Anassagora di Clazomene

di G. Reale – D. Antiseri, Il pensiero occidentale. 1. Antichità e Medioevo, Brescia 2013, pp. 53-55.

 

Anassagora prosegue il tentativo di risolvere la grande difficoltà suscitata dalla filosofia degli eleati. Nato intorno al 500 a.C. a Clazomene e morto intorno al 428 a.C., Anassagora operò per un trentennio ad Atene. Fu probabilmente proprio suo il merito di aver introdotto il pensiero filosofico in questa città, destinata a diventare la capitale della filosofia antica. Scrisse un trattato Sulla natura, di cui ci sono pervenuti frammenti significativi.

Anche Anassagora si dichiara perfettamente d’accordo sull’impossibilità che il non essere sia e che quindi “nascere” e “morire” costituiscano eventi reali:

«I Greci però non hanno una giusta concezione del nascere e del morire: nessuna cosa, infatti, né nasce né perisce, ma dalle cose che sono “si attua” il comporsi e il separarsi; pertanto in questo modo dovrebbero propriamente chiamare il nascere “comporsi” e il morire “separarsi”»[1].

Dramma, Clazomene 190-30 a.C. AE 7,24 gr. Rovescio: ΚΛΑΖΟΜΕΝΙΩΝ, statua di Anassagora assiso su un globo con destra alzata in atto di ammaestrare.

 

Queste “cose che sono”, che, componendosi e scomponendosi, danno origine al nascere e al morire di tutte le cose, non possono essere solo le quattro radici di Empedocle. Acqua, aria, terra e fuoco sono, infatti, ben lungi dallo spiegare le innumerevoli qualità che si manifestano nei fenomeni. I semi (σπέρματα) o elementi da cui derivano le cose dovranno essere tanti quante sono le innumerevoli quantità delle cose, appunto «semi aventi forme, colori e gusti di ogni genere»[2], vale a dire infinitamente vari. Questi semi sono, dunque, l’originario qualitativo pensato eleaticamente non solo come ingenerabile (eterno), ma anche come immutabile (nessuna qualità si trasforma nell’altra, essendo appunto originaria). Insomma, questi “molti” originari sono ciascuno, come Melisso pensava, l’Uno.

Ma questi semi non sono solo infiniti di numero presi nel loro complesso (infinite qualità), ma anche infiniti presi ciascuno singolarmente, ossia sono infiniti anche in quantità: non hanno limite in grandezza (sono inesauribili) e nemmeno nella piccolezza, perché si possono dividere all’infinito, senza che la divisione arrivi a un limite, ossia senza che arrivi al nulla (dato che il nulla non è). Si può, dunque, dividere all’infinito qualsivoglia seme (qualsiasi sostanza-qualità) in parti sempre più piccole, e le parti che si otterranno saranno sempre della medesima qualità. Proprio per queste caratteristiche di essere-divisibili-in-parti-che-sono-sempre-uguali, i semi sono stati chiamati omeomerie (il termine compare in Aristotele, ma non è impossibile che sia anassagoreo), che vuol dire “parti similari”, “parti qualitativamente eguali” (che si ottengono quando si divide ciascuno dei semi).

