17 marzo 180: muore M. Aurelio Antonino

di Giulio Capitolino, Vita M. Antonini philosophi, in SHA IV, 28. Trad. it. a cura di P. Soverini, Scrittori della Storia Augusta, v. I, Torino, UTET, 1960, pp. 276-279.

[28, 1] Mors autem talis fuit: cum aegrotare coepisset, filium aduocauit atque ab eo primum petit, ut belli reliquias non contempneret, ne uideretur rem p. prodere. [2] Et, cum filius ei respondisset cupere se primum sanitatem, ut uellet, permisit, petens tamen, ut expectasset paucos dies, haut simul proficisceretur. [3] Deinde abstinuit uictu potuque mori cupiens auxitque morbum. [4] Sexta die uocatis amicis et ridens res humanas, mortem autem contempnens ad amicos dixit : «Quid de me fletis et non magis de pestilentia et communi morte cogitatis ?». [5] Et cum illi uellent recedere, ingemescens ait : «Si iam me dimittitis, uale uobis dico uos praecedens». [6] Et cum ab eo quaereretur, cui filium commendaret, ille respondit : «Vobis, si dignus fuerit, et dis inmortalibus». [7] Exercitus cognita mala ualetudine uehementissime dolebant, quia illum unice amarunt. [8] Septimo die grauatus est et solum filium admisit, quem statim dimisit, ne in eum morbus transiret. [9] Dimisso filio caput operuit quasi uolens dormire, sed nocte animam efflauit. [10] Fertur filum mori uoluisse, cum eum talem uideret futurum, qualis exstitit post eius mortem, ne, ut ipse dicebat, similis Neroni, Caligulae et Domitiano esset.

M. Aurelio Antonino. Busto, marmo, 161-180 d.C. ca. Roma, Museo di P.zzo Nuovo.

[28, 1] La sua morte avvenne così: quando cominciò a sentirsi male, fece chiamare il figlio e in primo luogo gli chiese di non trascurare il compimento delle ultime operazioni di guerra, perché non avesse ad apparire un traditore dello Stato. [2] E, avendogli il figlio risposto che più di ogni altra cosa gli stava a cuore la propria salute, non si oppose alla sua volontà, pregandolo, tuttavia, di attendere pochi giorni, e non partirsene seduta stante. [3] Poi si astenne dal mangiare e dal bere, bramoso ormai di morire, accrescendo così la forza del male. [4] Il sesto giorno radunò gli amici e, deridendo le cose umane e manifestando il suo disprezzo per la morte, disse loro: «Perché piangete per me e non pensate piuttosto alla pestilenza e al destino di morte che ci accomuna?». [5] E poiché quelli cercavano di scostarsi, esclamò gemendo: «Visto che già volete congedarvi da me, io vi precedo e vi dico addio». [6] E quando gli fu chiesto a chi affidasse suo figlio, rispose: «A voi, se ne sarà degno, e agli dèi immortali!». [7] I soldati, venuti a conoscenza del suo grave stato di salute, ne erano profondamente addolorati, poiché gli erano straordinariamente affezionati. [8] Il settimo giorno si aggravò, e ammise alla sua presenza solo il figlio, che del resto subito congedò, perché non avesse a subire il contagio. [9] Congedato il figlio, si coprì il capo come se volesse dormire, e durante la notte spirò. [10] Si dice che egli si augurasse che il figlio morisse, vedendolo in procinto di diventare quello che in effetti si rivelò dopo la sua morte, onde non avesse a divenire – come lui stesso diceva – un nuovo Nerone, Caligola o Domiziano.

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Le idee etniche dell’antichità classica

di F. Bethencourt, Razzismi. Dalle crociate al XX secolo, trad. it. di P. Palminiello, Bologna, Il Mulino, 2013, Parte prima – Le crociate, capitolo primo – La percezione dell’altro: dai greci ai musulmani, pp. 33-36.

 

