La “performance” in Grecia arcaica

La performance è la realizzazione momentanea di un testo da parte di un singolo o di un gruppo corale di fronte a un pubblico. In quanto realizzazione di un testo, la performance non è solo un fatto comunicativo, bensì comporta sempre un tasso variabile di differenziazione da precedenti performances e di creazione da parte di un performer. Ciò vale sia lungo l’asse diacronico, sia sul piano sincronico. La performance di un medesimo testo si modifica nel tempo, ma sono diverse fra loro anche performances di uno stesso testo, che si realizzano contemporaneamente in luoghi e circostanze diverse.

Pyxis attica a figure rosse. Opera attribuita al pittore Esiodo. Il pastore Tamiri e le Muse, 460-450 a.C. ca. Boston, Museum of Fine Arts.

Pyxis attica a figure rosse. Opera attribuita al pittore Esiodo. Il pastore Tamiri e le Muse, 460-450 a.C. ca. Boston, Museum of Fine Arts.

Nel caso delle culture che non usano la scrittura per la produzione, conservazione e comunicazione dei propri testi, composizione e performance non sono altro che due diverse facce dello stesso evento. Questa situazione, che è di necessità un’ipotesi nel caso di testi tramandati solo dalla tradizione scritta, è stata verificata sperimentalmente e dimostrata dalle ricerche sul campo di molti studiosi; per il mondo greco arcaico soprattutto da Parry e Lord, e ancora recentemente da Nagy, sulla base di studi che spaziano dalle più antiche culture mediterranee e orientali alle culture tradizionali contemporanee.
La performance è inoltre un evento artistico, momento di creazione e comunicazione di testi poetici e soprattutto di coproduzione collettiva di significati estetici e pragmatici.
La performance è infine attività fisica da parte di chi la esegue. È sforzo vocale che a sua volta implica fatica fisica. Ricordiamo i versi che aprono il “catalogo delle navi” nell’Iliade (II, 484-493):

ἔσπετε νῦν μοι Μοῦσαι Ὀλύμπια δώματ᾽ ἔχουσαι·
ὑμεῖς γὰρ θεαί ἐστε πάρεστέ τε ἴστέ τε πάντα,
ἡμεῖς δὲ κλέος οἶον ἀκούομεν οὐδέ τι ἴδμεν·
οἵ τινες ἡγεμόνες Δαναῶν καὶ κοίρανοι ἦσαν·
πληθὺν δ᾽ οὐκ ἂν ἐγὼ μυθήσομαι οὐδ᾽ ὀνομήνω,
οὐδ᾽ εἴ μοι δέκα μὲν γλῶσσαι, δέκα δὲ στόματ᾽ εἶεν,
φωνὴ δ᾽ ἄρρηκτος, χάλκεον δέ μοι ἦτορ ἐνείη,
εἰ μὴ Ὀλυμπιάδες Μοῦσαι Διὸς αἰγιόχοιο
θυγατέρες μνησαίαθ᾽ ὅσοι ὑπὸ Ἴλιον ἦλθον·
ἀρχοὺς αὖ νηῶν ἐρέω νῆάς τε προπάσας.

Narratemi ora, Muse, che abitate le case d’Olimpo,
voi siete infatti dee e siete presenti e sapete ogni cosa,
mentre noi soltanto la fama ascoltiamo e nulla sappiamo –
dite chi erano i capi dei Danai e i comandanti.
Della moltitudine certo non parlerò né farò i nomi,
nemmeno se dieci lingue, dieci bocche io avessi,
e voce instancabile e, dentro, un cuore forte come il bronzo,
a meno che le Muse d’Olimpo, di Zeus portatore dell’egida
figlie, non ricordino tutti coloro che vennero sotto le mura di Ilio.
Elencherò invece i comandanti delle navi e tutte quante le navi.

