Attestazioni del rito del simposio e della phallagoghia agraria a Taranto

di G. Bonivento Pupino, Due kyliches attiche con iscrizioni dalla chora ad Est di Taranto attestazioni del rito del simposio e della phallagoghia agraria, in La vigna di Dioniso: vite, vino e culti in Magna Grecia, Atti del Quarantanovesimo Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Taranto 24-28 settembre 2009, Taranto 2011, pp. 257-264.

 

 

Χαῖρε καὶ πίει τήνδε, χαῖρε καὶ πίει τήνδε: Salute e bevi questa, Salute e bevi questa, cioè la coppa piena di vino dove il contenitore sta metonimicamente per il liquido contenuto.

Sono dipinte queste parole su entrambi i lati di una kylix attica a vernice nera lucente, a basso piede, trovata in contrada San Donato, tra Talsano e Leporano (Taranto) (fig. 1); si tratta di un documento secondo me molto interessante per questa assise e di stretta attinenza alla tematica del convegno ed al territorio di Leporano in cui oggi, al Castello Muscettola, ci troviamo[1].

Il vaso da simposio, appartenente ad una collezione privata tarantina, è datato, sulla base delle analisi epigrafiche e stilistiche alla fine del VI secolo a.C. (530-510 a.C.).

Fig. 1. Kylix attica a vernice nera con iscrizione potoria da San Donato (Taranto). 530-510 a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Fig. 1. Kylix attica a vernice nera con iscrizione potoria da San Donato (Taranto). 530-510 a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

La coppa parlante, attribuita alla maniera di Douris, reca un’iscrizione che mi pare elemento importante di un brindisi di rito; potrebbe – chiedo a Murray – essere un documento di vita simposiale nella chora tarantina nella fine del VI secolo a.C.?

In un’altra kylix della stessa collezione, sul fondo, è dipinto un simbolo fallico trasportato da una figura femminile; proviene da Faggiano, al confine con Leporano, e reca dipinta sul fondo la parola καλός, bello.

Segnalo soprattutto la prima coppa come attestazione di quella gioia catartica di cui parlava stamane la Kerényi, legata alla pratica del consumo del vino, quella felicità dionisiaca cui ha fatto riferimento la relatrice ricordando, tra l’altro, il celebre vaso di Pronomos: uno stato di piacere e gaudio legati proprio al simposio, la charis, uno dei valori fondamentali per la stabilità del gruppo sociale, insieme a koinonìa e philìa, espressi nei simposi del mondo greco-romano[2] da Oriente ad Occidente, fino al primo Cristianesimo: “quell’aspettativa di gioia nell’ambiente dionisiaco che l’uomo moderno è pronto a demitizzare”[3].

In mancanza dei dati del contesto non possiamo dire se la kylix parlante da San Donato[4] sia di provenienza tombale, ma la formula potoria, scandita due volte, ha secondo me un ritmo poetico che richiama ai simposi ed al godere della gioia del vino per cercare una gioia che vada oltre gli affanni terreni.

Le parole χαίρειν e πίνειν ricorrono spesso nella lirica simposiaca greca, in particolare di Alceo, che scrive: Πίνομεν τί τὰ λυχνία μένομεν; δάκτυλος ἁμέρα: Beviamo, perché attendiamo le fiaccole? Misura un dito la vita; è un topos dell’esortazione al vino che continua con l’invito a tirare giù le kylichnai dagli stipi perché il figlio di Semele e di Zeus ha dato il vino agli uomini come oblìo dei mali: οἶνον λαθικάδεα[5]; all’invito al bere si associa qui il pensiero della morte come destino dell’uomo.

Nella drinking formula si fa esplicito riferimento al χαίρειν, parola che ha la stessa radice di χάρις, la gioia auspicata dalla libagione: una gioia terrena o piuttosto ultramondana per un defunto?

Ricordo a tale proposito un’altra kylix attica, databile al 540 a.C., parte di un intero servizio da simposio, deposto sul pavimento di una camera funeraria secondo un rituale funebre, di derivazione orientale, che appare non solo come ostentazione dello status sociale del defunto ma anche adesione nell’Occidente all’ideologia religiosa salvifica alla base del cerimoniale funebre del simposio rappresentato con l’ostentazione dei beni necessari al banchetto ed al bere collettivo; la coppa è dipinta all’interno con la significativa figura di un gallo ed all’esterno reca l’iscrizione potoria “salute e bevi”; l’elegante kylix fu rinvenuta proprio in mano al defunto adulto deposto sulla kline di una tomba[6]; l’esempio documenta l’usanza antica di accompagnare il defunto nella sua sepoltura con una kylix tra le mani, iscritta per di più con le stesse parole Χαῖρε καὶ πίει che troviamo a San Donato di Talsano a Taranto.

A fronte di una documentazione letteraria che attraverso le fonti delinea la città di Taranto antica come amante del vino, ebbra alle feste di Dionysos, capace di allestire più feste dei giorni dell’anno innaffiati dal buon vino, la città non ha dato altrettanti abbondanti documenti di vasi potori iscritti, ad eccezione dei sette skyphoi della metà del IV secolo a.C. con dediche a Dionysos dai pressi del Borgo di Taranto e due da contrada Montedoro. Perciò mi sembra molto rara la kylix da San Donato, cioè dall’antica chora ad Oriente della polis.

Non mancano invece in Occidente, riguardo al simposio, documenti arcaici dal centro Italia, kylikes attiche con drinking formulae: due tazze di metà VI secolo a.C. con iscrizione Χαῖρε καὶ πίει furono segnalate proprio qui a Taranto in un Convegno di Studi Sulla Magna Grecia, tra la ceramica importata dalla Magna Grecia nel Lazio arcaico (Lanuvio), come un elemento di prova documentaria dei rapporti tra Magna Grecia e Roma nel costume simposiaco[7].

Le parole χαίρειν e πίνειν nei vasi legati al simposio greco[8] sono presenti in area magnogreca, etrusca, nel Lazio arcaico; un altro esempio di contatti tra Roma e l’area culturale magnogreca nel VI secolo a.C. è una coppa attica che, nella zona compresa fra le anse, inquadrata da palmette, mostra la medesima formula Χαῖρε καὶ πίει εὖ; l’iscrizione traducibile letteralmente con gioisci e bevi bene, caratteristica espressione augurale simposiaca, proviene dalla ceramica greca dall’Area Sacra di S. Omobono[9].

Si stanno dunque conoscendo e dibattendo sempre meglio le iscrizioni formulari potorie del tipo Χαῖρε καὶ πίει εὖ scritte su entrambi i lati soprattutto nelle coppe attiche dei Piccoli Maestri prodotte tra il 550 e il 530 a.C.; la coppa dal territorio tarantino di San Donato rientra nella lista delle kylikes parlanti da simposio; l’iscrizione augurale si presenta come formula simposiale rituale che invita alla gioia del bere con parole molto probabilmente poetiche, strutturate in verso che si ripete due volte sui lati A-B della kylix, seguendo un ritmo; ciò ci induce, questa è un’interpretazione che si può discutere, ad ipotizzare un passaggio di mano in mano della coppa stessa tra i convitati di un simposio, sotto l’egida di un simposiarca. Si documenta, con la prima coppa parlante da me qui proposta, proveniente dalla chora di Taranto, un bisogno particolare di comunicazione in un contesto da approfondire ed analizzare o discutere nel filone a mio avviso molto probabilmente della libagione simposiaca, rituale, escatologica in una comunità di tradizione laconica che venerava anche l’aspetto funerario del dio del grappolo che a Taranto era venerato come Dionysos Zagreus figlio di Persefone, la dea dell’Oltretomba, fino a giungere, in particolare nel IV secolo a.C., con Archita, a sentire fortemente la sacralità escatologica del vino particolarmente all’interno di gruppi di iniziati che col sostegno di religiosità mistica (orfica) con cui il dionisismo si era innestato proprio qui a Taranto, cercavano una speranza mistica di salvezza attraverso la bevuta condivisa.

Il termine sympòsion deriva da sympìnein, bere insieme e l’iscrizione fa appunto riferimento ad un augurio o invito indirizzato da un emittente, con l’imperativo singolare, ad un ricevente: bevi tu questa coppa; pare proprio l’indicazione di un turno di consumazione della bevanda, concomitante ad un saluto gioioso secondo la modalità del bere nel contesto simposiaco greco, quando al primo brindisi, dedicato alla salute, facendo girare la coppa verso destra, seguiva un brindisi particolare accompagnato dalle parole chaire, chaire kai su: salute, salute anche a te oppure: chaìre, chaìre kaì pìe èu: salute, salute e bevi bene, facendo il giro[10].

Tali “formule di saluto o di esortazione al bere”, chiamate oggi modernamente dagli studiosi drinking formulae, dipinte sui vasi per simposio, furono in uso dall’età arcaica fino alla ellenistica e romana; rimanendo nello stretto ambito semantico dei due verbi, essi segnano chiaramente un momento ben distinto dal deipnon, in virtù dell’esplicito incoraggiamento al pinein che si fa strumento e garanzia di quanto sotteso nel primo invito: il godimento, il piacere, quasi un anticipo di grazia liberatoria dagli affanni del mondo indotta dalla consumazione del vino.

Le relazioni sinora ascoltate ci aiutano a mio avviso a capire ancora più a fondo la natura di questo chaire: se si tratti di una formula meramente conviviale tra vivi phìloi, omòioi, membri di un thiasos, di una cerchia, o se travalichi, sempre all’interno di un gruppo di pari, la sfera mondana; chaire, chairete sono infatti anche formule di saluto, corrispondenti al latino salve, salvete, da intendersi non solo come augurio di salute e benessere ma anche di benvenuto per l’arrivo di un ospite o di buona fortuna e di felicità per una partenza, un addio, come mi sembra più probabile nel caso della coppa con formula potoria tra le mani di un defunto.

In quest’ultimo caso o quando il vaso fosse rinvenuto all’interno di una sepoltura, si tratterebbe di una libagione funeraria, una pratica escatologica attestata nella Magna Grecia ionica dove rituali simposiaci legati al culto dei defunti sono ben documentati[11].

Nella necropoli tarantina della polis è documentato per l’età arcaica il rituale funerario del simposio in riferimento a tombe maschili come mostra, tra gli altri reperti, la sontuosa tomba a camera arcaica di via Crispi, dove i sarcofagi sono accostati alle pareti come fossero delle klinai; l’ambiente funerario è strutturato come un vero e proprio andròn, spazio simposiaco, post mortem, corredato da contenitori da vino: crateri a volute con scene dionisiache di banchetto, sono stati rinvenuti tra i sarcofagi e ridotti in frammenti, sparsi per terra dentro la stanza; oinochoai e ben 27 kylikes, trovate sia dentro che fuori i sarcofagi, dimostrano che i defunti, maschi adulti, componenti di una élite, erano stati deposti nelle tombe come se dovessero “partecipare ad un banchetto”, forse più pubblico che privato, dopo la loro morte, o “condividere un simposio con i vivi”; il simposio appare qui svolgere una doppia funzione: sociale ed escatologica, nell’ideale eroico ed aristocratico dei defunti, atleti eroizzati, per i quali si immaginava una vita beata nell’aldilà[12].

La funzione funeraria escatologica del consumo del vino nel contesto del potos è ben documentata a Taranto come mostrano ad esempio i vasi potori attici per simposio dalla tomba 12 del primo venticinquennio V secolo a.C. dall’area attuale Ospedale SS. Annunziata; anche le età tardoclassica ed ellenistica ci restituiscono, sempre dalla necropoli tarantina, vasi connessi al simposio con vino nei corredi funerari delle tombe a camera e semi-camera di IV secolo a.C. in cui il defunto era deposto su letto funebre a kline con kylikes attiche ed oinochoai apule raffigurate con scene dionisiache; inoltre i riti di libagione presso naiskoi e semata, collocati sopra le tombe ipogee, sono documentati nelle scene raffigurate sulla ceramica apula.

La seconda kylix da me segnalata in questo illustre convegno documenta un rituale di Phalloforiai processioni sacre a Dionysos che prevedevano il trasporto di phalloi scolpiti in legno di fico, pianta sacra al dio; sono ricordati dalle fonti le pompai per Dionysos con inni di accompagnamento ai simboli per eccellenza della generazione e della vita[13] (fig. 2), impazzimento collettivo e grandi bevute.

Fig. 2. Kylix attica a figure rosse da Faggiano (Taranto) con phallagoghia dionisiaca. Secondo venticinquennio V sec. a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Fig. 2. Kylix attica a figure rosse da Faggiano (Taranto) con phallagoghia dionisiaca. Secondo venticinquennio V sec. a.C. Collezione privata già Guarini, oggi Kikau.

Nelle Phalloforiai, propiziatorie del raccolto la cui origine fu attribuita agli Egizi[14] e che si diffusero successivamente nel mondo agricolo dell’antica Grecia e poi in Italia e nei territori dominati dai Romani, il trasporto del phallos attraverso la città rientrava nel cerimoniale agrario collettivo per la fecondità dei campi[15]. La scena sul fondo della kylix da Faggiano potrebbe far riferimento ad un culto rurale di Dionysos per la fertilità della terra nella chora a Levante di Taranto? Un aspetto specifico delle Dionisie tarantine? Le processioni delle feste Phalloforiai o Phallagoghiai prevedevano oltre al trasporto dell’idolo anche la consumazione di vino.

Le Dionisie Rurali celebrate nel mese di Poseidone (dicembre-gennaio) avevano soprattutto il carattere di feste della fecondità dei campi di antichissima tradizione agraria e proprio la phallagoghia era la parte essenziale della rustica festa che prevedeva komos e canti senza troppi freni inibitori; il corteo era inoltre animato dalle canefore, che recavano festoni di edera (il vegetale che orna il fondo della coppa e sacro a Dionysos) e canestri di fiori o di frumento, focacce di varie forme, grani di sale, frutta, uva ed altri simboli sacri; le phallofore, in buona parte sacerdotesse di Afrodite, recavano devotamente il simulacro insieme alle Baccanti incaricate di cerimonie particolari.

Plutarco ci descrive una di queste processioni in campagna, retaggio di più antichi riti agrari greci: in testa venivano portati un’anfora piena di vino, misto a miele, e un ramo di vite, poi c’era un uomo che trascinava un caprone per il sacrificio, seguito da uno con un cesto di fichi e infine le vergini portavano un fallo per propiziare la fecondità della terra con pioggia di acqua mista a miele e succo d’uva.

In questa coppa da Faggiano decorata nel fondo con ramo di edera, è interessante che sia una fanciulla, Menade Baccante o più probabilmente sacerdotessa di Afrodite, dai capelli racchiusi nella cuffia a sakkos, protagonista del rituale di accompagnamento dell’idolo, divinità generatrice, su cui è dipinta la parola καλός.

È nota dalle fonti la passione per il vino nell’antica Taranto che alle Dionisie si ritrovava “tutta ebbra” intendendo secondo me l’intero popolo tarantino dalla città alla campagna. Una terra feconda, produttrice dell’apprezzato Aulone, ricordato dalle fonti antiche, che attestano quindi la produzione vitivinicola in questo settore della chora ad Est della polis tarantina dove non poteva mancare una organizzazione produttiva dei terreni nel rispetto delle proprietà sacre allo stesso dio del vino, sacri terreni di cui abbiamo eco solo da fonti locali che richiamano un Santuario nella “Contrada Nisio”.

