Una questione dibattuta fra classicisti ed etnobotanici

Demetra e Persefone ai Misteri Eleusini. Sulla sinistra, Demetra presenta a Trittolemo i rudimenti dell’agricoltura. A destra, Persefone benedice l’eroe. Bassorilievo in marmo pentelico, 440-430 a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale, Atene

Demetra e Persefone ai Misteri Eleusini. Sulla sinistra, Demetra presenta a Trittolemo i rudimenti dell’agricoltura. A destra, Persefone benedice l’eroe. Bassorilievo in marmo pentelico, 440-430 a.C. ca. Museo Archeologico Nazionale, Atene

[…] Tradizionalmente, Dioniso ci viene tramandato come il dio della vite e dell’ebbrezza alcolica, per lo meno nella poesia alessandrina e romana; ma l’esperienza estatica determinata dai riti dedicati a questa divinità è alquanto differente dall’ebbrezza alcolica: l’alcool è un depressivo del sistema nervoso centrale, non provoca allucinazioni, se non in caso di gravi crisi di astinenza. L’estasi dionisiaca è invece caratterizzata da eccitazione esasperata, grande vigore fisico, stati allucinatori ed identificazione mistica con la divinità: sintomi peculiari degli agenti allucinogeni. Eppure, i classicisti continuano a considerare il vino come l’inebriante “puro” dei culti dionisiaci e a non tener conto di basilari principi di psicofarmacologia.
Volgendo lo sguardo ai Misteri Eleusini, l’incomprensione fra classicisti ed etnobotanici è esacerbata dalla carenza di informazioni certe su pratiche rituali rimaste avvolte dal segreto, in quanto misteriche, e dall’estrema complessità dei relativi studi filologici ed etnobotanici. Eppure, lo studio degli inebrianti, o meglio dell’etnobotanica e della psicofarmacologia dei Misteri Eleusini, potrebbe essere preso come esempio di studio ampiamente multidisciplinare, in cui discipline umanistiche sono coinvolte per la soluzione o i tentativi di soluzione di problemi di carattere etnobotanico e, viceversa, in cui contributi decisivi del campo dell’etnobotanica possono arricchire le discipline umanistiche.
Il fine ultimo del culto eleusino consisteva nell’indurre nel partecipante una visione di carattere mistico codificata secondo specifici simbolismi e mitologie. Per Aristotele «coloro che vengono iniziati non devono apprendere qualche cosa ma provare delle emozioni, evidentemente dopo essere divenuti atti a riceverle» (Sinesio, Dione, cit., in S. Gasparro, 1986: 52). Pindaro (in Clemente Alessandrino, Stromata, III. 3), sempre riferendosi ai Misteri Eleusini, affermava: «Beato chi va’ sotterra avendo veduto quelle cose», e Sofocle (fr. 348, ed. Didot): «Tre volte felici coloro tra i mortali che vanno all’Ade avendo visto questi misteri».
Il nucleo più importante dei riti eleusini era tenuto segreto fra gli iniziati e il divieto di divulgare i Misteri, sotto pena capitale, è stato così rigorosamente rispettato durante i secoli, che ancora oggi, nonostante lo spessore degli studi dedicati, l’interno del tempio eleusino, il Telesterion, la “sala delle visioni”, ci appare riempito da un grande punto interrogativo.
Rimando ai saggi più accreditati […] l’analisi del culto eleusino in tutti i suoi aspetti e secondo le diverse scuole di studiosi che da più di un secolo hanno discusso sull’argomento, in questa sede focalizzo l’attenzione su alcuni dei possibili inebrianti coinvolti nell’induzione della visio beatifica eleusina.
