Sposarsi ad Atene: significato e funzione del rito in epoca classica

Figurina femminile in terracotta. Proveniente dalla Tomba 105, ad Amato (Cipro). Risalente al 300-250 a.C. e conservata al London British Museum.

Figurina femminile in terracotta. Proveniente dalla Tomba 105, ad Amato (Cipro). Risalente al 300-250 a.C. e conservata al London British Museum.

Sul piano della natura, il ruolo civile delle donne era quello di produrre cittadini, cioè eredi maschi dei capifamiglia che compongono la città; sul piano della cultura, le donne fungevano da pegno in una transazione fra suocero e genero. Questa transazione era la enghýe, o enghýesis. Si trattava di un accordo tra il padre della donna, e il pretendente, accordo attraverso il quale la tutela era trasferita dall’uno all’altro. Negli stessi termini avveniva il trasferimento in garanzia di qualsiasi cosa.
La formula attica diceva, ad esempio: «Do in pegno mia figlia, perché generi figli legittimi, e con lei una dote di tre talenti», Menandro, Dyskilos, 842 sg. La dote formalmente non apparteneva mai al marito, che la teneva in custodia per i figli e doveva restituirla se il matrimonio andava a monte; nondimeno costituiva spesso un’indubbia attrattiva. La sola condizione espressa dalla transazione era la generazione di figli legittimi: il suocero era compensato dalla prospettiva di avere dei nipoti.
Il matrimonio è concepito come il mezzo tramite cui un uomo può avere discendenti attraverso sua figlia. Il genero, in cambio, acquisiva certi diritti nei confronti del suocero.
In Grecia i matrimoni non erano “combinati”: i Greci non conobbero mai qualcosa di simile alla romana patria potestas; il pretendente, in quanto maschio adulto, “contrattava” la sposa per suo conto. Prendere moglie era una forma di acquisizione.
Sulla base di questo, il matrimonio si pone saldamente in un mondo maschile di pubbliche transazioni. Non aveva come suo centro la privata relazione fra marito e moglie.
Le storie di corteggiamento, sia chiaro, sono in realtà storie sull’ideale della relazione coniugale, perché il prezzo che si paga per sposarsi fornisce una valutazione dello stato coniugale. I personaggi femminili delle tragedie, ad esempio, sono o vittime della forza (Ifigenia, Io) o furie vendicative (Clitemnestra, Medea); nella letteratura tragica, la coppia più felice sono forse (prima di scoprire la verità) Edipo e sua madre!
Guardando indietro all’epica, comunque, riceviamo un’impressione del tutto diversa. L’Odissea, in fondo, è incentrata sulla ricostruzione di un matrimonio, così come un matrimonio è il casus belli della guerra di Troia. Con Priamo ed Ecuba, Ettore ed Andromaca, Alcinoo e Arete, Odisseo e Penelope – per non parlare di Zeus ed Era – troviamo in Omero un’intera galleria di coppie sposate, e la rappresentazione del matrimonio è generalmente positiva.
Invero, nella tragedia, un tema ricorrente è la minaccia del potere femminile, il pericolo che gli uomini perdano il controllo delle donne. Questo timore ha il suo corrispondente comico nell’ipotesi fantastica avanzata da Aristofane di un’azione politica delle donne: il potere femminile è sempre trattato come uno sconvolgimento della natura delle cose, determinato per giunta dalla follia o dalla debolezza degli uomini. Sia la donna in questione Clitemnestra, Antigone o Lisistrata, la rivendicazione del potere da parte femminile è accolta dalle donne stesse come segno di un terribile errore.
Le leggende greche parlano anche di donne del tutto fuori di sé: sono le Menadi, letteralmente “le pazze”. Lasciano la città e s’aggirano per i monti, estatiche e violente, compiendo atti prodigiosi: giocano con i serpenti, dilaniano le bestie a mani nude e possono affrontare gli uomini e vincerli.
