Un antico rito spartano

1.L’ambiente.

Raffigurazione della dea Artemide Orthia su placchetta in avorio, Atene, Museo Archeologico Nazionale. La posa della divinità corrisponde al modulo tipicamente arcaico della "Potnia Theron" ("Signora degli Animali").

Raffigurazione della dea Artemide Orthia su placchetta in avorio, Atene, Museo Archeologico Nazionale. La posa della divinità corrisponde al modulo tipicamente arcaico della “Potnia Theron” (“Signora degli Animali”).

I frammenti di Alcmane concordano in generale con la comune tradizione dei culti laconici arcaici, nei quali tre caratteristiche sono più prominenti: la grandezza di Apollo, Artemide e Atena; l’importanza relativamente scarsa degli altri Olimpi; e la sopravvivenza di superstizioni più primitive – i culti dei Tindaridi; delle Grazie, della Luna e delle Muse; di Ino e Pasifae, e di idoli pre-ellenici ancora più arcaici.
Si deve ritenere che Zeus avesse una grande importanza a Sparta, anche se, perfino qui, come in molte altre città greche, di tracce del suo culto ne siano rimaste stranamente poche e appena percettibili. Al culto di Zeus Lakedàimon e Zeus Ourànios provvedono soltanto i re di Sparta, ed è a Zeus Agètor che essi sacrificano dinanzi al campo di battaglia. questo è tutto ciò che si sa per stabilire la sua superiorità, non certo deducibile dal culto dedicatogli. Fuori di Sparta, nei rozzi villaggi, Zeus è un dio piatto e insignificante, l’ombra di rivali vinti e semidimenticati.
Era è una dea modesta e sottomessa, Demetra oscura. Poseidone ha il suo regno sotto la terra, gaiavòchos: il mare appartiene ai Vecchi e alle Sirene. Dioniso si fa vedere raramente in città, ma fa baldoria senza preoccupazioni sulle pendici del monte, virginibus bacchata Lacænis Taygeta. Afrodite si muove in varie strane forme: Morphò, Arèia, Enòplios, armata Venus Lacedæmonis. Ermes non ha un suo proprio culto.
Nella tradizione ad avere la preminenza è Apollo; ad Amicle è per metà ancora rivale della potenza dorica; altrove è il Carneo, il cui enigmatico rituale a malapena riesce ad accordare la festa del raccolto con una parata marziale. Molteplici sono i poteri e i titoli di Artemide. Atena regna sull’Acropoli.
Così in Alcmane sono le divinità primitive ad avere il rilievo maggiore, sempre prescindendo da Apollo, del quale sopravvivono numerose tracce. Per Alcmane i figli di Tindaro sono figure della religione più che del mito: essi abitano sotto la terra, al buio, e la loro benevolenza va impetrata venerandoli in santuari e templi, specialmente nel centro del loro culto, Terapne; la leggenda internazionale non li ha ancora assorbiti. Per Alcmane, inoltre, la Musa che egli invoca non è una comune divinità. Il suo tempio sorge vicino ad Atena Calcieco; a lei sacrifica l’esercito prima della battaglia. è tra le idee più antiche, benedice e ispira tutto il suo popolo, non soltanto i suoi poeti. È una potenza cosmica, tanto che Alcmane non la chiama in modo indeterminato figlia di «Zeus e Memoria», ma del Cielo e della Terra. Regina dell’Oceano, thalassomèdoisa, è Ino, balia del piccolo Dioniso a Prasie, che dava oracoli attraverso i sogni a Talame e attraverso la magia a Epidauro Limera. Non governava da sola, poiché molte spiagge e molti porti erano frequentati dal suo Vecchio del Mare, come il gèron di Gizio e il Porco del Partenio di Alcmane. È possibile che la Luna e la Rugiada non siano semplici personificazioni poetiche. Se è vero che non viene ricordato alcun culto laconico di Hèrsa, la Luna era però venerata dal semplice contadino di Gizio, e la sua rivale Pasifae possedeva un celebre tempio, in cui l’eforo coscienziosamente attendeva nel sogno l’ispirazione.
Per il resto Zeus è appena ricordato; Demetra e Poseidone non hanno lasciato traccia; Era resta fedele alla tradizione. A celebrare i portentosi riti di Dioniso sulle cime dei monti sono donne, sue sole devote. Quanto ad Afrodite essa non mostra nessuna delle sue qualità laconiche.
Degli dèi più grandi, Apollo ha lasciato notevoli tracce, Atena poche, Artemide soltanto un verso – a meno che il Partenio non sia proprio un suo canto. Sarà questo il problema che prenderemo ora in considerazione: in onore di quale o di quali divinità venne composto questo carme?

