creato un caposaldo cronologico fondamentale per l’interpretazione stilistica della statuaria di stile tardo-arcaico e severo). Pensiamo piuttosto all’applicazione dei metodi archeologici allo studio delle opere d’arte in sé.

Esiste infatti anche un approccio stratigrafico al manufatto artistico. È schiettamente stratigrafica l’osservazione che permette di riconoscere la sequenza delle giornate di stesura di un affresco o, su una qualsiasi opera di pittura, la presenza di “pentimenti” dell’artista. Questi ripensamenti possono essere dettati dalle più varie esigenze (interne o esterne alla volontà dell’artista) e sono quindi a volte basilari per l’interpretazione della forma finale dell’opera d’arte o delle sue vicissitudini. La sovrapposizione di più strati di colore può celare successivi avanzamenti nel processo creativo, che si manifestano per mezzo di quelle che l’archeologo chiamerebbe “unità stratigrafiche positive”. Qualcosa di analogo può accadere nelle opere di scultura, dove il ripensamento si manifesta piuttosto per “unità stratigrafiche negative” […]. Il manufatto artistico viene interrogato anche mediante diagnostiche archeometriche, possibilmente non distruttive, che attraverso le analisi dei pigmenti o delle malte costitutive degli intonaci possono dare risposte che nessun approccio stilistico o formale potrà mai sostituire. Ma archeologico, anzi propriamente archeografico, è anche il semplice metodo descrittivo che, prima di operare un esame critico dell’opera, ne definisce i caratteri materiali, a partire, ad esempio, dalle dimensioni. Perché, se la qualità è la premessa stessa affinché si possa parlare di un’opera d’arte (altro discorso sono i criteri di giudizio che la certificano), non si dà qualità senza quantità. Una stessa scena, che dal punto di vista compositivo può derivare da un comune modello, richiede tecniche e stili be diversi se riprodotta dall’artista nella vastità di una parete da affrescare o nel dettaglio di una miniatura. Ci si può domandare perché mai nei manuali di storia dell’arte risulti ancora bizzarra la sola idea di riprodurre le opere affiancate da una scala metrica (come si è soliti fare per i manufatti archeologici), quasi che la comunicazione dei dati dimensionali danneggi il godimento dell’opera. ma i manufatti artistici sono a tutti gli effetti prodotti del lavoro. La “quantità” dell’opera ne è un aspetto costituivo […]. L’archeologia ci aiuta dunque a vedere l’arte come prodotto del lavoro. Di conseguenza, anche il restauro appare come un’attività di conoscenza fondamentalmente archeologica. […]

Insomma, l’approccio archeologico alle opere d’arte non analizza solo tecniche produttive e qualità dei materiali, ma inserisce la cultura artistica, compresa quella figurativa, nell’alveo della cultura materiale, cioè dei saperi e dei «saper fare» relativi alle forme di approvvigionamento, scelta, manipolazione, trasformazione, uso, riuso e scarto della materia. Si tratta di conoscenze che sono tuttora tramandate dalla migliore tradizione antiquaria e che riguardano il più umile come il più eccelso dei prodotti del lavoro umano e scardinano le gabbie dei generi artistici e delle loro gerarchie.

La cultura materiale non può essere opposta alla cultura artistica o figurativa. Questa non si esaurisce nella storia delle forme, come quella non si identifica nello studio delle tecniche inventate dall’uomo, ma semmai concerne – secondo la bella definizione di André Leroi-Gourhan – «lo studio dell’uomo che pensa e agisce tecnicamente». L’infinita serie dei manufatti incorporano infatti la fatica dell’uomo, ma anche le sue conoscenze, i suoi comportamenti, i valori culturali condivisi da intere società o da gruppi sociali comunque significativi. Prestando attenzione ai fenomeni che si ripetono più che all’avvertimento irripetibile, all’analogia più che all’anomalia, allo «sfondo» più che alle emergenze, la storia della cultura materiale rintraccia donne e uomini e i loro rapporti sociali. L’archeologia studia infatti le cose, ma per capire gli aspetti materiali e spirituali del mondo che le produce.

È del tutto evidente che la qualità artistica data alla materia attraverso una forma e uno stile consente di esprimere messaggi che vanno ben al di là della dimensione materiale. Ma è per tale via, ricercando il sostrato comune che lo lega alla cultura materiale del suo tempo, che il fenomeno artistico può ritrovare legami più forti con il contesto d’origine, non negando il valore universale che può esprimersi nel suo messaggio, ma piuttosto riportandolo alla sua natura di fenomeno storico calato nel tempo e nello spazio. Collocando l’analisi della personalità artistica e l’unicità dell’opera d’arte nel quadro dell’evoluzione storica si riduce – come già auspicava alla metà del XX secolo  Frederik Antal – «quel supremo interesse e quell’eccessivo rilievo che vengono loro attribuiti da una storia dell’arte informata al criterio dell’‘arte per l’arte’», e sottoposta a una «tirannia […] che isola l’arte dalle idee del tempo esaltandone i valori puramente formali», ma non si toglie nulla alla “qualità” e alla funzione trainante dell’attività creatrice.

La concezione “braudeliana” dei due tempi della storia ci fa intuire anche i due tempi dell’arte: da un lato l’evento che fa voltare pagina alla storia culturale, l’intervento delle grandi personalità artistiche che marca un prima e un dopo, in cui tutto è o comincia a essere diverso e, dall’altro, il ritmo lento delle trasformazioni prodotte da un intreccio di fenomeni che apprezziamo appieno solo in una prospettiva di lungo periodo. Se ciò vale per l’invenzione dell’agricoltura, della polvere da sparo o della stampa, vale anche le nuove conquiste nel campo dell’arte: per una nuova tecnica, un nuovo genere, un nuovo stile, che spesso è una nuova invenzione destinata – se di successo – a tramutarsi in convenzione e a dare il tono a un ambiente, a un’epoca, a una cultura.

L’archeologia classica, nata in buona misura dalla storia dell’arte, ha corso il rischio di ridurre lo studio delle società antiche a quello delle loro élites, e se ne è in seguito emancipata. […] Sono ormai maturi i tempi per una ricomposizione vantaggiosa della dicotomia troppo severa che ha separato archeologia e storia dell’arte o almeno per affrontare su basi paritarie un dialogo necessario all’una e all’altra e per ragioni diverse interrotto o mai avviato.

La storia dell’arte – anche quella più intrisa di archeologia – in quanto disciplina ha una sua storia, ha procedure e finalità, che non coincidono con quelle dell’archeologia, ma questa autonomia della storia dell’arte nello studio dei prodotti artistici delle società passate non implica un’autonomia dell’arte nei confronti delle società che li ha prodotti. È proprio questo il filo che è stato spezzato e che occorre riannodare. È importante che riemerga il concetto di contesto, che anche nella riflessione storico-artistica, come in quella archeologica, dovrebbe diventare una sorta di riflesso condizionato, che può aiutare a riequilibrare l’attenzione della ricerca e della tutela da ciò che è unico ed eccezionale a ciò che è appunto “contestuale”. […]

 

Archeologia e storia

Un’archeologia senza confini (de-periodizzata) non è un’archeologia fuori dalla storia (de-storicizzata). E infatti definiamo l’archeologia come una disciplina storica e umanistica poiché pone al centro del proprio interesse la conoscenza del passato dell’umanità. Differisce tuttavia, come si è visto, dalla storia intesa in senso tradizionale (una storia fatta sui testi) per il fatto che consegue i suoi risultati a partire dalle testimonianze materiali. Le fonti archeologiche sono “testi” prodotti dallo scalpello dello scultore, dalla cazzuola del muratore, dalla ruota del vasaio o dall’aratro del contadino. La differenza tra fonti materiali e fonti scritte è dunque chiara, anche se è evidente la loro complementarietà e a volte la loro intrinseca interdipendenza, come nel caso delle iscrizioni o delle monete, dove il testo scritto è intimamente associato al supporto materiale. Un testo epigrafico può conservarsi anche solo attraverso la tradizione manoscritta, ma la conoscenza del supporto può cambiarne radicalmente l’interpretazione. Spesso anche una memoria grafica del supporto perduto può essere decisiva […]. Il valore documentario delle immagini è in genere sottovalutato dalla storiografia tradizionale e anche dagli studi di carattere filologico-letterario, nei quali l’acribia applicata alla storia del testo e delle parole non si accompagna a un interesse per le loro rappresentazioni figurate: uno sguardo anche alle migliori edizioni commentate di Omero, Livio o Plinio, può dare l’impressione che le discipline storico-filologiche e quelle archeologiche abitino su due diversi pianeti. […] Nello studio del mondo antico archeologia classica e storia antica operano in una situazione di bilanciamento tra fonti scritte e fonti materiali, ma queste ultime – a differenza delle prime – sono in via di continuo accrescimento e illuminano aree del sapere dove la luce delle fonti tradizionali non era potuta arrivare. Il problema si sposta quindi su quale sia il rapporto tra questi due sistemi di fonti, ciascuno dei quali costituisce un sistema in sé organico: essi propongono infatti informazioni di tipo diverso, non sempre comparabili, e non possono essere utilizzati in modo indifferenziato, come in un bricolage archeo/storiografico, né possono ignorarsi reciprocamente (anche se ciò è stato più spesso la norma che l’eccezione).

Statua di Kore. Marmo bianco insulare, 530 a.C. ca. Museo dell’Acropoli di Atene.

Statua di Kore. Marmo bianco insulare, 530 a.C. ca. Museo dell’Acropoli di Atene.

Nonostante l’ampiezza della documentazione disponibile, non è così evidente la possibilità di trasformare i dati offerti dai resti materiali in conoscenze storiche relative agli assetti sociali o istituzionali di una comunità, ai comportamenti o alle convinzioni dei suoi membri o, più semplicemente, a eventi che abbiano coinvolto singole personalità. Ci si domanda fino a che punto l’una disciplina possa contribuire all’altra senza istituire correlazioni frettolose e senza forzare i dati, evitando di cercare riscontri archeologici a ogni singola testimonianza letteraria e viceversa. I due tipi di fonti possono certamente stimolarsi e sorvegliarsi reciprocamente, ma è bene tenere presente che registrano serie di dati che possono collocarsi in prospettive temporali non omogenee. I resti materiali, in particolare, documentano situazioni puntuali che tuttavia illuminano spesso processi di lunga durata, che riflettono le strutture profonde delle società: si pensi all’evoluzione degli insediamenti messa in luce dalla lettura stratigrafica o alle forme di distribuzione dei manufatti. Le loro scansioni cronologiche sono effetto dei più diversi fenomeni culturali, in cui anche l’ambiente gioca la sua parte e la cui percezione talora sfugge ai loro stessi protagonisti, e non ricalcano necessariamente le scansioni indotte dagli eventi di natura politico-istituzionale e militare (le cui tracce possono essere tanto evidenti quanto evanescenti) e non conoscono, in genere, gli stessi confini.

