L’illuminazione in Agostino e il mito platonico della caverna

di I. Giurovich, in mondodomani.org

 

 

La teoria dell’illuminazione di Agostino non parte da considerazioni teologiche, ma piuttosto vuole spiegare la possibilità per l’intelletto umano sia di giungere alla verità e pronunciare giudizi di valore, sia di rifiutarla e restare nell’errore, pur non essendo esso stesso mai abbandonato dalla luce che lo fonda. Numerose sono le somiglianze con il mito platonico della caverna: anche in questo la sorgente luminosa è luce per l’intelletto dell’uomo e una importanza cruciale viene data alla capacità dello sguardo umano di vedere sé stesso, cioè di pensarsi e interrompere un’esistenza rivolta all’esteriorità.

Il confronto con Platone mette tuttavia ancora più in risalto la peculiarità di Agostino: l’occhio della mente è spinto a vedere dall’amore, ma tale amore deve intraprendere una continua lotta, non essendoci mai in questa vita la possibilità di un definitivo riposo nella verità. Le tappe della conversione alla luce non sono predeterminate, il sole non può essere visto direttamente «faccia a faccia», e solo nell’altra vita lo sguardo potrà comprendere la luce in cui esso è fondato.

 

1. Fondazione nella luce. Occhio del corpo e occhio della mente

L’uomo non è luce da se stesso e per se stesso. Se fosse così, afferma Agostino, non sarebbe mai soggetto all’errore e al dubbio. L’essere dell’uomo è sì un essere nella luce, ma questa luce promana da una fonte impenetrabile che si trova paradossalmente al di sopra e presso l’uomo. Per questo egli tenta, ma invano, di comprenderla. Quello che Agostino cerca di far capire, è che l’uomo è per natura «illuminato». Anche se questa affermazione sfocia poi nel campo della fede, in ogni caso le dimostrazioni per provare la veridicità di una illuminazione ontologica-gnoseologica sono di natura prettamente razionale. Essere illuminati non significa altro che essere fondati. Questa luce in cui ogni uomo vive, permette di formulare giudizi e di intuire con l’intellectus o mens le regole eterne e immutabili che consentono alla ratio di assolvere alla sua funzione giudicante. È un lumen naturale quello che possiede l’uomo, un lumen non da lui creato, ma cui deve rivolgere interiormente il suo sguardo per riconoscerlo come ragione fondativa: «Potius credendum est mentis intellectualis ita conditam esse naturam, ut rebus intellegibilibus naturali ordine, disponente Conditore, subiuncta sic ista videat in quadam luce sui generis incorporea, quemadmodum oculus carnis videt quae in hac corporea luce circumadiacent, cuius lucis capax eique congruens est creatus» («Bisogna piuttosto ritenere che la natura dell’anima intellettiva è stata fatta in modo che, unita, secondo l’ordine naturale disposto dal Creatore, alle cose intelligibili, le percepisce in una luce incorporea speciale, allo stesso modo che l’occhio carnale percepisce ciò che lo circonda, nella luce corporea, essendo stato capace di questa luce ed ad essa ordinato»). Quest’illuminazione dunque non ha alcunché di soprannaturale, ma si inscrive in un processo del tutto naturale. Come si manifesta? Attraverso i giudizi di valore, innanzitutto: quando l’uomo cioè pronuncia giudizi su ciò che si deve o non si deve fare, su ciò che è giusto e su ciò che non lo è, «Dove sono dunque iscritte queste regole, in cui riconosce ciò che è giusto anche lo spirito che non è giusto, in cui vede che bisogna avere ciò che esso non ha? Dove sono dunque iscritte, se non nel libro di quella luce che si chiama verità?». La luce diventa così veicolo di verità, una verità che, ancora, è presso l’uomo e al tempo stesso a lui trascendente.