2.Orthia.

Ex-voto raffiguranti divinità femminili con sembianze ferine. Dal corredo del Santuario di Artemide Orthia di Sparta. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Ex-voto raffiguranti divinità femminili con sembianze ferine. Dal corredo del Santuario di Artemide Orthia di Sparta. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Nel papiro stesso si rilevano due chiavi fondamentali per l’identificazione della divinità celebrata. Al v.87 il coro canta:

τᾶι μὲν Ἀώτι μάλιστα/Ϝανδάνην ἐρῶ
vorrei piacere soprattutto ad Aotis

e ai vv.61 sg., dove il testo ha

ἇμιν/ὀρθρίαι φᾶρος φεροίσαις
a noi che portiamo un velo (?) a Orthria;

nella nota a piè di colonna si legge Orthìai phàros. Sosiphànes àrotron. Il commentatore dunque assegna la cerimonia al culto di Orthia, una delle più celebri divinità laconiche, mentre il testo dà alla dea l’appellativo di Aòtis. Il commento non è in sintonia con il testo: esso legge Orthìai phàros, non orthrìai phàros. E l’importanza di questa lezione non deve essere sottovalutata; il suo ripristino nel testo di Alcmane può essere dubbio o addirittura da escludere; l’interesse e l’importanza che ha per noi riposano però su fondamenta più salde – sul fatto che tale lezione doveva essere coerente con quella che nell’antichità fu la tradizione comune circa l’occasione di questo componimento. Essa doveva essere appropriata non solo di per sé, ma coerente con il resto di ciò che è attestato nella lirica, ivi compresa, probabilmente, un’invocazione iniziale. Si può allora ragionevolmente supporre che essa ci presenti l’opinione degli studiosi di Alessandria che chiosarono il brano. Non è verosimile che Sosibio, che era appunto un Laconico, abbia lasciato in dubbio su questo punto la sua gente, né che Aristofane e Aristarco, di cui sono conservati commenti minori, abbiamo taciuto sulla questione più importante.
Questo non può bastare a risolvere il problema, ma rende ragionevole, o addirittura impone, di considerare in primo luogo se il resto della documentazione a nostra disposizione sia compatibile o meno con l’identificazione di Orthia. Il commento la chiama Orthia, il testo Aòtis. Che cosa significa Aòtis, e fino a che punto può essere considerato un appellativo ad Orthia?
Va anzitutto chiaramente compreso il significato del culto di Orthia; e va compreso basandosi sulla documentazione relativa a Orthia stessa, non su analogie eventuali che essa presenta col culto di Artemide. Che vi sia una rassomiglianza tra le due dee risulta infatti ben chiaro, ma essa non va innanzitutto dimostrata, prima che vi si possa fondare la discussione. Le iscrizioni più antiche che associano i due nomi, parlando – come fa la nostra tradizione letteraria – di «Artemide Orthia», risalgono tutte alla seconda metà del I secolo d.C.
In generale i risultati degli scavi del tèmenos di Orthia hanno confermato e chiarito le testimonianze della tradizione letteraria e della più antica tradizione epigrafica.