Che questa visione fosse indotta dal sinergismo della pratica del digiuno con un inebriante è arguibile, oltre che dai dati specifici sul rituale eleusino, dall’universalità di questa pratica osservata negli antichi e attuali culti enteogenici. Gli etnobotanici ed alcuni classicisti individuano nel ciceone il principale fattore di induzione delle visioni eleusine. Questa bevanda era assunta dai partecipanti nel corso del rito dei Grandi Misteri ed era una sua componente principale. Ciò è confermato dalla formula segreta (synthema) tramandata da Clemente Alessandrino (Protreptico II. 21): «Ho digiunato, ho bevuto il ciceone, ho prelevato dalla cista e dopo il mio lavoro ho deposto nel kalathos, poi dal kalathos alla cista». Arnobio (Adv. Nat. V. 26) fornisce un’altra versione di questo synthema: «Ho digiunato e ho preso il ciceone: ho preso dalla cista e ho messo nel calathus: ho preso nuovamente, ho trasferito nella cista».
Un’ulteriore conferma della centralità del ruolo del ciceone nel rito e nelle visioni dei Grandi Misteri risiede nel passo dell’Inno Omerico a Demetra, la più antica – comunque tardiva – fonte letteraria sulla mitologia del culto eleusino, in cui è specificato che Demetra accetta di bere il ciceone «hoises heneken», cioè «per fondare il rito».
Ogni culto di carattere misterico aveva presumibilmente un suo synthema o formula verbale segreta, che lo contraddistingueva e che serviva da “parola d’ordine” fra gli iniziati. Firmico Materno (Sull’errore delle religioni profane, 18) ci ha tramandato un altro synthema relativo ai Piccoli Misteri di Eleusi: «Mi sono cibato dal timpano, ho bevuto dal cembalo, sono divenuto un mystes».
[…] I due synthema eleusini confermano che in entrambi i Piccoli e i Grandi Misteri era data importanza a una comunione sacramentale collettiva, rappresentata nell’atto di bere e di mangiare qualcosa. In queste formule sono sinteticamente descritte alcune operazioni rituali compiute dal candidato, probabilmente quelle ritenute più importanti o più segrete, o altrimenti, quelle considerate più caratteristiche dello stato di segretezza di ciò che era compiuto nel rito.
La seconda parte del synthema di Clemente Alessandrino è enigmatica: ciascun iniziato prende qualcosa dalla cista, esegue qualche ignota operazione apparentemente manuale con o mediante ciò che ha preso dalla cista; quindi ripone qualche cosa – quasi certamente ciò che sta manipolando, sebbene entrambe le versioni di Clemente e di Arnobio non lo specifichino – nel kalathos; infine prende qualcosa dal kalathos – forse ciò che vi ha appena introdotto, ma non dobbiamo esserne certi – e lo colloca nella cista. Foucart (1914: 376) ha proposto una traduzione della formula di Clemente leggermente differente, traducendo con «e dopo aver assaggiato» ciò che altri traducono con «e dopo il mio lavoro». Il passo greco è di controversa interpretazione e traduzione fra gli studiosi. Seguendo Foucart, si arriverebbe alla conclusione che l’iniziato ingerisce ciò che prende dalla cista.
Diversi studiosi concordano nell’identificare gli oggetti manipolati dal neofita nella cista e nel kalathos con gli hiera (gli “oggetti sacri” e indicibili) portati in processione da Eleusi ad Atene. Per Foucart alcune ciste, che potevano raggiungere dimensioni considerevoli, contenevano gli hiera, mentre altre contenevano gli oggetti manipolati dai mystes secondo la formula di Clemente e di Arnobio, considerando quindi questi oggetti distinti dagli hiera.
[…] Delatte (1954) li identificava negli strumenti che permisero all’uomo di raffinare e macinare i cereali e a conferma di queste possibilità indicava un passo di Porfirio (De abstinentia II. 6) in cui cita Teofrasto: «Nei tempi primitivi, gli uomini offrivano dei chicchi interi del primo frutto di Demetra che fu coltivato, l’orzo. Più tardi, quando appresero a pestare e a macinare il loro cibo, avendo nascosto in un luogo segreto gli strumenti che avevano portato un soccorso divino ai loro mezzi d’esistenza, gli uomini vi si avvicinarono considerandoli cose sacre». Quindi per Delatte «l’operazione alla quale allude il testo del synthema riportato da Clemente sarebbe consistito nell’estrarre dalla cista la macina sacra, nel macinare alcuni chicchi, poi nel depositare lo strumento nel kalathos prima di riporlo nella cista».