Com’è noto i riti dionisiaci a Taranto furono osteggiati dai Romani fino alla emanazione del Senatus Consultus de Baccanalibus che infierì sui pastori che abitavano nella chora i quali, perseguitati in quanto seguaci di Dionysos, si erano riuniti in bande e rendevano insicuri i publica pasqua, i pascoli pubblici di Roma; ma gli stessi Romani apprezzarono il vino di queste parti!

Purtroppo, come ha detto oggi pomeriggio il Brun, si sono un po’ trascurati gli studi sulla campagna antica e quest’osservazione vale per il territorio rurale magnogreco ad oriente di Taranto che oggi corrisponde a Talsano, Lama, San Vito, San Donato, Faggiano, Leporano, Pulsano. Riguardo a questo settore della chora tarantina orientale il territorio, prevalentemente ancora oggi rurale, offre purtroppo penuria di dati archeologici spesso reperiti sporadicamente da collezioni private come i due esempi da me proposti.

Per di più la ricerca archeologica sull’antica chora tarantina viene ostacolata dalla rapida urbanizzazione della campagna; perciò mi sembra ci sia molto da riflettere su quanto ci ha detto Brun sulla trascuratezza degli studi relativi alle terre rurali del mondo antico, tra cui inserirei anche le terre tarantine.

Chissà che da questo convegno non parta una maggiore volontà di studio e di ricerca focalizzata sulla campagna!

I documenti ceramici che vi ho segnalato, dal territorio di Faggiano e San Donato, mi sembrano importanti anche per richiamare l’attenzione soprattutto sull’agro di Talsano (Taranto) che ha dato già documenti archeologici credo interessanti per questo convegno; basti pensare al rinvenimento nel cosiddetto praedium di Luciniano, su un lieve rialzo collinare dominante l’orlo sudorientale della Salina Grande, di una fattoria dell’epoca di Archita. Il toponimo prediale, uno dei numerosi in anum presenti nel territorio agrario di Taranto, ci riporta ad una fase di latifondismo romano non coeva ai rinvenimenti ma successiva e testimonia la continuità abitativa nell’ambito dell’economia agraria legata alla viticoltura la cui organizzazione potrebbe ricevere nuova luce anche dalle relazioni odierne.

Si tratta di una contrada tarantina ancora a forte impatto agricolo con monocoltura prevalente a vino; secondo me è un territorio questo molto interessante e poco valorizzato in cui esistono ancora, purtroppo malridotte, masserie degne di valorizzazione, insistenti su siti archeologici e quindi da tutelare e valorizzare; nella contrada Luciniano un’omonima masseria rispetto alla quale ad appena 650 metri in direzione nordoccidentale furono rinvenuti, durante l’impianto di un vigneto nel 1982[16], resti archeologici della fattoria e della necropoli vicina tra cui orli di pithoi per conservare le derrate, ceramica a vernice nera, un sarcofago; lo scasso per piantare la vite ha rivoltato e portato in superficie le tegole crollate dell’antica struttura abitativa rurale; la ceramica permette la datazione V-III secolo a.C.

Un altro sito rurale nei pressi del primo, sempre a Luciniano, riporta come il primo alla chora agraria tarantina dal V al III secolo a.C.; il successivo intervento della Soprintendenza, a causa della presenza dei vigneti, non ha però consentito, come leggiamo nelle notizie ufficiali sullo scavo, la lettura complessiva dell’area, mentre l’espianto di un vigneto vecchio che aveva sconvolto tombe e portato in superficie lastroni tombali, ha permesso di trovare numerose sepolture ad inumazione maschili e femminili, tra cui alcune imponenti di V secolo a.C., altre di IV-III a.C., e molte già manomesse dai clandestini[17].

Quello che ci interessa ai fini del presente dibattito in relazione a Brun è la conclusione cui è giunta la Soprintendenza: che già nel V secolo a.C. la chora era frequentata dagli insediamenti con una diffusione delle fattorie ancora più fitta da metà IV secolo a.C. secolo che corrisponde all’economia agraria voluta da Archita. Resti di pithoi segnalabili anche in località Sanarica in un’area insediativa frequentata sin dall’età arcaica.

Ho fatto questi esempi per richiamare nuovamente la vostra attenzione sulla chora tarantina a Est di Taranto continuamente saccheggiata dai tombaroli. Ma dopo la relazione di Brun aumenta lo sconforto per la campagna tarantina che sparisce anche nelle sue più antiche testimonianze al sopravanzare urbano: vediamo oggi palazzi moderni al posto di masserie (di per sé monumenti da tutelare) che sono andate distrutte (Masseria Gagliardo), anche se ricche di storia, in particolare della produzione vinaria nel territorio di Talsano.

Secondo me questa terra necessita di progetti e di programmazione ad hoc per l’emersione o la valorizzazione almeno dei dati archeologici già emersi.

Auspico che in futuro qualcuno colga questo stimolo di ricerca ed un appello per questa terra ancora ricca di vigneti ma sempre più povera di dati archeologici, lasciati a scavi di emergenza: lo merita veramente.

Chiedo alla professoressa Lin Foxall se non ritenga utile applicare alle antiche fattorie magnogreche di Leporano e della chora tarantina quel modello di ricerca ed interpretativo quale il suo qui egregiamente illustrato per le fattorie greche di età classica. Alla prof.ssa Isler-Kerényi mi permetto di aggiungere alla sua ricca documentazione le sculture raffiguranti Dionysos giovane prassitelico del museo di Taranto e, riguardo al cratere di Derveni, le chiedo se la spiegazione erotico iniziatica in senso escatologico, preminente nella ceramica illustrata dalla relatrice, non la possa applicare anche a questo vaso in metallo con scena di matrimonio di Dioniso e Arianna o se altro è il messaggio. Cari amici, chaire kai piei tende.

 

Abbreviazioni bibliografiche

Fedele et Alii, Antichità della Collezione Guarini, Galatina 1984.

Bonivento Pupino, Collezione Guarini: opportunità per l’istituzione di un museo civico a Pulsano, in Atti Convegno Marina di Pulsano, Pulsano 1990.

Burkhardt, I riti funerari degli Italici e dei Greci sulla costa ionica tra VIII e VI sec. a.C. Influenze reciproche e sviluppi indipendenti, in AIACNews 1-2 (2008), con bibl. prec.

Castagnoli, in ACT 8, Napoli 1968, pp. 93-99.

Cerri, Iscrizioni metriche in lingua greca su vasi arcaici trovati nel Lazio, in Quaderni Urbinati di Cultura Classica, Urbino 1974.

Ciacci, Piccola guida al riconoscimento delle forme di alcuni vasi attici ed etruschi, in Introduzione allo studio della ceramica in archeologia, Siena 2007.

Costamagna, Taranto-Talsano: insediamenti rurali, in Taras II, 1-2 (1982), pp. 199-206.

  1. Dell‘Aglio, TARANTO, Lucignano di Talsano, in Taras XVII, 1 (1997), pp. 89-92.
  2. Giangrande, Sympotic literature and epigram, L‘Epigramme Grecque, in Entret. Fond. Hardt, XIV, Genève I967, pp. 93-174.
  3. R. Immerwahr, Attic Script. A Survay, Oxford 1990.
  4. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft: Soziologie und Liturgie

frühchristlicher Mahlfeiern, Bodenheim 1996.

Kretschmer, Die griechischen Vaseninschriften, ihrer Sprache nach untersucht, Gütersloh 1894.

Langlotz, La scultura, in ACT 10,Napoli 1971, pp. 217-247.

Lippolis et Alii, Architettura greca. Storia e monumenti del mondo della polis dalle origini al V secolo a.C., Milano 2007.

Lombardo et Alii, Nuovi documenti epigrafici greci dall’area del Golfo di Taranto: Metaponto e Saturo. Vino e pratiche simposiali in un’iscrizione vascolare metapontina, in StAnt X (1997), pp. 313-336.

H. Penney, Indo-European Perspectives, Studies in Honour of Anna Morpurgo Davies, Oxford 2004.

Valanes, Χαῖρε καὶ πίει ἀγγεῖα τοῦ πότου, in Ktēma Chatzēmichale, N. Kephisia 1996.

Valavanis – D. Kourkoumelis, Χαῖρε καὶ πίει, bere navi, Atene 1995.

M. Voigt, Sappho et Alcaeus Fragmenta, Amsterdam 1971.

Wachter, Drinking Inscriptions on Attic Little-Master Cups: A Catalogue (AVI 3), in Kadmos XLII , 1-2, Berlin 2004, pp. 141-89.

 

[1]  Per la formula chaire kai piei eu sulla ceramica attica nell’Orizzonte della Magna Grecia ionica cfr. Lombardo et Alii 1997, pp. 313 ss., n. 33 con rinvio, tra gli altri, a Immerwahr 1990; per le due kylikes da contrada San Donato, tra Leporano e Talsano (Taranto) (con formula potoria) e da Faggiano (con formula acclamatoria) qui da me segnalate cfr. Fedele et Alii 1984, p. 45, tav. XLII, f. 12; p. 48, tav. XLVIII, f. 3 e Bonivento Pupino 1990.

[2] Klinghardt 1996.

[3] Langlotz 1970, p. 242.

[4] Una coppa con simile iscrizione in Kretschmer 1894, p. 195.

[5] Voigt 1971, fr. 346 (edidit).

[6] Tomba 20, necropoli chiusina La Pedata, Museo Civico Archeologico Chianciano.

[7] Castagnoli 1968, p. 97 ripreso da Cerri 1974, pp. 59-61, con annotazione molto interessante sulla struttura metrica della formula potoria nel metro lirico ferecrateo.

[8] Giangrande 1967; Valanes 1966; Valavanis – Kourkoumelis 1995; Wachter 2004; Χαῖρε καὶ πίει εὖ (AVI 2) in Penney 2004, pp. 300-322.

[9] Antiquarium Comunale, inv. 17419 – Scavi Colini 1938.

[10] Ciacci 2007, p. 189: raffigurazione di una coppa attica a figure rosse del pittore Oltos (510 a.C. circa), in cui compare l’iscrizione bevi anche tu.

[11] Considerazioni interessanti si sono fatte sui riti di libagione iterati per il defunto nei diversi cicli annuali nelle aree sepolcrali metapontine (cfr. contrada Ricotta, necropoli con attestazione nel III sec. a.C. della formula chaire incisa su stele come saluto o commiato al defunto o defunta).

[12] Per stanze funerarie arredate come sale maschili per simposi, con sarcofagi lungo le pareti ed utensili per simposio cfr. Lippolis et Alii 2007 e recentemente Burkhardt 2008.

[13] Cfr. Heracl., DK 15.

[14]  Hdt., II 48-49.

[15]  Plut., De cupiditate divitiarum, VIII 527 d.

[16] Costamagna 1982.

[17] Dell’Aglio 1997.

«Inizio delle Parole della Grande Gioia del Cuore» (P. Chester Beatty I)

in E. Bresciani (a cura di), Letteratura e Poesia dell’antico Egitto, Torino, Einaudi, 1969, pp. 428-433.

 

La principessa Neferetiabet. Stele dipinta (dettaglio), calcare, 2590-2565 a.C. ca., dalla tomba di Giza. Paris, Musée du Louvre.

La principessa Neferetiabet. Stele dipinta (dettaglio), calcare, 2590-2565 a.C. ca., dalla tomba di Giza. Paris, Musée du Louvre.

 

 

 

I

 

 

L’unica, l’amata, la senza pari,

la più bella di tutte,

guardala,

è come la stella fulgente

all’inizio di una bella annata.

Lei, che splende di perfezione,

che raggia di pelle,

con gli occhi belli quando guardano,

con le labbra dolci quando parlano,

per la quale non c’è discorso superfluo;

lei, che lungo ha il collo,

il petto luminoso,

con una chioma di vero lapislazzuli,

le cui braccia superano lo splendore dell’oro,

le cui dita sono come calici di loto;

lei, che ha languide le reni,

strette le anche,

le cui gambe difendono la bellezza,

il cui passo è pieno di nobiltà

quando posa i piedi sul suolo,

con il suo abbraccio mi prende il cuore.

Essa fa che il collo di tutti gli uomini

si giri per guardarla.

Ognuno ch’essa abbraccia è felice,

si sente il primo degli uomini.

Quando esce dalla sua casa,

si pensa di vedere Colei che è unica.

 

 

II

 

 

Con la sua voce

il mio amato turba il mio cuore,

e fa che di me s’impadronisca la malattia.

Abita vicino alla casa di mia madre,

e tuttavia non so come andare verso di lui.

Potrebbe, per mia fortuna,

essere buona mia madre?

Oh, andrò a trovarla.

Ecco, il mio cuore si rifiuta

di pensare a lui,

anche quando mi prende l’amore di lui.

Ecco, è un insensato

ma io sono come lui.

Non conosce il mio desiderio d’abbracciarlo,

non sa che mi ha fatto andare da mia madre.

O amato,

forse ti sono destinata dalla Dorata dea delle donne!

Vieni a me,

che veda la tua bellezza,

che siano felici padre e madre,

che tutti gli uomini insieme ti facciano festa e ti festeggino,

o amato!

 

 

III

 

 

Spera il mio cuore

di contemplare la sua bellezza,

quando starò seduta nella sua casa.

Là, incontrerò Mehi

che passa a cavallo sulla strada,

coi suoi amici.

Non so come condurmi davanti a lui:

passerò tranquillamente davanti a lui?

Ecco, la strada è come un fiume,

ignoro la sede dei miei piedi.

Sei molto ignorante, o cuor mio!

Perché vuoi camminare tranquillamente vicino a Mehi?

Ecco, se passo davanti a lui,

gli rivelo i miei sentimenti:

«Ecco, sono tua».

Ma lui si vanterebbe del mio nome,

e mi darebbe alla casa del primo di quelli che sono al suo seguito.

 

 

IV

 

 

Galoppa il mio cuore,

quando penso al mio amore.

Non mi premette di camminare come una persona umana,

e trasalisce.

Ecco, non mi lascia prendere i vestiti,

trascuro i miei ventagli.

Non metto più cosmetico sui miei occhi

non mi profumo più d’odori soavi.

«Non fermarti,

raggiungi lo scopo!», mi dice il mio cuore

ogni volta che penso a lui.

O cuor mio, non mi dar pena!

Perché ti comporti come un folle?

Attendi con calma:

l’amato viene verso di te,

ma anche gli occhi della folla.

Non far che la gente dica di me:

«Questa donna è caduta innamorata».

Resta calmo ogni volta che pensi a lui,

o cuor mio, e non galoppare.

 

 

V

 

 

Adoro la Dorata,

lodo la sua maestà,

esalto la Signora del Cielo,

canto le lodi di Hathor,

inneggio alla dea sovrana.

Mi rivolgo a lei,

lei ascolta le mie preghiere

e mi invia la mia signora.

È venuta per vedermi:

mi è successo qualcosa di grande.

Fui allegro,

fui in gioia,

mi sentii grande,

quando mi fu detto: «Viene, eccola!».

Ecco, mentre lei avanzava,

s’inchinavano i giovani,

per la grandezza d’amore per lei.

