La felicità come bene supremo dell’uomo

Aristotele. Etica Nicomachea (a cura di M. Zanatta), Introduzione, cap. III, Milano 201211, pp. 23-31.

Pittore Nicia. Simposiasti intenti al gioco del kottabos e ragazza che suona l'aulos. Pittura vascolare da un cratere a campana attico a figure rosse, 420 a.C. ca.

Pittore Nicia. Simposiasti intenti al gioco del kottabos e ragazza che suona l’aulos. Pittura vascolare da un cratere a campana attico a figure rosse, 420 a.C. ca.

L’oggetto della ricerca morale è il bene dell’uomo, ed alla specificazione di esso sono dedicati, secondo un itinerario molto lineare pur nella loro scansione articolata, i primi due interi libri dell’Etica Nicomachea ed i capitoli 1-6 del terzo.

«Ricerca», s’è detto, ma, precisa molto chiaramente Aristotele, essa non ha per scopo la sola conoscenza del bene, bensì la sua realizzazione; ché altrimenti il conoscere sarebbe inutile. L’etica infatti, come abbiamo chiarito, è «scienza pratica» e come tale il sapere in essa è finalizzato all’agire; di modo che un conoscere che cos’è il bene che si arresti soltanto a questo livello e non miri anche al suo compimento, non sarebbe pertinente all’etica e ne disattenderebbe la natura pratica.

Questo rilievo porta già implicita in sé la necessaria conseguenza che il sommo bene ricercato dall’etica dev’essere «praktón», vale a dire dev’essere il massimo dei beni che possono essere acquisiti nell’azione ed essere esso stesso oggetto d’azione.

In questo senso esso dovrà essere il sommo bene «dell’uomo»: un bene, anzi, il bene supremo che sia alla sua portata e possa essere da lui effettivamente acquisito e realizzato.

Da qui la critica da parte di Aristotele di quelle posizioni – quali quella pitagorica e, soprattutto, quella platonica – che fanno del bene una determinazione che in nessun modo può essere oggetto d’azione e che, in quanto tale, sfugge alla portata dell’uomo. I Pitagorici, infatti, ponevano il bene tra i principi cosmici, di natura matematica[1], e gli conferivano perciò una portata tale da escludergli una specificità propriamente ed unicamente umana. Pensato infatti nei termini della dottrina pitagorica, il bene è il principio di tutte le cose, laddove – insiste lo Stagirita – il bene che interessa la ricerca etica è il bene umano.

Ancora più radicalmente e più puntualmente la critica aristotelica si rivolge quindi alla concezione platonica del bene, per la quale esso è un’Idea, anzi la suprema Idea, quella che, com’è detto nella Repubblica[2], conferisce per un verso realtà ed intellegibilità alle altre Idee e, per altro verso, intelligenza all’intelletto. Una tale determinazione si connota, in tutta chiarezza, di una portata eminentemente ontologica, e perciò non ha posto in campo etico in quanto non è alla portata dell’uomo. Un bene siffatto non è praktón, anzi, si oppone nella sua stessa struttura costitutiva ad assumere questa valenza; ed è questa la ragione fondamentale per la quale Aristotele lo rigetta[3].

In realtà la critica dello Stagirita è ancora più penetrante e profonda: giacché non si limita a rilevare la non attinenza dell’Idea del bene al discorso morale, ma si impegna altresì a dimostrarne l’assurdità e la non esistenza[4]. Ma, si badi, anche questa dimensione della sua critica ha, in ultima istanza, in questo contesto dell’Etica Nicomachea, uno spessore innanzitutto etico e non ontologico: nel senso che ad Aristotele non interessa tanto appurare una determinazione metafisica in sé e per sé, quanto piuttosto escludere, sulla base della dimostrazione dell’impossibilità metafisica dell’esistenza del bene in sé, che si dia un bene non oggetto d’azione il quale inficerebbe o comunque limiterebbe  la portata della ricerca del bene umano. Ché, se un tale bene sussistesse, trattandosi del «sommo bene», il bene supremo dell’uomo risulterebbe eo ipso sminuito ed inferiore ad esso, e di conseguenza anche la ricerca dell’etica assumerebbe un rilievo del tutto minore. In quest’ottica la dimostrazione dell’inesistenza dell’Idea del Bene, oltre che della sua irrilevanza sul piano morale, si costituisce come il massimo avvaloramento del bene umano, ed assume perciò un rilievo di interesse chiaramente etico, attraverso il rigetto di istanze fortemente limitative di esso.