In origine le omeomerie costituivano una massa in cui tutto era «mescolato insieme», in modo che «nessuna si distingueva». Successivamente una divina Intelligenza determinò un movimento che dalla caotica mescolanza originaria produsse una ordinata mescolanza, da cui scaturirono tutte le cose. Ciascuna e tutte le cose, di conseguenza, sono ben ordinate mescolanze, in cui esistono tutti i semi di tutte le cose, anche se in misura piccolissima, variamente proporzionati. È la prevalenza di questo o di quest’altro seme che determina la differenza delle cose. Perciò, dice giustamente Anassagora: «Tutto è in tutto»; o anche: «In ogni cosa c’è parte di ogni cosa»[3]. Nel chicco di grano prevale un dato seme, ma vi è incluso tutto, in particolare il capello, la carne, l’osso, ecc.: «Come infatti – egli dice – potrebbe prodursi da ciò che non è capello il capello e la carne da ciò che non è carne?»[4]. È dunque per questo motivo che il pane (il grano), mangiato e assimilato, diventa capello, carne, e tutto il resto: perché nel pane ci sono i «semi di tutto». È questo un paradosso che si spiega perfettamente, se si tiene presente la problematica eleatica, che Anassagora voleva risolvere: «La carne non può nascere dalla non-carne, né il capello dal non-capello, in quanto impedisce il divieto parmenideo del non-è» (G. Calogero). Così il filosofo di Clazomene tentava di salvare l’immobilità sia “quantitativa” sia “qualitativa”: nulla viene dal nulla né va nel nulla, ma tutto è nell’essere da sempre e per sempre, anche la qualità apparentemente più insignificante (il pelo, il capello).

Abbiamo detto che il movimento che dalla caotica mescolanza originaria fa nascere le cose viene impresso da una divina Intelligenza. Ecco come Anassagora ce la descrive in un frammento pervenutoci, che segna uno dei vertici del pensiero presocratico:

 

«Tutte le altre cose hanno parte di tutto, l’Intelligenza invece è infinita, indipendente, e non mescolata ad alcuna cosa, ma è sola, lei in se stessa.  Infatti, se non fosse in sé, ma fosse mescolata ad altro, parteciperebbe di tutte le cose, anche se mescolata a una qualunque. In tutto infatti si trova parte di tutto, come ho detto prima, e le cose mescolate la ostacolerebbero, sicché non avrebbe potere su nessuna cosa, come invece ha essendo sola in sé. È infatti la più sottile di tutte le cose e la più pura, ha perfetta conoscenza di tutto e grandissima forza; e quante cose hanno vita, più grandi o più piccole, tutte domina l’Intelligenza. E l’Intelligenza dette impulso alla rotazione di tutto quanto, così che avesse inizio il moto rotatorio. E la rotazione iniziò dapprima dal piccolo, svolgendosi poi verso il grande, e si svolgerà ancora di più. E l’Intelligenza riconobbe tutte le cose che si formavano per mescolanza, e quelle che si formavano per separazione e quelle che si dividevano, e quelle che stavano per essere, e quelle che erano e ora non sono, e quante sono ora e quali saranno, l’Intelligenza le dispose tutte, e la rotazione che compiono le stelle e il sole, la luna e quella parte di aria e di etere che si va separando. Ed è proprio la rotazione che provocò il separarsi. E dal rado si separa il denso e dal freddo il caldo e dall’oscuro il luminoso e dall’umido l’asciutto. E vi sono molte parti di molti. Nessuna cosa, però, si separa del tutto, né alcuna cosa si divide dall’altra tranne l’Intelligenza. L’Intelligenza, dunque, è tutta uguale, sia la maggiore che la minore. Nessun’altra cosa, invece, è simile ad alcuna, ma ciascuna è ed era costituita dalle cose in essa più visibili e di cui partecipa in misura maggiore»[5].

 

Il frammento – assai noto e giustamente celebrato – contiene una intuizione veramente grandiosa, vale a dire l’intuizione di un principio che è una realtà infinita, separata da tutto il resto, la “più sottile” e “più pura” delle cose, uguale a se stessa, intelligente e sapiente porta a un affinamento notevolissimo del pensiero dei presocratici: non siamo ancora alla scoperta dell’immateriale ma siamo certamente allo stadio che immediatamente lo precede.

Platone e Aristotele, pur apprezzando questa scoperta, lamentano il fatto che Anassagora non abbia utilizzato l’Intelligenza in modo sistematico, ma solo quando non sapeva trarsi d’impaccio e che spesso abbia preferito continuare a spiegare i fenomeni con i modelli usati dai precedenti filosofi. Ma proprio l’impatto con Anassagora segnerà una svolta decisiva nel pensiero di Platone, il quale ci dice espressamente, per bocca di Socrate, di aver imboccato la nuova strada della metafisica per sollecitazione e insieme per delusione provocata dalla lettura del libro di Anassagora[6].