(trad. it. G. Cerri)

Alcuni passaggi logici dell’invocazione sono chiarissimi, soprattutto ai vv. 491-493; in essa comunque convergono due ordini di idee: l’onniscienza delle Muse e conseguente veridicità del canto; la coscienza da parte del cantore del proprio limite fisico: dieci lingue e dieci bocche sono un ideale per il cantore, ma un ideale non raggiungibile.
In ambito di una comunicazione orale, l’efficacia del messaggio dipende per prima cosa dalla possibilità fisica del cantore di realizzarlo. Da questo punto di vista, un epinicio di Pindaro o una composizione citarodica di Stesicoro corrispondono a performances reali. Diverso è il caso dei poemi omerici nella forma in cui ci sono giunti, in quanto la loro performance è impossibile; secondo i calcoli di Notopoulos, su cui c’è un sostanziale accordo, la recitazione continua dell’Iliade richiederebbe una trentina di ore: un impegno al di là delle forze di qualsiasi cantore. Nella forma a noi conosciuta i poemi omerici sono il risultato di un’operazione diversa dalla semplice registrazione di una performance, sono già realizzazione di alcune possibilità della scrittura in una società orale […].

La nostra società assegna alla performance uno statuto ambiguo.
Noi infatti viviamo in una società multimediale, dove i diversi media sono inseriti in una gerarchia di valore. Per quanto si parli di una ripresa dell’oralità/auralità/visualità, conseguente all’imporsi di mezzi quali la televisione, o allo sviluppo di nuove forme di socialità (si pensi ai grandi meeting musicali degli anni Settanta o agli odierni concerti “multipurpose”), nonostante ciò la performance ha sempre uno statuto ambiguo, condizionato da e inferiore al testo scritto. Ne è un esempio l’uso dello spartito e del libretto fra quanti frequentano i concerti o l’opera, o l’abitudine a teatro di stampare nel programma il testo: in entrambi i casi è evidente una funzione di controllo esercitata dalla scrittura sulla performance, e quindi la collocazione del testo scritto a un livello gerarchicamente superiore a quello della sua esecuzione in performance.
Altre culture non sono in questo senso “multimediali”: in essi momento dominante, e talora esclusivo, della comunicazione verbale e collettiva è la performance.
[…] I due concetti – orale e tradizionale – definiscono aspetti diversi di una cultura, aspetti non necessariamente coesistenti. Tra oralità e tradizionalità, tuttavia, vi è una relazione stretta e diffusa; […] le possibilità che una società resti tradizionale sono connesse con una prevalenza dei media orali.
In particolare, nelle culture tradizionali è affidata alla performance la comunicazione dei testi, cioè dell’insieme delle informazioni che si depositano nella memoria collettiva non genetica di una cultura.
All’interno di ogni cultura, i testi sono, secondo una definizione di Juryi Lotman, ciò che si conserva per perpetuare nel tempo la cultura stessa.
La comunicazione dei testi, vale a dire la loro pubblicazione (nel senso letterale di messa a disposizione del pubblico), presuppone un livello di comunicazione superiore a quello della comunicazione quotidiana: superiore dal punto di vista del valore, dell’importanza e della dignità sociali. la comunicazione testuale è momento e veicolo di trasmissione dei principi e dei valori di una cultura.
La conseguenza di tutto ciò è che in una società tradizionale e orale la performance – in quanto strumento privilegiato per la comunicazione pubblica dei testi – ha uno statuto sociologico alto, anzi il più alto fra i media. Non è un medium ma il medium. A questa preminenza consegue ancora che in una società tradizionale ciò che noi chiamiamo “letteratura”, e che costituisce una gran parte dell’insieme dei testi comunicati e conservati, ha una funzione portante nel mantenersi e nel continuo farsi della cultura medesima nel tempo. Da questa connessione essenziale con il fare e l’agire deriva alla letteratura della società tradizionale un fondamentale carattere pragmatico; lungi dal costituirsi come sfera artistica autonoma, tale letteratura vive in costante collegamento con l’esistenza degli uomini, le loro azioni e i loro comportamenti.