Gli uomini di lettere greci e romani ritenevano che le caratteristiche fisiche e mentali degli esser umani fossero plasmate da fattori esterni, una concezione – o teoria – dell’ambiente che ha inciso in modo cruciale sulle rappresentazioni e classificazioni dei popoli. Si supponeva che la struttura del corpo, la forza o la debolezza fisica, la durezza o docilità di carattere, l’intelligenza viva o tarda, e l’indipendenza di pensiero o viceversa la propensione alla subordinazione fossero tutte determinate, in genere, dal clima e dalla collocazione geografica, e pertanto che le differenze tra i vari popoli riflettessero le condizioni dei territori in cui ciascuno di essi aveva avuto origine. A consentire ai greci e ai romani di attribuirsi le virtù necessarie alla realizzazione dei loro progetti imperiali fu infatti la valutazione positiva della posizione geografica rispettivamente della Grecia e di Roma – una zona temperata, tra il freddo nord e il caldo sud, e collocata, per quel che concerne la Grecia, tra Oriente e Occidente (e, cosa ancora più importante, lontano dall’«arroganza», dalla «corruzione» e dal «servilismo» dell’Asia). Attenuava in parte la rigidezza di questa prospettiva il riconoscimento dei contrasti fra le popolazioni della montagna (considerate rozze e asociali) e quelle delle pianure (civili e raffinate), un riconoscimento che faceva spazio se non altro alla realtà dei conflitti di comportamento tra vicini. E non vanno dimenticati, tra gli elementi in parte non congruenti con la teoria di base, gli atteggiamenti tanto dei greci quanto dei romani nei confronti di alcuni modi di vivere diversi dal proprio – quello dei nomadi, per esempio – e di certe forme di governo, in particolare del dispotismo tipico dell’Oriente, del quale si diceva favorisse la dipendenza e la debolezza[1].

 

Pittore Oltos. Rappresentazione di un arciere scita. Pittura vascolare dal tondo di una kylix bilingue attica a figure nere, 530-520 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

 

Questa teoria ambientalista si combinava talvolta con la tesi dell’ereditarietà delle caratteristiche acquisite dagli esseri umani. Le nozioni di lignaggio e autoctonia sviluppate dagli ateniesi, persuasi di avere sempre occupato lo stesso territorio e di poter vantare una stirpe pura, plasmarono l’atteggiamento dei greci e dei romani nei confronti degli altri popoli[2]. L’idea di discendenza divenne cruciale in due modi: in primo luogo, in quanto legame tra il sangue e il territorio, il quale autorizzò ad attribuire ai vari popoli (gentes) un’identità essenziale a partire dal loro aspetto, dalla lingua e dai costumi; in secondo luogo, in quanto garanzia della riproduzione all’interno di ciascun popolo delle caratteristiche determinate in origine dal suo ambiente di nascita. Dunque, i discendenti, per esempio, dei siriani avrebbero portato su di sé le più importanti caratteristiche mentali e fisiche dei loro antenati anche se nati altrove. I pregiudizi dei romani nei confronti della maggioranza dei popoli orientali, giudicati schiavi naturali, ricadevano tanto su questi popoli considerati nei loro ambienti, quanto sui migranti stabilitisi in altre province o al centro dell’impero, ossia a Roma. Più in generale, supporre che ambiente ed eredità fossero connessi e che, allo stesso modo, lo fossero anche le caratteristiche esteriori e quelle interiori implicava la negazione di qualsiasi differenza da individuo a individuo o da generazione a generazione. Il cambiamento poteva essere, in sostanza, soltanto collettivo e di fatto in direzione di un peggioramento: l’idea di discendenza esplicitata dal vanto ateniese di purezza di lignaggio tradiva una valutazione negativa degli individui di origine mista. Si supponeva che le unioni di individui di diversa discendenza generassero esseri umani inferiori, che indebolissero le qualità positive originarie. Per le stesse ragioni, un cambiamento dell’ambiente non avrebbe potuto che portare a una degenerazione degli esseri umani coinvolti e dei loro discendenti.

Cavaliere barbaro disarcionato. Statuetta, bronzo, III sec. d.C.

L’applicazione di questi criteri era tuttavia piuttosto approssimativa e contraddittoria. È possibile imbattersi, per esempio, in lodi dei coraggiosi guerrieri germanici, gallici o ispanici; non essendo mai stati sconfitti, e conservando dunque intatte le loro qualità guerresche, i germani erano considerati in effetti una minaccia. Eppure, si supponeva anche che odiassero la pace e l’impegno nel lavoro, mentre i galli erano presentati come forti bevitori e persone volubili e insubordinate, benché anche buoni oratori. La nozione di schiavitù naturale era utilizzata in riferimento a diversi popoli del Medio Oriente, ma non ai persiani, che non erano mai stati conquistati dai romani, e neppure agli ebrei, considerati un caso a parte per le continue ribellioni. L’antica civiltà egizia era rispettata, ma i suoi abitanti erano ritenuti malvagi e strani a causa della loro religione zoomorfica. L’ingegno attribuito ai fenici e ai cartaginesi era tanto grande quanto la loro supposta inaffidabilità, mentre i siriani erano presentati come effemminati, depravati e superstiziosi. Le accuse di fare ricorso alla pratica del sacrificio e all’antropofagia erano utilizzate per condannare, tra gli altri, i druidi, mentre i pregiudizi nei confronti degli ebrei avevano al centro le idee di comportamento antisociale e di religione elitaria. L’accusa di usura, la principale attività antisociale attribuita agli ebrei nel Medioevo, non compare nelle fonti greche e romane; a quanto sembra è un’invenzione del XII secolo.