[…]Nell’Inno Omerico a Demetra, alla dea viene offerta «una coppa di vino dolce come miele» (v. 206), ma essa la rifiuta affermando esplicitamente che «in verità, le era vietato bere il rosso vino» (v. 207-8) e comanda le sia offerto il ciceone. Questo passo induce a escludere il vino e più in generale le bevande alcoliche dalla composizione del ciceone. Per Scarpi (2002: 452) l’interdizione del vino si rendeva necessaria nel rispetto e nella distinzione delle competenze demetriache da quelle relative alla sfera mistico-religiosa dionisiaca. Delatte (1954: 731-2) arguisce che «la cura con cui il poeta [dell’Inno] mette sotto il patrocinio della dea la ricetta del ciceone e la sua insistenza nello scartare l’uso del vino sono forse indice che si fossero sollevati dei dubbi in seno alla comunità sulla maniera di mettere fine al giovane rituale e sulla composizione del pasto iniziatico. È assai naturale che siano nate delle esitazioni o anche dei dissensi a proposito della realizzazione di certi riti».
[…] L’Inno Omerico riporta la seguente composizione del ciceone: «acqua, farina d’orzo, mescolandovi la menta (glechon) delicata» (v. 209). L’acqua e l’orzo tostato producono una bevanda di malto che diventa alcolica dopo fermentazione. Ma Kerényi fa giustamente notare che nell’Inno Omerico Demetra non attende la fermentazione della bevanda per berla. Il termine ciceone, inteso come generica bevanda ottenuta con i più disparati composti d’origine vegetale e/o animale, è presente in numerosi passi della letteratura classica. Di frequente è considerato un medicinale, come nelle ricette del Corpus Hippocraticum, in cui al ciceone demetriaco (acqua e farina d’orzo) sono aggiunti altri ingredienti vegetali. Dunque, «il termine kykeón di per se non indica alcun tipo standard di bevanda, bensì molte bevande differenti, che di ingredienti comuni avevano solo l’orzo. Per il resto, i componenti andavano dal vino al miele, dal formaggio all’acqua, dalla cipolla al timo: il termine, preso a se, equivale al generico cocktail e, se non se ne precisa l’uso e la composizione, è inutile cercare paralleli. Ma il ciceone composto di acqua e orzo e rimescolato con un rametto di menta è quello dei Misteri Eleusini» […]
Per quanto riguarda la menta (glechon), seguendo l’interpretazione tarda di Ovidio (Fasti IV. 531-2), diversi studiosi la identificano con il papavero da oppio. La presenza di questo noto inebriante narcotico-sedativo nel culto eleusino non è da escludere a priori, ma la sua frequente rappresentazione nell’iconografia relativa a Demetra, congiuntamente ai cereali, non può essere considerata come dimostrazione univoca-di una sua implicazione psicofarmacologica nel rito eleusino.