Il menadismo nelle leggende è più spesso una punizione che cade sulle comunità che resistono al dio. Il menadismo è la negazione della maternità e della successione, è un flagello come la carestia, la siccità o la pestilenza, e, al pari di queste, può trovare rimedio solo istituendo in qualche modo un giusto rapporto con il
dio. Il menadismo ha trovato la sua rappresentazione letteraria più grande nelle Baccanti di Euripide. In quest’opera esso è ancora una punizione della resistenza a Dioniso, di cui il re di Tebe, Penteo, rifiuta di riconoscere la natura divina. Il dio allora spinge le donne di Tebe, in preda alla follia, a scorrere selvaggiamente le montagne, attaccando i villaggi e rapendo i bambini. Il loro posto è preso a Tebe dalle donne d’Asia che Dioniso ha portato con sé, sotto la sua protezione, fingendo d’essere un sacerdote di se stesso. Penteo tenta di arrestare Dioniso, ma il dio si salva con un incantesimo, squassando il palazzo reale e offuscando poi la mente del re, che viene spinto sui monti vestito da donna. Lassù la sua stessa madre lo uccide squarciandogli il petto e facendolo a pezzi.
Nient’altro era necessario a rendere effettivo il matrimonio se non la sua consumazione: il gámos. Questo momento, la prima notte, era di solito l’occasione per celebrare una festa, chiamata anch’essa gámos: attraverso di essa, si ritualizzava l’iniziazione sessuale della sposa, che era anche lo stadio più significativo della sua iniziazione all’età adulta.
Il momento più significativo di questa fase erano gli anakalyptéria, il cerimoniale con cui la matrona che se ne occupava (la nympheútria) toglieva il velo alla sposa e la presentava al consorte; questi allora la portava –a piedi o su un carro – a casa propria, con l’accompagnamento di fiaccole e al suono dei flauti. La nympheútria li seguiva, mentre la madre della sposa li accomiatava e quella dello sposo dava loro il benvenuto. Dopo un rito di aggregazione, la nympheútria accompagnava la coppia al loro talamo. Il giorno successivo poteva esserci un altro corteo (la epaulía), con cui amici e parenti della ragazza portavano il corredo nella nuova casa.
Il gámos era condotto principalmente da donne, e ruotava attorno alla sposa, alla sua vestizione: era senza dubbio lei la protagonista dell’avvenimento; specifici riti ancillari, per esempio il bagno preliminare, potevano, nelle diverse comunità, riguardare entrambi gli sposi o solo la sposa, ma mai soltanto l’uomo. Mentre la enghýe era la cerimonia di trasferimento, il gámos il rito della sua trasformazione.
Le attrattive di una donna sono caratteristicamente poikíloi, “multiformi”, e richiamano quella superficie mutevole e complessa che nella cultura greca caratterizza le cose ingannevoli e avvolgenti. I monili di una donna sono la concreta rappresentazione dei suoi modi adulatori. L’intero mondo femminile avviluppa e intrappola l’uomo. Il simbolo migliore può essere la cintura di Afrodite, una fascia i cui ricami rappresentano «l’amore e il desiderio e l’incontro, /la seduzione, che ruba il senno anche ai saggi» (Iliade, XIV.216-217). L’abbigliamento della sposa includeva una cintura, e quindi un eufemismo per indicare la consumazione del matrimonio era “sciogliere la cintura”. La sposa, in altri termini, è adornata in modo da poter sedurre lo sposo nel matrimonio. È ciò che fa Era, nell’Iliade, facendosi prestare da Afrodite la sua cintura, così da sedurre Zeus: il potere di Afrodite, infatti, si estende anche su di lui. E Zeus, di contro, ricambia rendendo la stessa Afrodite schiava del proprio potere, che la fa innamorare di Anchise.

Op. cit. J. Redfield, L’uomo e la vita domestica, in J.P. Vernant (a cura di), L’uomo greco. Laterza, Roma-Bari, 2007

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Un commento su “Sposarsi ad Atene: significato e funzione del rito in epoca classica

  1. […] Studia humanitatis, traggo due brani raccolti da Jean-Pierre Vernant sulla condizione femminile nella Grecia […]

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