Ciò che è straordinario in Agostino, e che, tra l’altro, sconfessa le interpretazioni estremistiche su una grazia che si rivolge a pochi eletti, è questo: l’uomo può non accorgersi dell’illuminazione di cui partecipa, può addirittura compiere l’aversio dalla luce, ciononostante, rimane comunque fondato in essa, rimane, almeno potenzialmente, nella grazia. Insomma, la luce, quand’anche l’uomo fosse completamente immerso nelle tenebre dell’ignoranza, non cesserebbe di toccarlo, di svolgere la sua funzione fondativa. Ovviamente, nell’ottica del filosofo, tra riconoscere o meno la fonte della luce si gioca la salvezza o la dannazione dell’uomo. Che però non viene mai abbandonato, in questa vita, dal lumen. Non sarebbe neanche pensabile, visto che la possibilità di vedere nasce con l’uomo, nel momento in cui entra nella vita. Per riuscire a orientare lo sguardo verso la fonte luminosa, gli occhi del corpo devono farsi da parte per lasciare spazio all’occhio dell’intellectus. L’esteriorità non consente di avvicinarsi alla luce. Per osservare il sole sensibile dobbiamo alzare lo sguardo e uscire da un luogo chiuso, ma per percepire il sole intelligibile dobbiamo entrare in noi stessi e volgere lo sguardo in interiore homine. Nonostante esso si trovi supra nos, più guardiamo nell’interiorità, più riusciamo a coglierlo con un atto intellettivo. L’illuminazione mentale, come constatato, si basa su una costante analogia con il meccanismo della vista: «Nam mentis quasi sui sunt oculi sensus animae; disciplinarum autem quaeque certissima talia sunt, qualia illa quae sole illustrantur, ut videri possint, veluti terra est atque terrena omnia» («Difatti le facoltà interiori sono, per così dire, gli occhi propri della mente e i principi assolutamente certi delle discipline sono in analogia con oggetti come la terra e tutte le cose terrestri che, per apparire alla vista, devono essere illuminate dal sole»). Il pensiero è nelle menti come lo sguardo negli occhi. Il sole intelligibile che diffonde i suoi raggi nella nostra vista interiore può essere accolto solo da un occhio puro: «Oculus animae mens est ab omni labe corporis pura, id est, a cupiditatibus rerum mortalium iam remota atque purgata» («Occhio dell’anima è la mente immune da ogni macchia del corpo, cioè già separata e purificata dai desideri delle cose caduche»). È necessario perciò avere già intrapreso la «fuga dal sensibile». Una fuga che non è tanto, come sembra in alcuni passi del mito della caverna, un uscire fuori di sé, ma un ritornare in sé. Se lo sguardo dell’anima è pensiero, come deve essere questo sguardo? Un aspicere o un videre, un guardare o un vedere? Vorrebbe poter essere un videre, ossia un possedere (habere) la luce, ma non può che arrestarsi a un aspicere, a un intueri. Ciò che permette di vedere tutto, ciò in ragione di cui esistiamo ed esiste il mondo, l’onnipotente luce, non può essere vista nella sua interezza. Dobbiamo accontentarci di una docta ignorantia e di una conoscenza parziale.

 

Philippe de Champagne, Sant'Agostino. Olio su tela, 1645-50 ca. Los Angeles County Museum of Art.

Philippe de Champagne, Sant’Agostino. Olio su tela, 1645-50 ca. Los Angeles County Museum of Art.

2. Conoscenza «per speculum» e «in aenigmate»

Solo questo è concesso all’uomo: un invisibiliter videre la sorgente della luce che è illuminata da se stessa. Il nostro, come afferma egregiamente Sciacca, è un «vedere senza vedere». Per Agostino è impossibile contemplare le rationes aeternae così come esse sono nella luce autosufficiente. Ciò comporterebbe la visione diretta della fonte, visto che le idee ne costituiscono l’essenza. Ma nessuno può avere una visione facie ad faciem del sole intelligibile e rimanere in vita. Perciò la luce deve rimanere secreta, occulta. La causa della massima visibilità resta, per l’uomo che ne partecipa, invisibile. Seppure il Sole si trovi presso l’occhio della spirito, non entra direttamente nel suo campo di visione. È precluso all’uomo comprehendere. Può intueri, ma nemmeno questo lo preserva da future ricadute nelle catene. Agostino non formula la tesi della docta ignorantia e dell’impossibilità di avere scienza del principio intelligibile solo in ossequio alle Scritture. Sarebbe riduttivo pensare così. Piuttosto le ragioni per cui la Luce deve rimanere nascosta all’uomo sono più profonde. Come riuscirebbe infatti un essere finito e limitato ad abbracciare qualcosa che per natura gli è completamente dissimile? O si finitizza l’infinito, o si diventa, in qualche modo e paradossalmente, infiniti. Per questo il filosofo parla di una conoscenza delle rationes aeternae che avviene tramite uno specchio. L’uomo, in sostanza, intuisce delle immagini di queste idee. Il suo intelletto le vede riflesse in se stesso, quasi adeguate alla sua finitezza. Il nascondimento e la percezione in aenigmate salvaguardano l’alterità della fonte luminosa e permettono di considerare l’uomo nelle sue capacità limitate. Pur essendo capax di intueri le idee, non è capace però di scorgerle «in sé» e direttamente.