Le cesure dell’archeologia non coincidono quindi con quelle della storia raccontata dalle fonti scritte. Queste ultime convergono talora sulla descrizione dettagliata di un evento (ad esempio, la seconda guerra punica o le idi di marzo), che le fonti archeologiche possono sperare di cogliere in qualche manifestazione parziale, o possono non cogliere affatto. Il caso gigantesco di Pompei, dove la monumentalità archeologica del sito trova riscontro letterario nel drammatico racconto di Plinio il Giovane, non si ripete nelle centinaia di siti urbani la cui “morte” fra tarda Antichità e Medioevo non può essere quasi mai “spiegata” con il frettoloso ricorso a scarne fonti che registrino generici episodi bellici o eventi sismici.

Tucidide (Storie, II 13-17) ci parla dello spopolamento dell’Attica all’inizio della guerra del Peloponneso, quando gli abitanti furono portati dentro le mura di Atene. L’abbandono delle campagne è un episodio epocale nella storia di una comunità, che tuttavia può aver lasciato sul terreno tracce non facilmente visibili con i metodi dell’archeologia. Insomma, la certezza del dato storico non implica la sua visibilità archeologica e, viceversa, la presunta “oggettività” del dato archeologico non implica la “certezza” della sua spiegazione, che è comunque affidata alla capacità da parte del ricercatore di individuare, classificare e interpretare gli indizi nel loro contesto e di confrontarli in un sistema di conoscenze più ampio. Ciò considerato, è quindi ozioso dibattere sul fatto se le fonti archeologiche contribuiscano o no alla scrittura della storia. Si tratta semmai di interrogarsi se esse servano, tutt’al più, da verifica di quello che ci dicono le fonti letterarie, nel senso quindi di una dipendenza ancillare dell’archeologia dal testo scritto, o se piuttosto le une e le altre non vadano interrogate sapendo quel che possono eventualmente dirci e quello che non possono dirci.

Heinrich Schliemann (1822-1890).

Heinrich Schliemann (1822-1890).

Già alla fine dell’Ottocento le imprese romantiche di Heinrich Schliemann a Troia e a Micene aprirono la strada a una riflessione nuova sul valore del patrimonio di miti e leggende attinto alla tradizione letteraria antica e dettero la misura delle potenzialità dell’archeologia per la conoscenza non solo delle civiltà preistoriche, ma anche delle radici della stessa classicità, le cui origini trovavano impensate conferme nella concretezza dei siti, dei monumenti, degli oggetti. Il rapporto tra storia e archeologia cominciava allora – indipendentemente dal metodo di scavo ancora primitivo – ad assumere una dimensione più moderna, il cui sviluppo fu parzialmente inficiato dalla crisi della grande stagione positivistica: la gerarchizzazione dei saperi presente nel pensiero di matrice idealistica avrebbe infatti assegnato un primato alle forme dell’espressione artistica a tutto svantaggio delle scienze, delle tecniche e delle metodologie. A differenza delle archeologie del Vicino Oriente, come l’egittologia e l’assiriologia, che dipendevano solo indirettamente dal patrimonio di studi classici, visto che la maggior parte delle loro fonti scritte doveva essere estratta dal suolo con pratica archeologica, fu proprio l’archeologia classica – nonostante i suoi successi – che si trovò più disarmata di fronte alla gran massa di nuovi dati che giungevano dai primi grandi scavi mediterranei.

Ciò non impedì che la natura peculiare delle testimonianze archeologiche venisse magistralmente valorizzata in un campo nel quale i dati della tradizione letteraria si rivelarono più deboli o addirittura assenti, cioè nello studio dei fenomeni economici e sociali dell’antichità. Dobbiamo a un grande storico della prima metà del Novecento, Michail Rostovzev, la dimostrazione di quanto fosse fruttuoso l’uso sistematico delle testimonianze archeologiche per la comprensione del mondo ellenistico e romano.

I migliori storici del secolo passato, e in primo luogo la scuola degli Annales, dimostreranno poi quanto fossero maturi i tempi per ampliare il concetto di “documento” ben al di là delle frontiere del testo scritto, allargando i territori dello storico a tutto lo spettro della società e del comportamento umano, aprendo così indirettamente la strada al riscatto delle fonti archeologiche. Non stupisce quindi che un involontario manifesto dell’archeologia del XX secolo sia stato paradossalmente scritto da uno storico dell’età moderna, Lucien Febvre:

 

La storia si fa senza dubbio con documenti scritti. Quando ce n’è. Ma si può fare, si deve fare senza documenti scritti, se non esistono […]. Con le forme del campo e delle erbacce. Con le eclissi di luna e gli attacchi dei cavalli da tiro […]. Non è forse vero che una parte, e quella più appassionante senza dubbio, del nostro lavoro di storici consiste nello sforzo costante di far parlare le cose mute, far dire loro quel che da sole non dicono sugli uomini e sulle società che le hanno prodotte, fino a costituire fra loro quella vasta trama di solidarietà e di ausili reciproci, capace di supplire all’assenza del documento scritto?

 

L’accento era dunque posto sulle lacune della documentazione scritta e sugli ambiti di ricerca che si spalancano all’archeologia quando essa voglia farsi scienza storica introducendo nuovi protagonisti e allargando l’indagine a territori meno esplorati. Eppure, tra archeologi e storici le liti in famiglia ogni tanto si riaccendono. Anche studiosi di altissimo livello hanno ripetutamente espresso scetticismo sulla qualità dei dati archeologici e sulla possibilità di trarre implicazioni macro-economiche e di lungo periodo dai dati quantitativi offerti dalle testimonianze materiali, ritenute non utilizzabili quali indicatori significativi dei fenomeni economici e dei relativi risvolti demografici e sociali. In sostanza, si è negata validità a quei “messaggi preterintenzionali” che alcune categorie di documenti archeologici possono inviare, se adeguatamente interpretati.

I progressi compiuti dall’archeologia degli insediamenti e gli studi sulla cultura materiale costituiscono in realtà la smentita migliore a una chiusura storiografica un po’ apodittica, che si è talvolta accompagnata, nello studio delle società antiche, alle forme più estreme del pensiero primitivista. Che l’archeologia non possa coprire alcuni aspetti centrali della ricerca storica è indubbiamente vero, ma è vero anche che per la storia della cultura materiale le fonti letterarie offrono in genere informazioni molto parziali, anche se apparentemente sistematiche: si pensi, a titolo d’esempio, agli scritti degli agronomi d’età romana (scriptores rei rusticae) che hanno trovato illustrazione compiuta e commento solo dalla prima indagine archeologica analitica di una grande azienda agricola schiavistica di età romana condotta su base stratigrafica nella villa di Settefinestre, in Etruria.

Se fenomeni connessi alla tecnologia, alle forme di sussistenza e di scambio sono più facilmente accessibili tramite l’archeologia, la scala delle difficoltà cresce a mano a mano che si vogliano attingere archeologicamente gli aspetti dell’organizzazione politica e sociale, della mentalità e dell’ideologia. Un sistema politico è qualcosa di molto elusivo in termini materiali. Tuttavia, a guardar bene, fenomeni essenzialmente politici connessi alla fondazione di un centro,  […] possono essere indagati anche attraverso le testimonianze archeologiche, e talvolta solo a partire da esse. è proprio dagli indicatori archeologici delle società più primitive che è stato possibile elaborare modelli di organizzazione sociale e politica utilizzabili anche per la comprensione delle società di piena età storica. In parallelo con l’uso delle fonti scritte (quando disponibili) è possibile analizzare:

 

  • I rapporti gerarchici esistenti fra diversi siti, identificando i centri dominanti nei vari periodi e le aree sottoposte al loro controllo, anche mediante l’applicazione di modelli geografici e di archeologia spaziale che investono uno dei grandi temi della storia tradizionale, come il rapporto fra città e campagna;
  • I diversi modelli d’insediamento, classificando gli abitati in base alla loro estensione e investigando la stratificazione sociale di una comunità attraverso lo studio delle residenze, analizzando le architetture degli edifici, la tipologia degli spazi, la qualità dei materiali impiegati e della loro posa in opera;
  • L’articolazione degli status sociali, che si palesa nelle tipologia delle sepolture (dalla fossa comune al mausoleo) e dei loro corredi, specchio della complessità delle relazioni che s’instaurano tra gerarchia sociale e gerarchia sepolcrale […];
  • Le strutture produttive e la rete degli scambi attraverso lo studio degli impianti di produzione e di quanto materialmente sopravvive delle merci nei luoghi del consumo: la loro presenza (o assenza), la loro abbondanza (o scarsità), certificate dalle carte di distribuzione, sono un punto di riferimento per la ricostruzione delle forme di interazione non solo economica ma politica e militare, e per la comprensione dei fenomeni di acculturazione.

 

Tutto ciò può costituire la premessa per una storia della cultura e della mentalità delle società passate. E ciò vale anche nel campo della storia dell’arte, dove lo studio delle iconografie può restituire messaggi che nessuna fonte scritta è in grado di trasmettere. C’è semmai da rammaricarsi che lo sviluppo troppo  precoce delle grandi imprese di scavo rispetto alla maturazione dei metodi d’indagine abbia comportato a questo riguardo tra XIX e XX secolo la dispersione di una quantità incalcolabile di informazioni archeologiche basilari, ad esempio nello sterro dei grandi santuari antichi, di cui sono andati in gran parte perduti i caratteri della loro organizzazione contestuale e del loro sviluppo nel tempo.

Ciò non toglie che anche le fonti materiali non sia per più versi parziali e spesso frutto di casualità. Questo limite può rappresentare tuttavia anche un elemento da cui trarre vantaggio, purché si valuti criticamente il grado di rappresentatività dei resti archeologici, e in particolare del campione esaminato, specie quando dai dati della cultura materiale si tenti di risalire agli aspetti sociali, economici e culturali della comunità che li ha prodotti […].

 

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La dedica al padre

Stele funeraria di Iritisen, capo degli artisti di corte. XI dinastia. Musée du Louvre.

Stele funeraria di Iritisen, capo degli artisti di corte. XI dinastia. Musée du Louvre.