Ho fatto un voto alla mia dea.

Ella mi ha dato la mia amata,

dopo tre giorni che ho pregato in suo nome.

Era lontana da me da quasi cinque giorni.

 

 

VI

 

 

Quando passai vicino a casa sua,

trovai il portone spalancato:

il mio amato stava accanto a sua madre,

tutti i suoi fratelli e sorelle erano con lui.

Il cuore di tutti quelli che si fermavano sulla strada

S’infiammava d’amore per lui,

il giovane perfetto e senza eguali,

l’amato, dalle scelte qualità.

Mentre passavo, mi guardò:

fui felice,

col cuore contento, con grande gioia.

Ero sola per rallegrarmi,

o mio amato,

perché ti avevo visto.

Ah, se sua madre conoscesse il mio cuore!

se questo le venisse subito in mente!

O Dorata,

metti ciò nel suo cuore;

allora mi affretterò verso il mio amato,

lo bacerò davanti ai suoi,

non avrò vergogna della gente,

ma mi rallegrerò della loro considerazione,

perché tu mi riconoscerai.

Farò una festa alla mia dea

– batte il mio cuore fino ad uscire –

perché faccia ch’io veda il mio amato,

questa notte:

è così bella, quando arriva!

 

 

VII

 

 

Sono sette giorni

che non ho visto l’amata.

È entrata in me la malattia,

le membra mi si sono fatte pesanti,

ho dimenticato persino il mio stesso corpo.

Se i medici vengono da me,

non mi soddisferanno i loro rimedi.

I maghi non trovano espedienti,

non si scopre la mia malattia.

Il dire: «Eccola!» mi rende la vita.

Il suo nome mi risolleva,

l’andirivieni dei suoi messaggeri

fa vivere il mio cuore.

L’amata è per me meglio delle medicine,

è per me meglio di un formulario magico.

La sua venuta è il mio amuleto:

quando la vedo, ritorno in salute.

Quando apre gli occhi,

diventa giovane il mio cuore,

quando parla,

divento forte.

Quando l’abbraccio,

allontana da me la malattia.

Ed è lontana da me da sette giorni.

C’è salvezza per tutti gli «uomini dotati di buon senso»

Diogene di Enoanda, fr. 3, rr. 71-134 (testo greco sul sito Inscription épicurienne d’Oenoanda (Lycie) ).

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

 

[ἐν δυ]ϲμαῖϲ γὰρ ἤδη|[τοῦ β]ίου καθεστη|[κότ]ε̣ϲ v (διὰ τὸ γῆραϲ|[καὶ ὅ]ϲον οὔπω μέλ|[λοντ]εϲ ἀναλύειν| [ἀπὸ τ]οῦ ζῆν), v μ̣ετὰ| [καλο]ῦ παιᾶν̣[οϲ ὑ]|[πὲρ το]ῦ̣ τ̣ῶ̣[ν ἡδέ]|ων πληρώματοϲ, v ἠ|θελήϲαμεν, v ἵνα μὴ| προλημφθῶμεν, βο|ηθεῖν ἤδη τοῖϲ εὐ|ϲυνκρίτοιϲ. v εἰ μὲν| οὖν εἷϲ μόνον v ἢ δύ’ ἢ| τρεῖϲ v ἢ τέτταρεϲ ἢ| πέντε v ἢ ἓξ v ἢ ὅϲουϲ,| ἄνθρωπε, βούλει τῶν| τοϲούτων εἶναι πλείο|ναϲ, μὴ πάνυ δὲ πολ|λούϲ, διέκειντο κα|κῶϲ, v κἂν καθ’ἕ[να— —]| καλούμενοϲ̣ [πάν]|τα παρ’ἐμαυτὸν ἔπρατ|τον ε̣ἰ̣ϲ̣ ϲυμβουλίαν| τὴν ἀ̣ρ̣ίϲτην. v ἐπεὶ δέ,| ὡϲ προεῖπα, οἱ πλεῖϲτο̣ι| καθάπερ ἐν λοιμῷ| τῇ περὶ τῶν πραγμάτων| ψευδοδοξίᾳ νοϲοῦϲι| κοινῶϲ, v γείνονται δὲ| καὶ πλείονεϲ v (διὰ γὰρ| τὸν ἀλλήλων ζῆλον| ἄλλοϲ ἐξ ἄλλου λαμ|βάνει τὴν νόϲον ὡϲ| [τ]ὰ̣ πρόβατα), v δίκαι̣ο̣ν̣| [δ’ἐϲτὶ καὶ] τοῖϲ μ̣[εθ’ἡ]|μᾶϲ ἐϲομένοιϲ βοη|θῆϲαι v (κἀκεῖνοι γάρ| εἰϲιν ἡμέτεροι καὶ εἰ| μὴ̣ γεγόναϲί πω), v πρὸϲ| δὲ δὴ φιλάνθ̣ρωπον| καὶ τοῖϲ παραγεινομέ|νοιϲ ἐπικουρεῖν ξέ|νοιϲ. vv ἐπειδὴ οὖν εἰϲ| πλείοναϲ διαβέβη|κε τὰ βοηθήματα| τοῦ ϲυνγράμματοϲ,| ἠθέληϲα τῇ ϲτοᾷ ταύ|τῃ καταχρηϲάμενοϲ| ἐ̣ν κοινῷ τὰ τῆϲ ϲωτη|ρίαϲ προθεῖ̣ν̣[αι φάρμα]|κα, ὧν δὴ φαρ̣μ[άκων]| πεῖραν ἡμε[ῖ]ϲ̣ π̣[άντωϲ]| εἰλήφαμεν. [τοὺς]| γὰρ ματαίωϲ [κ]ατ[έχον]| ταϲ ἡμᾶϲ φόβουϲ [ἀ]|πελυϲάμεθα, v τῶν τε| λυπῶν τὰϲ μὲν κ̣εν̣ὰ̣ϲ|ἐξεκόψαμεν εἰϲ τέ|λειον, v τὰϲ δ̣ὲ φυϲικὰϲ| εἰϲ μεικρὸν κομιδῇ| ϲυνεϲτείλαμεν, ἐλα|χιϲτιαῖον αὐτῶν τ̣[ὸ]| μέγεθοϲ ποι̣ή̣ϲ̣α̣[ν|τεϲ].

«Già essendo al tramonto della vita per vecchiaia, quando per poco ormai non è il momento di staccarmi dalla vita come un bel peana alla sazietà di tutte le cose piacevoli, volli aiutare subito, per non essere prevenuto dalla morte, quelli che hanno buon senso. Se dunque solo uno, due, tre, o quattro, o cinque, o sei (o quanti tu vuoi siano, o uomo, di più del numero delle persone di buon senso, ma in nessun modo molti) fossero in una cattiva disposizione d’animo, chiamandoli a me anche uno per uno farei ogni cosa in mio potere per portarli all’ottima deliberazione. Ma poiché, come dissi sopra, la maggior parte degli uomini ha per malattia comune, come in un’epidemia pestilenziale, le proprie false opinioni sulle cose, e questi malati diventano sempre più numerosi – giacché si contagiano l’un l’altro come pecore per il loro spirito di imitazione – , poiché d’altronde è giusto che io sia pronto a venire in aiuto di quelli che saranno dopo di noi (in quanto anch’essi sono nostri, anche se non sono ancora nati), e infine è dovere d’umanità prendersi cura dei forestieri che si trovano tra noi, – poiché dunque i soccorsi porti da questo scritto riguardano molte persone, ho voluto mettere in comune per mezzo di questo portico i farmaci della salvezza. Dei quali potrei dire in breve tutte le forme via via apparse. Noi abbiamo infatti dissolto i timori, che sono senza ragione padroni di noi; quanto poi ai dolori abbiamo reciso fino in fondo quelli vani, e quelli naturali abbiamo ridotto a poco con cura, avendo resa infinitesima la loro grandezza».

(trad. it. di Giovanni Reale)

Riproduzione a disegno di parte del fr.3, in E. Kalinka - R. Heberdey, L'inscription philosophique d'Oenoanda, Bulletin de correspondance hellénique. Volume 21 (1897), p. 357.

Riproduzione a disegno di parte del fr.3, in E. Kalinka – R. Heberdey (1897), p. 357.

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Bibliografia:

 

CASANOVA A. (ed.), I frammenti di Diogene d’Enoanda, Firenze 1984.

CHILTON C.W., The Inscription of Diogenes of Oenoanda, «AJA» 67 (1963), pp. 285-286.

ETIENNE A. – O’MEARA D. (eds.), La philosophie épicurienne sur pierre. Les fragments de Diogène d’Oenoanda, Fribourg 1996.

HAMMERSTAEDT J., Zum Text der Epikureischen Inschrift des Diogenes von Oinoanda, «Epigraphica Anatolica» 39 (2006), pp. 1-48.

KALINKA E. – HEBERDEY R, L’inscription philosophique d’Oenoanda, «BCH» 21 (1897), pp. 345-443.

SMITH M.F., Diogenes of Oenoanda: the Epicurean inscription, Naples 1993.

 

La «religio» a Roma nel I secolo a.C.

di G. Sfameni Gasparro, Introduzione alla storia delle religioni, Roma-Bari 2011, pp. 28-45.

 

[…] Quando Lattanzio nelle Divinae institutiones, con esplicita intenzione polemica oppone all’etimologia ciceroniana del termine religio da relegere quella che invece lo fa derivare da religare non si apre certo un dibattito su un problema filologico quanto piuttosto un confronto/scontro su due diverse maniere di porsi dinnanzi a quel livello «altro» dell’uomo che – dati i contesti culturali che utilizzano il termine deus/dii per designare le «potenze» efficaci che popolano il livello in questione – legittimamente definiremo del «divino». Cicerone (106-43 a.C.) infatti, in un famoso passo di quel trattato – De natura deorum, composto nel 45 a.C. – in cui si affrontano e si misurano criticamente alcune fra le più autorevoli espressioni del pensiero filosofico del tempo interessato al tema enunciato, aveva definito i religiosi ex relegendo, essendo costoro qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent («coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere», De nat. deor. II 28, 72). In conformità ai numerosi luoghi dell’opera in cui, secondo un uso ampiamente attestato nelle fonti anteriori e contemporanee, religios interviene quale termine alternativo di cultus deorum (cfr. De nat. deor. I 41, 115-42, 118; II 2, 5 e II 3, 8: […] religione id est cultu deorum) e, spesso nella forma del plurale ([…] caerimonias religionesque publicas sanctissime tuendas arbitror, «ritengo che si debbano osservare scrupolosamente le cerimonie e il culto pubblico», I 22, 61), designa le varie pratiche rituali che scandivano la vita della comunità cittadina nella Roma repubblicana, Cicerone spiega l’attributo di religiosus in rapporto all’individuo che assuma un atteggiamento di accurato esame di tutto quel complesso di azioni umane che hanno come oggetto quegli esseri sovrumani, dotati di potenza e di capacità di intervento nel mondo, che nel suo ambiente culturale sono gli dèi. La derivazione proposta dal verbo relegere dell’aggettivo religiosus e, indirettamente, dell’etimo religio illumina pertanto l’aspetto preminente e qualificante dell’orizzonte religioso dell’antica Roma, ossia quello delle osservanze rituali che l’articolazione annuale del calendario festivo rende chiaramente manifesto.

Scena di sacrificio durante un censimento. Particolare di una sezione dell’Altare di Domizio Enobarbo, detta ‘Fregio del Censo’. II secolo a.C., dal Campo Marzio, Roma. Parigi, Musée du Louvre.

Scena di sacrificio. Particolare del bassorilievo dell’Altare di Domizio Enobabo (detto ‘Fregio del censo’, marmo, II sec. a.C., dal Campo Marzio (Roma). Paris, Musée du Louvre.

Nel passo citato del De natura deorum (II 28, 72) si propone anche l’opposizione tra superstitiosus e religiosus, quindi la contrapposizione tra le nozioni di superstitio e di religio alle quali i due aggettivi rimandano. Esso si situa in un’ampia argomentazione elaborata dallo stoico Balbo a illustrazione e difesa delle posizioni della propria scuola, tra cui fondamentale quella efficacemente sintetizzata nella formula secondo cui «il mondo è dio e tutta la massa del mondo è preservata dalla natura divina» ([…] deum esse mundum omnemque vim mundi natura divina contineri, II 11, 30), ossia la nozione del cosmo come totalità dell’essere, insieme razionale («il principio guida che i Greci chiamano hegemonikón», II 11, 30) e materiale, e dell’universale Provvidenza divina come principio di preservazione dell’ordine cosmico. Se dunque per lo stoico Balbo l’assunto razionalmente fondato è quello che ammette la divinità del mondo, al cui riconoscimento l’uomo perviene attraverso la contemplazione dei moti celesti, egli non manca di giustificare anche le tradizioni religiose del proprio ambiente culturale, ricorrendo a varie teorie interpretative correnti all’epoca, come quella della «divinizzazione» degli elementi naturali in quanto apportatori di benefici benefattori dell’umanità (II 23, 60). Segue quindi l’enumerazione di alcune fra le grandi divinità del pantheon romano, quali Cerere e Libero, come esempi di questo processo di identificazione fra elementi benefici della natura (le messi, il vino) e i personaggi oggetto del culto tradizionale romano. Un’altra categoria di divinità appare poi quella che, secondo i presupposti della teoria elaborata da Evemero di Messina nel III secolo a.C. – definita appunto evemerismo –, sarebbe derivata dalla «divinizzazione» di antichi uomini, autori di invenzioni benefiche per la vita umana (II 24, 62). Se, tuttavia, il personaggio mostra di ritenere giustificate e accettabili queste forme di «creazione» che sono alla base della tradizione religiosa pubblica di Roma, assai duro è il suo giudizio su una terza forma di «invenzione» che, pur fondata su un’interpretazione di carattere fisico, ossia pertinente a fenomeni naturali, è tuttavia caratterizzata da un incontrollato sviluppo mitico, opera delle fabulae dei poeti. «Da un’altra teoria, di carattere fisico, derivò una grande moltitudine di dèi; essi, rivestiti di sembianze e forme umane, fornirono materia alle leggende dei poeti, ma hanno riempito la vita umana di ogni forma di superstizione» (II 24, 63). La superstitio, dunque, si propone come conseguenza di un’errata concezione del divino, in questo caso connessa con una falsa interpretazione della natura e attività di quegli elementi cosmici che pure sono espressione, funzionalmente determinata, della divinità del grande Tutto. «Vedete dunque – conclude Balbo dopo un’ampia esemplificazione del tema – come da fenomeni naturali scoperti felicemente e utilmente si sia pervenuti a dèi immaginari e falsi. E questo ha generato false credenze ed errori, causa di confusione e superstizione degne quasi delle vecchiette (…superstitiones paene aniles)» (II 28, 70).

Triade Capitolina (Minerva - Giove - Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Triade Capitolina (Minerva – Giove – Giunone). Palestrina, Museo Archeologico Nazionale.