 

Servo africano che porta fiasche d’olio. Mosaico, ante 79 d.C. Pompei, Casa del Menandro.

 

Che il pregiudizio cambi oggetto di frequente lo dimostra lo stesso lascito di greci e romani. I giudizi dei greci sui popoli orientali hanno finito infatti con il ricadere su loro stessi: i romani li consideravano colti e ingegnosi, ma anche arroganti, effeminati, corrotti, incostanti e poco seri. Per esprimere le loro idee preconcette nei confronti di esseri umani (e popoli), i romani si servivano, inoltre, spesso del confronto con animali. Uno dei pregiudizi sui neri africani incentrato sul colore si è il seguente: li si considerava bruciati dal sole – dall’etimologia greca del termine ‘etiope’ –, un effetto indesiderabile dalle avverse condizioni climatiche del sud estremo. Tuttavia, ciò che occorre qui sottolineare è che nel mondo greco e romana il pregiudizio era già legato alle nozioni di lignaggio e di discendenza[3]. In ogni caso, nulla dimostra che i popoli considerati etnicamente diversi fossero vittime di discriminazioni sistematiche; al contrario, la politica di concessione della cittadinanza seguita dai romani fu relativamente generosa.

 

Prigioniero gallico. Statuetta, bronzo, fine I sec. a.C., da Arles.

 

Il problema è semmai capire come questi pregiudizi mutevoli e instabili nei confronti di altri popoli, costruiti da greci e romani in risposta, in parte, ai bisogni posti loro dalle rispettive storie di espansione, abbiano risentito del processo di cristianizzazione e del declino e poi del crollo dell’Impero romano in Europa occidentale. Una cosa comunque è chiara: il concetto di conversione universale introdotto dalla prima chiesa cristiana avrebbe compromesso significativamente la precedente identificazione dei popoli con il loro territorio e la loro religione. Per quanto li si considerasse una setta del popolo ebraico, fu uno svantaggio per i primi cristiani che li si vedesse privi di legami con la tradizione e di radici storiche. Tuttavia, dopo tre secoli di repressioni e resistenze, la novità pagò. Il riconoscimento del cristianesimo e la sua adozione come religione dell’impero da parte di Costantino (321-325), seguiti dalla messa al bando del paganesimo decretata da Teodosio (392), segnarono l’identificazione del messaggio multietnico cristiano con l’ideologia imperiale del governo universale e la trasformazione della chiesa da comunità perseguitata a depositaria della religione dominante sostenuta dal potere politico.

 

Cavaliere partico. Rilievo, granito, II-I sec. a.C. ca. Torino, Palazzo Madama.

 

***

Note:

[1] Seguo qui Benjamin Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2006.

[2] Marcel Detienne, Comment devenir autochtone. Du pur Athénien au Français racinée, Paris, Seuil, 2003.

[3] Frank Snowden esclude invece che si nutrissero in questo periodo pregiudizi relativi alla discendenza: si veda Before Color Prejudice: The Ancient View of Blacks, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1983.

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Gli automi dell’antichità

di GREGORY T., Gli automi dell’antichità, in «Il Sole24Ore», 7 agosto 2016.

«Il meccanico» per antonomasia era già ai suoi tempi Erone (I° sec. d.C.), matematico, fisico, ingegnere fra i maggiori della scuola di Alessandria, che aveva sedotto gli uomini del Rinascimento con gli automi e altri giochi meccanici illustrati nelle sue opere e a volte realizzati nel Cinquecento e nel Seicento in parchi e dimore principesche.
Ne subì il fascino anche il giovane Descartes progettando di dedicare alla «scienza dei miracoli» un trattato di cui ci resta il suggestivo titolo Palazzo delle meraviglie (Thaumantis Regia), forse pensando di costruire egli stesso qualche automa (come un uomo danzante su una corda, cui fa riferimento negli appunti) e certo tenendo presente «le macchine che hanno la forza di muoversi da sé» nel descrivere «la macchina del corpo» nel suo trattato sull’uomo.
Ma oltre a leggere i trattati di Erone sugli automi o di pneumatica, scienziati e filologi del Rinascimento cercarono avidamente il testo greco della sua celebre Meccanica della quale si conoscevano pochi frammenti, soprattutto da citazioni di Pappo (fine III sec.): ricerca rimasta fino ad oggi senza risultato, ma compensata dalla scoperta di una sua traduzione araba (con il titolo L’elevatore di corpi pesanti) pubblicata e tradotta in francese da Camille Carra de Vaux alla fine dell’Ottocento (1893).