Ora la distinzione che abbiamo posto prima tra aspicere e videre si arricchisce di un ulteriore significato: si può, afferma Agostino, videre il Padre della luce intelligibile e della nostra illuminazione, ma è un videre senza comprehensio, cioè un intueri: «Aliud est enim videre, aliud est totum videndo comprehendere».Solo sulla base di questa precisazione, si può interpretare correttamente l’affermazione: «Cum praesens est, non videtur».In un certo senso, l’uomo coglie indirettamente la fonte dell’illuminazione (sebbene essa abiti in una luce inaccessibile e segreta): attraverso i suoi atti intellettuali. Ma lo sguardo dell’uomo, che è fondato fin dalla nascita nella luce, non potrebbe apparire passivo? Non potrebbe essere tacciato di immobilismo? Insomma, dove risiede la dýnamis dello sguardo? Se l’uomo è nella luce, non significa che sappia di esserlo. Ecco, l’attività dell’occhio dell’intellectus (acies mentis, acutezza della mente) risiede proprio nella presa di coscienza della fonte luminosa. È l’occhio della mens che scopre la presenza-assenza della Luce. Lo stesso incamminarsi nella strada della ricerca significa che l’occhio interiore incomincia a capire di non essere luce a se stesso, altrimenti non ricercherebbe.

 

3. Lo sguardo frontale dei prigionieri e lo sguardo che non sa vedere se stesso

Affinché non sembri forzato e fuorviante un breve raffronto tra Agostino e Platone, è bene sottolineare che è lo stesso Padre della Chiesa ad indicarci di guardare al pensatore greco, il cui mito della caverna Agostino ha sinteticamente rielaborato all’interno dei Soliloquia. Pur essendo consapevoli del discrimine che separa i due filosofi (la rivelazione), tuttavia non ci sembra azzardato affermare che l’elemento che li accomuna è la trascendentalità del sole intelligibile spiegata attraverso l’analogia con il meccanismo della vista. In entrambi la sorgente luminosa è luce per l’intelletto dell’uomo, è colei che dà l’intelligentia. In entrambi la frontalità dello sguardo è segno di insufficienza rispetto alla potenzialità di cui è capace. I prigionieri della caverna riescono solo a guardare dinnanzi a sé, dal momento che le catene impediscono di girare la testa. Lo stesso sguardo frontale caratterizza, in Agostino, quanti non operano una conversio interiore dello sguardo. Finché non si gira la testa e lo sguardo non è in grado di vedere se stesso (il che significa, non è in grado di pensarsi), l’unica vita concessa all’uomo è l’esteriorità. Non a caso uno dei primi atti che compie il prigioniero appena le catene sono sciolte è quello di periágein tōn auxḗna, di girare la testa. Lo sguardo a trecentosessanta gradi in Platone e lo sguardo interiore di Agostino sono la prima tappa nella ricerca della fonte della massima visibilità. L’occhio che si libera dalla frontalità è l’occhio della mente che opera una epistrophḗ, un cambiamento direzionale verso quella luce di cui partecipano gli stessi prigionieri nella caverna. Essi infatti vivono nella luce pur non sapendolo. Che altro significano infatti quell’ingresso aperto alla luce e quel fuoco che brilla nel carcere, se non una fondazione dell’uomo platonico nella luce? Proprio come l’uomo di Agostino che vive, si muove ed è nella luce, anche l’uomo di Platone si trova in rapporto con la luce. Una luce che è presente, in qualche modo, anche nella caverna. Certo, dietro i prigionieri. Ma per quante siano le tenebre e le catene che li sprofondano nell’ignoranza «l’ingresso» della caverna non verrà mai precluso alla luce. Come in Agostino: l’uomo può avere lo sguardo guasto, frontale, esteriore, e tuttavia rimane comunque toccato dalla luce. E l’ingresso di cui parla l’Ateniese pare simboleggiare la condizione della natura umana. D’altra parte, se non si fosse fondati nella luce e se non si partecipasse di qualche raggio luminoso, come ci si potrebbe girare per intraprendere il cammino di ricerca verso la condizione che permette di vedere tutto?