Il più famoso rito del suo culto era la diamastìgosis, la fustigazione di giovani spartani presso l’altare; ma non c’è nessuna prova che questo rito abominevole risalga al tempo di Alcmane. Analoga è una cerimonia ricordata da Senofonte1, nel corso della quale alcuni tentavano di sottrarre a Orthia dei formaggi, mentre altri cacciavano a frustate i ladri. Tre specie di competizioni rituali tra giovinetti sono abbondantemente documentate epigraficamente a partire dal IV secolo a.C.: la mòa, una gara musicale; i kelòia, evidentemente una competizione letteraria2; e il kattheratòrion, una specie di gara di caccia. Venivano dedicati a Orthia dai vincitori di queste competizioni dei falcetti di ferro, i premi della vittoria – chiara prova dell’importanza della dea in agricoltura. Inoltre una Lydòn pompè, di cui null’altro sappiamo, è menzionata da Plutarco3, il quale attesta pure che erano familiari alla tradizione più antica cori femminili in onore di Orthia4. Più significativa e illuminante è l’associazione della statua di culto con i lýgoi, i vimini, per cui la dea era chiamata anche Lygodèsma: il vimine era un importante talismano contro le malattie femminili ed è indizio di una dea interessata alla fertilità. Questa stessa concezione di Orthia è alla base dell’etimologia del suo nome (nella forma di Orthosìa): hòti orthòi eis soterìan è orthòi toùs gennomènous («perché raddrizza per la salute o perché raddrizza i neonati»5). Tutto ciò risulta coerente al rapporto della dea, segnalato più sopra, con la fertilità della vegetazione, e all’importanza dei giovanetti nel suo rituale: evidentemente ella era, come una vera dea della fertilità kourotròphos.
Queste testimonianze sono confermate e integrate dalla documentazione archeologica6. La dea della fertilità, della nascita e della crescita di tutti gli esseri viventi emerge sempre più chiaramente dalle rovine del santuario. Le sue seguaci sono rappresentate da numerose figurine; è chiaro che alle donne soprattutto era rivolto l’interesse della dea e importante doveva essere il loro ruolo nel suo rito. Per di più risulta che accanto al tempio di Orthia sorgeva quello di Ilizia e tra i resti del primo vi sono alcuni ex-voto che dovevano essere offerti a Ilizia stessa – il che vuol dire che questa aveva una qualche parte nel culto di Orthia – o a Orthia dotata di analoghe capacità. Questi oggetti confermano l’opinione, già presa in considerazione, che Orthia fosse una dea della nascita umana. Può darsi che questa definizione vada estesa sino a proporre una nozione più generale di fertilità umana: lo farebbero pensare abbondanti frammenti di documentazione, specialmente le figurine in terracotta di maschi e femmine in amore. Inoltre l’eccezionale numero e varietà di animali trovati fra le sue offerte votive indicano che Orthia era anche regina del regno degli animali selvatici. Della sua importanza per ciò che concerne la fertilità del mondo vegetale si è già detto.
Questo, in breve, è quanto va osservato delle caratteristiche salienti di Orthia. La documentazione le attribuisce quel potere sulla nascita e crescita del mondo umano, animale e vegetale che è tra gli attributi più antichi della divina Artemide, dea dei monti, dei fiumi e dei campi, portatrice di prosperità e calamità all’uomo, al bestiame e al raccolto; dea del matrimonio e del parto, protettrice di donne e di vergini. C’è poco tra le vestigia di Orthia che non ci si possa attendere da un santuario di Artemide.

