Plotino

(di F. Adorno, T. Gregory, V. Verra, Manuale di storia della filosofia, Vol. I, Roma-Bari 2006, pp. 190-197).

La vita e le opere.

Plotino nacque a Licopoli, in Egitto, nel 205 d.C. Come apprendiamo da Porfirio di Tiro, suo discepolo e amico, e la cui Vita di Plotino è la maggior fonte biografica su di lui, compì la sua formazione ad Alessandria. Dapprima frequentò le varie scuole di Alessandria, poi, a ventotto anni circa, entrò a far parte della scuola platonica diretta da Ammonio Sacca, del quale sappiamo pochissimo. A trentanove anni, sembra per fare esperienza delle filosofie orientali, persiana e indiana, si arruolò al seguito dell’imperatore Gordiano III, che si era accinto a marciare contro i Persiani. Sconfitto e ucciso Gordiano in Mesopotamia, Plotino riuscì a stento a fuggire, riparando ad Antiochia.

A quarant’anni circa andò a Roma. Qui cominciò il suo insegnamento. Dapprima, per rimanere fedele a un patto stretto con due amici di non divulgare il pensiero di Ammonio Sacca, non scrisse nulla. Dopo una decina di anni, si decise a scrivere su argomenti occasionali; poi scrisse ancora rielaborando quanto veniva esponendo nelle lezioni. A Roma Plotino non aprì una vera e propria scuola. Il suo fu una specie di libero circolo, in cui, dalla lettura e discussione di testi di Platone, di Aristotele, di medioplatonici e commentatori di Aristotele, di neopitagorici, di volta in volta emergeva, a seconda anche delle questioni proposte dagli ascoltatori, il pensiero di Plotino su questo o quel problema. Ciò risulta anche dagli scritti, raccolti e ordinati, per argomenti, dopo la sua morte, da Porfirio. Ognuno di essi è in sé compiuto, e da ciascuno, anche se in prospettive diverse, emergono i principi di fondo del pensiero plotiniano. Profondamente amato e stimato da tutti, anche per la dirittura della sua vita, per la sua aspirazione a costituire una società di «saggi» seguaci della vita platonica, non solo ebbe molti discepoli, uomini e donne, ma a lui ci si rivolse quale consigliere, tutore, amministratore di beni. Plotino fu anche stimato e onorato dall’imperatore Gallieno e da sua moglie Salonina. A tal proposito Porfirio riferisce che Plotino, avvalendosi dell’affetto dell’imperatore, voleva far sorgere in Campania una città di filosofi, che avrebbe avuto il nome di Platonopoli. Gravemente ammalatosi, Plotino si allontanò da Roma nel 268 circa, andando ad abitare in Campania, nella villa di un amico, dove morì nel 270.

Gli scritti di Plotino furono ordinati e sistemati da Porfirio e pubblicati tra il 300 e il 305. Nulla è rimasto dell’edizione che degli scritti plotiniani fece Eustochio, né dei Cento libri di scolii agli scritti di Plotino, composti da un altro discepolo, Amelio. L’edizione porfiriana risente, senza dubbio, dell’interpretazione del curatore. Porfirio raccolse i 54 scritti di Plotino, per argomenti, non rispettando l’ordine cronologico, raggruppandoli in sei trattati, composti ciascuno di nove libri. Di qui il titolo di Enneadi («novenali») dato alla raccolta degli scritti platonici.

 

Plotino e la filosofia del suo tempo.