Sempre a proposito della menta, Battegazzore (1977-78) parrebbe avere evidenziato un particolare del rito eleusino sinora sfuggito agli studiosi. In un passo di Plutarco (De garrul., 511 b) e come esempio di taciturnità espressiva, viene riportato un gesto di Eraclito il quale «richiesto dai con cittadini di esprimere una sentenza sulla concordia, salì sulla tribuna e presa una tazza d’acqua fredda e sparsavi della farina, la mescolò, la bevve e se ne andò». Gli studiosi sono soliti associare questo curioso gesto di Eraclito a un enigmatico passo dei suoi Frammenti, nel quale il filosofo di Efeso formula ciò che appare essere un proverbio o una metafora allora in uso: «Anche gli ingredienti del ciceone se non si tengono in movimento si separano» (Eraclito, Frammenti, 18, secondo la traduzione di Diano, Serra 1993). Il ciceone della sentenza e del gesto eraclitei era considerato dagli studiosi come un ciceone non sacramentale, come quello riportato nell’Iliade (XI. 638) e inteso come bevanda di lusso costituita di vino di Pramno, formaggio grattugiato, farina d’orzo e miele. Nella sentenza eraclitea «anche il ciceone non agitato si decompone» (traduzione proposta da Battegazzore), Battegazzore vi scorge un riferimento al rito eleusino, riconoscendo nel ciceone di Eraclito proprio quello dei Grandi Misteri.
[…]
Nel 1978 l’etnomicologo R. G. Wasson, il chimico A. Hofmann e lo studioso classicista C. Ruck esposero una nuova ipotesi sugli inebrianti eleusini. È diffusa l’idea che questa ipotesi riguardi l’impiego di una bevanda allucinogena a base di ergot (segale cornuta). È il caso di precisare che nell’ipotesi in questione si devono distinguere due idee, la seconda complementare della prima, che possiamo chiamare rispettivamente “ipotesi estesa” e “ipotesi ristretta”. La prima riguarda l’impiego di allucinogeni nel culto eleusino, mentre la seconda si riferisce all’identificazione di questi allucinogeni che, secondo Wasson e coll., sarebbero dei funghi (Amanita muscaria o agarico muscario) e gli alcaloidi psicoattivi della segale cornuta. Ciò in analogia con la distinzione proposta da Ott (1998) riguardo all’altra ipotesi di Wasson, che identificava l’originaria bevanda/divinità Soma dei Rig Veda indiani con l’Amanita muscaria. Anche in quel caso si tratta di distinguere l'”ipotesi estesa”, che vede nel soma un agente allucinogeno, dall'”ipotesi ristretta”, che identifica questo allucinogeno con l’agarico muscano. A differenza dell’ipotesi dell’identificazione fungina del soma, che indusse una certa discussione fra gli studiosi dei Veda (recentemente rivisitata da Ott 1998), per l’ipotesi di Wasson e coll. sui Misteri Eleusini non si è riscontrato un grande interesse nell’esteso ambiente dei classicisti. I pochi fra questi che mostrano di esserne a conoscenza l’accettano senza discuterla o la rifiutano senza criticarla e comunque, generalmente, mostrano di non comprenderla. In effetti, si tratta di un’ipotesi piuttosto complessa, in particolare nell’identificazione della fonte allucinogena con la segale cornuta, la cui piena comprensione richiede conoscenze nei campi dell’etnomicologia, della fitopatologia, della biochimica e della farmacologia.
La segale cornuta o ergot (Claviceps purpurea) è un fungo inferiore parassita di numerose specie di graminacee selvatiche e di cereali, che produce un copioso gruppo di alcaloidi derivati dell’acido lisergico, i cui effetti farmacologici sono noti e studiati da tempo. Studi di sintesi degli alcaloidi dell’ergot portarono nel 1943 alla scoperta dell’LSD e delle sue proprietà psicoattive (Hofmann 1964). L’ergot è tristemente famoso per le stragi di cui è stato responsabile, nelle intossicazioni collettive del periodo medievale che vanno sotto i nomi di “Fuoco di S. Antonio”, “Male degli Ardenti” o “Fuoco Sacro” (da non confondersi con la sintomatologia virale umana espressa dall’Herpes zoster). Alcune intossicazioni collettive del periodo medievale raggiunsero proporzioni disastrose, con decine di migliaia di intossicati, attraverso il consumo di farine e pani infettati dall’ergot. Non essendo note le reali cause di una simile malattia, che si sviluppava classicamente in due forme – l’una “gangrenosa” e più grave, l’altra “convulsiva” e allucinatoria – questa era considerata un’epidemia al pari del morbo nero e del colera.