Ora, Aristotele riconosce che un tale supremo bene dell’uomo è da tutti ammesso essere la felicità. «Sul suo nome» scrive lo Stagirita «vi è pressoché accordo da parte della maggioranza degli uomini: infatti dicono che è la felicità sia il volgo che le persone raffinate, e concepiscono il vivere bene e l’aver successo come identici all’esser felici»[5].

Il procedimento che porta lo Stagirita a quest’ammissione si scandisce in questi termini: innanzitutto egli acquisisce, sulla base di una discussione dialettica, operata in riferimento alla disamina platonica intorno alle arti, che il bene nel campo dell’attività umana è il fine a cui essa tende[6]. Indi argomenta che alcuni fini sono subordinati ad altri e che, là dove questo si verifica, i secondi sono migliori dei primi ed i fini delle arti «architettoniche» sono preferibili ai fini delle arti ad esse subordinate[7]. Ne consegue che quel fine he si voglia di per se stesso e non già in vista di altro sarà il bene supremo[8]. Tale è appunto la felicità, giacché chi l’abbia raggiunta non desidera altro.

Conformemente al metodo dialettico – che […] è il metodo proprio della trattazione etica – Aristotele procede a determinare in che cosa consiste la felicità esaminando le opinioni sostenute a riguardo.

Tali opinioni sono ricondotte entro l’ambito di quelli che nella tradizione greca erano i generi esemplari di vita, indicati per la prima volta, probabilmente, da Pitagora[9] ed ampiamente presenti nel pensiero di Platone[10]: la vita di piacere, la vita attiva e la vita contemplativa.

Pittore di Brygos. Briseide e Fenice. Pittura vascolare dal tondo di una coppa attica a figure rosse, 490 a.C., da Vulci. Musée du Louvre

Pittore di Brygos. Briseide e Fenice. Pittura vascolare dal tondo di una coppa attica a figure rosse, 490 a.C., da Vulci. Musée du Louvre

Nel quadro di essi Aristotele esamina innanzitutto l’opinione di coloro che, prediligendo il primo genere di vita, concepiscono la felicità come piacere e godimento, e ne mostra l’inconsistenza sulla base del rilievo che la felicità, in quanto bene supremo, è anche l’ideale al quale si mira; ma fare del godimento l’ideale dell’esistenza è proprio degli animali e di quegli individui – la massa – che, distanziandosi dal livello umano ed avvicinandosi invece a quello animalesco, hanno modi da schiavi, laddove la felicità è il bene supremo «dell’uomo». Si tratta di un’opinione volgare, anche se pare trovare una sorta di giustificazione nel fatto che molti di coloro che hanno cariche pubbliche e sono in vista, nei loro comportamenti sono dissoluti ed hanno gusti simili a quelli di Sardanapalo[11]. Per essa lo Stagirita manifesta un profondo disprezzo, come esprimente una dimensione non affatto adeguata alla specificità dell’umano.

Strettamente connessa con la vita di piacere e definente con essa il medesimo genere di vita, la tradizione pensava la vita di lucro, che fa dell’accumulare ricchezze l’ideale dell’esistenza. Per individui di questo genere la ricchezza costituisce, appunto, la felicità. Ma a torto, obietta il filosofo: in quanto quest’ultima, mentre la ricchezza ha propriamente un carattere soltanto strumentale, essendo «soltanto una cosa utile ed un mezzo in vista di un altro»[12].

Anche l’opinione di coloro che, essendo amanti della vita attiva e politica, fanno consistere la felicità nell’onore, che è appunto il fine di quella vita, benché di gran lunga superiore alle due precedenti ed in particolare alla prima, non è però soddisfacente. L’onore infatti – dice Aristotele – «risulta essere una cosa più superficiale di quella che cerchiamo»[13], ed in nessun modo può identificarsi con la felicità. Innanzitutto perché questa, in quanto bene supremo, «è qualcosa di personale e di difficilmente perdibile», mentre l’onore è costitutivamente più legato agli altri, «dipendendo più da coloro che onorano che da chi è onorato»[14]. In secondo luogo esso, se costituisce un fine, non costituisce però il fine ultimo, come risulta dal fatto che «gli uomini sembrano perseguire l’onore per avere motivo di credere che essi sono persone dabbene. E di fatto cercano di essere onorati dalle persone sagge e presso coloro dai quali sono conosciuti e per la loro virtù. Dunque è chiaro che almeno secondo questi uomini la virtù è superiore»[15].

Ma neppure la virtù esprime di per sé la felicità, almeno nella dimensione del semplice possesso, potendo essere che chi possiede la virtù patisca mali ed abbia in sorte le sventure più grandi, o resti inattivo[16].