Plotino non è stato, come troppo spesso si è detto, pensatore isolato, ma ha vissuto profondamente, come risulta anche dalla testimonianza del suo discepolo e biografo Porfirio, i problemi filosofici del suo tempo:

 

«Parlando era, molte volte, ispirato e caldo di passione […], nello scrivere, invece, era conciso, concettoso, breve, denso di pensieri più che di parole. Nei suoi trattati sono sparse, insieme, anche certe inosservate dottrine stoiche e peripatetiche; vi sono pure condensate questioni tratte dai libri della Metafisica di Aristotele. Non gli erano ignoti i cosiddetti teoremi della geometria, dell’aritmetica, della meccanica, dell’ottica, della musica […]. Alle riunioni della scuola, egli si faceva dapprima leggere dei commenti, quali che fossero: di Severino o di Cronio o di Numenio o di Gaio o di Attico, ovvero tra i peripatetici, quelli di Aspasio, di Alessandro, di Adrasto, e di altri, a caso […]. Era personalissimo e nuovo nella sua visione delle dottrine altrui». (Vita di Plotino, XIV 70-73).

 

Testa di Plotino. Marmo, 250-300 d.C. ca. dalle Terme del Filosofo. Museo Archeologico di Ostia.

Testa di Plotino. Marmo, 250-300 d.C. ca. dalle Terme del Filosofo. Museo Archeologico di Ostia.

In particolare, Plotino è stato aperto non solo alle influenze della tradizione greca, ma anche a correnti di pensiero e di religiosità orientale, contro le quali (come nel caso del Cristianesimo e della Gnosi) ha spesso polemizzato. Il centro dell’interesse di Plotino è stato il pensiero di Platone, ma in un commento, in un chiarimento, in una spiegazione e in un’interpretazione del grande filosofo greco che ha raggiunto risultati di notevole originalità e di grande portata storica. Non si può infatti prescindere da Plotino se si vogliono comprendere le varie forme di quella che sarà detta «teologia negativa» o, comunque, quelle filosofie che hanno cercato una comprensione del reale diversa e più alta del semplice ragionamento discorsivo, che si limita a dare una prospettiva frammentaria e molteplice di quella che è invece una realtà profondamente unitaria.

 

Dai molti all’Uno e dall’Uno ai molti.

Plotino pur accettando l’insegnamento platonico circa la molteplicità e unità delle idee, sviluppando nei grandi dialoghi dialettici, è però perfettamente al corrente di tutti i dibattiti svoltisi dopo Platone e in particolare nelle scuole aristoteliche sui rapporti tra Dio come atto puro, pensiero di pensiero e gli intellegibili. Non è possibile ammettere che tale rapporto sia di reciproca estrinsecità, quasi Dio si trovasse rispetto agli intellegibili (alle idee) nel rapporto di una mente, sia pur perfetta, che contempla delle idee da essa indipendenti e ad essa anteriori. Si tratta piuttosto di comprendere e spiegare l’unità di intelletto e intellegibile come una diversità di funzioni, analoga a quella delle diverse parti di un sistema scientifico rispetto al sistema stesso; la geometria ad esempio non è la semplice «somma» e tantomeno un aggregato di problemi e di teoremi tra loro del tutto indipendenti o discontinui, ma è costituita dal complesso di problemi e teoremi nella loro reciproca connessione, e quindi nell’unità della scienza geometrica. Tuttavia il confronto tra il rapporto intelletto-intellegibili, da una parte, e scienza-teoremi dall’altra, è ancora imperfetto ed inadeguato, perché nel caso dell’intelletto si tratta non di un sistema di intellegibili, ma di un’attività intellettiva. Essa, in quanto intellettiva, comporta sempre uno sdoppiamento interno tra pensante e pensato, tra l’azione di comprendere e ciò che viene compreso.

Si tratta dunque per Plotino di risolvere un problema centrale: il rapporto unità-molteplicità. Se infatti la prima esperienza è la molteplicità, questa stessa molteplicità è impensabile senza l’unità; lo stesso due è impensabile senza l’uno. Plotino, prendendo le mosse dai molti, pone a condizione della pensabilità dei molti l’unità; senza l’Uno (tò hén) non è possibile pensare la molteplicità, la quale sarebbe impensabile, indefinibile, inesistente.

L’Uno dunque è prima ed è il primo fondamento (hypóstasis) del tutto; o meglio, prima non è né l’Uno né i molti: senza l’Uno non sono i molti e senza i molti non è l’Uno. Il processo dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno è solo un processo.