La realizzazione di una comunicazione testuale attraverso la performance presuppone alcune caratteristiche costanti, tali che permettano di riconoscere e distinguere il testo dal non-testo, ciò che è permanente e significativo da ciò che è transeunte e accessorio. Tra queste le più importanti sono: autorevolezza, memorabilità, riconoscibilità del messaggio, cioè dei codici che caratterizzano il messaggio testuale.
A questo livello di generalizzazione possiamo pensare che queste caratteristiche non siano proprie di una specifica cultura o società, ma che possano valere per le culture tradizionali nel loro complesso. Autorevolezza, memorabilità, riconoscibilità del messaggio caratterizzano la performance indipendentemente dai modi – singolarmente e storicamente determinati – in cui queste caratteristiche hanno realizzazione pratica nei singoli contesti.
In altre parole, l’ascoltatore deve trovare all’interno del messaggio – a prescindere da chi ne sia fisicamente il portatore (un cantore, un messaggero, un banditore, ecc.) – quei tratti che gli assicurino di trovarsi di fronte a un testo, vale a dire a un messaggio i cui contenuti sono veri, tali che egli li possa assumere senza rischi nella propria esperienza e nel proprio comportamento. In una cultura letterata, questi tratti di solito sono presenti nel supporto del testo: l’editore (che può anche essere l’autorità statale, si pensi alle leggi), la qualità e le caratteristiche della stampa, ecc.: un libro “scientifico” e uno “di divulgazione” sullo stesso argomento non hanno mai, o non dovrebbero avere, la stessa veste editoriale.
Tra queste caratteristiche, particolare importanza ha la memorabilità: in assenza di scrittura, e di ogni altra forma di memoria artificiale, solo la memoria naturale permette la conservazione delle informazioni; ciò che viene dimenticato è perduto per sempre. Di qui la necessità che il testo abbia al suo interno caratteristiche tali che ne facilitino la memorizzazione e la riproduzione quanto più fedeli possibile.
A ciò occorre aggiungere che la comunicazione testuale necessita di un rapporto gerarchico fra mittente e destinatario (non tale nella realtà ma nel momento della performance) e la intercambiabilità del destinatario. La prima cosa è evidentemente correlata con l’autorevolezza della comunicazione testuale. La seconda, cioè l’intercambiabilità del destinatario, è assimilabile alla differenza che esiste per noi tra una lirica scritta sul quaderno di una persona amata e quella stessa lirica pubblicata su una rivista o un libro: il passaggio dal destinatario unico al pubblico segna l’ingresso nella testualità; il testo assume una funzione significativa per una molteplicità di persone. Un canto simposiale di Alceo sarebbe un testo sui generis, o almeno con una funzione ristretta, se esso fosse stato prodotto (in modo contemporaneo) e comunicato solo all’interno della cerchia degli amici (i sunhetaîroi, “compagni di eteria”) del poeta. Una funzione testuale ampia, paradigmatica e pragmatica, è però assicurata dal fatto che il medesimo testo continuò a essere eseguito sia a Lesbo (e per questo ci è giunto) sia, con opportuni cambiamenti, anche ad Atene.
Fin qui il nostro discorso ha valore generale: le modalità specifiche attraverso cui si realizza la testualità, e perciò anche i tratti caratterizzanti la performance nei singoli contesti culturali, dipendono invece da fattori storici per i quali è impossibile la generalizzazione.
In altre parole: anche se i fini e i caratteri di fondo sono identici, o almeno assimilabili, i singoli tratti caratterizzanti e le modalità della performance arcaica devono in prima istanza essere considerati solo casualmente simili a quelli della performance di altre culture, in altri tempi e luoghi. La possibilità di una comparazione si realizza quando la coincidenza di un congruo numero di tratti e modalità assicuri sulla non casualità dell’analogia.
Se passiamo dal piano generale al caso specifico della Grecia arcaica, occorre innanzitutto fissare alcune premesse, stabilire alcuni dati di fatto, talvolta trascurati.
Per quanto si tenti di dimostrare (o in certi casi neppure si tenti, si presupponga) l’esistenza di testi di una certa ampiezza scritti o destinati alla fruizione mediante lettura prima del VI-V secolo, è certo che prima di quella data non abbiamo nessuna traccia, né notizia, né testimonianza contemporanee e attendibili di una procedura diffusa di registrazione di testi destinati alla lettura o comunque concorrenziali con la diffusione orale.