«In nome dell’Horus vivente, che unisce entrambe le Terre, Signore delle due Corone, che uniscono entrambe le Terre, Re dell’Alto e del Basso Egitto, Figlio di Ra, Mentuhotep I, che viva per l’eternità!
il suo vero servo, che conosce le profondità del suo cuore e che gli rende diletto tutto il giorno, il devoto del Grande Dio, Iritisen!
Sia reso omaggio ad Osiride, Signore di Mendes, il Khenet-amenet, Signore di Abydos, in tutti i suoi luoghi : che Egli possa concedergli un pasto funebre di pane e liquori, migliaia di vini, pagnotte, buoi, oche, lino, vesti, e ogni cosa buona e pura, e innumerevoli pani, birra, liquori, dolci, e il latte della sacra vacca del quale gli spiriti amano nutrirsi; che ciò sia concesso al devoto di Osiride e di Anubi, Signore dei cimiteri: Iritisen, il Capo degli artisti.

“Io conosco il segreto delle divine parole (= “i geroglifici”), la ricorrenza delle feste religiose, e il modo con cui si celebrano. Mi sono applicato in questo senza mai deviare, poiché, infatti, io sono un artista, sapiente nella sua arte, che sta sopra per le sue conoscenze. Conosco quello che concerne le piene, la ponderazione da affrontare per il calcolo, come si realizzano le entrate e le uscite, in modo tale che ogni cosa vada al suo posto. Io conosco ciò che concerne i movimenti, le proporzioni dei calcoli, lo scolpire a incavo o a rilievo, secondo quanto dev’essere fatto rientrare o essere messo in risalto, così che ogni membro sia al suo posto. Io conosco l’andatura di una figura maschile, il portamento di una figura femminile, la posa delle due braccia (= “le ali”) di Horus, la penitenza del blasfemo, lo sguardo severo che atterrisce un malvagio, la posizione levata del braccio di chi colpisce l’ippopotamo, l’incedere di chi corre… io conosco le sfumature dei colori e come li si prepara, senza permettere che il fuoco li possa bruciare, o che dell’acqua li possa scolorire! Così sia! Tutto ciò non fu rivelato mai a nessuno all’infuori di me solo e al mio figlio maggiore del mio corpo: il dio (= “il faraone”) aveva infatti decretato che costui fosse istruito in quest’arte; e io ho visto la perfezione dell’abilità delle sue mani nelle sue opere di capo degli artisti con ogni genere di materiale pregiato, dall’oro e dall’argento all’avorio e all’ebano!”

un pasto funebre di pane e liquori! Migliaia di vini, pagnotte, buoi, oche, lino, vesti, e ogni cosa buona e pura, al tuo devoto Iritisen il “Sapiente”, figlio di Ady.
un pasto funebre di pane e liquori! Migliaia di vini, pagnotte, buoi, oche, lino, vesti, e ogni cosa buona e pura, al tuo pio Iritisen e alla sua pia sposa, che lo ama, Hapu.

Da suo figlio, quello maggiore, che lo ama, Usertesen.
Da suo figlio, che lo ama, Mentuhotep.
Da suo figlio, che lo ama, Si-Mentu.
Da sua figlia, che lo ama, Qim.
Da suo figlio, che la ama, Temnen.»
(*Secondo le fonti antiche Si-Mentu e Qim erano sposi, e Temnen era loro figlio, per cui nipote di Iritisen).

G. Maspero, The Stela of Iritisen
S. Birch, ed. Records of the Past, Series 1, vol.10, 1878

Un inno ad Iside da un papiro del III-IV secolo (Nag-Hammadi, Egitto)

Ricostruzione grafica di una "theofania" di Aset (Iside)

Ricostruzione grafica di una “theofania” di Aset (Iside)

Perché io sono la prima e l’ ultima
Io sono la venerata e la disprezzata,
Io sono la prostituta e la santa,
Io sono la sposa e la vergine,
Io sono la madre e la figlia,
Io sono le braccia di mia madre,
Io sono la sterile, eppure sono numerosi i miei figli,
Io sono la donna sposata e la nubile,
Io sono Colei che dà alla luce e Colei che non ha mai partorito,
Io sono la consolazione dei dolori del parto.
Io sono la sposa e lo sposo,
E fu il mio uomo che nutrì la mia fertilità,
Io sono la Madre di mio padre,
Io sono la sorella di mio marito,
Ed egli è il mio figliolo respinto.
Rispettatemi sempre,
Poiché io sono la Scandalosa e la Magnifica.

L’insegnamento di Ptahhotep

Ptāħ ħwtp (Ptahhotep), 2420-2380 a.C. circa.

Ptāħ ħwtp (Ptahhotep), 2420-2380 a.C. circa.

Il testo sapienziale noto come “Insegnamento di Ptahhotep” ci è pervenuto non in originale della V dinastia, ma in copie più tarde, tanto che la più antica, il papiro Prisse, risale al Medio Regno. L’opera, diffusissima tra gli studenti dell’epoca perché regolarmente copiata nel corso del loro apprendimento, divenne molto popolare sia nella sua versione originale sia come filone letterario: nel papiro Chester Beatty Ivv Ptahhotep è citato fra gli scrittori più sapienti d’Egitto.

Sarebbe vano voler trovare in questa serie di consigli (Insegnamento di Ptahhotep) dei valori di tipo etico universale, tale e tanta è l’aderenza agli ideali di una categoria di persone storicamente ben definita. Eppure, il fatto che il testo sia stato ampiamente ricopiato in epoche più recenti dagli antichi Egiziani l’ha rivestito di quel carattere ideale che probabilmente in origine non aveva. Tutti i consigli dati da Ptahhotep al figlio riguardano esclusivamente norme di comportamento sociale, e trovano la loro giustificazione soltanto all’interno del funzionamento della società, mai in formulazioni astratte o in principi che possano porre l’individuo in contrasto, se necessario, con essa. Ciò che conta in primo luogo è conservare quanto meno e, se del caso, migliorare la propria condizione sociale, la quale è legata innanzitutto alla conservazione dei propri privilegi, e alla capacità di consolidarli onde trasmetterli ai figli. Il meccanismo sociale funziona tanto meglio quanto più esso è difeso da mutamenti e da attriti. Di qui l’ideologia del figlio “obbediente” che trasmette per generazioni la morale dei padri; di qui la necessità di godere (e di non mettere a repentaglio) di quel prestigio sociale che abbiamo visto legato a tutto un complesso apparato ideologico. Essenziale in questo senso è che il figlio riesca a godere dei favori del sovrano, garanzia ultima di potere. È la figura del sovrano che, in ultima analisi, determina anche il comportamento nei riguardi degli altri “grandi” di questa terra, che con le loro parole o azioni potrebbero metterlo in cattiva luce. In questo senso appare in tutta evidenza il carattere non universale del testo: chinare la schiena al superiore per mantenere i privilegi (“la tua casa sussisterà sulle sue basi”) ha senso soltanto quando sia possibile un’alternativa, quella di non chinare la schiena. Il problema non si pone certo in questi termini per i contadini, i quali sono costretti a chinare la schiena non per scelta comportamentale, ma perché, appunto, non hanno alternative. Così il discorso di Ptahhotep da una parte rimane chiuso all’interno di un certo giro di persone, che sono i rappresentanti del potere, d’altra parte, e appunto per questo, diventa significativo dell’ideologia del settore più caratterizzante della popolazione. Non sarà che più tardi, quando i rapporti tra funzionari e sovrano si configureranno in modo diverso, che quello che è un testo di norme di comportamento sociale, assumerà valore di etica.
Stando così le cose tutti i riferimenti del testo dovranno essere rapportati all’interno di una cerchia di persone di pari grado, potenzialmente, nella società. Il più o meno grande, al limite anche quello privo di risorse, andrà inteso come persona pur sempre di un rango che gli offre la possibilità latente di disporre di mezzi. Siamo ben lontani dalla mentalità dell’uomo che “dal nulla” si costruisce una posizione; questo nulla è pur sempre qualcosa di relativo. Resta, come di consueto, che una prima lettura si presta a considerazioni sulla “modernità” sconcertante del testo, non solo, ha permesso che il testo fosse preso a modello in epoche in cui la situazione sociale presumibilmente non corrispondeva più a quella per la quale fu scritto.
Basti pensare alla definizione che vi si dà della moglie: lei va amata perché “è un campo utile per il suo padrone”, una formulazione estremamente “moderna” e, se presa in sé, applicabile in più di un contesto sociale, non ultimo quello nostro contemporaneo. Altrettanto vale per l’invito a non appropriarsi dei beni del prossimo, affinché egli “non sia obbligato a portare lagnanza contro di te”.
Nella sostanza, ciò che conta per Ptahhotep è il giudizio del prossimo, non il rispetto di una legge morale, metastorica, non il rispetto di una norma giuridica. Il che significa, volendo, che le norme sociali vigenti tra i funzionari dell’Antico Regno si costituiscano come entrambe le cose e sono in grado di sortire lo stesso effetto. Che esse debbano valere per tutta la società nel suo insieme è sicuramente un’esigenza “nostra”, nata dal principio, che del resto è pur sempre soltanto un principio, dell’eguaglianza di tutti. Non avendo in alcun modo bisogno di tale principio, né d’altra parte proclamandolo nemmeno formalmente, i funzionari dell’Antico Regno possono esprimere serenamente i loro ideali senza rischio di essere fraintesi, senza sentire contrasto tra norma e prassi morale, realizzando, in ultima istanza, un altissimo grado di integrazione tra ciò che è e ciò che deve essere e tra ciò che deve essere e ciò che può essere.
Gli Egiziani riuscirono a elaborare un sistema di vita in cui ogni cosa e ogni persona fossero poste in una relazione di doppia determinazione; ciò vale un po’ per tutti gli ambiti e le attività, compresa anche la morale: lo “stare al proprio posto”, principio basilare per la morale di tutte le epoche dell’antico Egitto, è quella norma che è morale in quanto accettata da tutti ma è accettata da tutti perché è morale.

Poche sono le informazioni sul nobile Ptahhotep (V dinastia – 2420-2380 a.C. circa) funzionario che prestò servizio sotto re Djedkare Isesi. Di notevole interesse è la sua tomba di Sakkara, ubicata, come altre, a occidente della piramide Djoser e condivisa con il padre Akhuthotep. Le immagini presenti in essa sono tra le più belle e significative dell’arte egizia, sia per la qualità dei rilievi sia per le raffigurazioni. Accanto a scene di presentazione di offerte, di caccia e di svago risaltano i servi che accudiscono al loro padrone, frizionandogli le gambe e porgendogli gli accessori da toeletta. La scena di una giostra acquatica in cui gruppi di uomini si scontrano su barche di papiro cercando di far cadere gli avversari in acqua per mezzo di lunghe aste, svela l’identità del “capo degli artisti”: è Ankheptah, raffigurato seduto mentre un ragazzo gli versa da bere.