Il testo arabo fu poi ripubblicato in edizione critica il 1900 da Ludwing Leo Nix (con traduzione tedesca) e in parziale traduzione inglese nel 1963 per opera di Gerhardt Drachmann. Dunque la scoperta di Carra de Vaux restituiva un’opera – certo rimaneggiata dal traduttore arabo rispetto al greco (secolo IX) – di capitale importanza sia per la componente teorica, sia per la pratica relativa alla costruzione delle macchine descritte. Di particolare rilievo, all’inizio del I° libro (ma forse non così nell’originale greco), la trattazione della macchina chiamata da Pappo, unico testimone, baroulkós (complesso ingranaggio di più ruote dentate per facilitare il sollevamento di grandi pesi con una forza relativamente piccola), alla cui complessa problematica è dedicata un’ampia sezione del volume che qui presentiamo a cura di Giuseppina Ferriello, Maurizio Gatto, Romano Gatto.
Quanto alla Meccanica, sempre nel I° libro, si trovano trattazioni di problemi di geometria e di meccanica generale (piano inclinato, determinazione del centro di gravità, equilibrio dei corpi). Il II° libro tratta delle macchine semplici (l’asse con la sua ruota, la leva, la taglia, il cuneo, la vite) e complesse; il III° libro affronta soprattutto problemi di carattere pratico, come il trasporto e il sollevamento pesi in opere di costruzione. Fra l’altro la Meccanica trasmette importanti teorie di Archimede, da opere perdute.

 

Venezia, Biblioteca Marciana. Cod. Marc. gr. 516 (XIV sec.), Erone di Alessandria, Automata 13, f. 202r. Diagramma di un automa, un Bacco che dispensa vino e latte in un tempietto.

 

Oggi, dopo più di mezzo secolo, abbiamo con questo volume non solo una nuova edizione critica (con traduzione inglese) del testo arabo della Meccanica, con una raccolta di tutti i frammenti greci, ma anche – novità di grande rilievo – l’edizione di una traduzione-riduzione dell’opera dal greco in persiano (XI-XII sec.) orientata soprattutto a usi pratici.
Il testo persiano è stato ritrovato da Giuseppina Ferriello che ne ha curato qui l’edizione critica e la traduzione inglese, offrendo anche un quadro della cultura scientifica a Bagdad, uno dei centri che ha assicurato, dal secolo VIII, la diffusione della cultura scientifica greca nel mondo islamico. Ove andrà ricordata la centralità delle traduzioni come veicoli essenziali nella storia delle culture.
Volume dunque complesso e ricchissimo (anche per l’attenta ricostruzione della ricerca del testo greco dell’opera di Erone nel Rinascimento, quando sembrava apparire e scomparire), fondamentale non solo per la raccolta e il commento dei testi relativi alla Meccanica, ma per la storia del pensiero scientifico greco antico e tardoantico; opera che solo una grande istituzione scientifica (Museo Galileo – Istituto e Museo di Storia della Scienza diretto da Paolo Galluzzi) e un rigoroso editore (Leo Olschki) potevano pubblicare.

Opera che prova – se ve ne fosse bisogno – la totale inutilità dei criteri “bibliometrici” imposti dai Soloni dell’ANVUR; è infatti facilmente prevedibile che, nei prossimi anni, ben rare potranno essere le recensioni e le citazioni su riviste scientifiche di un’opera che richiede competenze plurime, sia linguistiche che storiche. Ma il «valore» dei «prodotti» (così nel gergo merceologico-aziendalistico dell’ANVUR) sembra per i suddetti Soloni ridursi all’impatto di un testo, qualcosa di simile all’indice di ascolto televisivo, con gli stessi, noti, risultati.

The Baroulkos and the Mechanics of Heron, a cura di Giuseppina Ferriello, Maurizio Gatto, Romano Gatto, Leo Olschki, Firenze, 
pagg. 432, € 49

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Darwin combatteva a Troia

 

di Modeo S., in «La Lettura – Corriere della Sera» n°378, 24 febbraio 2019, pp. 3-5.

 

 

Visioni Le scienze naturali allargano la prospettiva degli studi tradizionali sul mondo omerico.

 

Il mondo tardo-miceneo dell’Iliade torna ora con diverse proposte editoriali italiane, tra cui spicca una nuova traduzione di Franco Ferrari (Mondadori): un nuovo corpo a corpo con l’esametro dattilico in cui si è depositato, alla metà dell’VIII secolo avanti Cristo, un plurisecolare flusso di narrazioni orali.