Da questa netta condanna degli dèi commentici e ficti creati dalla fantasia dei poeti, peraltro, non si deduce un rifiuto della tradizionale impalcatura del mondo divino oggetto della pratica religiosa romana. Al contrario, essa è salvaguardata proprio dall’eliminazione dell’apparato mitico e restituita alla sua integrità e al suo corretto significato, con la conseguente riaffermazione dell’obbligo, per il cittadino romano, dell’osservanza corretta di tale pratica, secondo la tradizione fissata dagli antenati: «Una volta disprezzate e rifiutate queste leggende – dichiara Balbo –, si potranno comprendere l’individualità, la natura e il nome tradizionale degli dèi che pervadono ciascun elemento: Cerere la terra, Nettuno il mare, altri dèi altri elementi. Questi sono gli dèi che dobbiamo venerare e onorare». E conclude: «Ma il culto migliore degli dèi e anche il più casto, il più santo, il più devoto, consiste nel venerare sempre gli dèi con mente e con voce pure, integre e incorrotte. Non solo i filosofi ma anche i nostri antenati hanno distinto la superstizione dalla religione. Quelli che tutti i giorni pregavano gli dèi e facevano sacrifici perché i loro figli sopravvivessero a loro stessi, furono chiamati superstiziosi, parola che in seguito assunse un significato più ampio; invece coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere, come elegante deriva da eligere (scegliere), diligente da diligere (prendersi cura di), intelligente da intellegere (comprendere); in tutti questi termini c’è lo stesso senso di legere che è in religiosus. Così superstizioso e religioso diventarono rispettivamente titolo di biasimo e di lode» (II 28, 71-72).

Scena di sacrificio. Bassorilievo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

Scena di sacrificio. Bassorilievo, marmo, ante 79 d.C., dal Vespasianeum di Pompei.

I superstiziosi sono definiti tali in quanto caratterizzati dall’atteggiamento tipico di coloro che non fanno altro che immolare vittime agli dèi e sacrificare per aver garantita la sopravvivenza dei propri figli. Il termine superstitiosus è dunque connesso etimologicamente con superstes (plur. superstites) e definirebbe quanti sono continuamente assillati dallo scrupolo religioso, quindi dalla superstitio, e si affannano a pregare gli dèi e a compiere continui sacrifici perché temono per la salvezza dei figli. È sottolineato dunque in primo luogo il timore che è alla base di questo atteggiamento: non il corretto culto degli dèi ispira questi individui ma il timore di ricevere dei danni. Al contrario i religiosi sono detti tali dal verbo relegere, qui inteso nel senso di «riconsiderare», «considerare attentamente», ritornare con cura su quanto già si è osservato (legere): essi sono pertanto coloro che praticano in maniera diligente a accurata tutti gli atti che riguardano il culto degli dèi. Ne risulta che religio è in primo luogo un dato soggettivo, nel senso che esprime un atteggiamento dell’uomo, che da numerose attestazioni risulta essere quello della reverenza, del rispetto nei confronti delle potenze divine, e talora anche dello «scrupolo» ovvero del timore.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Scena di sacrificio. Illustrazione di G. Rava.

Di fatto lo stesso termine religio presenta un’intrinseca ambivalenza, soprattutto nelle fasi più antiche del suo uso, di cui si dimostra consapevole, ad esempio, un autore romano del II secolo d.C., Aulo Gellio (ca. 130-158 d.C.). Nell’opera miscellanea dal titolo Le notti attiche, l’autore registra l’accezione derogatoria del termine religiosus quale sarebbe stato usato in un verso di Nigidio Figulo, esponente dei circoli colti romani del I secolo a.C. e amico di Cicerone. L’autore, definito da Aulo Gellio «fra i più dotti accanto a Marco Varrone», nell’opera Commenti grammaticali aveva citato un verso ex antiquo carmine («da un antico poema»), che recitava: religentem esse oportet, religiosus ne fuas («devi essere accurato osservante, per non essere bigotto»). A commento Nigidio Figulo avrebbe affermato: «Il suffisso –osus in tal genere di vocaboli, come vinosus, mulierosus, religiosus, sta a significare una smodata abbondanza della qualità di cui si tratta. Perciò religiosus veniva detto chi professava una religiosità eccessiva e superstiziosa (qui nimia et superstitiosa religione sese alligauerat), ed era insisto nel vocabolo un concetto di disapprovazione» (IV 9).

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Orante con offerte. Bronzetto etrusco, 480 a.C., dalla stipe votiva di Monte Acuto. Museo Civico Archeologico di Bologna.

Ne risulta che le due nozioni di superstitio e religio potevano addirittura convergere a definire l’atteggiamento dell’uomo che eccede nella pratica e nel sentimento del rapporto con il divino. Si configura quello che agli occhi dell’osservatore moderno appare come un ossimoro, ovvero la possibilità di una superstitiosa religio. Tuttavia, la «contraddizione in termini» non sussiste nella prospettiva storica in questione, in cui religiosus presenta una complessa e ambivalente accezione. Di fatto Aulo Gellio oppone al discorso di Nigidio «un diverso significato di religiosus: irreprensibile e rispettoso e che regola la propria condotta su leggi e scopi ben definiti». Sottolinea peraltro l’ambivalenza dell’aggettivo, adducendo l’opposto significato che esso assume nella designazione di religiosus dies e religiosa delubra e afferma: «Si dicono infatti dies religiosi i giorni che un triste presagio rende di mala fama o di vietato impiego, nei quali non si possono offrire sacrifici o iniziare nuovi affari». Aggiunge subito che «lo stesso Marco Tullio [Cicerone] nell’orazione Sulla scelta dell’accusatore parla di religiosa delubra (santuari sacri), non intendendo templi tristi per cattivo presagio, ma che ispirano rispetto per la loro maestà e santità». Quindi appella all’autorità di Masurio Sabino, famoso giurista di età augustea, per ribadire la valenza positiva dell’aggettivo: «Religiosus è qualcosa che per suo carattere sacro è lontano e separato da noi, e il vocabolo deriva da relinquo (separare) così come caerimonia (venerazione) da careo, astenersi».

Si conferma come già nell’antico contesto romano si proponevano delle etimologie di religio/religiosus in funzione dell’una o dell’altra accezione del termine che si intendeva spiegare. Lo stesso Aulo Gellio procede in questa direzione concludendo: «Secondo questa interpretazione di Sabino, i templi e i santuari sono chiamati religiosa perché ad essi si accede non come folla indifferente e distratta, ma dopo una purificazione e nella dovuta forma, e devono essere più riveriti e temuti (et reverenda et reformidanda) che non aperti al volgo». Si ripropongono pertanto i due convergenti aspetti del rispetto e del timore peculiari della nozione in discussione, entrambi qui assunti in accezione positiva.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Giovane in atteggiamento votivo. Bronzetto, 400-350 a.C. London, British Museum.

Anche nel passo ciceroniano in esame essi appaiono valutati nel loro significato positivo, in quanto mantenuti entro i limiti di un equilibrato rapporto fra l’uomo e la divinità. Infatti si pone una stretta connessione tra l’atteggiamento dell’uomo religiosus e l’osservanza di atti rituali che hanno come oggetto gli dèi, figure di un livello «altro», superiore rispetto all’uomo, gravido di potenza. In conformità con la prospettiva romana di tipo politeistico, sono evocati molti dèi, sicché si parla di un cultus deorum, ossia di un’osservanza che si manifesta nella prassi rituale diligentemente osservata, ma senza quell’eccesso di scrupolo timoroso che invece caratterizza il superstizioso e che lo porta a invocare gli dèi e a sacrificare loro quotidianamente, in deroga della tradizione. Infatti a Roma sia le pratiche del culto privato, familiare, sia quelle del culto pubblico non si compiono per iniziativa e scelta dei singoli, ma secondo un preciso ordine calendariale stabilito e sorvegliato dallo Stato.

Per meglio chiarire tale accezione della religio romana, è opportuno illustrare il contesto generale in cui si situa una netta affermazione di Cotta relativa alla sua posizione nel dibattito filosofico in quanto pontefice. Egli infatti era stato chiamato a fare da arbitro tra le opposte teorie, stoica ed epicurea, che sostanzialmente divergevano sul tema della provvidenza divina, tema di rilevanza fondamentale per la pratica religiosa. Se infatti sotto il profilo ideologico le due posizioni erano componibili, in quanto anche gli epicurei ammettevano l’esistenza degli dèi come gli stoici, rimaneva una differenza sostanziale tra i postulati delle due scuole filosofiche, poiché la dottrina epicurea negava che gli dèi si preoccupino delle cose umane e intervengano dunque nella vita del cosmo e dell’umanità. La posizione epicurea, pertanto, rendeva vana la dimensione che per l’uomo romano era fondamentale, ossia la pratica cultuale, intesa a mettere in comunicazione uomini e dèi, rendendo omaggio a questi ultimi nell’attesa dei loro benefici. Per gli stoici, invece, gli dèi sono inseriti in un ordine universale, retto dalla legge della ragione (lógos/ratio) e dalla provvidenza (pronoia/providentia). Sebbene gli dèi delle tradizioni politeistiche comuni risultassero in qualche modo superati nella generale prospettiva provvidenzialistica postulata dagli stoici, e quindi a livello filosofico potessero essere considerati scarsamente rilevanti, nella vita pratica essi mantenevano un ruolo importante. Gli stoici infatti – come si è visto – ammettevano la legittimità, anzi l’opportunità del mantenimento delle pratiche cultuali tradizionali di diversi popoli.

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

L’importanza di questo tema nella visione di Cicerone è chiaramente sottolineata ad apertura dell’opera, risultando anzi la motivazione fondamentale della sua composizione, presentata come fedele riproduzione della «discussione assai accurata e approfondita sugli dèi immortali» (De nat. deor. I 6, 15) che l’autore dichiara svoltasi nella casa di Cotta, appunto tra quest’ultimo, il senatore Caio Velleio e Quinto Lucilio Balbo, discussione cui egli stesso avrebbe assistito in un periodo non precisato, ma che sembra situabile nel 76 a.C. È chiaro comunque che, al di là di un eventuale riferimento a una circostanza storica, Cicerone intende esemplificare, con la messa in scena di tre autorevoli protagonisti della vita politica e culturale di Roma, il dibattito sulla natura del divino in corso nei circoli colti cittadini. Infatti l’autore, preso atto della grande differenza di opinioni dei filosofi sul tema teologico, nota l’importanza decisiva in tale dibattito del riconoscimento o meno della capacità di intervento degli dèi nella vita cosmica e umana. Se è esatta l’opinione di coloro che, come gli epicurei, negano la provvidenza, si chiede Cicerone, «quale devozione può esistere, quale rispetto [per il culto], quale religione?» (Quae potest esse pietas quae sanctitas quae religio?, I 2, 3).

Pietas, sanctitas e religio sono dunque i tre fondamentali atteggiamenti umani che caratterizzano la comunicazione con il livello divino, ritenuta possibile solo quando da parte di quest’ultimo sia dato «rispondere» efficacemente all’interlocutore umano. «Tutti questi sono tributi – dichiara egli infatti – che dobbiamo rendere alla maestà degli dèi in purezza e castità, solo se essi sono avvertiti dagli dèi e se vi è qualcosa che gli dèi hanno accordato al genere umano; se, al contrario, gli dèi non possono né vogliono aiutarci, se non si curano affatto di noi né badano alle nostre azioni e non vi è nulla che possa giungere alla vita umana da loro, per quale ragione dovremmo venerare, onorare, pregare gli dèi immortali?». Il discorso si collega direttamente alla domanda iniziale, definendo natura e significato delle qualità umane sopra evocate: «La pietà, d’altra parte, come le altre virtù, non può esistere sotto l’apparenza di una falsa simulazione; e assieme alla pietà inevitabilmente scompaiono la riverenza e la religione; una volta eliminati questi valori, si verificano uno sconvolgimento della vita e una grande confusione; e sono propenso a credere – conclude – che, una volta eliminata la pietà verso gli dèi, vengano soppressi anche la lealtà e i rapporti sociali del genere umano e la giustizia, la virtù per eccellenza» (I 2, 3-4).

Pietas, sanctitas e religio, tipiche virtutes che definiscono il rapporto uomini-dèi, risultano essere anche i fondamenti imprescindibili dell’intera vita sociale: la loro eliminazione, infatti, si traduce agli occhi di un Romano nell’eliminazione della fides e della iustitia che sono alla base dell’ordinata convivenza umana. Ciò accade quando, negata la provvidenza divina, si rende inutile praticare quella via di comunicazione con gli dèi che è rappresentata dalla concreta attività cultuale: cultus, honores, preces sono infatti i termini essenziali in cui si realizzano pietas, sanctitas e religio, quali attributi dell’uomo in quanto cittadino, membro di una comunità socialmente organizzata.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Sacerdote di Saturno. Statua, III sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunis, Musée National du Bardo.

Tenuto conto di questa sorta di «manifesto» iniziale delle intenzioni di Cicerone e della sua profonda convinzione del carattere civico del complesso dei comportamenti e delle credenze dell’uomo religiosus, appare perfettamente coerente con tale visione l’argomentazione che il pontefice Cotta premette a quella che sarà l’enunciazione dei suoi convincimenti filosofici. Egli, chiamato a prendere posizione nel dibattito, è invitato da Lucilio Balbo in maniera decisa a tenere in considerazione il fatto di essere «un cittadino autorevole e un pontefice» (II 67, 168). Egli non si sottrae a questo invito e dichiara: «Ma prima di trattare l’argomento, premetterò poche riflessioni su di me. Sono non poco influenzato dalla tua autorevolezza, Balbo, e dal tuo discorso che nella conclusione mi esortava a ricordare che sono Cotta e un pontefice: il che penso volesse dire che io devo difendere le credenze sugli dèi immortali che ci sono state tramandate dagli antenati, i riti, le cerimonie, le pratiche religiose (religiones)» (III 2, 5).

Dunque Cotta entra nel suo ruolo di rappresentante autorevole dello Stato. Se nel dibattito filosofico tra le varie scuole egli è intervenuto manifestando delle notevoli riserve su alcuni aspetti delle credenze tradizionali, ad esempio proprio nei confronti della validità delle pratiche divinatorie, quando si tratta di esprimere la propria opzione in quanto esponente ufficiale del culto di Stato, non può sottrarsi agli obblighi inerenti alla propria funzione. Come pontefice, quindi, egli deve prendere posizione netta nei confronti delle credenze tradizionali (opiniones, quas a maioribus accepimus de dis immortalibus) e soprattutto difendere la pratica del culto (sacra, caerimoniae, religiones).

Appare il plurale (religiones) secondo un uso molto frequente per indicare, all’interno della stessa tradizione romana, il complesso dei sacri riti compiuti secondo le norme stabilite dai maiores. Nel linguaggio romano il plurale religiones non si oppone al singolare religio, nel senso moderno di una molteplicità e diversità di complessi autonomi e autosufficienti, di credenze e di pratiche religiose. Infatti, il termine religio non indicava ciò che comunemente si intende oggi nella tradizione occidentale di matrice cristiana, ossia un complesso autonomo e articolato in cui rientri un elemento di «credenza» e un elemento di «culto», ovvero una dimensione pratico-operativa. Come già constatato, religio è un atteggiamento interiore e un’osservanza religiosa, quindi sostanzialmente attiene alla pratica cultuale. Sebbene religio sia spesso connessa con le nozioni di pietas e di iustitia (cfr. De nat. deor. I 2, 3-4; I 41, 116), oltre che con una certa opinione o sapienza sugli dèi, non si identifica con nessuna di queste prerogative né le ingloba in sé. La circostanza stessa che nel linguaggio ciceroniano, sia nel De natura deorum sia nel De divinatione e in altre opere, sia stabilito un rapporto, spesso molto stretto, tra religio e pietas, tra religio e iustitia e si parli anche di opiniones, ossia di una certa maniera di considerare gli dèi, ovvero di una saggezza in riferimento alla religio, conferma che tali nozioni, pur connesse, non sono inglobate nella nozione di religio.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta 'l'Augusto di Via Labicana'). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Statua di Augusto in veste di Pontifex Maximus (detta ‘l’Augusto di Via Labicana’). Marmo greco e italico, 90-100 d.C. Roma, Museo Nazionale di P.zzo Massimo alle Terme.