 

«In virtù dell’Uno tutti gli esseri sono quel che sono […]. Che cosa infatti un essere sarebbe, se non fosse uno? […] L’esercito, il coro, il gregge non esistono se non costituiscono ciascuno un’unità […]. Se, dunque, non è possibile pensare alcunché senza l’Uno […], come sarebbe possibile che non esistesse quello, senza il quale non è possibile pensare o dire che sia? […] Ma quello del quale c’è necessità ovunque per la generazione di qualsiasi pensiero o discorso, bisogna che sia anteriore al discorso e al pensiero» (Enneadi, VI 9, 1 sgg.).

 

La prima ipostasi: l’Uno.

L’Uno in quanto principio di tutte le cose dev’essere diverso da queste; esso sarà quindi sussistente in sé, fuori di ogni composizione, assoluta unità. Proprio perché assoluta unità, esso trascende ogni determinazione: non è dunque né sostanza né accidente, né qualità né quantità, né intelletto né anima; non sarà insomma nessuna delle determinazioni che caratterizzano gli esseri molteplici, sarà al di là dello stesso essere. Proprio per questo dell’Uno non si può pensare né dire nulla di positivo (poiché pensare e parlare, definire, comporta sempre un riferimento ad altro, una determinazione), quindi l’Uno è inconoscibile ed ineffabile.

 

«Come allora parlare di lui? Noi possiamo parlare di lui, ma non per esprimerlo: non abbiamo di lui conoscenza né pensiero. Ma come parlare di lui se non lo afferriamo in qualche modo? In verità, se noi lo possediamo per via di conoscenza, non si può dire che non lo possediamo in alcun modo. Noi lo possediamo abbastanza per parlare di lui, ma senza che le nostre parole lo esprimano. Noi diciamo ciò che esso non è; non possiamo dire quel che esso è: e diciamo di lui, partendo da quel che è al di sotto di lui» (Enneadi, V 3, 14).

 

È qui l’origine di quella che si dirà «teologia negativa», cioè discorso su Dio fatto solo per via di negazioni, dicendo che egli non è nessuna delle cose determinate e finite conosciute dall’intelletto. Se, parlando dell’Uno, dobbiamo ricorrere, per le necessità del discorso umano, a dargli qualche nome, possiamo dire che è Bene (in realtà è al di là anche del Bene), o meglio ancora dobbiamo ricorrere a immagini: una delle più celebri di queste immagini è quella della luce, intesa come luminosità e usata per spiegare come tutte le cose derivino dall’Uno per una sorta di irradiazione, e pur derivandone non ne siano però mai fuori in senso assoluto. Il punto luminoso non è i raggi che da esso si irradiano, né i raggi sono il punto luminoso: solo che il punto luminoso è tale nell’irradiarsi dei raggi da esso e i raggi sono tali in quanto irradiazioni della luminosità. E allora, pur rimanendo il punto luminoso quello che è (contenendo geneticamente in sé tutti i raggi infiniti), i raggi sono ciascuno diverso dall’altro e via via che si allontanano dal centro irradiante sono sempre meno luminosi fino al limite dell’ombra che è costituita dalla materia: questa è come uno schermo opaco, la limitazione estrema dell’attività dell’Uno.

 

Sarcofago «di Plotino». Marmo, 260-280 d.C. ca. Musei Vaticani.

Sarcofago «di Plotino». Marmo, 260-280 d.C. ca. Musei Vaticani.

La seconda ipostasi: l’Intelletto

L’Uno come principio perfetto ed eterno pone da sé eternamente tutte le cose: dalla pienezza del suo essere si irradia (perìlampsis) la serie degli esseri, come da una fonte luminosa irraggia la luce. Questa emanazione o processione (apórroia) degli esseri molteplici dall’Uno avviene come discesa progressiva attraverso una serie di hypostáseis («sussistenze») via via degradanti.