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Note:

[1] DK 59, B 17 = SIMPL. Phys. 163, 18: τὸ δὲ γίνεσθαι καὶ ἀπόλλυσθαι οὐκ ὀρθῶς νομίζουσιν οἱ Ἕλληνες˙ οὐδὲν γὰρ χρῆμα γινεται οὐδὲ ἀπόλλυται, ἀλλ’ ἀπὸ ἐόντων χρημάτων συμμίσγεταί τε καὶ διακρίνεται. καὶ οὕτως ἂν ὀρθῶς καλοῖεν τό τε γίνεσθαι συμμίσγεσθαι καὶ τὸ ἀπόλλυσθαι διακρίνεσθαι.

[2] DK 59, B 4 = SIMPL. Phys. 157, 9: σπέρματα πάντων χρημάτων καὶ ἰδέας παντοίας ἔχοντα καὶ χροιὰς καὶ ἡδονάς.

[3] DK 59, B 11 = SIMPL. Phys. 164, 22: ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι.

[4] DK 59, B 10 = SCHOL. GREGOR. NAZ. XXXVI 911: πῶς γὰρ ἄν, φησίν, ἐκ μὴ τριχὸς γένοιτο θρὶξ καὶ σὰρξ ἐκ μὴ σαρκός;

[5] DK 59, B 12 = SIMPL. Phys. 156, 13: τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν μετέχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐπ’ ἐωυτοῦ ἐστιν. εἰ μὴ γὰρ ἐφ’ ἑαυτοῦ ἦν, ἀλλά τεωι ἐμέμεικτο ἄλλωι, μετεῖχεν ἂν ἁπάντων χρημάτων, εἰ ἐμέμεικτό τεωι˙ ἐν παντὶ γὰρ παντὸς μοῖρα ἔνεστιν, ὥσπερ ἐν τοῖς πρόσθεν μοι λέλεκται˙ καὶ ἂν ἐκώλυεν αὐτὸν τὰ συμμεμειγμένα, ὥστε μηδενὸς χρήματος κρατεῖν ὁμοίως ὡς καὶ μόνον ἐόντα ἐφ’ ἑαυτοῦ. ἔστι γὰρ λεπτότατόν τε πάντων χρημάτων καὶ καθαρώτατον, καὶ γνώμην γε περὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει καὶ ἰσχύει μέγιστον˙ καὶ ὅσα γε ψυχὴν ἔχει καὶ τὰ μείζω καὶ τὰ ἐλάσσω, πάντων νοῦς κρατεῖ. καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμπάσης νοῦς ἐκράτησεν, ὥστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν. καὶ πρῶτον ἀπό του σμικροῦ ἤρξατο περιχωρεῖν, ἐπὶ δὲ πλέον περιχωρεῖ, καὶ περιχωρήσει ἐπὶ πλέον. καὶ τὰ συμμισγόμενά τε καὶ ἀποκρινόμενα καὶ διακρινόμενα πάντα ἔγνω νοῦς. καὶ ὁποῖα ἔμελλεν ἔσεσθαι καὶ ὁποῖα ἦν, ἅσσα νῦν μὴ ἔστι, καὶ ὅσα νῦν ἐστι καὶ ὁποῖα ἔσται, πάντα διεκόσμησε νοῦς, καὶ τὴν περιχώρησιν ταύτην, ἣν νῦν περιχωρέει τά τε ἄστρα καὶ ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη καὶ ὁ ἀὴρ καὶ ὁ αἰθὴρ οἱ ἀποκρινόμενοι. ἡ δὲ περιχώρησις αὐτὴ ἐποίησεν ἀποκρίνεσθαι. καὶ ἀποκρίνεται ἀπό τε τοῦ ἀραιοῦ τὸ πυκνὸν καὶ ἀπὸ τοῦ ψυχροῦ τὸ θερμὸν καὶ ἀπὸ τοῦ ζοφεροῦ τὸ λαμπρὸν καὶ ἀπὸ τοῦ διεροῦ τὸ ξηρόν. μοῖραι δὲ πολλαὶ πολλῶν εἰσι. παντάπασι δὲ οὐδὲν ἀποκρίνεται οὐδὲ διακρίνεται ἕτερον ἀπὸ τοῦ ἑτέρου πλὴν νοῦ. νοῦς δὲ πᾶς ὅμοιός ἐστι καὶ ὁ μείζων καὶ ὁ ἐλάττων. ἕτερον δὲ οὐδέν ἐστιν ὅμοιον οὐδενί, ἀλλ’ ὅτων πλεῖστα ἔνι, ταῦτα ἐνδηλότατα ἓν ἕκαστόν ἐστι καὶ ἦν.