Anticipando la conclusione del nostro discorso, diremo che religio ha una connessione primaria e qualificata con la pratica religiosa, cioè con il culto, indicando per i Romani sostanzialmente la trama articolata di rapporti fra l’uomo e gli dèi quale si realizza nella pratica rituale. In altri termini, la religio non era una questione di «fede», non implicava da parte dell’uomo l’accettazione di un corpus di dottrine in cui credere. L’individuo poteva avere opinioni anche diverse sul tema della natura degli dèi e delle loro funzioni, ma per essere homo religiosus e civis Romanus a tutti gli effetti doveva compiere certi riti, quelli appunto prescritti dalle usanze tradizionali della città. Ciò che definisce il religiosus è la pratica di quanto attiene al culto degli dèi: egli deve considerare con estrema attenzione, con diligenza, e ovviamente poi praticare, il complesso dei riti comunitari. L’homo religiosus romano, dunque, non è colui che «crede», ma colui che celebra, nelle forme dovute, i riti tradizionali. Su questa nozione si rivelerà netta la differenza con la posizione cristiana, quale risulterà espressa in Lattanzio e in Agostino.

Tornando al testo ciceroniano vediamo come Cotta prosegua la sua argomentazione sulle religiones, ovvero le «pratiche religiose» tradizionali affermando: «Io le difenderò sempre e sempre le ho difese e il discorso di nessuno, sia egli colto o ignorante, mi smuoverà dalle credenze sul culto degli dèi immortali che ho ricevuto dai nostri antenati. Ma quando si tratta di religio io seguo i pontefici massimi Tiberio Coruncanio, Publio Scipione, Publio Scevola, non Zenone o Cleante o Crisippo, ed ho Gaio Lelio, augure e per di più sapiente, da ascoltare quando parla della religione (…dicentem de religione) nel suo famoso discorso piuttosto che qualunque caposcuola dello stoicismo. Tutta la religione del popolo romano (omnis populi Romani religio) è divisa in riti e auspici, a cui è aggiunta una terza suddivisione: le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici, basate sui portenti e sui prodigi: io non ho mai pensato che si dovesse trascurare alcuna di queste pratiche religiose (…harum … religionum) e mi sono persuaso che Romolo con gli auspici, Numa con l’istituzione del rituale abbiano gettato le fondamenta della nostra città, che certamente non avrebbe mai potuto essere così grande se gli dèi immortali non fossero stati sommamente propizi. Ecco, Balbo, l’opinione di Cotta in quanto pontefice. Ora fammi capire la tua; da te che sei un filosofo devo ricevere una giustificazione razionale della religione, mentre devo credere ai nostri antenati anche senza nessuna prova (…a te enim philosopho rationem accipere debeo religionis, maioribus autem nostris etiam nulla ratione reddita credere)» (III 2, 5-6).

Questo passo ciceroniano chiarisce quanto altri mai l’accezione che la nozione di religio ha nell’ambito della cultura romana. Omnis populi Romani religio è un complesso di pratiche tradizionali, tramandate nei secoli attraverso le successive generazioni, in cui gli elementi fondamentali sono i riti e gli auspici, cioè la prassi sacrificale, consistente soprattutto nel sacrificio cruento, e l’osservazione dei segni attraverso i quali si manifestava la volontà degli dèi affinché, correttamente interpretati da un collegio sacerdotale a ciò preposto – quello degli augures di cui lo stesso Cicerone fece parte dal 53 a.C. –, guidassero il comportamento degli uomini a livello sociale, ovvero regolassero l’azione dello Stato e non del singolo individuo nei confronti dei propri dèi.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

Statua di un giovane orante, realizzata da maestranza rodia. Bronzo, 300 a.C. ca. Berlin, Altes Museum.

L’autore che in più luoghi, e soprattutto nel De divinatione, si fa portavoce di un atteggiamento di critica e rifiuto nei confronti della divinazione privata, era rappresentante ufficiale della divinazione pubblica e quindi affermava con decisione, per il tramite del pontefice Cotta, la necessità del corretto mantenimento della pratica degli auspicia: solo interpretando correttamente i segni della volontà divina, attraverso i suoi qualificati rappresentanti, la comunità può agire in conformità a tale volontà, da cui dipende la propria sussistenza. Le forme di auspicio pubblico romano, infatti, non implicavano previsione degli eventi futuri bensì la conoscenza della volontà divina già stabilita: l’uomo deve inserirsi in un piano già definito, mentre un’iniziativa autonoma sarebbe disastrosa per il destino della comunità. L’auspicium era pertanto un elemento essenziale della vita cittadina sicché non si intraprendeva alcuna impresa di rilevanza sociale e militare se prima gli auguri non avessero interpretato, attraverso i segni relativi, la volontà divina per sapere se la divinità approvava o meno quella iniziativa. Si trattava in concreto di decidere se in quel particolare momento bisognava compiere una certa impresa perché gli dèi erano favorevoli o meno. La pratica augurale è dunque un elemento essenziale della religio romana in conformità alla tipica accezione pratico-rituale di tale nozione.

Il sacrificio è l’atto di omaggio che l’uomo compie nei confronti della divinità per riconoscerne il potere, per magnificarlo, cioè per rinsaldarlo e renderlo ancora più forte; l’auspicio è la tecnica che permette all’uomo membro di una comunità di inserirsi nel piano divino preordinato, che deve conoscere per mantenere integro quel rapporto armonico tra i due livelli che si definisce pax deorum.

Il terzo elemento evocato nel discorso di Cotta è anch’esso molto importante nell’ambito della tradizione romana, ossia le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici. La scienza dell’aruspicina era la scienza divinatoria tipicamente etrusca assunta dai Romani e i Libri Sibyllini erano quel complesso di scritti, custoditi prima nel Campidoglio e più tardi trasferiti da Augusto nel tempio di Apollo, contenenti gli oracoli divini che solo i magistrati a ciò deputati, i Decemviri (divenuti poi Quindecemviri), potevano interpretare. Si trattava dunque di un corpo di testi attinenti alla pratica rituale pubblica, ufficiale, sulla base dei quali – nei momenti di crisi della vita cittadina – si cercava di comprendere e di interpretare la volontà degli dèi ai fini di una corretta conduzione della vita intera della società.

Cotta chiede al filosofo una spiegazione razionale della religio, ossia una dimostrazione logica dell’esistenza e natura degli dèi, mentre alle tradizioni dei padri non richiede alcuna spiegazione; ad esse egli dà un pieno assenso, espresso nella pratica, conforme a queste tradizioni, di tutto il complesso rituale. È qui illustrata la posizione tipica dell’intellettuale romano nel I secolo a.C., cioè di un individuo che può cercare la verità, la risposta a certe domande essenziali sui principi della realtà, nei vari sistemi filosofici di origine greca ma ormai solidamente impiantati nel suo ambiente culturale, lasciandosi convincere da quello fra tutti che metta in opera gli strumenti razionali più adatti a tale scopo. Per tale via egli sa crearsi una certa immagine dell’universo conforme a specifiche premesse razionali, in base ai postulati filosofici dell’una o dell’altra scuola contemporanea. Dunque sarà lo stoicismo, l’epicureismo o il platonismo la filosofia che potrà dare all’uomo colto del tempo una risposta razionale alle sue esigenze intellettuali, ma il civis Romanus in tanto sarà religiosus in quanto osserverà le norme sopra enunciate. La religio dunque è una realtà che ingloba in sé tutto un patrimonio tradizionale di culti e delle connesse credenze. Esso comunque non parrebbe risultare dalle affermazioni finali del discorso di Cotta. Tra le posizioni dell’homo religiosus e del filosofo sussiste di fatto una certa armonia, una possibilità di conciliazione, almeno nei circoli colti romani del I secolo a.C., quali si riflettono nel trattato ciceroniano, in quanto proprio in questo contesto fu tentata un’interpretazione di tipo filosofico delle tradizioni ancestrali. Una tale interpretazione è proposta in un passo del De divinatione, trattato composto successivamente al De natura deorum, nell’anno 44 a.C., e dedicato al problema della possibilità o meno di conoscere la volontà divina attraverso vari segni, a loro volta interpretati in base alla scienza augurale o ad altre tecniche divinatorie. In questo testo si propone un’opposizione tra una forma inaccettabile di divinatio, identificata con la superstitio, e la religio. A differenza del passo del De natura deorum già esaminato, è stabilita un’opposizione diretta non più tra gli aggettivi che qualificano le contrapposte posizioni dell’uomo, rispettivamente il superstitiosus e il religiosus, ma tra le due realtà della superstitio e della religio. La definizione qui proposta  di religio è estremamente interessante per comprendere sia la mentalità di Cicerone sia quella del suo ambiente. L’autore sta discutendo di varie pratiche divinatorie come espressione di superstitio, ossia di quell’eccessivo timore da parte dell’uomo che lo induce a stabilire dei rapporti non corretti con il livello divino. In questo contesto, infatti, anche la superstitio riguarda il mondo divino, come del resto lo riguardano le pratiche divinatorie.

Altare votivo in onore dei Lares. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Altare votivo in onore dei Lares Augusti. Marmo, 7 a.C. ca., da Roma. Frankfurt am Main Liebieghaus.

Poiché tali pratiche sono caricate di connotazioni piuttosto negative, l’accezione peggiorativa del termine superstitiosus deriva in primo luogo dal suo riferirsi ad un individuo che ricorre a profeti e a indovini per sollecitare una risposta degli dèi su attività e comportamenti personali. In particolare, una critica serrata è mossa alle varie tecniche di interpretazione dei sogni, ritenuti in tutto l’ambiente contemporaneo, sulla base di una lunga tradizione di cui partecipavano in varia misura tutte le popolazioni di ambito mediterraneo, come una delle più importanti forme di comunicazione con il mondo divino, poiché capace di mettere in diretto rapporto l’uomo con la divinità. Cicerone quindi, in risposta al fratello Quinto che, sulle orme degli stoici, era un convinto assertore della validità di tutte le tecniche divinatorie e quindi anche dell’importanza dei sogni e della loro interpretazione, conclude la propria requisitoria esclamando: «Si cacci via anche la divinazione basata sui sogni, al pari delle altre. Ché, per parlare veracemente, la superstizione, diffusa tra gli uomini, ha oppresso gli animi di quasi tutti e ha tratto profitto dalla debolezza umana» (De div. II 148).

Ne risulta pertanto una connessione dialettica tra credenza e pratica della divinatio somniorum e più ampiamente di tutte le forme di consultazione privata di indovini, oracoli e profeti, e la superstitio configurata come una forma universalmente diffusa di mistificazione, fondata su quell’insopprimibile desiderio umano di rassicurazione e di conoscenza del proprio futuro che più tardi Luciano condannerà altrettanto decisamente nel trattato diretto contro Alessandro, il falso profeta.

L’autore romano rimanda al proprio trattato Sulla natura degli dèi, in cui ha pure affrontato il tema della certezza – sottolinea – «che avrei arrecato grande giovamento a me stesso e ai miei concittadini se avessi distrutto dalle fondamenta la superstizione». E prosegue affermando: «Né, d’altra parte (questo voglio che sia compreso e ben ponderato), con l’eliminare la superstizione si elimina la religione. Innanzitutto è doveroso per chiunque sia saggio difendere le istituzioni dei nostri antenati mantenendo in vigore i riti e le cerimonie; inoltre, la bellezza dell’universo e la regolarità dei fenomeni celesti ci obbliga a riconoscere che vi è una possente ed eterna natura, e che il genere umano deve alzare a essa lo sguardo con venerazione e ammirazione» (II 148).

Il discorso ciceroniano sottolinea dunque con forza che eliminare la superstitio non significa distruggere la religio, poiché è espressione di saggezza custodire le istituzioni degli antenati mantenendo in vita i riti sacri e le cerimonie tradizionali. È poi evocato un altro elemento del quadro: la bellezza del mondo, l’ordine dei corpi celesti costringe quasi a riconoscere (confiteri) che esiste una qualche natura preminente ed eterna, e che questa natura deve essere ricercata e fatta oggetto di rispetto e ammirazione da parte dell’uomo. In queste espressioni si riflette tutta una facies religiosa che nel I secolo a.C. ha già una lunga storia dietro di sé e che caratterizza proprio gli ultimi secoli dell’ellenismo e i primi secoli dell’impero. Si tratta della «religione cosmica», implicante un atteggiamento di religiosa ammirazione della natura, scaturente dalla contemplazione dell’ordine cosmico, atteggiamento già presente in Platone: la regolarità dei movimenti dei corpi celesti induce l’uomo ad ammirare il grande Tutto e a venerare la potenza divina che in esso si manifesta. Tale religiosità impregna di sé tutta la tradizione stoica in cui, a differenza del platonismo che implica la trascendenza del mondo delle idee rispetto al mondo materiale, si afferma la nozione dell’immanenza del Lógos divino del cosmo. Sotto il profilo di quello che è stato chiamato il «misticismo cosmico», peraltro, le due tendenze, quella platonica e quella stoica, convergono. Del resto è ben noto il fenomeno, che ha in Posidonio di Apamea (135-51 a.C. circa) uno dei suoi maggiori rappresentanti, dell’assunzione nello stoicismo di numerosi e importanti elementi platonici. Lo stoicismo dell’epoca di Cicerone è di fatto profondamente imbevuto di platonismo, mentre a sua volta il platonismo ha recepito anche molti elementi stoici. Comunque un tratto significativo della religiosità del periodo ellenistico, sia nei circoli colti sia anche in ampi strati delle masse popolari, è dato dal sentimento profondo della bellezza del cosmo, la cui contemplazione si rivela tramite di conoscenza della divinità. Cicerone afferma appunto che l’ordine che regola gli elementi cosmici induce l’uomo ad ammettere l’esistenza di una natura superiore, potente, nei confronti della quale è preso da ammirazione. Egli deve ricercare questa natura divina che è al di là dello stesso ordine cosmico: si manifesta nel cosmo ma in qualche modo lo trascende. Si percepiscono così nette le radici platoniche del pensiero ciceroniano, nell’ammissione della trascendenza del divino rispetto alla realtà visibile: l’ordine cosmico induce l’uomo a ricercare, e quindi ad ammirare, quella superiore natura che in tale ordine si riflette.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

Augure. Statuetta, bronzo, 500-480 a.C. ca. Paris, Musée du Louvre.