Dalla prima ipostasi (l’Uno) procede la seconda, l’Intelletto (noûs): pensiero che pensando genera in sé le idee; l’Intelletto, dunque, come atto di pensiero, è uno, tuttavia esso nella sua attività pensa le idee le quali costituiscono una molteplicità di oggetti presenti nell’unità del pensiero. Così l’Intelletto, seconda ipostasi, risolve in sé il platonico mondo delle idee, ed è, come tale, principio di molteplicità. Il primo momento della processione, del passaggio dall’Uno al molteplice, si realizza dunque con l’Intelletto, in cui la molteplicità delle idee fa tutt’uno con l’unità dell’atto con cui l’Intelletto pensa se stesso; onde le idee non sono fuori dell’Intelletto, ma sono nel suo atto di pensare. Nel circolo Intelletto-idee-Intelletto consiste l’«essere», nell’Uno.

 

La terza ipostasi: l’Anima. La materia e il male.

Dall’Intelletto proviene la terza ipostasi, l’Anima mundi: questa ha come sua funzione di essere mediatrice fra intellegibile e sensibile; l’anima infatti è momento dell’Intelletto «perché l’Intelletto sia presente nell’ordine delle cose». È attraverso l’anima che i principi intellegibili, le idee presenti nella seconda ipostasi, diventano i principi ordinatori dell’universo sensibile. È l’anima infatti a dare ordine al cosmo: essa ha, dice Plotino, due parti, «una parte inferiore rivolta al corpo, una superiore rivolta all’intelletto», per cui occupa un posto “intermedio”, sicché per un verso è continuamente congiunta all’Intelletto (e come tale ha in sé, nella loro molteplicità, le idee degli esseri), per un altro verso governa il mondo corporeo, ne è principio di ordine, di armonia, di vita. E poiché l’anima è superiore per dignità al corpo che governa, si dovrà dire che il corpo, il cosmo tutto, è nell’anima, non l’anima nel corpo.

Il mondo corporeo viene così a costituire un tutto vivente, organico (qui ha pieno sviluppo la cosmologia del Timeo di Platone), che trova il suo principio unificatore e vitale nell’anima del mondo. I corpi che incontriamo nell’universo e che lo costituiscono non hanno infatti una realtà assoluta in sé o meglio non hanno vita se non in quanto sono tutti tra loro collegati e tutti sorretti dall’anima del mondo (un altro tema plotiniano che avrà grande importanza nell’ulteriore sviluppo della storia della filosofia) di cui le singole anime sono manifestazioni e determinazioni. Perciò Plotino dice che non sono le anime a essere nei corpi (i limiti), ma i corpi nelle anime. In questa prospettiva la corporeità è la limitazione dell’anima: il corpo è il limite dell’anima, la decadenza dell’anima.

E così la stessa cosiddetta «materia» (hylē) non ha una realtà per sé, non è: essa è limite, è la zona d’ombra; la materia è, dunque, mancanza, deficienza d’essere. Così il male (tò kakón), di contro al Bene e al Bello che sono l’armonia del tutto nell’ineffabile Uno, non ha esistenza per sé, ma è incomprensione del Bene, noncuranza di Bene. Esso coincide con l’ombra e le tenebre, con la mancanza e deficienza d’essere. Da Plotino il male è considerato come una forza non soltanto morale, ma cosmica, che infrange e limita dall’interno l’armonia dell’universo, come l’ombra che resiste al diffondersi della luce e rende sempre più tenui i suoi raggi. In questo senso anche la corporeità è vista come un gradino ultimo del processo di allontanamento dall’Uno in quanto proprio il corpo segna la tendenza opposta a quella dell’Uno e del Bene, nella via della dispersione e della frantumazione.

 

Il tutto vivente. L’astrologia.