3.La documentazione relativa al titolo «Aòtis»

Statuette in avorio raffiguranti la dea Orthia. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Statuette in avorio raffiguranti la dea Orthia. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Non c’è motivo di supporre che l’appellativo «Aòtis» potesse significare vagamente «dell’Alba». L’analogia di Dereàtis, Limnàtis, Karyàtis ed altri appellativi – tutti appellativi laconici di Artemide – suggerisce, o addirittura esige, che Aòtis vada inteso in senso locale: proprio come Karyàtis significa «a Carie», così Aòtis significa «all’Alba», vale a dire, molto probabilmente, «(che vive) in Oriente». Che cosa s’intende dire con l’affermazione che una dea abita all’Alba o in Oriente? Non è una risposta sufficiente il fatto che il tempio di Orthia sorga ad est della città di Sparta o che guardi verso est; tali circostanze, in realtà, richiedono una spiegazione piuttosto che fornirla, e la spiegazione è probabilmente che sia priva di valore se non la si rinvenga nelle radici più profonde del culto stesso.
Ora, la documentazione a nostra disposizione suggerisce una sola risposta immediata al problema. Artemide, almeno fin dal V secolo a.C., fu dea strettamente associata alla Luna7. Che si sia immaginato che abitasse all’est è allora abbastanza plausibile da un punto di vista astronomico.
Ma, si è obiettato, la concezione di Artemide come Dea-Luna non può essere fatta risalire all’età di Alcmane; e, in ogni caso, che cosa può provare Artemide riguardo a Orthia? L’obiezione è benvenuta, perché fornisce l’occasione di eliminare un equivoco.
L’identificazione di Artemide con la Luna può essersi determinata per la prima volta nel V secolo, o nel IV, o quando si vuole: ma la nostra indagine si muove sul terreno dei culti religiosi, non delle leggende poetiche. L’intima connessione di Artemide, e di Orthia, con la Luna dev’essersi certo saldamente fissata in un’antichità più remota: ed è questa connessione, e non l’identificazione, con la Luna che è probabilmente rilevante per il problema del termine «Aòtis».
Questa connessione nasce non dall’artificiale creazione di un mito, ma dalle radici profonde del culto stesso. La relazione tra le fasi della luna e il ritmo di nascita e crescita è fissa e fondamentale; e la de – sia essa Orthia o Artemide o Era – che governa le fasi della luna deve controllare questo ritmo, direttamente o indirettamente. Questo fatto era compreso chiaramente nell’antica Grecia, così come lo è oggi. La connessione con la Luna è implicita nella caratteristica fondamentale della divinità e del culto sia di Orthia che di Artemide e da tale caratteristica direttamente deducibile. La spiegazione la si ricava, come appare necessario, dalle radici dei loro poteri e del loro culto primitivo: ed essa rimarrà vera, anche se dovesse apparire in seguito che Orthia non ha nulla a che fare con Aòtis nel Partenio di Alcmane.
È dunque possibile ora trarre una conclusione provvisoria: che il titolo Aòtis è perfettamente, anche se non esclusivamente, appropriato a una dea strettamente connessa con la Luna; perciò appropriata a Orthia, la cui influenza sulla Luna è il requisito indispensabile delle sue funzioni più significative.
Si può ora osservare che la cerimonia di Alcmane pare aver luogo proprio prima dell’alba: cfr. vv.62, 61 e 39. È naturale supporre che la cerimonia si svolga in quel periodo del mese in cui la Luna è ancora alta sull’orizzonte al sorgere del sole, ed infatti il levarsi del sole segnerà il culmine della danza o del rito nel suo complesso.

4.La lezione del testo

Sulla lezione da adottare nel testo non c’è completo accordo. Orthriai può essere: a) nominativo plurale; b) dativo singolare; c) una corruzione di Orthìai (per l’intrusione del r- superfluo può essere citato un parallelo dal v.56, dove diaphràdan è stato corretto con diaphàdan).