Può essere l’occasione per accostarsi a quel mondo — nello stesso tempo a noi alieno come il frammento storico di una Terra extrasolare e prossimo, anzi intimo, come pochi altri per le tante domande che continua a insinuare — in una prospettiva meno battuta: quella delle scienze naturali, cioè di discipline — dalla biologia evoluzionistica alla neuropsicologia — che negli ultimi anni e decenni hanno letto i poemi omerici (in particolare proprio l’Iliade) per integrare, non per contrastare, le acquisizioni in campo umanistico. Il tutto cercando di far confluire, senza confonderle, filologia e fisiologia, critica letteraria e bio-antropologia.

Un buon avvio, in quest’ottica, può essere la lettura della nuova, densa sintesi dell’archeologo Eric H. Cline (La guerra di Troia, Hoepli). Ricordando il lungo apogeo (1700-1200 a.C.) delle due forze in campo (Micenei e Ittiti, dei quali i Troiani erano vassalli nella stessa area anatolica, oggi turca), Cline ne individua il simultaneo declino-collasso — tra XIII e XII secolo — in un incrocio di cause geologiche (i sismi, entro una crisi climatica globale), conseguente tracollo socio-economico e spostamenti migratori (la data-spartiacque simbolica è il 1177 a.C., anno dell’invasione dei cosiddetti Popoli del Mare). Contesto in cui si conterebbero almeno trequattro conflitti tra Micenei e Ittiti/Troiani (un tempo partner commerciali): al punto che il poema, più che riferirsi a una guerra specifica (magari all’assedio della Troia cosiddetta VIIa, successiva alla VIh, distrutta dal terremoto), sembrerebbe «condensarne» diverse. Così come condensa tratti e riferimenti dell’Età del Bronzo (guerrieri con una lunga lancia singola, lo scudo «a torre» di un Aiace) con quelli dell’Età del Ferro, epoca delle prime redazioni (guerrieri con due lance, lo scudo di Achille con la Gorgone).

Gustave Boulanger, Ulisse riconosciuto da Euriclea. Olio su tela, 1849. Paris, Musée des Beaux-Arts.

È un’ottica che muta la guerra omerica da «evento» a «processo», a conferma di una trasmissione orale (dimostrata a partire dagli studi di Milman Parry sui cantori jugoslavi) stratificata almeno quanto le Ilio archeologiche e culminata nelle versioni dei rapsodi di Chio, probabile luogo nativo di «Omero»; e quindi del fatto che il poema sia una concentrazione-trasfigurazione (a lungo strutturata e aperta, tra il canone dei formulari e le infinite variazioni) di un paesaggio storico-sociale in divenire.

Tutt’altro che secondario è l’inciso di Cline sul «versante ittita» della guerra, con la simmetria lessicale (Wilusa/Wilusiya per Troia/Ilio; Alaksandu per Alessandro/Paride; gli Ahhiyawa per gli Achei/Micenei) che può diventare ancora più avvincente col profilarsi di una possibile Wilusiade. Tra le tavolette ritrovate dagli archeologi tedeschi a Hattusha (capitale ittita a 200 chilometri dall’odierna Ankara) ce ne sono infatti alcune in luvio, antico dialetto anatolico, contenenti due «versi» di un ipotetico contro-poema, in cui il riferimento alla «ripida Wilusa» richiama la «ripida Ilio». È una specularità minima, molecolare; ma lo studio delle tavolette è solo agli inizi.

 

Pittore anonimo. Scena di combattimento fra Achei e Troiani. Pittura vascolare da una kylix attica a figure rosse, 490 a.C. ca. da Vulci. Paris, Musée du Louvre.

 

La risalita all’inizio della dark age greca — al declino-collasso del mondo miceneo — è la base da cui parte The Rape of Troy, testo originale e provocatorio di Jonathan Gottschall (studioso di letteratura in chiave darwiniana), in cui l’attenzione all’incidenza del contesto storico-sociale si allarga a quella per le invarianze bio-antropologiche (ai tratti stabili della «natura umana»).

L’opprimente aura di «competizione ossessiva» (il «conflitto permanente») del poema viene infatti ricondotta a una società in decadenza (villaggi spopolati, assenza di legalità, crisi produttiva e commerciale) in cui la guerra intesa come conquista di risorse è una necessità quotidiana. Ma tutto questo è acuito — è uno dei passaggi più innovativi del libro — dalla carenza di giovani donne, dovuta alla diffusa poliginia (vedi le 28 schiave offerte da Agamennone ad Achille come compenso per la sottrazione di Briseide) e alla morte precoce, per abbandono o denutrizione, della prole femminile, non funzionale a una società così militarizzata. Non a caso, i poemi omerici sono incentrati affettivamente quasi solo su rapporti padri-figli: nell’Ade, l’ombra di Agamennone, parlando a Odisseo, rimpiange il figlio e dimentica le tre figlie. L’implicazione primaria è evidente: per quanto la guerra dipenda dalle citate ragioni socio-economiche (in particolare il controllo dell’Ellesponto come passaggio-chiave dal Mediterraneo al Mar Nero) e per quanto ogni guerriero combatta per molte altre ragioni (status, prestigio, fama, bottino, addiction paradossale dalla guerra stessa), nell’Iliade le donne sono un obiettivo «in sé», come ratifica Achille (che passa «giornate sanguinose» «a lottare coi nemici per catturarne le compagne», IX, 326-7); e Briseide ed Elena, in questo senso, diventano ben più che casus belli poetici.