L’augure Cicerone, tuttavia, coniuga questa nozione di ascendenza filosofica con la nozione tradizionale di religio, consistente nel custodire accuratamente gli instituta maiorum, nella corretta osservanza dei sacra e delle caerimoniae. Egli pertanto ribadisce che «come bisogna addirittura adoprarsi per diffondere la religione che è connessa con la conoscenza della natura, così bisogna svellere tutte le radici della superstizione» (II 149).

Si constata pertanto nel I secolo a.C. un’articolazione e trasformazione della prospettiva tradizionale romana all’interno dei circoli filosofici, in cui per un verso si mantiene tutta l’autorità della religione tradizionale, affermandosi il prevalente contenuto pratico-rituale della religio; ma in essa cominciano ad emergere altre valenze. La prospettiva si allarga. Il mos maiorum, l’osservanza dei sacra e delle cerimonie rimane in primo piano, anzi è indicata come ciò che distingue la religio dalla superstitio sicché la religio conserva il suo carattere ufficiale, tradizionale. Tuttavia questa nozione, oltre ad accompagnarsi a quelle di pietas e di iustitia, sottolineate in tanti altri contesti ciceroniani, acquista una maggiore pregnanza, collegandosi con la nozione di «credenza» in una o più potenze superiori.

Nel testo esaminato si parla di una praestans aliqua aeterna natura, ma sappiamo bene come per un Romano dell’epoca di Cicerone questa «natura» eterna e preminente si manifesti in una molteplicità di potenze divine. Non c’è infatti qui alcuna tensione di tipo monoteistico; piuttosto si tratta di un linguaggio a carattere filosofico che con la nozione di natura praestans allude al fondamento stesso di tutte le personalità divine, una sorta di qualitas di cui partecipano gli dèi tradizionali, secondo quanto era stato affermato dallo stoico Balbo nel De natura deorum. Solitamente questa concezione si esprime in una visione del mondo di tipo «piramidale», ossia implicante un sommo principio divino e una gerarchia graduata di potenze inferiori, tra cui si situano i molti dèi dei politeismi tradizionali. Questi dèi, oggetto della religio in quanto destinatari del culto che la religio primariamente esprime, sono così inseriti in una prospettiva cosmica che non appella più soltanto ed esclusivamente alla tradizione degli antenati, alla tradizione romana in quanto tale, differenziata dalle tradizioni nazionali degli altri popoli, ma assume un carattere più ampio proprio perché si tratta della natura divina universale che si manifesta nell’ordine del grande Tutto.

In questa prospettiva più vasta, universalistica o meglio cosmosofica, vengono inglobate le numerose divinità dei politeismi tradizionali secondo un processo in cui profonda è stata l’azione esercitata dall’esegesi allegorica dei miti e delle figure divine dei vari popoli proposta dagli stoici. Le divinità dei diversi contesti non vengono negate ma piuttosto recuperate in una visione di ampio respiro universalistico a fondamento cosmico. Anche le diversità tra le tradizioni dei vari popoli sono in qualche modo superate, non nel senso che sono rinnegate ma piuttosto assorbite in questa forma di religiosità cosmica. Ai nostri fini interessa sottolineare come la nozione di religio di Cicerone poteva inglobare anche una componente a carattere «intellettualistico-concettuale», sicché in questo periodo e in questo contesto tale nozione non appare limitata solo all’aspetto rituale, pur essendo questo aspetto preminente e tipico della tradizione romana.

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Giudice e indovino (dettaglio). Affresco etrusco, 540-530 a.C. ca., dalla Tomba degli Auguri (parete destra, Necropoli di Monterozzi, Tarquinia).

Altri passi dell’opera di Cicerone illustrano ulteriormente la prospettiva, confermando come la nozione di religio nel I secolo a.C. mantenesse quello che è uno dei suoi significati essenziale, cioè il senso di osservanza, culto prestato agli dèi, ma nello stesso tempo si arricchisce di più ampi significati accogliendo in una certa misura anche una concezione cosmica del divino e degli dèi tradizionali. La salda convinzione che la dottrina epicurea di fatto distrugga omnem funditus religionem, come nell’argomentazione elaborata da Cicerone ad apertura del trattato, è da Cotta espressa in una serie di interrogazioni retoriche rivolte allo stesso Epicuro, in cui si ribadisce come la religio presuppone la possibilità di un rapporto tra potenze divine capaci di intervenire nella vita cosmica e umana e l’uomo che, riconoscendo la loro superiore natura e la benevolenza nei propri confronti, presta ad essi riverenza e omaggi cultuali.

Dopo una serie di affermazioni che offrono anche delle precise definizioni di ciò che per un Romano erano due elementi peculiari della sfera pertinente al divino, quali la pietas («giustizia nei confronti degli dèi»: est enim pietas iustitia adversum deos) e la sanctitas («scienza del culto degli dèi»: sanctitas autem est scientia colendorum deorum), Cicerone per bocca di Cotta ritorna sulla contrapposizione fra superstitio e religio, proponendo una definizione significativa delle rispettive nozioni: «È facile liberare dalla superstizione (merito di cui voi vi vantate) – dichiara rivolto agli Epicurei – se si è eliminata la potenza degli dèi. A meno che per caso tu ritenga che Diagora o Teodoro, che negavano del tutto l’esistenza degli dèi, potessero essere superstiziosi; io non affermerei questo neanche di Protagora, che era incerto se gli dèi esistessero o no. La dottrina di tutti costoro elimina non solo la superstizione, che comporta un vano timore degli dèi, ma anche la religione, che consiste in una pia venerazione degli dèi (non modo superstitionem tollunt, in qua inest timor inanis deorum, sed etiam religionem, quae deorum cultu pio continetur)» (De nat. deor. I 41, 114-42, 117). Le opinioni degli epicurei, eliminando la nozione dell’intervento divino negli affari umani, aboliscono non soltanto la superstitio, ma anche la religio, consistente proprio nel rapporto rituale ispirato dalla pietas che sancisce la differenza dei piani, umano e divino, ma anche la vitale comunicazione fra di essi.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

La nozione della potenza divina che regola e governa la vita cosmica e umana, e quindi richiede all’uomo le regolari manifestazioni di culto, è riaffermata in un altro contesto ciceroniano del De haruspicum responsis, trattato composto nel 56 a.C. per affermare con forza la necessità della corretta osservanza delle prescrizioni degli aruspici, al fine di garantire il benessere dello Stato fondato sul rispetto della volontà degli dèi. Il trattato, composto in un momento di grave crisi politica determinata dai contrasti tra le fazioni che facevano capo a Cesare e a Pompeo, è diretto contro l’avversario di Cicerone, Clodio, accusato di gravi trasgressioni religiose, quali la profanazione dei riti segreti della Bona Dea, riservati alle donne. Ma la colpa più grave del personaggio, agli occhi di Cicerone, è quella di aver trascurato le prescrizioni degli aruspici che, dall’osservazione dei prodigi verificatisi nel corso dell’anno, avevano indicato la necessità di compiere le necessarie «espiazioni», ossia i riti tradizionali intesi a placare l’ira divina e rendersi propizi di dèi, pena la rovina stessa della repubblica.

Cicerone innanzitutto dichiara di essere stato fortemente turbato da «la grandezza del prodigio, la solennità della risposta, la parola una e immutabile degli aruspici». Quindi, in piena coerenza con le parole poste in bocca a Cotta, continua: «E, se pure sembra che io mi sia dedicato più di altri che pure sono occupati come me, allo studio delle lettere, non sono uomo tale da apprezzare o a praticare quelle lettere che allontanano o distolgono i nostri animi dalla religione. Io invero considero innanzitutto i nostri antenati come gli ispiratori e i maestri nell’esercizio del culto» (De har. resp. IX 18). Si afferma pertanto la necessità, da parte del cittadino romano, anche il più esperto di studi letterari e filosofici, di rifiutare quelle posizioni che possano allontanarlo dalla religio tradizionale, nella certezza irremovibile che solo i propri maiores sono auctores ac magistri religionum colendarum, ossia delle osservanze cultuali. Queste sono subito definite in relazione ai quattro pilastri della religio dei Romani, ossia le caerimoniae celebrate dai pontefici, le prescrizioni del comportamento pubblico fornite dagli auguri, le prescrizioni dei Libri Sibyllini e le espiazioni dei prodigi effettuate secondo la Etrusca disciplina, ossia appunto i rituali prescritti dagli aruspici.

Ribadita la propria conoscenza di «numerosi scritti sulla potenza degli dèi immortali» redatti da uomini «istruiti e sapienti», ancora una volta esprime la professione di lealismo civico dichiarando: «E sebbene io veda in queste opere un’ispirazione divina, esse mi sembrano tuttavia tali da fare credere che i nostri antenati sono stati i maestri e non i discepoli di questi autori. Infatti, chi è tanto sprovvisto di ragione, dopo aver contemplato il cielo, da non sentire che esistono degli dèi e da attribuire al caso quanto risulta da un’intelligenza tale che si fa fatica a trovare il modo di seguire l’ordine e la necessità delle cose, ovvero, quando ha compreso che esistono gli dèi, da non comprendere che la loro potenza ha causato la nascita, lo sviluppo e la conservazione di un impero tanto grande come il nostro? Possiamo bene, o padri coscritti, compiacerci a nostro piacere di noi stessi, tuttavia non è per il numero che abbiamo superato gli Spagnoli, né per la forza i Galli, né per l’abilità i Cartaginesi, né per le arti i Greci, né infine per quel buon senso naturale e innato proprio a questa stirpe e a questa terra gli Italici stessi e i Latini; ma è proprio per la pietà e la religione, e anche per questa eccezionale saggezza che ci ha fatto comprendere che la potenza degli dèi regola e governa tutte le cose che abbiamo superato tutti i popoli e tutte le nazioni (… sed pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus, omnes gentes nationesque superavimus)» (IX 19). Pietas, religio e sapientia sono quindi le prerogative peculiari dei Romani, che fondano la loro superiorità su tutti gli altri popoli e, garantendo loro la speciale protezione degli dèi, costituiscono la motivazione e il fondamento stessi dell’imperium che essi esercitano sulle altre nazioni.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Altare votivo dedicato ai Lares Augusti, con l’immagine centrale di Augusto. Rilievo, marmo, I sec. d.C. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Un passo parallelo del De natura deorum conferma questa nozione ciceroniana, quando Balbo dichiara che «se vogliamo confrontare la nostra cultura con quella delle popolazioni straniere, risulterà che siamo uguali o anche inferiori sotto ogni altro aspetto, ma che siamo molto superiori per quello che concerne la religione, cioè il culto degli dèi» (II 3, 8). Se in questo luogo la religio si definisce come cultus deorum secondo la fondamentale accezione del termine nella prospettiva romana, la sua associazione frequente, ribadita nel contesto esaminato del De haruspicum responsis, con pietas e sapientia conferma la ricchezza di valenze che si aggregano alla nozione di osservanza rituale che essa esprime. Ne risulta confermata soprattutto la disponibilità del termine, già manifestata al tempo di Cicerone, ad allargare il proprio campo semantico in direzione di un valore comprensivo dell’ampio ventaglio di nozioni ad essa aggregate, fino a designare l’intero spettro delle credenze e delle pratiche del popolo romano pertinenti al livello divino. Questo «valore comprensivo» emerge in qualche misura dalle parole conclusive dell’autore quando dichiara: Sed haec oratio omnis fuit non auctoritati meae, sed publicae religionis («Ma tutto questo discorso non si fonda sulla mia autorità bensì sulla religione dello Stato», XXVIII 61), una volta che la religio publica si pone come l’ambito conchiuso in cui rientrano, con la pietas e la sapientia che hanno fatto grande l’imperium dei Romani, tutte le pratiche rituali che ne scandiscono la vita quotidiana.

Solone e Salamina

di F. Ferrari, La porta dei canti. Storia e antologia della lirica greca, Bologna 2000, pp. 100-101; testo dall’edizione critica di Gentili B. – Prato C., Poetae elegiaci. Testimonia et fragmenta I, Leipzig 1979, fr. 2 e di West M. L. (ed.), Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati2: Callinus. Mimnermus. Semonides. Solon. Tyrtaeus. Minora adespota, Oxford 1972 (rev. ed. 1992), frr. 1-3.

Per l’espansione e la sicurezza commerciale ateniesi era essenziale il possesso di Salamina, l’isola antistante Atene, ma la lunga contesa con Mégara era costata la perdita dell’isola. Il prezzo della guerra era stato tale che, secondo Plutarco, gli Ateniesi decretarono che nessuno osasse più incitare alla riconquista di Salamina. Allora Solone, fingendosi pazzo, si sarebbe precipitato nell’agorà, declamando l’elegia più tardi denominata Σαλαμίς, di cui possediamo alcuni versi (e in particolare, verisimilmente, il distico iniziale e quello conclusivo), citati dallo stesso Plutarco e da Diogene Laerzio. Eccitati dalla recitazione del componimento gli Ateniesi avrebbero abrogato la legge e affidato a Solone la guida della nuova spedizione contro Mégara. L’aneddoto della pazzia suona fantastico, come pure il particolare per cui Solone avrebbe indossato il tipico berretto degli araldi: sarà stato piuttosto l’attacco del componimento (con la metaforica assimilazione a un araldo) a offrire lo spunto al racconto. E a maggior ragione si potrà dubitare che il contesto dell’esecuzione fosse rappresentato dalla piazza pubblica e non già, come di consueto, dal simposio svolto con i compagni di eteria: l’assunzione del ruolo di κῆρυξ ben si inserisce nella prassi di attribuire occasionalmente alla voce che dice «io» il ruolo di un personaggio fittizio, al quale poteva anche appartenere (come nel caso di Archiloco, fr. 109 W. ‹ὦ› λιπερνῆτες πολῖται, τἀμὰ δὴ συνίετε / ῥήματα «o vagabondi concittadini, ascoltate bene le mie / parole», o di Ipponatte, fr. 1  ὦ Κλαζομένοιοι, Βούπαλος κατέκτεινε, «O gente di Clazòmene, Bupalo è l’assassino…») l’ulteriore finzione, o “sceneggiatura”, di ricreare come proprio uditorio la collettività cittadina (cfr. Vetta, XVI-XXI, che tuttavia considera questa elegia come l’unico caso di componimento soloniano «che va collocato fuori dalla norma simposiale»). Analogo doveva essere il caso dell’elegia che, secondo Diogene Laerzio (I 49), Solone avrebbe declamato replicando alle accuse della Bulḗ che, essendo composta da seguaci di Pisistrato, lo aveva accusato di essere pazzo dopo che egli si era precipitato nel mezzo dell’assemblea cittadina armato di lancia e di scudo e aveva attaccato Pisistrato.

«Molto elegantemente composti (χαριέντως πάνυ πεποιημένον)» erano giudicati i versi di questo carme da Plutarco. Nei pochi distici superstiti si riconosce un piglio inventivo e risoluto. L’enfasi sul soggetto (con αὐτὸς iniziale), la drammatizzazione mimetica della figura dell’araldo, l’augurio sarcastico di essere un ignoto isolano, l’inserzione del discorso diretto con il brillante composto Σαλαμιναφέτης, infine l’esortazione conclusiva di tipo tirtaico mostrano una larga varietà di registri e di soluzioni espressive, con un aggancio efficace all’occasione e allo scopo del carme.