Stele funeraria con rilievo di Artemone. Il defunto e un anziano (forse il padre) si stringono la mano, all’ingresso degli Inferi. Marmo, 350 a.C. ca. München Glyptothek.

Stele funeraria con rilievo di Artemone. Il defunto e un anziano (forse il padre) si stringono la mano, all’ingresso degli Inferi. Marmo, 350 a.C. ca. München Glyptothek.

Dalle considerazioni testé svolte emerge che queste determinazioni esprimono sì una positività e dunque sono sì sceglibili di per se stesse, ma mancano del requisito fondamentale che deve connotare invece la felicità come bene supremo: l’essere sceglibile di per se stessa «in senso assoluto». È chiaro infatti che il bene supremo non è soltanto alcunché di positivo, ossia non è soltanto sceglibile di per se stesso, ma lo è in senso assoluto, cioè come termine ultimo di ogni riferimento, il quale non rinvia a null’altro fuorché a se medesimo. Ora, «l’onore, il piacere, l’intelligenza ed ogni altra virtù li scegliamo sì anche di per se stessi (infatti sceglieremmo ciascuno di essi anche se non ci pervenisse alcun vantaggio), ma li scegliamo anche in vista della felicità, supponendo che mediante essi saremo felici. Invece nessuno sceglie la felicità in vista di questi beni, né, in generale, a motivo di altro»[17].

L’assolutezza della positività definisce la «perfezione», nel senso di totale compiutezza. La felicità è pertanto «il bene perfetto», ed è quest’ulteriore prerogativa (o – se si preferisce – quest’ulteriore dimensione dell’assolutezza) che, mentre qualifica la felicità, segna la sua distanza dalle positività che abbiamo detto. Infatti «ciò che è degno di perseguirsi di per se stesso, diciamo che è più perfetto di ciò che lo è in ragione di altro; e ciò che non è mai sceglibile a motivo di altro diciamo che è più perfetto delle cose che sono sceglibili talvolta per se stesso, talvolta a motivo di quell’altro. E pertanto diciamo che è sceglibile in senso assoluto ciò che è sempre sceglibile di per se stesso e non mai a motivo di altro»[18]. E tale è esattamente la felicità.

Infine Aristotele precisa una terza prerogativa della felicità, anch’essa strettamente connessa con l’assolutezza della sua positività e discriminante la felicità medesima dagli altri beni: l’autosufficienza. «Ciò che è sufficiente in se stesso» precisa lo Stagirita «è ciò che, pur essendo da solo, rende la vita sceglibile e non bisognosa di nulla; ora, una cosa di questo genere noi riteniamo che è la felicità»[19].

La determinazione delle prerogative anzidette immette direttamente nell’individuazione del contenuto positivo della felicità.

In quanto essa comporta «perfezione», vale a dire compiutezza, in tutte le sue dimensioni, ed in quanto è il bene supremo «dell’uomo», la felicità chiama in causa il compimento di ciò che l’uomo è nella sua dimensione più propria, o – più esattamente – di quella che è l’opera propria dell’uomo.

Che una tale opera esista, è perfettamente coerente con la linea teologica che regge tutto il discorso, ed Aristotele ne è assolutamente convinto.

Escluso che quest’opera consista nel semplice fatto di vivere, che è comune anche alle piante e agli animali, e nella vita sensitiva, comune anche agli animali, lo Stagirita l’identifica in un’attività della parte razionale dell’anima, anzi, nell’attività più eccellente di essa. Questa parte infatti è propriamente umana ed esprime la caratteristica peculiare dell’uomo, la sua forma; di modo che la sua attività sarà l’attività propria dell’uomo.

Ora, l’eccellenza di qualcosa è espressa dalla sua virtù. Pertanto la felicità consisterà in «un’attività dell’anima razionale secondo virtù e, se le virtù sono molteplici, secondo la più eccellente e la più perfetta»[20].

Questa è la determinazione essenziale della felicità. Oltre ad essa Aristotele ne precisa altre, alcune delle quali in funzione chiaramente ausiliare e strumentale. Esse fungono altresì da termine di verifica dell’accordo tra la definizione di felicità sopra data e gli éndoxa. Accordo che lo Stagirita accerta innanzitutto con quell’«opinione autorevole» che, distinti i beni in esteriori, del corpo e dell’anima, fa consistere la felicità in questi ultimi, nonché con quella che l’identifica con  la virtù. Con entrambe la definizione data è perfettamente in sintonia, ma in più, rispetto alla seconda, precisa che per la felicità non basta il semplice possesso della virtù, ma ne è richiesto l’uso; ossia che essa non è «disposizione», ma «attività»: attività, appunto, secondo virtù. A questa, dunque, che è la determinazione essenziale della felicità, Aristotele – si diceva – ne aggiunge altre, ed anzitutto che la felicità richiede compiutezza di vita, giacché «un solo giorno né poco tempo non rendono l’uomo neppure beato e felice»[21].