Poiché l’ergot è così strettamente associato alle spighe di graminacee, orzo compreso, l’ipotesi di
un suo coinvolgimento nella preparazione del ciceone eleusino appare plausibile. L’ipotesi si
basa sul seguente ragionamento di Hofmann: «Tra i tipi di ergot prodotti dalle varie specie del genere Claviceps che si trovano su cereali e spighe selvatiche, ne esistono alcuni contenenti alcaloidi allucinogeni. Questi alcaloidi – soprattutto ammide dell’acido lisergico, idrossietilamide dell’acido lisergico ed ergonovina – sono idrosolubili, al contrario di quelli non allucinogeni del tipo ergotamina ed ergotossina impiegati in medicina. Mediante le tecniche e le strumentazioni di cui disponevano gli antichi Greci, era quindi facile preparare un estratto allucinogeno a partire da determinati tipi di ergot». L’orzo della ricetta eleusina sarebbe stato ergotato, o addirittura questo termine avrebbe ricoperto una funzione simbolica dietro cui si celava il vero principio psicoattivo, il suo fungo parassita. Per gli Autori dell’ipotesi ergotica i neofiti eleusini erano tenuti all’oscuro di questo “Segreto dei Segreti” e questa conoscenza sarebbe stata riservata e tramandata ai soli ierofanti. La rigida selezione della casta prelatizia eleusina, scelta fra i membri delle due famiglie elitarie degli Eumolpidi e dei Cerici, avrebbe facilitato il controllo della conoscenza del “Segreto dei Segreti”. La stessa simbologia dei Misteri Eleusini, come, più in generale, dei culti demetriaci del bacino del Mediterraneo, non è in contraddizione con la presenza di un agente psicoattivo associato al ciclo cerealicolo. La figura di Demetra/Cerere, la “dea dei cereali”, quella di Trittolemo, che nel mito fu il primo a seminare il cereale e che viaggiò per tutto il mondo allora noto per diffondere le tecniche della cerealicoltura, il fatto che nel momento culminante del rito eleusino lo ierofante mostrava agli iniziati una “spiga recisa” , il vaglio mistico, si addicono all’impiego di un agente psicoattivo visionario associato al mondo della cerealicoltura, ancor più che di una mera bevanda alcolica o del papavero da oppio. E questo agente visionario associato al ciclo cerealicolo esiste davvero, è a portata di mano in quasi tutto il mondo, dove l’uomo pratichi la cerealicoltura.
[…] Secondo un ‘interpretazione del mito eleusino promossa da Frazer (1922) e seguita per molto tempo dagli studiosi, «la discesa di Persefone nel mondo infero sarebbe una nitida espressione della semina; il suo riapparire a primavera significherebbe lo spuntare del grano giovane». Ma il grano non spunta in primavera, bensì in autunno, né Persefone riappare – secondo il mito – in primavera, bensì in questo periodo viene rapita e scompare. Come sottolineava Otto (1940), «le più importanti versioni letterarie e pittoriche ci dicono con grande chiarezza che il seme e il raccolto furono donati all’umanità soltanto dopo la discesa di Persefone agli Inferi. Pertanto, coloro che vogliono vedere riflesse simbolicamente nel destino di Persefone vicende che riguardano il grano, partono da un assunto completamente falso. Persefone non è il grano». Anche Kerényi, in un noto saggio scritto con G. Jung, intuisce che il vero dono eleusino non può essere il semplice cereale: «Il frumento è un dono evidente della dea (Demetra). Ciò che però gli uomini ottengono ancora da Demetra, ciò che essa mostra loro particolarmente, è quello che deve essere menzionato, ma è indicibile. Senza un’allusione a questo supremo dono misterioso della dea, l’Inno Omerico non sarebbe concepibile. Non si scrive una poesia per dire ciò che s’intende da se e che è già un tacito presupposto, come in questo caso è la connessione con l’orzo. (…) Su questa base ovvia riposa quel qualcosa di particolare che la dea fa e mostra. Un simbolo che dietro istruzioni di Demetra veniva mostrato nei misteri eleusini era la spiga recisa. Il dono evidente della dea serve per esprimere ciò che essa manifesta soltanto agli iniziati». Con questa affermazione Kerényi si è avvicinato – non sappiamo quanto consapevolmente – all’ipotesi della segale cornuta di Wasson e coll. Graves (1984) commentava: «Si dice che il segreto che Demetra diffuse per il mondo da Eleusi tramite il suo protetto Trittolemo fu l’arte di seminare e raccogliere l’orzo. Qui qualche cosa non quadra. Trittolemo appartiene al II millennio a.C. e il grano (orzo), ora lo sappiamo, fu coltivato a Gerico e in altre parti del mondo a partire da 7000 anni prima di Cristo. Quindi, la notizia di Trittolemo non sarebbe stata una notizia. In realtà, credo ch’egli stesse annunciando una scoperta e, a causa di ciò, una modifica del rito».