a) Òrthriai nom. plur.: questa è l’interpretazione meno diffusa, ma contro di essa non può essere portato alcun serio rilievo.
b) Orthrìai dat. sing.: questa interpretazione presenta dei piccoli pregi che la raccomandano. Se Orthrìa è un titolo, esso è facilmente conciliabile con l’altro appellativo che occorre in questa lirica, Aòtis; e fornisce molto opportunamente un oggetto più lontano per il verbo pheròisais. Orthrìa non è altrimenti attestato come titolo di culto, ma anche Aòtis è un unicum, e sappiamo che Alcmane era eccentrico nell’attribuire appellativi ad Artemide8. Il dativo che il nostro manoscritto presenta può essere accettato senza sospetto.
c) Orthìai, dat. sing di Orthìa, da dea Orthia: questa, ch’è la variante data dallo scolio, è stata spesso preferita al testo dagli studiosi moderni. Due obiezioni le sono state mosse: una erronea, l’altra viceversa sostanziale. 1. Si è sostenuto che Orthia non può essere descritta come «Aòtis». Questa asserzione è stata già confutata. La questione se questo titolo sia appropriato a Orthia è solo indirettamente connessa con il fatto che più tardi in Artemide si è riconosciuta una dea lunare. Per entrambe le dee la stretta connessione con la Luna è profondamente radicata nel loro culto; e se si ammette che Aòtis è un titolo appropriato a una dea che controlla, direttamente o indirettamente, i movimenti della Luna, allora non c’è ragione di negarlo né ad Artemide né a Orthia. 2. La seconda obiezione è davvero seria: e cioè che la sillaba centrale di vorthìa non poteva essere scandita come breve da Alcmane. Orthriai va dunque mantenuto nel testo, e va interpretato, secondo le varie opinioni, come nominativo plurale o dativo singolare.

5.La documentazione relativa all’aratro

Pianta del Santuario di Artemide Orthia a Sparta.

Pianta del Santuario di Artemide Orthia a Sparta.


Dobbiamo ora considerare un ulteriore elemento della documentazione sull’identità della nostra dea: il phàros che il coro porta.
La spiegazione àrotron, un “aratro”, è scritta su phàros nel testo, e a piè di colonna il commento spiega ancora: Orthìai phàros. Sosiphànes àrotron. Un verso di Antimaco è citato da Erodiano a sostegno dell’insolito significato attribuito a phàros9.
Va osservato che questa tradizione antica non è stata un’inferenza immediata dal nostro testo; essa deve essere stata ricavata dalla documentazione esterna sulla natura della cerimonia; ed è ragionevole supporre che l’antica variante Orthìai fosse suggerita da questa stessa fonte, o fosse almeno coerente con essa.
Va inoltre riconosciuto altrettanto verosimile che Orthia abbia avuto in dedica sia un aratro che una falce, trattandosi di una dea, com’essa è certamente, in stretta relazione con la vita vegetale e anzi con ogni forma vivente della natura. È vero che un aratro è una dedica eccezionale: ma il fatto sarebbe di scarsa importanza, se anche non si citassero a sostegno le falci. I commenti moderni istituiscono un confronto con una moneta di Leontini, che mostra un aratro associato alla testa di Artemide; ma è discutibile che l’ipotizzata presenza di un aratro in Alcmane risulti rafforzata da una tale dubbia analogia o che abbia bisogno di esserne rafforzata. La tradizione antica afferma che un aratro era trasportato nella cerimonia descritta da Alcmane: non serve obiettare che, per quel che ne sappiamo, esso non compariva in nessun’altra cerimonia, né molto di più può valere il fatto che un aratro venisse associato a una dea che era strettamente connessa con Orthia. L’aratro può giustificarsi, com’è naturale, solo tenendo presente la natura fondamentale del culto di Orthia. S’è visto che la sua associazione con la Luna l’esigeva il carattere del suo culto; anche l’offerta di un aratro la si può chiaramente intendere per lo stesso motivo.
A coloro che hanno obiettato che un aratro era un oggetto troppo pesante perché delle ragazze potessero trasportarlo durante una danza, basterà rispondere che, nel mondo moderno, in molte regioni, si usano aratri che possono essere sollevati con due mani, o addirittura con una soltanto; che non abbiamo alcuna ragione di supporre che un aratro laconico al tempo di Alcmane, specialmente un aratro (forse un modello) ideato per una dedica, fosse ingombrante; e che il testo non dice, o almeno non dice necessariamente, che l’aratro era spostato durante un’evoluzione della danza specificamente ideata per l’atto della dedica.
La spiegazione alternativa di phàros, “veste”, si concilia molto facilmente con più d’un aspetto del culto di Orthia: di per sé la presenza di una veste è adatta quanto l’aratro a questo contesto, ma va tuttavia osservato che questa presenza contrasterebbe con la testimonianza antica. Sulla base della documentazione che abbiamo dinanzi, dobbiamo concludere perciò che l’interpretazione di phàros, “aratro”, si basa su una notizia circa la natura della cerimonia che noi non siamo in grado di valutare; che l’aratro costituisce una dedica del tutto appropriata ad Orthia; e che nessun’altra interpretazione risulta parimenti accettabile. Coloro che contestano la tradizione alessandrina su questo punto non hanno neppure la giustificazione che essa presenti una qualche difficoltà alla nostra comprensione.