Il testo utilizzato è quello del Papiro Prisse, conservato alla Biblioteca Nazionale di Parigi, secondo la numerazione delle colonne e delle righe de Les maximes de Ptahhotep di Zbynek Zaba, Éditions de l’Académie Tchécoslovaque des sciences, Prague 1956.

(1) Insegnamento del soprintendente della città, il visir Ptahhotep, sotto la maestà del Nesut-Bjty Jsesj, che sia vivente eternamente per sempre!
Il sovrintendente della città, il visir Ptahhotep, dice: «Sovrano, mio Signore, la vecchiaia si è mostrata, la tarda età è discesa, la stanchezza è arrivata, mentre la debolezza si rinnova: (10) è, tutti i giorni, inerte colui che è nello sconforto.
Gli occhi sono offuscati, le orecchie sono sorde, mentre la forza fisica tramonta, poiché è stanco il mio cuore. La bocca silenziosa, non può parlare, il cuore sfinito, non può ricordare lo ‘ieri’; le ossa, quelle sono sofferenti a causa dell’età avanzata, il bene si è tramutato in male.
Ogni sapore se n’è andato; (20) ciò che la vecchiaia fa agli uomini è malvagio, sotto ogni profilo. Il naso è otturato e non dà respiro, sia stando in piedi sia stando seduti.
È stato ordinato a quest’umile servo di creare un bastone per la vecchiaia, (30) cosicché io possa dire a qualcuno le parole di coloro che sanno ascoltare e i consigli di coloro che furono prima e che in passato obbedirono agli dei, sicché possa essere fatta per te la stessa cosa, possa essere espulso il bisogno dal popolo e possano servire te le Due Rive».
Disse allora la Maestà di questo Dio: «Insegnagli dunque a parlare, innanzitutto, così che sia d’esempio ai figli dei notabili (40) ed entri in lui l’obbedienza e tutto l’insegnamento di chi gli parla. Non esiste chi è nato sapiente».
Inizio delle regole del bel parlare che formulò l’jry-pāt, l’haty-ā, il padre amato del dio, il figlio carnale maggiore del re, il governatore della città, il visir Ptahhotep, nell’istruzione degli ignoranti verso il sapere, e verso il corretto metodo del bel parlare, nel vantaggio di colui che ascolterà (50) ma nel nocumento di colui che le trasgredirà. Egli disse a suo figlio:

«Non essere arrogante a causa del tuo sapere, non essere orgoglioso perché sei saggio! Intrattieniti con l’ignorante come con il sapiente; non si raggiunge il culmine dell’arte, né c’è artista che sia arrivato alla sua perfezione. Il bel parlare è più nascosto di un tesoro ma si trova anche in possesso delle serve alla pietra del mulino. (60) Se trovi uno che discute, nell’atto di farlo, uno che è autorevole, uno superiore a te, fletti le tue mani, piega la tua schiena, non essere arrogante con lui, non può essere pari a te. Ma devi sminuire colui che parla male, con il non opporti a lui, quando lo fa; così che sarà qualificato come un ignorantone, quando il tuo autocontrollo avrà eguagliato il suo mucchio di parole. Se trovi uno che discute, nel momento in cui lo fa, un uguale a te, uno che è del tuo rango, (70) è con il tacere che tu farai in modo d’essere migliore di lui, quando egli parla male. Grande sarà il biasimo da parte di coloro che lo ascoltano, mentre la tua reputazione sarà buona nell’opinione dei notabili. Se trovi uno che discute, nel momento in cui lo fa, un poveretto, non certo un tuo eguale, non essere aggressivo con lui, per il fatto che è debole: lascialo stare, si confuterà da sé; non rivolgerti a lui, per alleggerire il tuo cuore; non sfogarti con chi ti sta davanti: (81) è miserabile colui che ingiuria uno che non capisce. Succederà ciò che desideri: lo sconfiggerai grazie alla disapprovazione dei notabili. Se sei un capo, che soprintende agli affari di una moltitudine, cerca per te ogni occasione virtuosa, finché la tua condotta non sarà stata esente dal male. Grande è la Giustizia, duratura la sua efficacia: essa non è stata turbata dai tempi d’Osiris. (90) Colui che non rispetta le leggi è punito. La trasgressione è nel volto di un uomo rapace; è la bassezza che si appropria di ricchezze ma il crimine non ha mai portato all’attracco la sua merce. Uno dice: ‘Io acquisisco grazie a me stesso’ ed è incapace di ammettere: ‘Acquisisco grazie all’esercizio della mia funzione’; ma, alla fine, è la verità che è durevole: un uomo deve poter dire: ‘È il patrimonio di mio padre’. Che tu non voglia ordire intrighi contro il popolo!, (100) poiché il dio punirà allo stesso modo. Qualcuno dice: ‘Io vivo di questo!’, mentre è privato del pane per la bocca. Qualcuno dice: ‘Io sono potente!’, invece di dire: ‘Io prendo in trappola, contro me stesso, il mio ingegno ’. (111) Qualcuno dice: ‘Io derubo un altro’, mentre finisce per dare a uno che non conosce. Un progetto degli uomini non si è mai realizzato, è il comando del dio ciò che si realizza. Dovrai vivere in pace, poiché ciò che ti è dato viene da sé. Se tu sei tra coloro che siedono (120) a un posto della mensa di uno più grande di te, accetta ciò che egli ti dà, quando è messo davanti al tuo naso. È verso ciò che è davanti a te che devi guardare! Non osservare lui troppo fissamente, è un’offesa per il Ka, piantare lo sguardo in lui. Non parlargli, finché non ti ha interpellato, poiché non si sa ciò che può dispiacere: devi parlare quando egli ti si rivolge (130) e ciò che dici piacerà. Quanto al grande che dispensa le vivande, la sua condotta è in accordo con il comando del suo Ka: egli darà a colui che vuole favorire ― è il consiglio della notte che si è compiuto ―. È il Ka che tende le braccia di quello: (140) il Grande dà a colui che è stato scelto, poiché il nutrimento è dato dalla volontà del dio, ed è uno sprovveduto chi si lagna di ciò. Se sei l’uomo di fiducia che un grande invia a un grande, sii assolutamente preciso durante la tua missione: riferiscigli il messaggio così come è stato detto; guardati dal calunniare, con parole (150) che possano coinvolgere il grande con un altro grande, attieniti alla verità e non superarla: non è una parola oltraggiosa che si deve ripetere! Non parlare male di nessuno, (160) grande o piccolo: è un abominio del Ka! Se tu ari, la prosperità è nel campo, poiché il dio concede questo: che essa sia grande grazie alle tue braccia. Non vantarti davanti ai tuoi vicini, poiché è gran cosa l’ispirare rispetto da parte di uno che è silenzioso. Quanto a un uomo di reputazione, che è possessore di ricchezze, egli, quando ruba, è come un coccodrillo in una corte di giustizia. Non denunciare uno che non ha figli, (170) non screditarlo e non vantarti con lui! C’è più di un padre che soffre e più di una madre, che pure ha partorito, rispetto alla quale un’altra è più felice. È uno solo colui che crea, il dio; la madre di famiglia prega per imitarlo. Se sei un povero che serve un uomo eccellente ― così che ogni tua condotta sia buona davanti al dio ―, quando ne conosci la bassa condizione di prima, non voler essere arrogante nei suoi confronti, a causa di ciò che hai saputo del suo passato, ma rispettalo per ciò che è cresciuto in lui. (181) Non è da sé stesse che le cose arrivano: questa è la legge verso colui che gli dei amano. Quanto alla ricchezza, egli l’ha accumulata da sé; ma è il dio che ha creato la sua eccellenza e lo protegge quando dorme. Segui il tuo cuore, nel tempo del tuo esistere! Non fare più di quel che è richiesto! E non sciupare il tempo del desiderio!
È abominio del Ka lo sprecare il suo momento. (190) Non sprecare tempo in servizi giornalieri, oltre al provvedere alla tua casa. Quando la ricchezza è arrivata, gioisci! Non c’è gusto per la ricchezza quando uno non ci bada. Se sei un uomo eccellente, genera un figlio, grazie alla benevolenza della divinità. E se egli sarà retto, se propenderà verso il tuo carattere (202) e se si prenderà cura dei tuoi beni, nella giusta misura, fa’ per lui ogni sorta di cose buone! È tuo figlio, appartiene al seme del tuo Ka. Non voler separare il tuo cuore da lui: l’ostilità genera conflitto. Se egli sbaglia, se non tiene conto delle tue raccomandazioni, (210) avendo disobbedito a tutto ciò che gli hai detto, se la sua bocca continua a usare un linguaggio spregevole, devi assoggettarlo completamente, per quel che dice! Colui che ti ha offeso è colui che gli dei hanno colpito con il loro biasimo, a causa del quale la colpa è stata decretata già nel grembo materno. Non sbaglia colui che essi guidano, mentre colui che essi lasciano senza barca non sa attraversare. (220) Se stai nell’anticamera della Sala delle Udienze, comportati in modo adeguato al rango, che ti è stato assegnato il primo giorno. Non trasgredire, altrimenti accadrà che tu sia respinto: vigile è lo sguardo per chi entra, essendo annunciato, ma spazioso è il seggio di chi è convocato. L’anticamera della Sala delle Udienze ha una norma: ogni comportamento è in armonia con il proprio ruolo. È solo il dio (il re) che fa avanzare di posizione (231) e non è mai successo a coloro che hanno sgomitato. Se sei in mezzo alla gente, creati seguaci di fiducia. L’uomo degno di fiducia, che non dà libero sfogo al dire del suo ventre, diventa, egli stesso, un capo. Quanto al possessore di ricchezze, qual è il suo comportamento?, (240) ― essendo tu rinomato, senza che tu debba parlare, il tuo corpo essendo nutrito, il tuo viso bendisposto verso i tuoi familiari, ciò per cui ci si vanta, grazie a te, è ciò di cui non ti rendi nemmeno conto ―. Quando il cuore è obbediente al suo ventre, esso causa il disprezzo in luogo dell’amore per lui, una volta che il suo cuore è piegato e il suo corpo non è unto. È grande il cuore di coloro che sono stati dati dal dio, mentre colui che ubbidisce al suo ventre appartiene al nemico. Rendi conto del tuo incarico senza incertezze, (250) da’ il tuo parere nel Consiglio del tuo signore, poiché, certo, se egli è scorrevole nel suo parlare, per il messaggero, non c’è difficoltà di riferire, senza dover rispondere: ‘Chi è, dunque, colui che lo sa?’; ed è il magistrato contrario ai suoi argomenti che cade in errore, se penserà di punirlo per questo, quindi egli è solito tacere, dicendo: ‘Ho già parlato’. Se sei un capo e se per te le intenzioni diventano, liberamente, ordini, dovrai fare cose notevoli! (260) Ricorda a te stesso i giorni che verranno. Nessun problema può manifestarsi nel momento degli onori; ma, come emerge il coccodrillo, così si produce il discredito. Se sei un capo, sii soddisfatto quando ascolti la parola di un supplicante, non respingerlo finché non avrà espresso tutto ciò che aveva pensato di dirti, poiché, colui che è vittima di un errore, amerà sfogarsi più che vedere esaudito ciò per cui è venuto. (273) Di colui che fa in modo che le petizioni siano respinte, si dice: ‘Chissà perché egli le respinge?’. Anche se non tutto ciò che ha chiesto si realizzerà, un buon ascoltare è un sollievo. Se vuoi far durare l’amicizia nella casa in cui sei solito entrare, come padrone, come fratello o come amico, (280) ovunque tu entri, guardati dall’insidiare le donne. Non è felice il luogo in cui ciò è fatto, anche se la vista non è acuta nel rilevarlo. Si sviano mille uomini da ciò che è per loro vantaggioso. Un breve attimo, lo stesso che un sogno, e si raggiunge la morte, conoscendole. (292) È spregevole il detto: ‘Colpisci il rivale!’, quando si finisce d’attuarlo, il cuore lo sta già respingendo. Quanto a colui che è manchevole, bramando ciò, è escluso che possa portare al successo alcun suo progetto. Se vuoi che la tua condotta sia buona, trattieniti da qualsiasi malvagità, (300) guardati dal vizio dell’avidità: essa è la dolorosa malattia di una persona incurabile. Non ne esiste una cura. Essa rende malvagi i padri e le madri e così pure i fratelli da parte di madre, allontana la moglie dal marito: è il ricetto di ogni male, (310) il contenitore di tutto ciò che è odioso. È perché fa il giusto uso di Maāt che l’uomo dura. Quanto a colui che segue i suoi passi, egli costruisce su essa il suo patrimonio. Ma non c’è tomba per l’avido. Non essere avido nelle spartizioni, non essere cupido se non verso i tuoi beni, non essere avido nei confronti dei tuoi familiari! Il credito di un uomo gentile è più grande di quello di un uomo duro. (320) Miserabile è colui che esce dalla sua famiglia, privandosi della possibilità di scambiare parole. È solo la pochezza di ciò che si brama che trasforma un litigioso in uno che è bendisposto. Se sei abile e costituisci la tua casa e ami la tua donna con ardore, riempi il suo ventre, vesti il suo dorso: l’unguento è la medicina del suo corpo.
Rendila felice nel tempo della tua esistenza: (330) essa è il campo fertile del suo signore. Non voler essere suo giudice. Ma tienila lontana dal potere, controllala! ― il suo occhio, quando ella guarda, è la sua tempesta ―. Che ella debba durare è nella tua casa. Che tu possa trattenerla è con il seme: la vagina, essa è messa nelle sue mani e ciò che chiede è che le sia aperto un canale. Soddisfa i tuoi amici con i tuoi averi, (340) essendo gli averi di chi è favorito dal dio! Quanto a uno che rifugge dal soddisfare gli amici, si dice di lui: ‘Questo Ka è egoista’. Non si sa ciò che accade, quando uno pensa al domani. È il Ka di rettitudine il Ka in cui uno trova conforto. Se avvengono casi degni di lode, sono gli amici che diranno: ‘Benvenuto!’. Ma la fortuna non dura. Si è soliti rivolgersi agli amici, quando c’è una disgrazia. (350) Non ripetere una calunnia, non devi neanche ascoltarla! È l’atto di una testa calda. Riporta fatti osservati, non uditi! Quanto a ciò che è irrilevante, non parlarne affatto! Vedi, chi sta di fronte a te conosce la virtù! Ogni volta che si decreta una sanzione e si attua, colui che è designato a compierla è detestato quanto il decreto stesso.(L1 358) La calunnia è come lo stato di sogno: ecco, il non volerla vedere (360) è distruggere il sogno! Se sei un uomo eccellente, che siede nel Consiglio del suo signore, concentrati sull’essenziale, il tuo tacere è più utile della pianta ‘teftef’. Parla quando sai che puoi esprimerti: è un esperto colui che parla nel Consiglio!. Usare la parola è più difficile di ogni lavoro: è chi la esprime, colui che la tiene sotto controllo. (370) Se sei un uomo influente e alimenti il rispetto di te con la sapienza e con la gentilezza del parlare, non dare ordini se non in relazione alla procedura. Il provocatore cade nel male! Non esaltare il tuo cuore, affinché non sia umiliato! Non tacere per paura d’interromperti o di rispondere collericamente! Distogli il tuo sguardo e controllati! La fiamma di uno caldo di cuore colpisce, ma è l’uomo gentile che cammina, colui che costruisce la sua strada. (380) Chi è di cattivo umore, tutto il giorno, non è in grado di passare un momento felice; ma chi è frivolo, tutto il giorno, non è in grado di provvedere a una casa. Chi ha mirato alla pienezza è come chi ha portato a compimento un affare, un altro essendo impedito. Chi non ha agito con discernimento dirà: ‘Ah, se solo … !’. Non opporti all’autorità di un grande. Ma non vessare il cuore di colui che è oppresso, (391) poiché la sua ostilità crescerà contro chi lo affligge e il Ka si allontanerà da chi lo ama: è esso che concede il favore, insieme al dio. Che sia fatto per lui ciò che esso desidera. Quando lo sguardo si rivolge verso di te, dopo la collera, la pace è con il suo Ka e l’ostilità con il nemico: è la benevolenza colei che fa crescere l’amore. Istruisci il grande su ciò che gli è utile. (400) Prendi cura d’aiutare lui agli occhi della gente e fa’ in modo che la sua saggezza influisca sul suo signore, così che ci sia il sostentamento per te da parte del suo Ka. Il cuore del favorito sarà soddisfatto e la tua schiena sarà protetta, grazie a ciò. Essendoci la guida per il suo braccio, il tuo sguardo si rivolgerà alla vita della tua casa, vicino al nobile che tu ami. (410) Essendo egli vivente per questo, ti darà una buona assistenza: che sia durevole l’amore per te è nel cuore di coloro che ti amano. Vedi, il Ka è uno che ama ascoltare. Se sei un uomo bennato, membro del Tribunale, incaricato di soddisfare la moltitudine, proteggi [l’imparzialità] dell’incarico! Se parli, non pendere da una parte e guardati dal fatto che uno possa esprimere come propria opinione (420) ‘Magistrati, egli ha fatto un discorso per la sua parte’ e che la tua azione sia indirizzata verso un giudizio sbilanciato. Se sei indulgente per un caso avvenuto e favorisci un uomo per la sua rettitudine, allontanati da lui e non pensare più a lui, dal primo momento in cui non sarà sincero con te. Se sei grande di rango, dopo essere stato di bassa condizione sociale, se avrai fatto fortuna, dopo un precedente stato di bisogno, (431) in una città che conosci e con l’esperienza di ciò che ti è avvenuto prima, non fare affidamento sulle tue ricchezze, che sono state per te come un dono divino, così non ti sentirai superato da un altro, uguale a te, cui è successa una cosa simile. (441) Piega la tua schiena davanti al tuo superiore, il tuo soprintendente della Casa del re: la tua casa sarà durevole sulle proprie fondamenta e il tuo compenso sarà al suo giusto posto. Colui che si oppone al superiore è un povero disgraziato: vive il tempo della sua clemenza, colui che, quando deve rendere omaggio, non lo fa. (450) Non saccheggiare la casa dei vicini! Non rubare i beni di chi ti è accanto! Che egli non reclami contro di te prima che tu sia ascoltato! La controversia è mancanza di cuore. Colui che lo sa diventerà un litigioso: le seccature, della persona ostile, avvengono in seno al vicinato. Non volere accoppiarti con una femmina ancora bambina, sappi che ciò che adesso è proibito sarà la linfa per il suo cuore e che non c’è quiete per ciò che è nel suo ventre. (460) Che essa non passi la notte a fare ciò che adesso è proibito! Che si calmi, disubbidendo al suo desiderio! Se metti alla prova il carattere di un amico, non fare domande ma avvicinati a lui, tratta con lui, da solo a solo, finché non ti sarai stancato del rapporto con lui. (470) Discuti con lui anche oltre il tempo dovuto e metti alla prova la sua indole attraverso la conversazione. Se ciò che egli ha visto è indiscreto, se egli compie un’azione di cui tu possa essere scontento, sii comunque amichevole con lui e non voltar via la faccia. Sii prudente, non aprir discorso ma non rispondere con ostilità, non allontanarti da lui ma non attaccarlo! Il suo tempo non mancherà di venire: (480) non si sfugge a colui che l’ha predestinato. Sia chiara la tua faccia nel tempo del tuo esistere. Quanto a ciò che è uscito dal granaio, è inesistente che rientri: è il pane di distribuzione quello di cui uno è avido. Colui che è vuoto in pancia sarà un accusatore e l’accusatore diventerà un agitatore. Non consentirgli di essere un intimo. L’amabilità è il buon ricordo di un uomo, negli anni che vengono dopo il potere. Conosci il tuo prossimo e prospereranno i tuoi beni! (490)Non essere gretto verso i tuoi amici: ― quello che uno semina è il suo terreno irriguo, esso è più importante delle sue ricchezze ― i beni dell’uno devono essere anche dell’altro. Il buon carattere di un uomo bennato è a questi utile. Una buona reputazione sarà ricordata. Punisci con durezza, rimprovera con fermezza: la repressione degli illeciti sarà d’esempio. Quanto a un’azione repressiva, che non sia per un crimine, è essa che trasforma uno che si lamenta in oppositore. Se prendi in moglie (500) una donna di fascino ― gaia e stimata dai suoi concittadini ― certo ella è volubile, mentre il tempo le è amico, ma non ripudiarla e fa’ in modo che ella mangi! La donna gaia porta felicità.