[6] DK 59, A 47. PLAT. Phaedo 97b: ἀλλ’ ἀκούσας μέν ποτε ἐκ Βιβλίου τινός, ὡς ἔφη, Ἀναξαγόρου ἀναγιγνώσκοντος καὶ λέγοντος, ὡς ἄρα νοῦς ἐστιν ὁ διακοσμῶν τε καὶ πάντων αἴτιος, ταύτηι δὴ τῆι αἰτίαι ἥσθην καὶ ἔδοξέ μοι τρόπον τινὰ εὖ. ἔχειν τὸ τὸν νοῦν εἶναι πάντων αἴτιον καὶ ἡγησάμην, εἰ τοῦθ’ οὕτως ἔχει, τόν γε νοῦν κοσμοῦντα πάντα κοσμεῖν καὶ ἕκαστον τιθέναι ταύτηι ὅπηι ἂν βέλτιστα ἔχηι… [c] εἰ οὖν τις βούλοιτο τὴν αἰτίαν εὑρεῖν περὶ ἑκάστου ὅπῃ γίγνεται ἢ ἀπόλλυται ἢ ἔστι, τοῦτο δεῖν περὶ αὐτοῦ εὑρεῖν, ὅπῃ βέλτιστον αὐτῷ ἐστιν ἢ εἶναι ἢ ἄλλο ὁτιοῦν πάσχειν ἢ ποιεῖν˙ ἐκ δὲ δὴ τοῦ λόγου τούτου οὐδὲν ἄλλο σκοπεῖν προσήκειν ἀνθρώπῳ καὶ περὶ αὐτοῦ ἐκείνου καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἀλλ’ ἢ τὸ ἄριστον καὶ τὸ βέλτιστον. ἀναγκαῖον δὲ εἶναι τὸν αὐτὸν τοῦτον καὶ τὸ χεῖρον εἰδέναι˙ τὴν αὐτὴν γὰρ εἶναι ἐπιστήμην περὶ αὐτῶν. ταῦτα δὴ λογιζόμενος ἅσμενος /ηὑρηκέναι ὤιμην διδάσκαλον τῆς αἰτίας περὶ τῶν ὄντων κατὰ νοῦν ἐμαυτῶι τὸν Ἀναξαγόραν καί μοι φράσειν πρῶτον μὲν πότερον ἡ γῆ πλατεῖά ἐστιν ἢ στρογγύλη, ἐπειδὴ δὲ φράσειεν, ἐπεκδιηγήσεσθαι τὴν αἰτίαν καὶ τὴν ἀνάγκην, λέγοντα τὸ ἄμεινον καὶ ὅτι αὐτὴν ἄμεινον ἦν τοιαύτην εἶναι, καὶ εἴ μοι ταῦτα ἀποφαίνοι, παρεσκευάσμην ὡς οὐκέτι ποθεσόμενος αἰτίας ἄλλο εἶδος. καὶ δὴ καὶ περὶ ἡλίου οὕτω παρεσκευάσμην ὡσαύτως πευσόμενος, καὶ σελήνης καὶ τῶν ἄλλων ἄστρων τάχους τε πέρι πρὸς ἄλληλα καὶ τροπῶν καὶ τῶν ἄλλων παθημάτων, πῆι ποτε ταῦτ’ ἄμεινόν ἐστιν ἕκαστον καὶ ποιεῖν καὶ πάσχειν ἃ πάσχει. οὐ γὰρ ἄν ποτε αὐτὸν ὤιμην, φάσκοντά γε ὑπὸ νοῦ αὐτὰ κεκοσμῆσθαι, ἄλλην τινὰ αὐτοῖς αἰτίαν ἐπενεγκεῖν ἢ ὅτι βέλτιστον αὐτὰ οὕτως ἔχειν ἐστὶν ὥσπερ ἔχει˙ ἑκάστωι οὖν αὐτῶν ἀποδιδόντα τὴν αἰτίαν καὶ κοινῆι πᾶσι τὸ ἑκάστωι βέλτιστον ὤιμην καὶ τὸ κοινὸν πᾶσιν ἐκδιηγήσεσθαι ἀγαθόν˙ καὶ οὐκ ἂν ἀπεδόμην πολλοῦ τὰς ἐλπίδας, ἀλλὰ πάνυ σπουδῆι λαβὼν τὰς βίβλους ὡς τάχιστα οἷός τ’ ἦ ἀνεγίγνωσκον, ἵν’ ὡς τάχιστα εἰδείην τὸ βέλτιστον καὶ τὸ χεῖρον. ἀπὸ δὴ θαυμαστῆς ἐλπίδος, ἵν’ ὡς τάχιστα εἰδείην τὸ βέλτιστον καὶ τὸ χεῖρον. ἀπὸ δὴ θαυμαστῆς ἐλπίδος, ὦ ἑταῖρε, ὠιχόμην φερόμενος, ἐπειδὴ προϊὼν καὶ ἀναγιγνώσκων ὁρῶ ἄνδρα τῶι μὲν νῶι οὐδὲν χρώμενον οὐδέ τινας αἰτίας ἐπαιτιώμενον εἰς τὸ διακοσμεῖν τὰ πράγματα, ἀέρας δὲ καὶ αἰθέρας καὶ ὕδατα αἰτιώμενον καὶ ἄλλα πολλὰ καὶ ἄτοπα (Ma avendo udito una volta un tale che, a quanto disse, leggeva un libro di Anassagora e affermava che è l’intelletto l’ordinatore e la causa di tutte