Qui però incominciano alcune difficoltà. Chi orienta nel cammino verso la fonte della massima intelligibilità? Come abbiamo analizzato, per Agostino è un precettore interiore, anche se nel testo della rielaborazione del mito fa riferimento, contraddicendosi, a maestri in carne ed ossa. Per Platone si tratta di un maestro esterno che ridiscende nella caverna per liberare gli altri, ma non è escluso che ognuno di noi possa essere maestro a se stesso. Non che questo implichi la non necessità di un sapiente che ci orienti in ogni caso nella salita, ma potrebbe affiancare all’interpretazione che prevede qualcuno che ci liberi dalle catene, quella secondo cui chi libera potrebbe essere lo stesso sguardo dell’uomo in qualche modo costretto da se stesso. In questo caso il movimento partirebbe dall’uomo stesso. L’elemento fondamentale però presente in entrambi è che nessun maestro esterno può immettere nell’uomo la vista. Essa c’è già come possibilità di rivolgersi alla fonte della luce. Platone lo dice senza fraintendimenti: «Proprio di questo dunque, vi sarebbe un’arte, di questa conversione dell’anima, in che modo possa essere più facilmente ed efficacemente rivoltata, non già dell’infondervi il vedere, ma del procacciare questo come con chi abbia sì tale facoltà ma non sia voltato dalla parte giusta, né veda là dove dovrebbe». Nessun maestro pertanto può arrogarsi il diritto di infondere lo sguardo intelligibile che potenzialmente è già presente nell’uomo.

 

Il mito della caverna

Il mito della caverna

4. L’ascesi verso la causa della visibilità: lo sguardo che lotta e viene costretto

Non è certo uno sguardo pacifico quello che si dirige verso la fonte luminosa: lo frenano passioni, desideri, catene sensibili. Lo sguardo sensibile è l’atto più semplice, non richiede impegno ed esercizio: si guarda e basta. Ma quello della mente deve ingaggiare una vera e propria rixa con i suoi oppositori. Qui si manifesta l’attività dello sguardo interno. L’atto del volgersi è già una prima purificazione, ma si deve giungere alla liberazione dalla tenebre, dallo sguardo frontale e passivo. Per i due filosofi non c’è dubbio sulla natura delle tenebre: «cibi, piaceri, mollezze». Sono loro che rivolgono lo sguardo dell’uomo, naturalmente tendente all’alto, in basso. È lo sguardo passivo dell’uomo che condanna. Ma una volta superato lo scoglio sensibile, subito si presenta un’altra difficoltà: l’intensità della luce che, al paragone con le tenebre, fa trepidare, tanto da indurre l’uomo a ritornare allo sguardo frontale. Per questo lo sguardo deve cernere, combattere, deve essere costretto con la forza a tollerare l’abisso tra il non vedere e il vedere. Non a caso nel mito platonico si riscontra, con una certa frequenza, l’uso del verbo anankázein e di sostantivi che significano «forza» e «violenza». Bisogna obbligare lo sguardo a sforzarsi di contemplare, a non lasciarsi intimidire dal bagliore. Perciò esso deve seguire un percorso graduale nella conversione che pare costituito da momenti più fissi in Platone, e da tappe più elastiche in Agostino. La consapevolezza di essere fondati nella luce non si disgiunge quindi dal momento della lotta. Non basta girarsi, farsi interni, e contemplare.

Posta su questo piano, soprattutto per il pensiero di Agostino, la tematica dello sguardo e dell’illuminazione sembra quasi banale. Ma non si deve invece dimenticare tutto l’aspetto battagliero di questo sguardo, perché non è facile e non è immediato vedere se stessi. Anche se in Agostino si riscontra un elemento assente nel mito platonico, e cioè il desiderio, l’amor da cui l’occhio è sospinto a vedere, tuttavia questo desiderio è un desiderio che deve, di nuovo, lottare ed educarsi. L’occhio interiore deve sopportare il dolore (che è il dolore per la scoperta della propria non autosufficienza, della propria non auto-illuminazione), la sofferenza, la difficoltà. È un occhio, afferma Agostino, che batte le palpebre. Ma tutti gli sguardi dell’intelletto rimangono trepidantes nel momento della metabolḗ, del cambiamento direzionale, o ce n’è qualcuno che non prova sofferenza e fastidio? Per Agostino sì: «Nam sunt nonnulli oculi tam sani et vegeti, qui se, mox ut aperti fuerint, in ipsum solem sine ulla trepidatione convertant» («Vi sono infatti occhi tanto sani e validi che possono, appena aperti, rivolgersi al sole senza alcuna trepidazione»). Forse sono gli occhi di qualche sapiente, o di qualche santo, Agostino comunque non lo spiega. Dice soltanto però che anche questi occhi sani e vegeti hanno bisogno soltanto, forse, di un orientamento. Nel mito platonico invece, non si fa cenno a una simile possibilità. Pertanto sembra che non possa esserci nessuno sguardo in grado di girarsi senza provare dolore e rimanere abbagliato.