Esemplari a questo proposito sono le conclusioni di M.S. Jensen sulla composizione e registrazione dei poemi omerici, quest’ultima realizzata, per quanto possiamo sapere, nel VI secolo ad Atene, per ragioni che poco o nulla avevano a che fare con una fruizione di poemi mediante la lettura. In una situazione di questo genere, la testualità è orale e non scritta.
In altre parole, la Grecia arcaica è una cultura sostanzialmente orale. I testi perciò non solo vengono diffusi oralmente, ma vengono conservati nella memoria naturale degli uomini.
A questa situazione pratica è sotteso un tratto culturale che connette la Grecia arcaica con altre società tradizionali e pre-letterate: fino a tutto il V secolo, i fondamenti della cultura greca sono tali da essere contraddittori rispetto a una comunicazione di tipo scritto dei contenuti culturali, cioè dei testi.
Per meglio comprendere questa affermazione, occorre soffermarsi brevemente sul concetto, già anticipato, di società tradizionale.
Una società è definibile come “tradizionale” innanzitutto perché si basa sul presupposto di un’immutabilità di fondo, nella quale i singoli componenti sono sanciti dal fatto di essere sempre stati agìti nello stesso modo, fino dai tempi antichissimi – e assiologicamente superiori – degli eroi e degli dèi, le cui azioni sono perciò esemplari. Non solo i comportamenti umani, ma anche gli assetti sociali e politici sono supposti immutabili, e qualsiasi cambiamento è consentito solo se si presenta come un “ritorno”, un necessario ripristinare la situazione antica, improvvidamente modificata dagli uomini nel tempo.
Una tale stabilità, e la sua necessità, si basano a loro volta sul concetto che presente e futuro non differiscano fra loro, né differiscono dal passato: solo la conservazione dell’identità, o meglio dell’identico nel tempo, consente alla società e agli uomini di conservarsi e preservarsi senza corrompersi, senza cadere nel gorgo dell’altro, del mostruoso e della morte.
È in tale ambito che si comprendono sia il ruolo divino della memoria, sia la funzione degli uomini che rappresentano la memoria all’interno della società: il mántis, “il veggente”, e il cantore per primi. Mnemosine, dea della memoria, è madre delle Muse attraverso Zeus, la divinità che nell’epoca arcaica si impone come divinità somma dell’Olimpo, ordinatrice del cosmo. Sono le Muse – che nel mondo divino cantano ciò che tutti gli dèi, nella loro onniscienza, conoscono – a rivelare agli uomini, e fra essi ai cantori, le vicende del passato che questi non possono conoscere. Solo la rivelazione divina, ciò che le Muse dicono al poeta, permette agli uomini di conoscere gli eventi lontani del passato; e dopo la rivelazione, solo la conservazione religiosa del patrimonio rivelato permette di non far cadere nell’oblio lo strumento fondamentale della conservazione dell’identità. Ancora più significativa è la funzione del mántis: egli non ricorda semplicemente ciò che la divinità gli ha rivelato, con l’aiuto della divinità egli vede il passato il presente e il futuro, secondo una formulazione diffusa nell’epos. I tre spazi temporali della visione divinamente guidata del mántis non si presentano come opposti o distinti, ma proprio per il principio dell’identità del reale nel tempo essi sono complanari e compresenti. E ancora una volta, compito degli uomini, e della tradizione che gli uomini trasmettono nel tempo, è la conservazione di questa identità.
Un tale assetto socio-culturale deve di necessità disporre di strumenti normativi e riproduttivi, che ne consentano la conservazione nel tempo, a fronte del mutamento che comunque è insito negli uomini e nelle cose.