 

Guerrieri in marcia. Pittura vascolare da un cratere miceneo, Periodo Elladico recente IIIC (XII secolo a.C.), dalla ‘Casa del cratere dei guerrieri’ (Micene). Museo Archeologico Nazionale di Atene.

 

Per dare un’idea del peso e della forza archetipica di questa componente adattativo-riproduttiva nel «muovere» il conflitto, Gottschall ne paragona l’epilogo (il sacco-ratto cui allude il titolo del libro, con uomini massacrati e donne schiavizzate) a quello di Nanchino del 1937-38, in Cina, quando l’esercito imperiale nipponico stermina migliaia di maschi e sequestra tra le 20 e le 80 mila donne.

In coerenza con la prospettiva darwiniana della sua lettura, Gottschall non poteva non soffermarsi anche sul lessico dell’Iliade, specie sul mix di freddezza e vividezza anatomo-fisiologica che registra il supplizio dei corpi nelle tante sequenze splatter. Lessico cui era stato sensibile, prima di lui, un altro studioso, lo psicologo sperimentale Julian Jaynes, tanto da dedicarvi un capitolo del suo Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza (longseller Adelphi).

La teoria portante del libro è a dir poco eterodossa, dato che riconduce la genesi della coscienza nel cervello del Sapiens al dissolversi di quel diaframma tra i due emisferi (razional-linguistico e irrazional-trascendente) ancora presente nei personaggi dell’Iliade, tormentati dagli dèi come certi psicotici lo sono dalle «voci» o dalle «allucinazioni». Eppure — oltre a ricordare, in questo modo, la matrice onirico-visionaria del «realismo» omerico — Jaynes svolge due messe a fuoco interessanti.

Gorytós con scene di Ilioupérsis. Oro, fine IV secolo a.C. dalla Tomba di Filippo II, Verghina.

Per mostrare nel poema l’assenza di una visione «dualistica» in chiave platonica (mente versus corpo), legge molti termini-chiave dell’Iliade in senso strettamente fisiologico: psyché, ad esempio, non è ancora l’«anima», ma indica solo sostanze vitali come il sangue o funzioni come il respiro (spesso esalato dal guerriero al momento della morte); e il thymós non è ancora l’«anima emotiva» ma solo il «movimento» o l’«agitazione» corporea. Non tutti concordano: lo storico della filosofia Anthony A. Long vede in quei termini, più compiutamente, versanti plastici di un’unità funzionale e nelle figure omeriche «identità psicosomatiche»: thymós — secondo i contesti — vale già anche come «carattere» o «animo». Ma anche accettando questa correzione, Jaynes, nella sostanza, ha ragione: nel senso che quelle identità — pur dotate di mente e coscienza nel modo più compiuto, senza che sia necessario alcuno «scarto» dualistico — sembrano muoversi in un mondo di gradazioni di materia, dalle più intense alle più tenui (o, al limite, di materia e astrazione insieme).

Basta rileggere, al riguardo, la discesa di Odisseo all’Ade, con la madre e le altre «anime» («ombre» o «sogni» i cui «nervi» non congiungono più ossa e carne) che prima di parlare all’eroe bevono il «sangue fumante» delle bestie sacrificate. In più, per negare ai personaggi il libero arbitrio, che solo una «coscienza» presuppone, Jaynes li presenta come semplici automi degli dèi-burattinai. Anche qui, legittimamente, non tutti concordano: la filosofa bulgaro-francese di origine ebrea Rachel Bespaloff (di cui sempre Adelphi ha riproposto i densi micro-saggi sull’Iliade) pensa che «un margine di libertà» resti, anche solo per garantire agli dèi capricciosi e annoiati uno spettacolo «non preordinato». Ma, anche qui, Jaynes centra il punto: il «piano di Zeus» annunciato nell’incipit del poema si realizza in pieno; e le «identità» omeriche — pur vivendo con angoscia la soggezione al Fato e al ferreo determinismo divino — non sono in grado di ribellarsi in maniera frontale: per quello, ci vorranno — oltre due secoli dopo — le figure dei Tragici, da Prometeo ad Antigone.

 

Pittore Dolone. Odisseo interroga Tiresia. Lato A di un calyx-krater lucano a figure rosse, IV sec. a.C. Paris, Cabinet des Médailles.