le cose, godetti di tale causa e mi parve che in certo modo stava bene che causa di tutte le cose fosse l’intelletto e pensai che, se la cosa era in questi termini, l’intelletto ordinatore ordinasse tutto e disponesse ogni cosa nel modo migliore˙ [c] …per conseguenza, se di ciascun essere uno volesse trovare la causa per la quale viene alla luce o perisce o esiste, deve trovare qual è il suo modo migliore di esistere o di subire o di fare alcunché. In forza dunque di tale ragionamento nient’altro conviene all’uomo indagare e intorno a se stesso e intorno agli altri esseri se non ciò che è il meglio e l’ottimo, ed è necessario che costui conosca anche il peggio, perché è la stessa la scienza dell’uno e dell’altro. Ragionando così, credevo tutto contento d’aver trovato in Anassagora il maestro della causa degli esseri secondo il mio intendimento, e che egli mi avrebbe detto in primo luogo se la terra è piatta o rotonda e, dopo avermelo detto, me ne avrebbe spiegato la causa e la necessità, indicandomi il meglio e che è bene per essa essere così e se avesse detto che sta al centro m’avrebbe spiegato che è bene per essa stare al centro e se me l’avesse dimostrato mi preparavo a non desiderare più alcun genere di cause. Così pure riguardo al sole ero pronto a imparare le stesse cose e alla luna e agli altri astri e alla velocità che hanno gli uni verso gli altri e ai rivolgimenti e agli altri fenomeni, in che modo è bene che ogni corpo faccia e subisca quel che subisce. Non avrei mai pensato in realtà che lui, dicendo che tutte queste cose sono ordinate dall’intelletto, aggiungesse ad esse un’altra causa se non questa, che cioè il meglio per loro è di stare come stanno: e perciò pensavo che egli, avendo attribuito a ciascuna cosa in particolare e a tutte in comune questa causa, avrebbe pure spiegato quel che è il meglio per ciascuna e il bene comune a tutte. E non avrei ceduto queste speranze a nessun prezzo, ma presi quei libri con somma cura e quanto più presto potei li lessi per imparare al più presto quel che è il meglio e il peggio. Ed ecco, amico mio, che da quella meravigliosa speranza crollai trascinato giù, perché, andando avanti nella lettura, vedo che il mio eroe non si serviva affatto dell’intelletto e non gli attribuiva nessuna causa nell’ordinamento delle cose e ricorreva all’aria, all’etere, all’acqua e ad altre molte e strane cose).