L’analisi della cultura greca, come pure gli studi antropologici comparativi e dell’antropologia storica, indicano che alla base del mantenimento e della riproduzione dei fondamenti culturali di una società come quella greca più antica vi è la complessa interazione fra rito e mito. Per definire questi due aspetti interrelati del funzionamento della società greca possiamo ricorrere ad alcune formulazioni di G. Nagy e W. Burkert. Il mito «è una narrazione tradizionale che è usata come una designazione di realtà. Il mito è una narrazione applicata; il mito descrive una realtà significativa e importante che riguarda la collettività e va al di là dell’individuo». Di particolare rilievo in questa definizione è l’aggettivo “tradizionale”: come spiega Burkert, «un racconto diviene “tradizionale” non in virtù della creazione, ma grazie all’essere ripetuto e accettato». A sua volta «il rito, nel suo aspetto esteriore, è un programma di atti dimostrativi che devono essere eseguiti in una sequenza fissa, e spesso in un tempo e in un luogo fissi – sacri nella misura in cui ogni omissione o deviazione causa un’ansia profonda, e richiede delle sanzioni. Come comunicazione e imprinting sociale, il rito stabilisce e assicura la stabilità del gruppo sociale chiuso». Mito e rituale, per quanto non necessariamente connessi o dipendenti l’uno dall’altro, operano sovente in stretta e mutua connessione per assicurare il funzionamento del gruppo sociale, e trovano realizzazione concreta – a livello collettivo – nelle pratiche culturali e nella comunicazione.
In quanto forme di comunicazione, entrambe necessarie per la continuità sociale, mito e rituale tendono, al momento della loro performance – in altre parole, quando divengono testi – , a caratterizzarsi attraverso lo sviluppo e l’uso di un linguaggio che si distingua da quello proprio della comunicazione quotidiana.
G. Nagy ha mirabilmente illuminato questo punto in molti suoi lavori; traduciamo qui un passaggio di un saggio del 1989 che sintetizza una parte del suo pensiero.
La distinzione [i.e fra linguaggio testuale e quotidiano] può essere meglio compresa alla luce dell’opposizione jakobsoniana fra linguaggio “marcato” e “non marcato”. Questi termini sono stati così definiti: «Il significato generale di una categoria marcata afferma la presenza di una determinata (sia positiva sia negativa) proprietà A; il significato generale della corrispondente categoria non marcata non afferma nulla circa la presenza di A, ed è usata soprattutto, anche se non esclusivamente, per affermare l’assenza di A». La categoria non marcata è la categoria generale, che può includere quella marcata, mentre non è possibile l’inverso. Per esempio, nell’opposizione fra le parole “lungo” e “corto”, il membro non marcato dell’opposizione è “lungo”, poiché la parola può essere usata non solo come contrario di “corto” (quando diciamo “Questo è lungo, non è corto”), ma anche come una categoria generale, quando diciamo “quanto è lungo questo?”. Una domanda del genere non pregiudica nulla sul fatto che il soggetto in questione sia lungo o corto, mentre la domanda “quanto è corto questo?” lo fa.
Da una ricerca comparata, condotta su una vasta gamma di società, noi troviamo un modello generale di opposizione fra lingua marcata e non marcata. La funzione del linguaggio marcato è quella di convogliare significato nel campo del rituale e del mito.
Prima tuttavia di vedere come concretamente si realizzi nella Grecia arcaica l’opposizione fra linguaggio marcato e non marcato, quali siano insomma i tratti distintivi della lingua testuale, occorre considerare un ulteriore aspetto del funzionamento di una cultura dell’identico, un aspetto che potremmo definire come mutamento nell’identità.
La centralità culturale del principio dell’identità del reale nel tempo potrebbe sembrare contraddetta o messa in crisi dalla constatazione empirica che la realtà cambia continuamente e dal fatto che i Greci stessi avevano coscienza di ciò. Non vi è dubbio che anche in una società tradizionale, la realtà, gli assetti sociali, i sistemi politici, gli usi, le tecniche e i comportamenti siano oggetto di costante modifica e aggiornamento. La vitalità di una tradizione consiste proprio nel sapersi aggiornare costantemente e adeguare se stessa e i propri messaggi alle situazioni nuove che incessantemente – anche se con ritmi assai lenti – si producono. Ciò si realizza grazie a un meccanismo culturale di oblio del passato aberrante, fondato sull’oralità della comunicazione e nell’assenza di testi che registrino in modo univoco e permanente i dati della tradizione. È questa la situazione studiata da molti antropologi, per cui il messaggio viene costantemente riconosciuto come identico, pur modificandosi di continuo, anzi poiché si modifica di continuo ed è perciò sempre adeguato alle attese del pubblico, sempre tale da potere essere riconosciuto come vero.