Alla fine, le «identità psicosomatiche» del poema (ma in fondo anche gli dèi, immortali ma a loro volta sopraffatti dal páthos: libidine e furia, astio e vendetta) sembrano più che altro in lotta con le loro radici bio-evolutive, «animali tra altri animali», come rimarca il vasto ventaglio di similitudini che li assimila a sparvieri e colombe, aquile e serpi. Intitolando il suo studio sul tema Tra uomini e leoni, il classicista Michael Clarke si riferisce alla natura «ferina» di Achille, dominato dalla mênis, (l’«ira»). Eppure, anche Achille, nell’abbraccio finale con Priamo che reclama il cadavere di Ettore — chiusura circolare del poema, in rimando alla richiesta iniziale dell’anziano Crise per il riscatto della figlia — è un carattere mutato. Sembra ricordare a tutti noi la tensione tra i vincoli della nostra animalità e le aspirazioni della nostra umanità. Ed è proprio questo uno dei bagliori, forse il più intenso, che continuano a rilucere dal «mondo buio» (Nietzsche) della civiltà greca arcaica.

 

Pittore di Briseide. Priamo entra nella tenda di Achille. Pittura vascolare dal tondo di una kylix attica a figure rosse, 480 a.C. ca., da Vulci. Paris, Musée du Louvre.

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L’attualità dei miti

di BONAZZI M., L’attualità dei miti, in «La Lettura – Corriere della Sera» n°378, 24 febbraio 2019, p. 2.

La biologia evoluzionista rilegge l’«Iliade», un regista mette in scena le infelicità di Menelao, una romanziera esordiente (ri)scrive la vita di Elena… Nessuno crede più a certe favole, si preoccupa di dire Socrate, eppure quelle favole parlano di persone (padri, madri, figli, amanti) che sbagliano e pagano per i loro errori. Cioè di noi. Perché, quando scienza e filosofia non riescono a spiegare tutto, resta…

Dal mythos al logos è il titolo di un’opera poderosa, scritta dal filologo tedesco Wilhelm Nestle nel 1940. È anche la descrizione più efficace di come tendiamo a interpretare noi stessi e la nostra storia. C’è stato il tempo delle favole e dei racconti, affascinanti ma ingenui. Poi è venuto il tempo dei ragionamenti, per affrontare i problemi in modo più efficace, da persone adulte. L’idea era già diffusa nell’antichità, come spiega Socrate al suo interlocutore nel Fedro platonico. Passeggiando, erano arrivati in prossimità di un piccolo tempio in onore di Orizia, una ninfa che, si raccontava, era stata rapita da Borea, una divinità campestre. Ma nessuno credeva ormai più a queste storie, Socrate si premura di aggiungere: Borea, lo sanno tutti, è il vento del Nord, ed è a quello, a quello soltanto, che si allude. Magari una ragazza era inavvertitamente precipitata e «da questa morte si era sparsa la leggenda del rapimento da parte di Borea».

Pittore del Salto. Borea rapisce Orizia. Dettaglio su oinochoe apula a figure rosse, 360 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

I miti, riletti alla luce del logos, altro non sono, insomma, che un primo tentativo, non sempre riuscito, di descrivere l’immenso mondo che ci circonda. Ma non è più tempo per questi voli fantastici; quello che serve, ormai, sono precisione e chiarezza: così scriveva pochi anni dopo Aristotele, un altro che aveva poca pazienza per questi racconti confusi. Era un cambio di prospettiva radicale: i miti — Borea e Orizia lo testimoniano — raccontano di passioni cruente, gesti estremi. Niente di più distante dal mondo di cui parlavano scienziati e filosofi, regolare e ordinato. Inesorabilmente, le figure del mito recedono sullo sfondo, smettono di parlare come le figure dipinte sull’urna, «figlie del silenzio e del lento tempo», di cui avrebbe cantato il poeta inglese John Keats all’inizio dell’Ottocento.

Ma davvero la scienza e la filosofia, le due figlie del logos, riescono a spiegare tutto? Curiosamente, ma non per caso, Socrate e John Keats alludevano entrambi a vicende in cui dominavano incontrastate le passioni («Che uomini o dèi sono questi? Quali fanciulle schive? Che folle inseguimento? Che lotta per sfuggire?»). Quasi sempre i miti raccontano storie violente e dolorose. Non è un dettaglio insignificante. Il tempo passa, ma gli uomini an- cora non hanno imparato a fare i conti con il fondo oscuro del loro animo. E la domanda di Socrate, davanti all’altare di Borea, attende ancora una risposta: ma chi siamo noi veramente? Ci crediamo razionali, siamo convinti di avere tutto sotto controllo, lontani dalle creature del mito e dalle loro vicende mostruose. Ma troppo spesso scopriamo che le nostre scelte e le nostre azioni inseguivano desideri e passioni di cui forse non eravamo neppure consapevoli. Davvero siamo così diversi da queste creature violente, superiori a loro? Silenziosi come nella poesia di Keats, gli eroi del mito non rispondono. Ma le loro avventure sono forse lo strumento migliore per avventurarci nelle profondità di noi stessi.