Busto di un filosofo. Bronzo, I secolo a.C. ca. dalla Villa dei Papiri, Ercolano. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Busto di un filosofo. Bronzo, I secolo a.C. ca. dalla Villa dei Papiri, Ercolano. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

In secondo luogo esige piacevolezza: dimensione, questa, che, per così dire, non si aggiunge all’agire secondo virtù, ma gli è intrinseca, in quanto «per ciascuno è piacevole ciò in relazione a cui si dice che è amante di tale cosa: ad esempio il cavallo per chi ama i cavalli, uno spettacolo teatrale per chi ama gli spettacoli teatrali»[22], e chi è virtuoso ama agire secondo la virtù. Per questo «ciò che è giusto è piacevole per chi ama la giustizia, e in generale ciò che è secondo virtù è piacevole per chi è amante della virtù»[23].

Non soltanto, ma la virtù p cosa «per se stessa» piacevole, oltre ad esserlo per chi è amante di essa; e nell’agire secondo virtù consiste la felicità. Mentre pertanto per i virtuosi non vi è conflitto tra le cose che sono piacevoli e quelle che lo sono per loro, giacché per costoro sono piacevoli le cose che sono tali per se stesse, è chiaro altresì che la felicità, in quanto è il bene supremo ed è il bene più bello, è eo ipso anche il bene più piacevole, e queste determinazioni in essa non sono separate, ma costitutivamente connesse, in un rapporto solidale per essenza.

Da ultimo lo Stagirita precisa che alla realizzazione della felicità concorrono anche i beni esteriori, giacché «è impossibile e difficile compiere le cose belle quando si è sprovvisti di mezzi. Ché molte cose sono compiute, come mediante strumenti, per mezzo di amici e delle ricchezze e della potenza politica. E d’altro canto gli uomini, se sono privi di alcuni beni, intaccano il loro esser felici, ad esempio se sono privi di una nobile nascita, di una buona figliolanza, della bellezza. Infatti non è del tutto rivolto alla felicità chi è brutto di aspetto e d’oscura origine o solo e senza figli; e senza dubbio lo è ancor di meno se ha dei figli o degli amici del tutto cattivi, o se, essendo buoni, gli muoiono»[24].

Si tratta, com’è detto in tutta chiarezza, di condizioni strumentali, utili, anzi necessarie per compiere atti di virtù, e sotto questo aspetto concorrenti a definire la felicità; ma non già a definire l’essenza, che resta invece determinata dall’essere essa attività della parte razionale dell’anima secondo virtù.

Note

[1] Cfr. Metaf. I, 5, 986 b 26.

[2] Cfr. Resp. VI, 508 A sgg.

[3] Cfr. Eth. Nic. I 4.

[4] Cfr. Ibid.

[5] Eth. Nic. I 2, 1095 a 18 sgg.

[6] Cfr. Eth. Nic. I 1, 1094 a 1-3: «Ogni altra arte ed ogni ricerca scientifica e similmente ogni azione ed ogni scelta deliberata tende – tutti ne convengono – ad un qualche bene; perciò a giusta ragione si è dichiarato che il bene è ciò a cui tutte le cose tendono».

[7] Eth. Nic. I 1, 1094 a 10 sgg.

[8] Ibid., 1094 a 18 sgg.

[9] Cfr. J. Burnet, Early Greek Philosophy, London 1892, par. 45.

[10] Cfr. ad es. Resp. IX, 580 C sgg.

[11] Eth. Nic. I 3, 1095 b 15 sgg.

[12] Ibid., 1096 a 7.

[13] Ibid., 1095 b 23.

[14] Ibid.

[15] Ibid., 1095 b 25 sgg.

[16] Ibid., 1095 b 30 sgg.

[17] Eth. Nic. I 5, 1097 a 1 sgg.

[18] Eth. Nic. I 5, 1096 b 31 sgg.

[19] Ibid., 1097 a 13 sgg.

[20] Eth. Nic. I 6, 1098 a 16-17.

[21] Ibid., 1098 a 18.

[22] Eth. Nic. I 8, 1099 a 8 sgg.

[23] Ibid.

[24] Eth. Nic. I 9, 1099 b 1 sgg.

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