Skyphos attico a figure rosse. Opera di Pistosseno. La lezione di musica, da Cerveteri, 470-460 a.C. ca. Museum von Schwerin.

Skyphos attico a figure rosse. Opera di Pistosseno. La lezione di musica, da Cerveteri, 470-460 a.C. ca. Museum von Schwerin.


Il fenomeno definito con l’espressione accattivante di «amnesia strutturale», ed è facilmente verificabile in caso di genealogie utilizzate come mezzo corrente di organizzazione sociale, territoriale e geografica di un gruppo, si tratti di una tribù, di una città o di una famiglia. Tali genealogie, tramandate e fruite oralmente, e accettate come identiche nel tempo, si modificano incessantemente, per essere sempre adeguate alla realtà di fatto.
L’esempio più evidente, e ormai canonico, è quello delle genealogie dei Tiv in Nigeria. Le genealogie, rigorosamente orali, servivano, all’inizio del secolo, per risolvere le dispute territoriali e di possesso fra la popolazione; sulla base delle storie genealogiche, era possibile riconoscere un vero e proprio catasto tradizionale. Consci di ciò, gli amministratori inglesi pensarono di registrare per iscritto queste genealogie e conservarle come documenti ufficiali. Quarant’anni dopo, due antropologi olandesi, i coniugi Bohannan accertarono che i Tiv continuarono a usare le stesse genealogie orali, di cui proclamavano la totale immutabilità nel tempo. Constatarono anche che quelle registrate quarant’anni prima, e usate dagli amministratori coloniali, erano invece fonte di continue contraddizioni e disaccordi. Alla base di ciò, vi era il fatto che le genealogie orali, continuamente aggiornate nella trasmissione e nella comunicazione, erano ormai profondamente diverse da quelle conservate negli archivi. La memoria orale è insomma un processo dinamico, culturalmente determinato.
Casi analoghi sono numerosi anche nel mondo greco: per esempio, le antiche tribù ioniche (Hopletes, Geleontes, Aigikoreis, Argates) chiaramente non derivano da nomi di eroi. Queste tribù erano inoltre molto più antiche dell’ingresso di Ione, come antenato degli Ioni, nel sistema genealogico ateniese. Tuttavia, dopo la riforma clistenica, le tribù ateniesi acquistarono degli eroi eponimi, i cui nomi (Hoples, Geleon, Aigikoreus, Argates) non erano altro che neoformazioni basate sugli antichi nomi delle tribù. E questi eroi erano annoverati fra i discendenti di Ione.
Un altro esempio viene da Sparta: a Tisameno, un indovino appartenente alla famosa stirpe augurale degli Iamidi, fu eccezionalmente concessa, al tempo delle guerre persiane, la cittadinanza spartana (Hdt., IX 33). In conseguenza di ciò, un elemento spartano fu incorporato nell’insieme dei racconti riguardanti Iamos, il capostipite ed eponimo degli Iamidi. Questo elemento ha la forma di una donna di nome Pitane, che compare nell’albero genealogico di uno Iamide, destinatario dell’Olimpica VI di Pindaro (vv. 28-34).
È chiaro che la registrazione di testi – siano essi procedure rituali o narrazioni mitiche – , la loro conservazione in archivi e biblioteche, con la conseguente possibilità di consultazione, impedirebbero l’aggiornarsi e il modificarsi dei testi medesimi, privandoli in breve tempo di ogni efficacia pragmatica.
Tuttavia, allo stesso modo in cui l’invenzione e la diffusione della scrittura non implicano un uso della tecnologia per la conservazione e la diffusione dei testi, e ancora meno per la loro composizione – questo è quanto si può ricavare dal caso greco – , analogamente l’avvenuta registrazione scritta dei testi e la loro conservazione nel tempo non segnano di per sé la fine del predominio della comunicazione orale e del carattere tradizionale di una cultura. La fine ha invece luogo quando anche la fruizione dei testi dipende dalla lettura; quando la fruizione del testo scritto, in quanto scritto, assume uno statuto superiore a quello dell’audizione collettiva.

monogr. cit. A. Aloni, Cantare glorie di eroi. Comunicazione e performance poetica nella Grecia arcaica, Torino 1998.

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