Pittore Imarmene. Afrodite persuade Elena a fuggire con Paride. Pittura vascolare su anfora attica a figure rosse, 430 a.C. ca. Berlin, Antikensammlung.

Elena travolta dal desiderio che scappa con Paride e Menelao che la insegue: ma come sarà la loro vita, dopo che si sono riuniti? Agamennone che uccide la figlia per conservare il suo potere: facile criticare, ma quante volte le ambizioni personali hanno preso il sopravvento su tutto il resto? Clitennestra che vendica la memoria della figlia uccidendo il marito e Oreste che uccide la madre per vendicare la memoria del padre: e qui chi è davvero colpevole? Medea che uccide i figli per odio del marito: si può arrivare a tanto? Achille travolto dalla rabbia che causa la morte di Patroclo, l’anima gemella: decisioni prese senza pensarci che producono effetti inattesi…

Cruenti ed esagerati, i miti in fondo raccontano le storie molto semplici di persone (padri, madri, figli, amanti, amici) che sbagliano e pagano per i loro errori. Grazie all’essenzialità delle loro trame, ci portano al cuore dei problemi, che sono sempre gli stessi e che nessuno ha ancora risolto — amore, odio, tradimenti, ambizioni, nobili imprese e gesti miseri: è forse cambiato qualcosa? E così ci aiutano a capire che le cose sono meno semplici di come ci illudiamo che siano. Ma lo fanno senza pretendere di impartire alcuna lezione, senza cercare alcuna morale: sanno — lo sanno da sempre — che siamo più deboli di quello che pensiamo, e che è impossibile controllare tutto. Per questo raccontano e non giudicano: perché, come cantava Fabrizio De André, i buoni consigli li danno solo quelli che non possono più dare il cattivo esempio. Non è cosa loro. Loro ci fanno sentire meno soli, quando finalmente scopriamo che la vita è un gioco complicato e che i buoni consigli è meglio se uno se li tiene per sé.

Pittore Macron, Briseide viene condotta ad Agamemnone. Pittura vascolare dal lato B di uno skyphos attico a figure rosse, 480 a.C. Paris, Musée du Louvre.

C’è una specie di grandezza in tutto questo, come vide uno dei più grandi scrittori del Novecento. L’infinita sequenza di fatti ed eventi che compongono la nostra vita, intrecciandola con quella degli altri, ha un senso o è soltanto una combinazione casuale di episodi isolati, come dune di sabbia che si creano e disperdono su una spiaggia? James Joyce aveva le idee ben chiare in proposito, quando scrisse l’Ulisse. Non è vero che tutto è accidentale; persino la giornata — mediocre, apparentemente inutile — di un impiegato qualsiasi in un qualsiasi ufficio di Dublino (Genova, Utrecht, Palermo) rinnova qualcosa che c’è già stato e che di nuovo sarà, ripete un disegno che dà senso e valore, è un’impresa non meno eroica di quella di Odisseo. È la solita storia dei signor Nessuno — non si definiva così l’eroe dell’Odissea? —; persone apparentemente banali e insignificanti, impegnate in realtà nell’impresa più grandiosa, che è quella di trovare una rotta per navigare nel labirinto indecifrabile della vita. In un misto di eroismo, grettezza e involontaria comicità; senza bussola e senza punti di riferimento; dominati da forze interne (le passioni, i desideri) ed esterne (la pressione sociale, doveri di ogni ordine e specie) di cui non sono neppure consapevoli; e per questo sempre sul punto di commettere un errore che li perderà.

È la storia di tutti noi: esseri deboli e in realtà grandi, grandi proprio perché deboli, ma mai domi. Perché nonostante la nostra debolezza non ci arrendiamo e continuiamo a combattere: non c’è battaglia più eroica di quella che si combatte nella vita di tutti giorni. Sembrano storie lontane quelle dei miti, con i loro eroi bellissimi e giovanissimi, avvolti nella porpora e nell’oro. Forse non sono neppure mai esistiti. Ma le loro avventure sono le nostre e loro sono qui da sempre, tra di noi, contenti di farci sentire meno soli quando ci capita di sbagliare. «Il mito è il nulla che è tutto», cantava Pessoa: difficile dargli torto.

 

Omero. Busto, marmo, copia romana da originale di II sec. a.C. Roma, Musei Capitolini.

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