Un aspetto sul quale a mio avviso non si è prestata la dovuta attenzione risiede in quella “spiga
mietuta” mostrata ai fedeli. Non risulta chiaro il motivo per cui Ippolito specifica che si tratta di
una spiga mietuta; quando intendiamo descrivere qualcuno che mostra dei fiori, non diciamo ch’egli mostra dei “fiori tagliati”. D’altronde, quanto dice Ippolito nel medesimo passo dovrebbe essere sufficiente per lasciarci intuire che qualcosa ci sfugge su quella spiga “mietuta”: «Ora, i Frigi indicano Iddio col simbolo della spiga fiorente mietuta, e dopo i Frigi, anche gli Ateniesi: essi infatti, nell’iniziazione eleusina, a coloro che, ricevendo il grande, mirabile e perfettissimo mistero dell’epoptìa, diventano epopti, mostrano in silenzio una spiga mietuta». […] Secondo l’interpretazione di Otto (1940), «Ippolito non parla solo dell’ostensione della spiga, ma precisa anche che essa veniva mietuta in silenzio e infine mostrata ai devoti». Otto va oltre nell’interpretazione, ipotizzando che una qualche forma di miracolo doveva essere il fulcro dell’epoptìa e, considerato che il rito si svolgeva nel mese di ottobre, propone il miracolo della spiga cresciuta all’improvviso in quella improbabile stagione.
[…] Anche nella letteratura latina troviamo testimonianze specifiche sull’attività psicoattiva del loglio. In una commedia di Plauto (Miles Gloriosus, 315-23) un personaggio dice a qualcuno che «deve avere mangiato loglio» perché vede cose che non ci sono. Plinio (Hist. Nat., XVIII. 44) riportava che il pane ottenuto con farina contaminata con loglio causa vertigine. I contadini greci solitamente rimuovevano l’aira dai chicchi coltivati usando uno strumento simile a un vaglio chiamato airapinon o «bevitore di aira», un termine che era apparentemente una metafora per l’ubriacone dalla vista annebbiata intossicato con aira. In Asia e in Grecia i padroni dei bagni pubblici, quando volevano mandare via la folla, buttavano semi di loglio sulle braci (Plinio, Hist. Nat., XVIII. 156-9). […]

Op. cit. da Giorgio Samorini, L’uso di sostanze psicoattive nei Misteri Eleusini, in “Uomini, piante e animali nella dimensione del sacro. Seminario di Studi di Bioarcheologia (28-29 giugno 2002), Convento dei Domenicani – Cavallino (Lecce). A cura di F. D’Andria, J. De Grossi Mazzorin e G. Fiorentino.

Advertisements

σχόλια/adnotationes dei lettori

Effettua il login con uno di questi metodi per inviare il tuo commento:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...