6.Documentazione supplementare

Ciondolo votivo in piombo; sagoma di dea alata, forse Orthia. The Fitzwilliam Museum.

Ciondolo votivo in piombo; sagoma di dea alata, forse Orthia. The Fitzwilliam Museum.

I rimanenti indizi che abbiamo possono essere considerati più in breve.

a) La cerimonia è chiamata apertamente thostèria al v.81. Questa parola va connessa con il verbo thòsthai10, “banchettare”; e rivela l’esistenza d’una qualche sorta di banchetto talmente importante da far definire sommariamente la cerimonia stessa «il nostro banchetto». In questo non c’è nulla di sorprendente o chiarificatore; ricordiamo che nelle Eree olimpiche «i vincitori ricevono … una parte della vacca sacrificata ad Era». Il banchetto rituale non ci dice nulla della identità o della natura della dea.
b) Il canto e la danza sono eseguiti da un coro di fanciulle. Cori femminili al servizio di Orthia sono ricordati nella tradizione più antica: Elena stessa fu rapita mentre «danzava nel santuario di Artemide Orthia»11. Essi sono un tratto comune nei culti laconici di Artemide.
c) È perlomeno non improbabile che il coro di Agesicora sia in gara con un altro coro, e che l’altro coro fosse chiamato «le Peleiadi».
C’è abbondante documentazione per quanto riguarda competizioni musicali e di altro tipo in onore di Orthia in epoca più tarda; anche se tra fanciulli, e non tra fanciulle, e vinte da singoli, non da gruppi. Sono anche abbastanza documentate competizioni tra cori femminili in altri culti peloponnesiaci e corse di fanciulle in culti laconici. Una gara di corsa tra cori di fanciulle al servizio di Orthia può essere ammessa in perfetta tranquillità.
Resta, peraltro, incerto se il titolo Peleiàdes sia specificamente appropriato nelle celebrazioni di Orthia. Se le fanciulle sono immaginate come stelle, le Pleiadi, allora la connessione dei movimenti delle Pleiadi con le stagioni dell’agricoltura giustifica il titolo.
d) Il coro narrava la morte dei figli di Ippocoonte. Non c’è nessuna testimonianza letteraria o epigrafica per una connessione di Orthia con i Dioscuri o con gli Ippocoontidi. Sono stati in realtà raccolti frammenti di documentazione archeologica, ma essi non offrono un quadro chiaro. La narrazione di questa leggenda, tuttavia, – forse la più popolare e veneranda di tutte le storie locali spartane – non può essere stata limitata a nessun culto particolare: non c’è in questo argomento alcuna prova né a favore né contro Orthia.
e) Ai vv.82 sgg. vien chiesto di accogliere la preghiera di Agesicora e Agidò a tutti gli dèi, al plurale. Non possiamo dire se la menzione sia generica o specifica. Se è specifica, non ci saranno difficoltà nel trovare possibili compagni a Orthia. La sua connessione con Ilizia è così stretta, sia in teoria che di fatto, che un’associazione dei loro culti non desterebbe sorpresa. Testimonianze archeologiche hanno altresì suggerito che nel suo culto spartano Orthia potrebbe essere stata associata a un’anonima divinità maschile, e che una stretta connessione tra Orthia e Afrodite potrebbe essere stata una caratteristica di questo santuario.
f) Infine, i cavalli. Il paragone tra giovinette e puledre è così frequente nella letteratura antica che non c’è bisogno di cercare una particolare spiegazione per le metafore e le similitudini di questo tipo nel Partenio. Ma non è fuor di luogo in questa sede osservare che il cavallo è eccezionalmente importante tra le offerte votive di Orthia. Tra le terrecotte i cavalli superano quasi tutti gli altri animali messi insieme; fra le figurine in calcare, i cavalli sono quasi il doppio di tutte le altre; fra gli oggetti di piombo e di avorio, essi sono molto numerosi. La loro importanza nel culto è sottolineata in particolar modo da due figurine di terracotta, l’una che rappresenta Orthia stessa sul dorso di un cavallo, l’altra che mostra la testa di Orthia tra quelle di due cavalli.