Se ascolterai le parole che ti ho detto, tutti i tuoi progetti saranno portati avanti. Quanto alla loro verità, essa è il loro pregio (510) e la loro memoria avanzerà nella bocca della gente, grazie al valore dei loro enunciati. Quando ogni parola è diffusa, essa non perisce più in questa terra. Se si farà questo e ci si esprimerà per il bene, i nobili parleranno in conformità di ciò. Un uomo è istruito perché parli a colui che verrà e, se questi ascolterà, diventerà un esperto che sa ascoltare. È bello parlare a colui che verrà, è proprio lui, quello che lo intenderà. (520) Se un buon esempio avverrà da parte di uno che è un capo, questi sarà illustre per sempre e ogni sua saggezza esisterà in eterno. È il sapiente che si prende cura del suo Ba, con ciò che fortifica, così che esso sia felice con lui sulla terra. Il sapiente è appagato da ciò che sa, mentre il nobile, lui, dal suo buon agire. Quando il cuore è in equilibrio con la lingua, la sue labbra sono schiette, mentre egli parla; (530) i suoi occhi vedono e le sue orecchie, compiaciute, ascoltano ciò che è utile per suo figlio. Colui che persegue la verità è libero dalla menzogna. È utile l’udire per un figlio che ascolta: è in chi ascolta che l’udire penetra, per questo colui che ascolta diviene ubbidiente. Uno che è capace di ascoltare è uno che è capace di parlare; colui che ascolta è possessore di ciò che è utile. (540) Ed è utile l’ascoltare per colui che ascolta, è buono l’ascoltare, più di ogni cosa, poiché sviluppa la benevolenza. Com’è bello che un figlio accetti l’insegnamento di suo padre e che, seguendolo, gli arrivi la vecchiaia! Colui che ascolta è uno amato dal dio mentre non ascolta uno che al dio è inviso. (550) È il cuore che educa il suo possessore all’ubbidienza o alla disubbidienza: è vita, prosperità, salute dell’uomo, il suo cuore. Colui che suole ascoltare chi parla è uno che comprende; è uno che suole fare ciò che è detto, chi ama ascoltare. Com’è bello che un figlio ubbidisca a suo padre! Com’è felice colui cui questo è stato detto! Un figlio è amabile, in quanto è dotato d’ubbidienza; uno ubbidiente, (560) al quale viene detto ciò, è eccellente in sé. Quanto a uno onorato da suo padre, la sua memoria è sulla bocca dei viventi, coloro che sono sulla terra e coloro che saranno. Se un figlio bennato accetta le parole di suo padre, è inesistente che alcun suo piano possa fallire. Tu devi educare tuo figlio a essere un uomo ubbidiente, uno che sarà eccellente nell’opinione dei notabili, uno che controlla la sua bocca in relazione a ciò che gli è stato detto, uno che è visto come buon ascoltatore. (570) Un figlio è eccellente quando le sue azioni si sono distinte, a chi non ascolta invece è destinato il fallimento. Mentre il sapiente si alza presto per il suo perpetuarsi, l’ignorante è colpito duramente. Quanto all’ignorante che non suole ascoltare, niente potrà agire a suo vantaggio; egli vede il sapere come ignoranza e ciò che è utile come nocivo; fa tutto ciò che è detestabile, (580) ciò che gli procura critiche, ogni giorno; vive di quello per cui si muore, il suo cibo è il falsare i discorsi. Questo suo carattere è conosciuto dai notabili che dicono: ‘Un morto vivente, ogni giorno!’, così che si passa sopra le sue azioni, a causa del gran numero di disgrazie che si abbattono su di lui, continuamente. Un figlio ubbidiente è un servitore di Horus: il bene gli appartiene, avendo ascoltato. (590) Egli, quando arriva alla vecchiaia, raggiunge lo stato di venerabile e parla nello stesso modo a coloro che ha generato, rinnovando l’insegnamento di suo padre. Chiunque insegni come agisce, parla ai figli, così che essi possano parlare ai loro figli. Sii d’esempio! Non recare offesa! Se Maāt si perpetua, i tuoi figli vivranno.
― Quanto al primo di essi che commettesse un’ingiustizia, (600) la gente che dovesse vedere allora direbbe: ‘È certo simile a quel padre!’, mentre coloro che dovessero udire avrebbero detto: ‘È davvero simile a quel padre!’ ―.
Che ciascuno possa vedere che sono essi, quelli in grado di rendere sodisfatta la moltitudine e che non hanno valore le ricchezze in loro assenza. Non impegnare una parola per poi disconoscerla! Non mettere una cosa al posto di un’altra! (611) Guardati dallo sciogliere il laccio dentro di te! Sta attento che un saggio non dica: ‘Ascolta, tu!, se vorrai il tuo perdurare nella bocca di coloro che ascoltano, e parla solo quando sei padrone del tuo mestiere!’. Se parli con proprietà, ogni tuo affare sarà al suo posto. Soffoca i tuoi desideri, controlla la tua bocca, così ti farai conoscere in seno ai notabili! (620) Sii del tutto leale con il tuo signore! Agisci bene finché egli non avrà detto: ‘È figlio di quel padre!’, finché coloro che ascolteranno ciò non avranno detto: ‘Che sia onorato anche colui che lo ha generato!’. Aspetta con pazienza il momento del tuo parlare ed esprimi concetti d’eccellenza, così che i notabili che sentiranno possano dire: ‘Com’è bello ciò che è uscito dalla sua bocca!’. Agisci bene finché il tuo signore non avrà detto, nei tuoi confronti: ‘Com’è amabile colui che è stato educato dal padre, (630) ― da cui è uscito, dalla sua carne ― al quale questi aveva già detto tutto, mentre era ancora nel ventre materno. È più grande ciò che ha fatto di ciò che gli era stato chiesto. Vedi, un buon figlio appartiene a colui cui il dio lo concede, un figlio che ha fatto più di quello che gli era stato chiesto dal suo signore. Egli pratica Maāt, avendo il suo cuore agito secondo il suo costume’. Come potrai raggiungermi, essendo il tuo corpo sano ed essendo il re soddisfatto per tutto ciò che è stato fatto, così potrai passare molti anni vivendo. (640) Non è poco ciò che ho fatto sulla terra.

Avendo io passato centodieci anni della vita che il re mi ha concesso, i favori da me ricevuti hanno superato quelli degli antenati, dopo che ho praticato Maāt per il re, fino al rango di venerabile».

L’insegnamento è finito, dal suo inizio alla sua fine, (646) com’è stato trovato nel manoscritto.

Ḫnûm (Khnum) crea l’uomo

Il nome del dio in caratteri sacri

Il nome del dio in caratteri sacri

Ḫnûm crea l'uomo al tornio

Ḫnûm crea l’uomo al tornio

Egli [Ḫnûm] ha creato l’uomo riproduttore
e ha posto sulla terra la stirpe femminile.
Egli ha organizzato la corsa del sangue nelle ossa
formando all’interno del suo laboratorio a forza di braccia.
Ed ecco che il soffio della vita impregnava ogni cosa
mentre il sangue formava […] con il germe nelle ossa
per costruire la materia prima di [nuove] ossa.
Egli ha fatto che gli esseri femminili partoriscano
quando il loro ventre ha raggiunto il momento giusto […].
Egli ha diminuito le sofferenze secondo il loro cuore;
egli ha confortato le gole
dando l’aria a quelli che respirano
allo scopo di animare di vita le creature giovani
all’interno del seno materno.
Egli ha fatto crescere i ciuffi di capelli,
egli ha fatto spuntare la capigliatura
modellando la pelle sulle membra.
Egli ha costruito il cranio;
egli ha modellato il volto
per dare un aspetto caratteristico alle facce.
Egli ha fatto aprire gli occhi;
egli ha aperto l’accesso alle orecchie.
Egli ha posto il corpo in contatto stretto con l’atmosfera;
egli ha fatto la bocca per mangiare;
egli ha costruito la dentatura per masticare.
E così ha staccato la lingua perché essa si esprima
e le due mascelle, in modo da poterle allargare.
La gola per deglutire e la faringe per ingoiare
ma anche per spuntare.
La spina dorsale per sostenere […].
L’ano per compiere la sua funzione,
la faringe per ingoiare,
le mani con le loro dita per compiere la loro opera,
il cuore per servire di guida,
i testicoli per portare il fallo
e anche per l’atto sessuale.
Gli organi anteriori per consumare ogni cosa,
l’organo posteriore per fornire l’aria ai visceri,
e anche per star comodi al momento dei pasti,
per dar vita agli organi interni al momento della notte.
Il membro per l’unione sessuale
e l’organo femminile per ricevere il seme
e moltiplicare le generazioni in Egitto.
La vescica per urinare […]
il membro vivile per eiaculare
e per aumentare quando è stretto fra le due gambe.
Le tibie per camminare,
le cosce per andare,
mentre le ossa adempiono alla loro funzione
a disposizione del cuore.
Inno a Ḫnûm

Min e la lattuga

La rappresentazione del mummiforme Amon-Min-Kamutef con un fallo eretto allude al suo ruolo di dio della fertilità. Il suo braccio destro è sollevato in un gesto di gioia. Il nome Kamutef («toro di sua madre») indica che il dio è padre e figlio e, quindi, auto-creato. Questo raro esemplare raffigura il dio che indossa la corona dell’Alto Egitto, sottolineando le sue origini meridionali. Statuetta in bronzo e oro del Tardo Periodo Dinastico (VII secolo a.C. ca.), The Walters Art Museum, Baltimore.

La rappresentazione del mummiforme Amon-Min-Kamutef con un fallo eretto allude al suo ruolo di dio della fertilità. Il suo braccio destro è sollevato in un gesto di gioia. Il nome Kamutef («toro di sua madre») indica che il dio è padre e figlio e, quindi, auto-creato. Questo raro esemplare raffigura il dio che indossa la corona dell’Alto Egitto, sottolineando le sue origini meridionali. Statuetta in bronzo e oro del Tardo Periodo Dinastico (VII secolo a.C. ca.), The Walters Art Museum, Baltimore.