 

Fonti: Plut. Sol. 8, 1-3 (= vv. 1-2); Diog. Laert. I 47 (= vv. 3-6; 7-8).

 

Metro: distici elegiaci.

 

αὐτὸς κῆρυξ ἦλθον ἀφ᾽ ἱμερτῆς Σαλαμῖνος,

κόσμον ἐπέων ᾠδὴν ἀντ᾽ ἀγορῆς θέμενος.

…………………………………………….

εἴην δὴ τότ᾽ ἐγὼ Φολεγάνδριος ἢ Σικινήτης

ἀντί γ᾽ Ἀθηναίου, πατρίδ᾽ ἀμειψάμενος·

αἶψα γὰρ ἂν φάτις ἥδε μετ᾽ ἀνθρώποισι γένοιτο·

Ἀττικὸς οὗτος ἀνὴρ τῶν Σαλαμιναφετῶν.

……………………………………………

ἴομεν εἰς Σαλαμῖνα, μαχησόμενοι περὶ νήσου

ἱμερτῆς, χαλεπόν τ᾽ αἶσχος ἀπωσόμενοι.

 

Gruppo del pittore Leagro. Una nave. Pittura vascolare dall’interno di una kylix attica a figure nere, 520 a.C. ca., da Cerveteri. Cabinet des médailles.

Gruppo del pittore Leagro. Una nave. Pittura vascolare dall’interno di una kylix attica a figure nere, 520 a.C. ca., da Cerveteri. Paris, Cabinet des médailles.

 

Proprio io sono venuto come araldo dall’amabile Salamina,

componendo un canto, struttura di parole, invece che un discorso.

***

Che io fossi allora uno di Folegandro o di Sicino,

anziché un Ateniese, cambiandomi la patria;

subito infatti si diffonderebbe fra la gente questa diceria:

“costui è un Attico, di quelli che abbandonarono Salamina”.

***

Su, andiamo a Salamina, a combattere per un’isola

amabile e a scuoterci di dosso la dura onta.

 

 

Bibliografia:

 

ARATOWSKY B., Notes on Salamis, in Studies presented to D.M. Robinson II, St. Luis (Mo.) 1953, pp. 789-796.

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La figura del filosofo nel IV secolo d.C. Considerazioni sulla Lettera a Temistio di Giuliano Imperatore

di R. Chiaradonna, La figura del filosofo nel IV secolo d.C. Considerazioni sulla Lettera a Temistio di Giuliano Imperatore, Aitia [on-line] 5 (2015), http://aitia.revues.org/1293; DOI : 10.4000/aitia.1293 (sito consultato il 29/12/2015).

 

  1. Il dibattito sul filosofo-re

 

La Lettera a Temistio di Giuliano Imperatore segna un importante capitolo nel dibattito antico sulla figura del filosofo. La sua composizione è stata situata dagli interpreti o nel 355 d.C., quando Giuliano fu nominato Cesare da Costanzo II, oppure alla fine del 361 (sempre che non si ammetta, come pure è stato suggerito, una composizione in due fasi)[1].

Nella lettera Giuliano risponde a un testo precedente di Temistio che, purtroppo, non possediamo. Possiamo, tuttavia, ricostruirne il contenuto generale. Le orazioni di Temistio contengono una ripetuta difesa della sua scelta di essere pienamente impegnato nella politica venendo meno a quella che ad altri appariva come la corretta vita filosofica. Certamente Temistio si confrontava con alcuni oppositori i quali gli rimproveravano il successo politico. Notevole importanza hanno, a questo riguardo, le Orazioni composte tra il 355 (anno della sua nomina a senatore per opera di Costanzo II) e il 360 circa. Esse costituiscono il retroterra della discussione con Giuliano. Rispondendo ai suoi detrattori, e difendendo la sua scelta di vita come autenticamente filosofica, Temistio elabora un’articolata posizione sul rapporto tra politica e filosofia, secondo la quale non solo non vi è opposizione tra le due, ma la politica è il naturale completamento della filosofia affinché i filosofi non siano tali solo a parole (cfr. Or. 20, 239 a-d): da qui la critica, di ascendenza platonica (Platone, Resp., VI, 486 b), rivolta ai filosofi non socievoli e selvaggi (cfr. Or. 21, 253 c; Or. 22)[2].

A questa concezione si associa una ben definita dottrina della regalità come intrinsecamente associata alla filosofia e superiore al vincolo delle leggi (il sovrano non ne è dunque affatto un semplice guardiano), che Temistio certamente mutua da fonti tradizionali (la dottrina è ben attestata in fonti ellenistiche e imperiali come le orazioni di Dione Crisostomo e i trattati pseudo-pitagorici sulla regalità), ma alla quale conferisce un rilievo peculiare. Il re filantropo, come Costanzo, è per Temistio «la legge in persona ed è al di sopra delle leggi» (Or. 1, 15 b)[3]: egli rimedia così all’imperfezione delle leggi ed è capace di mitigarne la severità adattandole alle situazioni particolari. Per Temistio, pertanto, un imperatore deve essere un autentico filosofo-re, filantropo e pienamente impegnato nella pratica di governo, incarnazione vivente della legge e immagine del governo divino nel mondo[4].

Statua di sacerdote di Serapide con pallio e corona (precedentemente ritenuta di Giuliano). Marmo, 120-130 d.C. ca. Musée national du Moyen Âge.

Statua di sacerdote di Serapide con pallio e corona (precedentemente ritenuta di Giuliano). Marmo, 120-130 d.C. ca. Musée national du Moyen Âge.

Temistio aveva invitato Giuliano a seguire questo modello nello scambio precedente la Lettera, paragonando la condizione del sovrano a quella di Eracle e Dioniso, i quali furono allo stesso tempo filosofi e re (Ad Them. 253 c)[5]. Nella sua risposta, però, Giuliano appare ben poco lusingato e respinge l’esortazione di Temistio, distaccandosene in alcuni punti e prendendo le distanze dalla figura del re filosofo. Egli, d’altronde, distingue la sua posizione rispetto a coloro che hanno una piena formazione filosofica (Ad Them. 254 b). La critica dell’unione tra monarchia e filosofia passa attraverso il confronto tra le figure di Socrate e Alessandro, che Giuliano propone a tutto vantaggio del primo: anche se Socrate non è stato signore di nessuno, egli ha in realtà compiuto imprese più grandi di Alessandro salvando molti uomini con la filosofia (Ad Them. 264 cd). Inoltre, Giuliano si richiama alle Leggi di Platone difendendo il primato delle leggi rispetto al monarca, che ne è guardiano restando sottoposto a esse (Ad Them. 257 d-259 b, cfr. anche 261 ad). Quindi argomenta che Aristotele (il filosofo di cui Temistio è interprete autorevole) non sostiene affatto l’unità di filosofia e vita politica, ma rivendica la priorità della prima sulla seconda (Ad Them. 263 bd).

Fatte salve tutte le convenzioni retoriche, il tono di Giuliano è decisamente poco cordiale ed è plausibile che la Lettera a Temistio abbia raffreddato i rapporti tra i due[6]. Durante il regno di Giuliano, Temistio non fu oggetto di persecuzione, ma con buona probabilità mantenne una posizione di riserbo rimanendo sostanzialmente in disparte[7]. La sua attività pubblica riprese con l’orazione Per il consolato dell’imperatore Gioviano, nella quale traspaiono allusioni critiche a Giuliano e al suo governo[8]. Senza ripercorrere nel dettaglio le argomentazioni della Lettera, mi limito a sottolinearne alcuni punti salienti. In primo luogo, è notevole la professione di modestia che apre l’Epistola. Giuliano distingue accuratamente la sua condizione rispetto a quella del re-filosofo auspicato da Temistio. Egli, dunque si dichiara consapevole di non possedere alcuna dote eccezionale per natura: rispetto alla filosofia nutre soltanto un amore che le vicissitudini hanno conservato sterile (Ad Them. 254 b). Il compito che gli prospetta Temistio appare pertanto a Giuliano superiore alle proprie capacità. Non è un passo isolato, perché altre volte Giuliano dichiara di non essere un vero e compiuto filosofo, ma solo di aspirare alla filosofia senza averla raggiunta pienamente[9].

Filosofo a pieno titolo è per lui il maestro Massimo di Efeso – allievo di Edesio, a sua volta allievo di Giamblico, ed esponente di spicco del neoplatonismo teurgico proprio della cosiddetta “scuola di Pergamo” –, che Giuliano venera tanto da suscitare la disapprovazione dei contemporanei (cfr. Ammiano Marcellino, XXII, 7, 3-4)[10].

Spesso si prende la professione di modestia di Giuliano alla lettera e la si adduce come prova della sua mediocre statura filosofica. In realtà, come vedremo meglio in seguito, la situazione è forse più complessa. Per adesso basterà notare che nella Lettera l’iniziale professione di modestia si associa allo sforzo profuso da Giuliano per dimostrare la sua padronanza delle questioni filosofiche evocate da Temistio. Per questo motivo, è importante soffermarsi sul modo in cui Giuliano richiama le autorità filosofiche. In primo luogo, egli si confronta con Epicuro. Nelle Orazioni Temistio condanna il “Vivi nascosto” di Epicuro considerandolo un precetto assolutamente negativo «per il quale non è naturale che l’uomo sia sociale e civile» (Or. 26, 324 a; cfr. Or. 20, 236 a) e rispetto a cui il filosofo autentico deve contrapporsi attraverso l’impegno pubblico. Giuliano ne è consapevole e accuratamente differenzia la sua posizione da quella epicurea: egli non ritiene affatto che vada perseguita una vita contemplativa al completo riparo dalla politica (Ad Them. 255 b; 259 b)[11]. D’altra parte, Giuliano precisa che non bisogna spingere alla vita politica qualsiasi uomo e anzi si deve tenerne lontani quelli meno dotati di qualità intrinseche e non ancora completamente formati: a conferma di questo, fa menzione dell’esempio di Socrate, che cercò di trattenere dalla politica il giovane Glaucone e Alcibiade (senza per altro riuscirvi con quest’ultimo) (Ad Them. 255 c). Questa visione dell’insegnamento socratico, nettamente contrapposto all’impegno politico, tornerà più oltre nella Lettera, nel parallelo già richiamato tra Socrate e Alessandro Magno.

Segue una sezione critica rispetto agli Stoici: nella politica non dominano solo la virtù e la retta intenzione, ma hanno

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Epicuro. Busto, bronzo, copia da originale greco del 250 a.C., dalla Villa dei Papiri (Ercolano). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

un ruolo cruciale «la fortuna, il caso e le altre cause esterne di questo tipo che interferiscono nella vita pratica» (Ad Them. 255 d). A torto Crisippo non ha riconosciuto l’importanza di simili fattori, che sfuggono al nostro controllo e rendono l’azione politica incerta. Lo dimostrano Catone e Dione di Sicilia, ai quali virtù e impegno politico non offrirono garanzia alcuna di successo e felicità. Inoltre, anche quando la fortuna arrechi i suoi benefici, non sempre le conseguenze sono positive: lo dimostra Alessandro il quale si lasciò sedurre e rovinare dalla buona fortuna «mostrandosi più crudele e orgoglioso di Dario e Serse, dopo che divenne padrone del loro impero» (Ad Them. 257 a).

Il confronto con Temistio diviene serrato quando Giuliano oppone al suo interlocutore proprio i modelli filosofici a cui quest’ultimo si richiamava: gli scritti di Platone e Aristotele, l’esempio di Socrate. Due citazioni dalle Leggi (IV, 709 b e IV, 713 c-714 a) sono usate da Giuliano a conferma sia dell’importanza di caso e fortuna nelle vicende umane, sia dei limiti intrinseci al governo in questo mondo. Solo un re divino come Crono potrebbe arrestare questa situazione: egli infatti, conoscendo la debolezza degli uomini, mise a capo delle città non uomini, ma esseri di stirpe superiore, ossia dei demoni. Tuttavia la nostra condizione è differente e l’unico rimedio è affidarsi alla legge come principio regolatore. Giuliano, insomma, non fa suo tanto il modello politico della Repubblica di Platone e non esalta la figura del re filosofo nella città ideale. Piuttosto, egli si fonda sulle Leggi per cercare una sorta di “second best”, ossia la migliore approssimazione possibile del governo ideale in un mondo imperfetto, dove il caso e la fortuna pongono limiti invalicabili all’azione umana[12].

Il fondamento di questa buona approssimazione è dato dalle leggi, delle quali chi governa deve essere guardiano. In breve: per Giuliano l’ideale del filosofo re è talmente alto da essere irrealizzabile per un uomo: solo un essere divino o un demone potrebbero conformarsi a questo compito. Ma questo, tiene a ribadire, non significa certo che egli cerchi rifugio in una vita contemplativa estranea al mondo: «non è mai avvenuto […] che io sia stato visto preferire questo alle fatiche» (Ad Them. 259 b).

È però soprattutto nella cruciale sezione dedicata ad Aristotele che emerge la «rispettosa animosità» tipica della Lettera. Traspare qui la competizione rispetto a Temistio. Giuliano sembra far uso dell’arma della dissimulazione. Se egli trascriverà dei passi di Aristotele a suo sostegno, non lo farà per portare «nottole agli Ateniesi», ma per dimostrare a Temistio che non trascura assolutamente gli scritti quel filosofo (Ad Them. 260 cd). In realtà, proprio richiamandosi ad Aristotele Giuliano contesta due tesi centrali di Temistio: la concezione della regalità e l’unione tra filosofia e attività politica. Fondandosi su Pol. III, 16, 1286 b22-1287 a 29 Giuliano si oppone all’idea che la monarchia dinastica sia la forma migliore di governo, sostenendo, ancora una volta, che il monarca sia servo e custode delle leggi. Inoltre, Giuliano contesta la lettura di Pol. VII, 3, 1325 b 21-22 offerta da Temistio nella sua precedente missiva, rivendicando anche nell’interpretazione di quel passo il primato della vita contemplativa sulla vita attiva. Gli «architetti delle nobili azioni» menzionati da Aristotele non sono infatti i re, come proposto da Temistio, ma i legislatori e i filosofi politici, ossia «coloro che agiscono con l’intelletto e con la parola» non «quanti operano autonomamente e compiono azioni politiche» (Ad Them. 263 d).

Infine, è l’esempio di Socrate a essere ricordato in un senso diametralmente opposto rispetto a Temistio. Se per l’oratore Socrate incarna l’unione di filosofia e impegno politico, per Giuliano la grandezza di Socrate risiede tutta nella filosofia contemplativa. È questo che ha permesso a Socrate di sopravanzare Alessandro, le cui imprese, secondo Giuliano, non hanno condotto nessuno a diventare più saggio:

 

Al contrario, quanti oggi si salvano grazie alla filosofia, si salvano attraverso Socrate. E non sono il solo a pensar questo: anche Aristotele, prima di me, sembra averlo pensato, quando dice che del suo trattato teologico (ἐπὶ τῇ θεολογικῇ συγγραφῇ)[13] gli conveniva esser fiero non meno di chi distrusse la potenza persiana (Ad Them. 264 d-265 a).