Fondamentale nella dottrina plotiniana è dunque l’anima che unifica il molteplice, lo sorregge, lo rende un tutto armonico e organico, retto da sympátheiai, affinità e corrispondenze. Tutto infatti si incentra nell’anima, dagli astri alle piante, ai minerali, alle stesse cose considerate inanimate, ma che tali non sono in senso assoluto, altrimenti neppure potrebbero esistere e avere una propria fisionomia. Tutto ha perciò una sua anima e «si rispecchia nell’anima» per la sua stessa somiglianza all’Anima mundi.

Di qui anche il fondamento teorico dell’astrologia e della magia. Proprio perché tutto è retto da un unico principio, le parti del cosmo si corrispondono fra loro, sono collegate da un mutuo rapporto che le avvicina e le attrae (sympátheia): e per questo sarà possibile trovare nei moti dei cieli non le cause (come volevano gli astrologi contro cui Plotino polemizza per il carattere necessario che essi riconoscevano alle influenze celesti), ma i segni e l’annunzio degli eventi terreni; e così pure dalla corrispondenza che regge tutte le parti dell’universo sarà possibile cogliere le concatenazioni, i rapporti fra parte e parte. Tutto il cosmo è come la musica di una sola cetra, ove toccando una corda le altre vibrano in armonia. L’accentuazione di questa tematica porterà il posteriore platonismo a elaborare più precise dottrine astrologiche e magiche.

 

La «conversione» dell’anima.

Al processo di dispersione e frantumazione si contrappone quello di ritorno all’Uno (epistrophḗ), anche se è bene notare che non si tratta qui di due cicli storici successivi, bensì di due momenti compresenti nella realtà. Processione dei molti dall’Uno e conversione dell’anima umana dai molti verso l’Uno sono dunque come due semicerchi che si saldano nell’unico circolo in cui si scandisce il tutto. E come graduale era stato il processo di allontanamento dall’Uno, così non può che graduale il ritorno attraverso un’ascesa che è insieme conoscitiva e morale. Mano a mano che l’anima coglie infatti l’unità delle cose si libera dai limiti delle passioni. Ma non è possibile per l’anima elevarsi sino alla contemplazione dell’intellegibile nella «piana della verità» (allusione al Fedro di Platone), se non si ha un graduale raffinamento e una progressiva purificazione, attraverso un processo nel quale occupa un posto importantissimo l’amore della bellezza.

L’anima, infatti, per quanto limitata dal corpo e dalla materia, conserva una reminiscenza del mondo intellegibile di cui ritrova le tracce proprio nella bellezza e armonia del mondo sensibile; l’amore per la bellezza non è dunque frutto di un compiacimento sensibile, ma, al contrario, è una forma di contemplazione che porta l’uomo al di sopra dei limiti della sensibilità verso l’intellegibile. Il termine ultimo cui tende quindi l’amore per la bellezza è Dio, principio e fondamento di ogni altra bellezza: per questo «l’anima, secondo natura, ama Dio». Al vertice di questa ascesa – che è processo di purificazione intellettuale e morale – l’anima potrà presto giungere solo se sarà capace di superare anche il limite costituito dai concetto, dai ragionamenti che, per loro natura, sono sempre legati al finito, costretti nell’ambito delle categorie, delle definizioni; l’Uno, proprio perché inconoscibile ed ineffabile, non può essere colto con ragionamento discorsivo. Dunque l’anima «quando sia presa di amore veemente per Dio», abbandona ogni forma che abbia in sé, abbandona ogni intellegibile, ritorna alla «patria celeste» e si unisce all’Uno in un atto di visione e d’amore; questo atto è assolutamente semplice, intuitivo, per cui l’anima esce da sé (ékstasis) e si unisce all’Uno: «allora non vedendo vede, e soprattutto allora vede perché vede la luce» (tema questo che, congiunto allo sviluppo della teologia negativa, avrà larga fortuna nella mistica cristiana). Al vertice dell’ascesa l’anima dunque si congiunge all’Uno-Bene e fa tutt’uno con esso: «s’identifica con l’Uno».

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