 

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Bibliografia:

 

Anassagora, Testimonianze e frammenti (con testi originali a fronte), a cura di D. Lanza, Firenze 1966.

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2 commenti su “Anassagora di Clazomene

  1. […] In realtà c’è un altro motivo importante per cui la metafisica non si identifica stricto sensu con la scienza dell’essere, come in effetti intendono alcuni interpreti moderni. Se la metafisica fosse scienza dell’essere è chiaro che l’essere dovrebbe essere considerato un genere, il che viene escluso da Aristotele a chiare lettere. Considerare l’essere un genere significa in ultima analisi che esso è un genere della totalità del reale; questo sembrerebbe un passaggio concettuale molto intuitivo e, per certi aspetti, immediato, eppure non è così, almeno per Aristotele. Se prendiamo in considerazione un celebre passo tratto dal libro B della Metafisica, in particolare la pagina 998b, Aristotele tramite un ragionamento piuttosto complesso afferma che l’essere non è un genere. Come è noto, Aristotele è del parere che l’essere sia coestensivo all’uno per questo motivo l’essere e l’uno sono i predicati generalissimi del reale, ossia ciò che più di ogni altra cosa si predica di tutte le cose. Ma il fatto che l’essere e l’uno siano predicati generalissimi di tutte le cose non indica affatto che essi siano generi primi. Seguiamo l’argomentazione di Aristotele. Risulta evidente che le differenze fanno sì che un genere sia distinto e distinguibile da un altro: tra il genere animale e quello vegetale sussistono alcune differenze ben precise che rendono assolutamente perspicua la distinzione fra i due generi. Ora, perché le differenze siano è chiaro che esse devono appartenere all’essere e all’uno: per affermare che il genere animale differisce da quello vegetale è necessario che ogni differenza sia (essere) e sia una (uno). Ma è pur vero che se l’essere e l’uno sono dei generi risulta del tutto impossibile che essi si predichino delle differenze generiche: sarebbe assurdo che ciò che si predica delle differenze fra i generi sia esso stesso un genere. Il genere, pertanto, non può predicarsi delle proprie differenze: ciò che differenzia due generi diversi non può essere un genere, di conseguenza, se l’essere e l’uno fossero generi, di nessuna differenza si potrà sostenere che essa è e che è una. Tutto questo ragionamento esclude che la metafisica sia scienza dell’essere, esattamente perché l’essere non è un genere della totalità del reale: se lo fosse le differenze fra i generi non sussisterebbero e si cadrebbe nella concezione di un reale del tutto omogeneo e indifferenziato che, in fin dei conti, è l’accusa che Aristotele muove ad Anassagora. […]

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  2. […] di Pericle era anche il risultato dell’educazione, e in particolare dell’insegnamento di Anassagora di Clazomene: «Chi visse in maggior con contatto con Pericle e contribuì a drappeggiarlo in un contegno […]

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