7.Conclusione

Veduta sulle rovine del Santuario di Artemide Orthia a Sparta.

Veduta sulle rovine del Santuario di Artemide Orthia a Sparta.


Questo è lo stato della documentazione. Non vi sono molte ragioni di dubitare dell’interpretazione che pare più calzante:

1. L’identificazione di Orthia riposa per intero sulla testimonianza del commento. Nulla o quasi nel testo suggerisce realmente che la dea in questione sia Orthia (o Artemide).
2. Gli indizi interni alla lirica stessa possono tutti facilmente conciliarsi con il culto di Orthia. La presenza dell’aratro, se di aratro si tratta, è particolarmente appropriata, così come quella di un coro di fanciulle. Il titolo “Aòtis” non rappresenta un ostacolo, può essere stato anzi molto adatto a Orthia. La restante documentazione appare del tutto coerente con questa identificazione e nulla sembra in contrasto.
3. Tra gli argomenti addotti a favore dell’identificazione della dea con Orthia non n’è emerso nessuno più forte di quanto era stato osservato in principio, che cioè la presenza del suo nome nel testo del commentatore prova che questa era l’identificazione accettata dagli antichi; e non è verisimile che essi abbiano sbagliato su questo punto.
4. Incidentalmente dovrà considerarsi assodato che, se anche non è Orthia la dea in questione, non vi sono elementi sufficienti per provare, o anche soltanto per suggerire, una qualsiasi altra identificazione: le prove sarebbero, infatti, troppo vaghe e oscure.

Note:
1 Xen., Const. Lac. II, 9.
2 I.G. V, 1. 264.
3 Plut., Arist. XVII.
4 Plut., Thes. XXXI.
5 Schol. Pind. Ol., III, 54 (I, p. 121 sg. Drachmann).
6 Sintesi dei risultati degli scavi in R. M. Dawkins, The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta, «Journ. Hellen. Studies» Suppl. 5, London 1929.
7 Aesch., fr. 164.
8 Menand. IX, 135 Walz.
9 Vd. Pfeiffer ad Call. fr. 287 Pf.
10 Et. Mag. 461, 1; Aesch., fr. 474, 818 Mette.
11 Plut., Thes. XXXI.

(D.L.Page, Alcman. The Parthenion, cap. III: The Religious Ceremony, Oxford University Press, Oxford 1951, 69-82; trad. it. Eleonora Tagliaferro)

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Un commento su “Un antico rito spartano

  1. henadology ha detto:

    I recall that you have occasionally posted English translations of the essays here; this is one that I’d love to see translated. In any event, keep up the great work.

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