 

5. La luce che fonda la capacità di vedere «intuita» in Agostino, «vista» in Platone

Siamo nella luce, nati per la luce, eppure di lei non possiamo che ricevere un riflesso, come in uno specchio, essendo preclusa all’uomo la possibilità di vederla comprendendola. Così, si diceva, per Agostino. Abbiamo già evidenziato che questa posizione non deriva esclusivamente dalle Scritture, ma è sostenuta da motivazioni, che possono essere accettate o meno, di natura razionale. L’argomentazione, sinteticamente, è questa: come può una natura finita videre comprehendendo una Luce che, al pari di quella platonica, è al di là del divenire e del sensibile, e pertanto eterna e incorruttibile, totalmente altra rispetto alla natura umana? Per Agostino non ci possono essere eccezioni: questa fonte che permette di vedere, formulare giudizi, intuire le ragioni immutabili, rimane ineffabilis e incomprehensibilis. Com’è veramente, sicuti est, non la possiamo vedere. Tutt’altra posizione invece in Platone. Il percorso verso la sorgente termina con la visione completa del sole: lo si osserva hóiós estin, quale è, e all’autón kath’autón en tē autóu chōra, esso stesso nella sua propria sede. Anche per Agostino l’ascesi termina, come afferma nella rielaborazione del mito platonico, con la visione del sole, ma, memori della fondamentale distinzione tra il vedere (intuire) e il vedere comprendendo, non sarà mai una visione diretta. Non è un caso che Platone, per indicare la visione penetrante il sole, usi quasi esclusivamente il verbo horáo, che, dato il suo legame con la parola idéa, suggerisce appunto un vedere dentro l’idea. Nessuna intuizione dunque, ma una comprensione vera e propria del sole. Ne deriva che lo sguardo, da frontale divenuto circolare, non potrà mai ricadere nella frontalità iniziale. Ossia, Platone non ipotizza che, ridiscendendo dall’alto, l’occhio dell’uomo possa di nuovo essere catturato dalle tenebre. La visione diretta della condizione di visibilità rende immune lo sguardo da qualsiasi (ri)contaminazione frontale. L’unica difficoltà che lo sguardo deve affrontare è quella di riabituarsi, nel momento in cui l’uomo ritorna – a suo rischio e pericolo – dai prigionieri, a una condizione di non visibilità. Sembra quasi che la contemplazione fornisca allo sguardo dell’uomo platonico una corazza contro gli sguardi deviati. Invece l’intuizione agostiniana della luce, di cui l’occhio partecipa, per quanto acuta possa essere, non salvaguarda lo sguardo da future ricadute, non lo rende immune dal diventare uno sguardo che non sa più vedere se stesso. Questo accade proprio perché non si dà una comprensione totale della Luce che conferisca allo sguardo la certezza di quello che ha visto. Agostino, pertanto, non risparmia accuse ai platonici (e indirettamente a Platone) per la loro pretesa di lucem incommutabilis veritatis contingere. Si può perciò legittimamente affermare che in Platone lo sguardo depone – una volta vista nella sua totalità la fonte dell’intelligibilità – il suo aspetto conflittuale, che mantiene sino a che non raggiunge la meta. Potremmo dire, senza alcuna forzatura, che diviene uno sguardo pacifico. In Agostino, invece, lo sguardo che è arrivato in prossimità della meta, non decreterà mai (almeno in questa vita) una tregua definitiva con i suoi nemici, i sensi, che possono sempre corromperlo. Su queste basi si capisce il motivo per cui Agostino non accenna, nella rielaborazione del mito, alla possibilità che lo sguardo rimanga lassù, nella sede del sole. Dal momento che lo sguardo, pur riconoscendosi soggetto ricevente l’illuminazione, non può andare più in là di un’«intuizione», non può neanche voler rimanere in una luce che gli rimane occulta e nascosta nella sua natura. È una luce intelligibile, certo, ma al tempo stesso «invisibile». È una luce «presente», dal momento che l’uomo la intuisce nei suoi atti di intellezione e nelle idee – racchiuse nella mens – che sono le immagini riflesse delle idee contenute nella Luce, ma è contemporaneamente assente. L’abisso incolmabile tra l’aspicere (o videre o intueri) e il videndo comprehendere (la visione completa della sorgente luminosa) presente in Agostino, diventa uno stesso momento in Platone: qui, lo sguardo, nel momento in cui guarda, vede intrinsecamente. Al guardare segue immediatamente la visio, la contemplatio totale. È perciò uno sguardo del tutto appagato. Anche in Agostino l’abisso sarà colmato così che lo sguardo possa finalmente essere uno sguardo comprensivo. Solo nell’altra vita però, quando allo sguardo rectus atque perfectus seguirà la visio.

 

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