Min è una delle più antiche divinità egiziane ed una delle prime ad essere rappresentate antropomorficamente. Divinità della fertilità e della fecondità umana, animale e vegetale, pur non appartenendo all’Enneade del pantheon egizio, fu una divinità importante a partire dall’Antico Regno sino al periodo greco-romano. […] Akhmin era la capitale del nomo, noto come “provincia di Min”.
Le origini di Min sono ancora discusse fra gli studiosi. […] La maggior parte degli studiosi concorda tuttavia per un’origine esterna di Min, un’introduzione che sarebbe avvenuta in tempi molto arcaici della formazione della cultura egiziana, attraverso la probabile migrazione di popolazioni che provenivano da quel territorio che le antiche testimonianze chiamavano Punt. La sua localizzazione geografica è stata molto discussa, con una propensione per i territori a sud dell’Egitto; recentemente è stata proposta l’Etiopia meridionale, nel territorio compreso fra il Nilo Blu e il Mar Rosso (Fattovich 1991).
Le più antiche raffigurazioni di Min sono attestate in reperti archeologici ad Abydos e Saqqara e sono datati alla II Dinastia, con probabili riferimenti che raggiungono la I Dinastia (McFarlane 1990).
Min è una divinità complessa, in cui confluiscono diverse caratteristiche; una delle più arcaiche parrebbe essere quella nomadica, che lo vede divinità tutelare di carovanieri, viandanti e pastori, particolarmente adorato nel deserto orientale, lungo le vie di comunicazione fra la valle del Nilo ed il Mar Rosso […].
Il geroglifico per Min è rappresentato da due punte di freccia in opposizione fra loro, con un piccolo cerchio al centro. Possibile raffigurazione della folgore impugnata dalle divinità del cielo, come simbolo di Min la sua forma ha subito una progressiva modifica […]. Pur essendo il nome del dio riportato in numerosi testi religiosi e templari, e ci siano pervenuti diversi inni ad esso dedicati (Gauthier 1931), conosciamo poco dei suoi racconti e associazioni mitologiche. Nel corso dell’XI Dinastia Min subì un’importante unione sincretica con il dio Ammone: entrambi sono itifallici e godono del titolo di Kamutef, «Toro di sua madre» (Wainwright 1934). Anche l’attributo vegetale di Min – la lattuga – viene conservato in questo processo di sincretismo. […]
L’iconografia di Min è rimasta pressoché invariata nel corso del suo culto millenario. Il corpo è disarticolato ai fianchi e ha un generale aspetto mummiforme; è palesemente itifallico; porta sul capo una corona costituita da due piume di falco, accompagnate a volte a un disco solare; dalla regione della nuca scende un nastro che percorre la schiena; ha la barba; con il braccio destro sollevato impugna un flagello; il braccio e la mano sinistra sono poco visibili nelle raffigurazioni pittoriche e in bassorilievo, mentre la loro presenza e funzione si palesano osservando la statuaria di Min: la mano sinistra sorregge il fallo alla sua base. Dietro all’effige di Min è frequentemente rappresentato uno dei suoi due attributi più caratteristici: un’ edicola dalla curiosa forma allungata, oppure un piedistallo sormontato da piante di lattuga.
La lattuga è la pianta di Min per eccellenza e questa insolita associazione fra una divinità itifallica e la lattuga è stata variamente interpretata dagli studiosi, formulando ipotesi che restano, a mio parere, insufficienti, in quanto basate su dati etnobotanici incompleti o errati. Questo è uno di quei casi in cui solo una concreta operazione interdisciplinare, focalizzata sulla creazione di un’area comune di dati e conoscenze archeologi che ed etnobotaniche su cui sviluppare le indagini, può portate al chiarimento del problema di questa associazione. Tale accostamento appare ancor più enigmatico se si considera il fatto che la lattuga è generalmente conosciuta come pianta dalle virtù anafrodisiache, mentre una delle caratteristiche più evidenti di Min è l’itifallismo. È ben testimoniato il fatto che l’offerta della lattuga al dio aveva lo scopo di fare eseguire al suo membro l’atto sessuale (Defossez 1985).
[…] L’edicola a forma allungata, terminante superiorn1ente con una protuberanza anch’essa allungata, riporta a una tenda nomadica o a una portantina come luogo di culto del dio. Questa struttura sarebbe collegata all’elemento rituale della «Scalata di Min» (Helch – Otto 1980). La “tenda” allungata è a volte sostituita da un palo che, secondo Wainwright (1935), sarebbe l’elemento essenziale ed originale dell’intera edicola di Min. A parttire dalla XII Dinastia l’edicola viene dotata di una porta di ingresso, su cui sono poste un paio di corna di bue (bucranio), legate con un nastro arrotolato a spirale. L’altro attributo raffigurato frequentemente dietro a Min, che qui ci interessa particolarmente, è il piedistallo sormontato dalle piante di lattuga. Quando raffigurata in associazione con Min, la forma più comune della pianta è quella di un alberello appuntito, cipressoide, con decorazioni interne che hanno lo scopo di rappresentare il fogliame e che nei tempi più recenti tendono a sparire, offrendo quindi ancor di più 1’aspetto di un albero appuntito stilizzato. Nella prima fase dell’Egittologia questo simbolo vegetale fu effettivamente interpretato come cipresso, sicomoro e palma. […] Keimer (1924) identificò il vegetale come “lattuga egiziana”, cioè Lactuca sativa L. Koemoth (1994) la identifica come L. sativa varolongiflora.
Le lattughe in relazione a Min sono rappresentate sopra un piedistallo, che può avere la forma di un altare – riconosciuto da Keimer (1924) come di legno – o di una cappella dotata di porta e scalinata. […] A volte, in mezzo alle lattughe associate a Min è raffigurato un altro motivo vegetale fortemente stilizzato, identificato da Keimer (1924) come «giglio del sud» o ninfea. Si tratta della specie psicoattiva «ninfea azzurra».
Ritroviamo la lattuga nelle complesse scene della festa religiosa della «Uscita di Min», dove, a lato di una gigantesca statua del dio portata in processione, segue un gruppo di uomini che trasportano su una portantina delle lattughe di grandi dimensioni. In altre scene il faraone tiene fra le mani queste piante nell’atto di offrirle a Min (Belluccio 1995).
[…] Sono stati evidenziati alcuni aspetti poco noti di Min, dai quali si dedurrebbe che, nel vedere la lattuga, il viso del dio si illumina, e che gli uomini gli offrono la pianta affinché ne mangi (la “mastichi” o la “aspiri”) ed è a conseguenza di ciò che il suo membro si erige. Uno degli scopi di tale erezione è di carattere punitivo, per terrorizzare e, forse, simbolicamente sodomizzare i nemici vinti. Min appare nelle iscrizioni anche come «Signore del Fallo» (Belluccio 1995).
[…] Gli antichi Egizi usavano anche i semi della pianta, da cui ricavavano un olio; un impiego forse più antico dell’uso delle foglie come alimento. È il caso di precisare che l’addomesticamento delle specie selvatiche di lattuga, che diede forma alla comune insalata, si deve proprio agli Egiziani (Lindquist 1960); la lattuga coltivata sarebbe derivata per selezione direttamente dalla Lactuca serriola L., la più comune fra le specie selvatiche del bacino del Mediterraneo (Whitaker 1969). Gli antichi Egiziani rivolsero una particolare attenzione alle amare lattughe selvatiche, che coltivarono e da cui ottennero per selezione la più tenera e appetitosa lattuga da orto (L. sativa). Dall’Egitto, la lattuga da orto si diffuse in seguito fra le culture del Mediterraneo e, più tardi, di tutto il mondo. Si tratta di un’acquisizione agricola di fondamentale importanza per la dieta e l’economia alimentare degli Egiziani e non sorprende il fatto che questa pianta sia stata associata e messa sotto tutela di una divinità.
Come già sottolineato, l’elemento sorprendente e in un qualche modo contraddittorio di tale associazione è l’itifallismo del dio causato dalla lattuga. […] Nelle culture greca e romana e nel corso di tutto il Medioevo europeo le lattughe – sia le varietà coltivate che le specie selvatiche – furono considerate dotate di proprietà anafrodisiache. Dioscoride (II, 125) riporta che «il seme [di lattuga domestica] bevuto caccia le immaginazioni libidinose del sonno, et proibisce l’uso di Venere». Plinio identificava una varietà di lattuga chiamata astytis (a privativo con la radice di styo, «sono in erezione», con valore quindi come anafrodisiaco), e talvolta eunuchion, «perché smorza moltissimo l’impulso sessuale» (Plinio, Historia Naturalis XIX. 126-7). Tagliando i fusti fioriferi di queste lattughe fuori esce un lattice bianco che, raccolto e lasciato asciugare, produce una sostanza bruna resinosa, chiamata lattucario. Questo era considerato, oltre che anafrodisiaco, dotato di proprietà narcotico-sedative simili a quelle dell’oppio, riconosciute dalla farmacopea moderna. Le proprietà oppiacee sono attribuite particolarmente al lattucario ricavato da Lactuva virosa L., una lattuga selvatica europea; sono usate come medicine soporifere e sedative anche L. serriola e la medesima lattuga da orto, L. sativa. Mattioli riportava che le facoltà della lattuga «sono alquanto simili a quelle del papavero: ed imperò sono alcuni, che ne meschiano il suo latte con il meconio, che si fa de’ i papaveri». Castore Durante (Herb.nov., p. 230), seguendo autori precedenti, riportava che «il succo [di lattuga] provoca il sonno applicato alle tempie». Ancora oggi, nell’Italia meridionale, nei casi di insonnia e inquietezza dei bambini, viene dato loro un succhiotto di pezza imbevuto di succo di papavero (papagna), oppure di un decotto di lattuga. Nel corso dell’Ottocento il lattucario era usato in terapia come sostituto dell’oppio e si sviluppò una piccola industria in Francia e in Germania per la sua produzione (Coxe 1799; Harlam 1986). È forse per via delle sue proprietà soporifere che la lattuga ha acquisito sin dall’antichità una valenza funebre, come pianta associata al mondo dell’eterno sonno, alla medesima guisa del papavero da oppio. Ancora oggi in alcune regioni della Calabria è rimasta l’usanza, nel giorno dei morti, di mangiare lattuga e di bere vino presso le tombe dei parenti defunti, dove entrambi questi alimenti hanno valenza di offerta funebre in quanto «cibo dei morti». A Cosenza, nel giorno dei morti si preparano le «insalate dei morti» e la lattuga vi rientra come ingrediente principale (Lombardi-Satriani – Meligrana 1996). La valenza funebre della lattuga risale probabilmente alla cultura greca, con il racconto mitologico della morte di Adone, figlio di Myrrha. La dea Afrodite aveva nascosto il giovinetto sotto delle lattughe e un cinghiale, nel cibarsene, lo ferì a morte; oppure, secondo un’altra versione, la dea lo avrebbe nascosto nella lattuga per sottrarlo ai colpi dell’animale. «La lattuga è un cibo da cadaveri», riportava Ebulo (fr. 14 Kock, II 169), mentre Ateneo (II. 69c) riferiva che l’immagine di Adone nascosto sotto una lattuga era espressione poetico-allegorica dell’impotenza sessuale prodotta dall’uso continuato di questa verdura (Detienne 1975). Detienne fa notare come, nelle diverse versioni del mito, Adone finisce sempre in un cespo di lattuga, selvatica o coltivata, e che «la lattuga appare selvatica (hémeros) quando Adone vi si rifugia per sottrarsi al cinghiale, ma forse è coltivata (agria) quando serve da letto funebre per Adone (…). Galeno riportava che ai suoi tempi si distingueva ancora la lattuga selvatica (thridakín) da quella da orto (thrídax)».
Ciò suggerisce cautela nell’identificazione della specie, quando si ha a che fare con la lattuga, compresa quella raffigurata nell’arte egizia: la “lattuga” delle fonti iconografiche e letterarie antiche non va sempre intesa come lattuga da orto, coltivata, L. sativa, bensì, verificate anche le loro più significative proprietà psicoattive e medicinali, come lattughe selvatiche delle specie L. virosa e L. serriola. In Egitto, la lattuga selvatica più comune era ed è L. serriola. L. virosa non è presente nella flora egiziana e non lo era nemmeno ai tempi antichi della cultura egiziana (Tackholm 1974). […] Gli antichi Egiziani scoprirono le proprietà psicoattive e medicinali della specie selvatica L. serriola, oltre all’utilizzo dell’olio dei suoi semi; la coltivarono e la selezionarono sino a creare la specie da orto L. sativa. La specie selvatica è amara, il suo lattice è farmacologicamente più attivo di quello della specie coltivata e la pianta è caratterizzata – a differenza di tutte le altre specie europee ed egiziane del genere – da una distinta tonalità glauca, un colore azzurrino che ne facilita l’identificazione nei prati. Nella pittura egiziana antica la lattuga associata a Min è dipinta di azzurro; quelle raffigurate nei tavoli delle offerte il più delle volte sono anch’esse dipinte del medesimo colore: un dettaglio che conferma la sua identificazione con la “specie azzurra” del genere, cioè L. serriola. Negli altri casi la lattuga nelle pitture è dipinta di verde. È possibile che la differenza di colore, azzurro o verde, rispecchi l’intenzionale rappresentazione delle due diverse specie, rispettivamente quella selvatica e quella coltivata. […]
Nella mitologia egiziana, la lattuga è presente in una delle vicende dello scontro fra Horus e Seth. L’ignaro Seth si ciba di piante di lattuga impregnate del liquido seminale di Horus. Agli antichi Egiziani era ben chiara la differenza fra lattuga selvatica e coltivata ed è assai probabile che ciò comportasse una diversificazione a livello culturale e cultuale.
Ciò sarebbe confermato dal testo geroglifico noto come «divieto di Philæ», inciso sui lati di una porta del tempio di Philæ, che elenca un insieme di piante e animali la cui introduzione e consumazione nel tempio erano interdetti. […] È significativo il fatto che la lattuga selvatica sia elemento di interdizione religiosa, attestata nel tempio di Philæ come in un papiro conservato al Cairo (n. 86637ro) e ciò farebbe dedurre un suo uso sacramentale in determinati contesti rituali. […] Aufrère ha il merito di aver evidenziato le differenze fra due diversi nomi con cui era chiamata la lattuga. Il nome più comune, ‘bw, va associato alla pianta coltivata, mentre l’altro, riportato nell’interdizione di Philæ, va riservato alla specie spontanea. Il nome della specie coltivata non è sinora apparso negli antichi testi medici egizi, mentre quello della specie selvatica
è presente in abbondanza nelle ricette mediche come vermifugo e analgesico […]. La Belluccio (1995) ha evidenziato il fatto che negli inni dedicati a Min la lattuga è chiamata – oltre che ‘bw (forma plurale di ‘b) – anche con i termini smw, mnhp, hnw. Mnhp significa «afrodisiaco». La confusione fra le due specie – quella “selvatica” e quella “coltivata” – è dovuta al fatto che la prima era anch’essa coltivata per esclusivi scopi liturgici nei campi attigui ai templi di Min, mentre negli orti comuni veniva seminata la lattuga “coltivata”, cioè da insalata.
In un papiro berlinese (n. 3027) la «lattuga amara» (cioè, quella selvatica) è usata in sostituzione del papavero per addormentare il bambino, sulle cui tempie veniva spalmato il suo succo; una considerazione aggiuntiva riporta che il pianto del bambino era considerato un segno negativo in quanto manifestazione di possessione demoniaca.
Oltre a sorprendere il ritrovamento delle radici storiche dell’usanza di addormentare i bambini con succo di papavero o di lattuga (come riscontrato nell’Italia meridionale e tramandato dagli autori classici greco-latini; vide supra), sorge il dubbio che tale pratica non avesse originalmente il semplice scopo di tranquillizzare l’infante così da permettere alla madre di svolgere le sue faccende (Grassano 1999), bensì che potesse avere valenze purificatrici ed esorciste. […] È tuttora ben diffusa la credenza nelle proprietà fertilizzanti e afrodisiache della lattuga selvatica e coltivata: «chi mangia tanta lattuga come insalata avrà una prole numerosa» (Keimer 1924): un dato etnografico in netta contraddizione con il caso riportato dal famoso botanico Linneo, di un Inglese che desiderava avere figli e a cui fu consigliato dal suo medico che «l’unico modo di aver bambini era quello di fermare l’assunzione di lattuga, di cui abusava» (Scotti 1872). Questa opposta valenza fra la cultura egiziana e quella europea nei confronti delle proprietà afrodisiache della lattuga restano da spiegare. […] Per Keimer (1924) l’associazione dell’itifallicità di Min con la lattuga è spiegabile considerando il lattice di questa pianta come simbolo dello “spenna divino” e di fertilità. Di opinione simile è Germer (1980), per il quale «si può escludere con notevole certezza che nell’antico Egitto la lattuga venisse utilizzata conte afrodisiaco»; un’affermazione discordante con i dati etnografici specifici della valle del Nilo. Defossez (1985) associa l’eretismo di Min con la velocità di crescita e di “erezione” del gambo fiorifero della lattuga. Questa infatti, sia coltivata che selvatica, appare inizialmente con il noto aspetto di cespo di insalata, ma a un certo punto dalla regione centrale del cespo si erge velocemente un fusto che può raggiungere l’altezza di 150 cm e oltre, al culmine del quale si sviluppa l’apparato sessuale della pianta, con fiori, frutti e semi. Anche J.R. Barlan, pur riconoscendo le proprietà psicoattive della lattuga e un loro ruolo nel simbolismo di Min, propone un’interpretazione culturale della differenza fra le proprietà afrodisiache e anafrodisiache della lattuga, in Egitto e in Europa: «Questo mostra che la gente crede proprio ciò che vuol credere». Ancor più recentemente, Koemoth (1994) ritiene che «la ragione delle proprietà fertilizzanti attribuite a questa pianta [in Egitto] sono da ricercare nel contesto storico-religioso più che in quello farmacologico». La studiosa che maggiormente si è avvicinata alla soluzione dell’ enigma della lattuga di Min è Adriana Belluccio (1995), la quale riconosce la pianta del dio itifallico come appartenente al gruppo delle droghe vegetali psicoattive, visionarie e afrodisiache. […]
Che il lattice bianco viscoso della lattuga sia stato posto in relazione con lo sperma della divinità è assai probabile. Quest’ associazione non può tuttavia da sola giustificare l’intimo rapporto di Min con la lattuga, bensì appare come una relazione simbolica subordinata a motivazioni più profonde o più “dirette”. Non va dimenticato che gli antichi Egiziani ritenevano che il dio acquisiva la qualità itifallica mediante la somministrazione della lattuga offerta dagli uomini. Pur riconoscendo la generale importanza delle diversità culturali nell’ interpretazione delle differenze etnologiche, nel caso della lattuga rientrano, a mio parere, delle cause farmacologiche e più specificatamente
psicofarmacologiche. Ho già evidenziato la sottovalutazione degli effetti psicoattivi della lattuga da parte degli studiosi che hanno discusso il problema; è possibile approfondire ulteriormente la questione osservando più da vicino gli effetti della lattuga e del lattucario.
Dalla cultura greco-romana alla medicina ottocentesca, in Europa gli effetti della lattuga sono stati impropriamente paragonati a quelli dell’oppio. La lattuga e soprattutto il lattucario ricavato dal suo lattice manifestano effetti parzialmente simili a quelli dell’oppio in certi quantitativi (dosaggi che potremmo definire “terapeutici”), mentre, a dosaggi più elevati, subentrano negli effetti componenti stimolanti e allucinatorie. Questa relazione dose/effetto troverebbe riscontro e giustificazione nella composizione chimico-farmacologica dei diversi principi attivi presenti nella lattuga.
Un’incontestabile differenza d’effetto fra lattuga e papavero da oppio consiste nella notevole midriasi (dilatazione della pupilla) osservabile con dosaggi anche bassi di lattucario, a confronto con il restringimento pupillare caratteristico degli oppiacei. Una componente psicoattiva non oppiacea, bensì stimolante e allucinogena degli effetti del lattucario è riscontrata nei casi di intossicazione accidentale acuta registrati dalla letteratura medica nel corso degli ultimi due secoli. In base a questi dati, è possibile formulare un’ipotesi che spieghi la diversità di credenze sulla lattuga partendo da una differenza farmacologica: mentre in Europa erano d’uso comune le “dosi terapeutiche”, dagli effetti narcotico-sedativi e analgesici, fra gli antichi Egiziani erano originalmente in uso dosaggi più forti, che potremmo chiamare “dosi egizie”, dalle proprietà stimolanti e allucinogene. Le differenti interpretazioni culturali hanno fatto il resto: i dosaggi egizi comportavano esperienze psichiche – interpretate religiosamente – e fisiche, da cui l’itifallismo di Min; mentre in Europa, essendo noti solo gli effetti analgesici e “simil-oppiacei” della lattuga, si affermò la credenza nelle sue proprietà anafrodisiache. Molti aspetti del rapporto di Min, e più in generale degli antichi Egiziani con la lattuga, restano oscuri. Non ci è pervenuta una chiara mitologia delle origini di questa relazione e del suo periodico rinsaldamento attraverso le cerimonie religiose e le liturgie giustificate dagli eventi mitici (Samorini 1995). È anche difficile dare una risposta certa alla questione da quando la lattuga sia stata associata a Min. […]

Op. cit. da G. Samorini, Il dio egiziano Min e la lattuga. Un contributo etnobotanico a un enigma dell’egittologia. Archeologia Africana – saggi -occasionali 2003-2004, n°9-10. pgg. 73-84.