 

Con questo nuovo richiamo ad Aristotele, si chiude la discussione delle autorità filosofiche nella Lettera. Il bilancio può essere riassunto come segue. Come Temistio, Giuliano respinge il “Vivi nascosto” di Epicuro e rivendica il proprio impegno pratico. Il suo non è affatto un elogio della vita contemplativa al riparo dall’azione. Né Temistio né Giuliano ritengono che filosofia e impegno politico vadano separati: per tutti e due, la filosofia deve incarnarsi in una vita filosofica attiva nel mondo[14].

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Filosofo. Affresco, I sec. d.C., dalle Terme dei Sette Sapienti (Ostia).

Mentre, però, Temistio proclama l’unione di filosofia e impegno pratico, Giuliano difende la priorità della prima a scapito del secondo. Mentre Temistio concepisce la regalità come un’immagine del governo divino del mondo, ritenendo il monarca superiore al vincolo delle leggi, Giuliano differenzia nettamente la condizione umana rispetto a quella divina, facendo propria la tesi che il monarca sia guardiano delle leggi. Certamente la Lettera a Temistio appare, a una prima lettura, come un elogio della speculazione filosofica. Tuttavia, a ben guardare la situazione è più complessa. Per Giuliano la concezione della filosofia difesa da Temistio è troppo “mondana” e, di conseguenza, di rango inferiore rispetto all’autentica speculazione filosofica. Da qui l’enfatico richiamo ad Aristotele, che avrebbe giudicato il valore del suo trattato di teologia non inferiore alla vittoria nelle guerre persiane. Scopo di Giuliano, però, non è rimuovere l’azione pratica dalla filosofia, ma, se mai, regolare l’azione a partire da una corretta visione della filosofia, che non l’abbassi alla posizione di un’attività umana soggetta ai limiti del mondo sensibile e governato dalla fortuna. Vi è certamente una differenza di tono tra la Lettera gli scritti successivi in cui Giuliano appare sempre più cosciente di essere un filosofo e monarca scelto dagli dèi (si veda, in particolare il celebre mito autobiografico in Ad Heraclium cynicum 227 c-234 c). Il suo scarto rispetto a Eracle e Dioniso, chiaramente enunciato in apertura della Lettera, tende ad annullarsi. Egli continua a distinguere la sua condizione da quella del vero filosofo, ma la separazione è meno marcata che nella Lettera a Temistio. Tuttavia, questa innegabile differenza di tono non deve indurre a porre un’inconciliabile contraddizione tra queste opere. Si può affermare che la Lettera a Temistio è la pars destruens di un discorso positivamente elaborato nelle orazioni successive.

Nella Lettera, Giuliano si preoccupa di criticare una concezione falsa della filosofia (o per meglio dire della vita filosofica), che ne misconosce l’autentico rango e finisce per abbassare la filosofia al governo delle contingenze umane, senza riguardo per la sua vera natura divina. Nelle orazioni successive (in particolare i discorsi teologici Alla Madre degli dèi e A Helios re), Giuliano presenta l’autentica concezione della filosofia ed elabora, a partire da essa, la propria visione teologica e politica, secondo la quale l’οἰκουμένη romana è stata creata nella sua universalità dalla provvidenza divina[15].

 

  1. Il carattere della filosofia

 

Nell’Orazione funebre per il padre (Eugenio, anch’egli un filosofo, nel descrivere il quale Temistio illustra in realtà la propria posizione intellettuale)[16], Temistio descrive così il suo atteggiamento verso la filosofia:

 

Il volto dunque e l’aspetto intero di Aristotele erano presenti ai misteri, ma tutti insieme si aprivano i santuari dei sapienti ed egli ne contemplava le dottrine, quelle che Pitagora di Samo portò nell’Ellade dall’Egitto e poi quelle di Zenone di Cizio nel Portico. Egli infatti era sempre pronto a dimostrare che i riti del grande Platone si celebrano poco lontano, anzi nel recinto del medesimo tempio, e non cambiava i paramenti sacerdotali passando dal Liceo all’Accademia, anzi più volte, dopo aver cominciato la celebrazione sacrificando ad Aristotele, le completava sacrificando a Platone (Or. 20, 235 c).

 

Da queste linee traspare una visione armonica della tradizione filosofica ellenica (fatte salve le debite eccezioni, in particolare Epicuro che tuttavia non è condannato completamente), nella quale hanno una posizione eminente Platone e Aristotele. Temistio sottolinea il reciproco accordo delle loro dottrine. Il linguaggio dei misteri è usato, ma in un contesto esclusivamente filosofico (niente affatto inusuale e risalente, in ultima analisi, a Platone: cfr. Symp. 210 a-211 b). Pitagora è nominato, ma non ha una posizione privilegiata e non si ha certamente una lettura in senso pitagorico della tradizione filosofica. Nessun cenno è fatto alla teurgia e agli Oracoli caldaici[17].

Un letterato nel suo studio. Rilievo, marmo, III-IV sec. d.C. Roma, Museo della Civiltà romana

Un letterato nel suo studio. Rilievo, marmo, III-IV sec. d.C. Roma, Museo della Civiltà romana

Può essere interessante mettere in parallelo questi aspetti della posizione di Temistio con la concezione concordistica della filosofia greca difesa da Porfirio e fondata sull’idea che vi sia un’armonia tra le filosofie di Platone e di Aristotele[18]. Anche l’enfasi moderata posta su Pitagora è simile alla posizione porfiriana (in Porfirio non si ha una lettura in senso pitagorizzante dell’intera filosofia greca simile a quella poi sviluppata da Giamblico)[19]. Infine, può messa in parallelo con il platonismo di Plotino e Porfirio l’assenza di riferimenti, sopra richiamata, agli Oracoli caldaici e alla teurgia. Sebbene la questione sia complessa e le valutazioni degli specialisti non siano unanimi, Porfirio accordava un ruolo tutto sommato marginale agli Oracoli, non li metteva affatto al centro del proprio progetto filosofico e teologico, e manteneva rispetto alle pratiche teurgiche un atteggiamento di relativo distacco, accordando invece un chiaro privilegio a un tipo di purificazione intellettuale[20].

Il parallelo tra Temistio e Porfirio va considerato con molta prudenza, poiché manca uno studio approfondito che metta in parallelo le Parafrasi temistiane con ciò che possiamo ricostruire dell’esegesi aristotelica di Porfirio. È dunque opportuno sospendere il giudizio, anche se i paralleli prima richiamati rimangono piuttosto interessanti. Maggiore sicurezza, invece, si può avere sull’atteggiamento ostile di Temistio verso Giamblico e i suoi seguaci. In effetti, nelle sue parafrasi di Aristotele, Temistio si attiene a un metodo esegetico sobrio, attento all’esegesi del testo aristotelico e fondato principalmente sui commenti peripatetici (in particolare Alessandro di Afrodisia)[21]. Ciò ha portato alcuni interpreti a supporre che Temistio sia l’ultimo filosofo peripatetico antico e che le sue tesi siano inassimilabili al platonismo[22]. È un’interpretazione poco persuasiva: come si è appena osservato, l’ideale difeso da Temistio si fonda, se mai, sull’armonia tra le dottrine di Aristotele e di Platone.

Certamente, però, Temistio è ben lontano dal platonismo di Giamblico e dal suo metodo esegetico. In questa prospettiva, acquista notevole importanza la testimonianza di Boezio, secondo cui Temistio riteneva inautentico il trattato di Archita sulle categorie (cfr. Boezio, In Cat., PL64, 162 a), a cui Giamblico aveva invece accordato una posizione centrale nell’interpretazione di Aristotele rivendicando l’origine pitagorica della dottrina (cfr. Simplicio, In Cat., 2, 15-25). Più che un improbabile scrupolo ‘filologico’[23], la tesi di Temistio appare come una vera e propria critica dell’esegesi pitagorizzante di Giamblico, che era probabilmente sviluppata dai filosofi vicini a Giuliano (in particolare Prisco come vedremo tra poco)[24]. Ancora una volta, è interessante osservare che l’esegesi aristotelica di Temistio è invece più simile a quella di Porfirio, il quale (per quanto possiamo ricostruire) si attenne sostanzialmente al metodo dei commentatori peripatetici introducendo solo dei riferimenti molto discreti al platonismo[25].

Ben diversa è la posizione di Giuliano rispetto alla filosofia del suo tempo. In un passo del discorso Alla Madre degli dèi, egli – prendendo le distanze dal peripatetico Senarco – descrive precisamente il suo atteggiamento rispetto alle autorità filosofiche:

 

Lasciamo pure ai Peripatetici più consumati di stabilire con sottigliezza se quanto dice [Senarco] sia giusto o no; tuttavia è chiaro a chiunque che le sua idee non mi stanno bene, poiché io ritengo che le teorie dello stesso Aristotele siano incomplete, se non si integrano con quelle di Platone (εἰς ταὐτὸ τοῖς Πλάτωνος ἀγοί) e, ancora di più, con gli oracoli resi dagli dèi (Ad Matrem deorum 162 cd)[26].

 

È, riassunto in poche parole, il programma filosofico e religioso di Giamblico. Lo studio di Aristotele non è affatto escluso, ma è subordinato a quello di Platone ed entrambi devono essere integrati da una rivelazione di tipo sopra-razionale, ossia «gli oracoli resi dagli dèi»[27]. La differenza rispetto a Temistio è evidente ed è confermata dalla loro diversa concezione dei destinatari dell’insegnamento filosofico. Per Temistio, tutti possono godere dei benefici della filosofia a prescindere dalla rispettiva formazione e dalla provenienza sociale (cfr. Or. 20, 240 b; Or. 22, 265ad; Or. 26, 313d, 324b-325a; Or. 28, 341 d); viceversa Giuliano, seguendo la linea pitagorico-giamblichea, insiste sul carattere rigidamente esoterico delle dottrine filosofiche più elevate, che non sono accessibili al volgo (cfr. Ad Heraclium cynicum 221 cd; Ad Matrem deorum 172d). Sarebbe però affrettato opporre in modo rigido Giuliano e Temistio. In realtà, gran parte del loro programma filosofico è identico ed è fondato sulla lettura e il commento dei testi normativi della παιδεία ellenica, in particolare, Platone e Aristotele, nella convinzione che le loro tesi principali siano in reciproco accordo. La differenza sta nel modo in cui questa lettura è condotta. Mentre in Temistio l’esegesi filosofica è il vertice della παιδεία e non rinvia a una rivelazione superiore, in Giuliano è netta la subordinazione alla rivelazione ricevuta attraverso gli oracoli. Solo la teurgia permette all’anima di purificarsi e rendersi simile a dio: i «misteri» della filosofia celebrati dal padre di Temistio, se non sono completati da una rivelazione superiore, rimangono insufficienti[28].

Medaglione con la scritta «OMNIA TIBI [F]ELICIA». Mosaico, IV sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunisi, Musée National du Bardo.

Medaglione con la scritta «OMNIA TIBI [F]ELICIA». Mosaico, IV sec. d.C. ca., da Thugga (Dougga). Tunisi, Musée National du Bardo.

Un documento interessante è, a questo proposito, la Lettera 12 Bidez indirizzata da Giuliano a Prisco (discepolo di Edesio – a sua volta discepolo di Giamblico – maestro di Giuliano ad Atene e influente membro della sua cerchia). La datazione è dibattuta, ma Richard Goulet ha proposto con buoni argomenti che vada collocata dopo il pronunciamento di Parigi nel 360[29]. Giuliano invita Prisco a raggiungerlo e, nel farlo, lo prega di cercargli una copia di «tutte le opere di Giamblico sul mio omonimo», ossia, con ogni probabilità, il commento di Giamblico agli Oracoli caldaici, del quale il genero della sorella di Prisco possiede una copia corretta[30].

Gli specialisti si sono soffermati su queste linee, ponendo in luce il legame di Giuliano rispetto a Giamblico e la sua dipendenza dal platonismo teurgico. L’atteggiamento di Giuliano è confermato dalla sua affermazione per cui proprio mentre sta scrivendo gli si è manifestato anche un «segno meraviglioso». Poco dopo, infine, Giuliano afferma di essere un ammiratore fanatico di Giamblico in filosofia e «del mio omonimo [ossia Giuliano il teurgo] in teosofia».

La lettera, però, non fornisce solo queste indicazioni e non è soltanto una appassionata dichiarazione di entusiasmo per il platonismo teurgico. Giuliano offre importanti informazioni sul dibattito nelle scuole neoplatoniche posteriori a Giamblico. Egli invita, infatti, Prisco a non seguire i seguaci di Teodoro, i quali affermavano che Giamblico era un ambizioso. Sappiamo, in effetti, che Teodoro di Asine, pur essendo probabilmente allievo di Giamblico, si distaccò nettamente dalle posizioni del proprio maestro tornando al platonismo intellettualistico di matrice plotiniana e porfiriana.

Evidentemente, Teodoro non era rimasto affatto isolato nel suo atteggiamento, se Giuliano si preoccupa così tanto della possibile influenza dei suoi discepoli (probabilmente attivi ad Atene) su Prisco[31].

A questa importante indicazione sulla prima posterità di Giamblico, sulla quale torneremo tra poco, se ne aggiunge un’altra. La lettera si chiude con un elogio delle «sillogi» (συναγωγαί) di Aristotele apprestate da Prisco. Ancora una volta, Giuliano associa l’elogio di un platonico (Prisco, come prima aveva celebrato Giamblico) alla presa di distanza rispetto a un suo concorrente: se prima era Teodoro di Asine, ora è il caso di Porfirio, sui cui lavori aristotelici Giuliano si esprime in modo apertamente critico:

 

Lo scrittore di Tiro ha saputo inserire solo pochi elementi di logica in numerosi libri, tu, invece, con un solo libro, hai fatto forse di me un baccante nella filosofia aristotelica, e non un semplice nartecoforo[32].

 

Giamblico e Prisco sono dunque entrambi esponenti di una filosofia ispirata e veramente divina rispetto a cui Giuliano proclama il suo entusiasmo. Dall’altra parte stanno Teodoro di Asine e Porfirio, esponenti di un platonismo al quale egli guarda con diffidenza[33]. Gli studiosi dibattono sull’effettiva conoscenza delle opere aristoteliche posseduta da Giuliano[34]. Certamente non si può provare che Giuliano le avesse lette estesamente (ma neppure che non le conoscesse affatto) ed è possibile che egli si fondasse in gran parte su sintesi o compendi come quelli di Prisco. D’altra parte, i riferimenti ad Aristotele sono piuttosto numerosi nelle sue opere. Si è visto che nella Lettera a Temistio Giuliano critica il suo interlocutore e antico maestro per aver male interpretato passi della Politica. Inoltre, una tradizione ben attestata informa che Giuliano si interessò a questioni di logica aristotelica intervenendo in una controversia sulla dottrina del sillogismo[35].

In tutto questo non c’è a ben guardare niente di sorprendente. Giamblico e la sua scuola non rinnegarono minimamente gli aspetti tecnici e scolastici della formazione filosofica: essi si proposero invece di integrarli in un contesto più ampio, pitagorico in filosofia e coronato dalla rivelazione degli Oracoli. Quando, d’altronde, Temistio delinea il ritratto caricaturale del filosofo impostore e vanaglorioso, al quale egli si contrappone e in cui alcuni hanno riconosciuto Massimo di Efeso, egli ne mette in luce proprio l’ostentazione della tecnica filosofica (Or. 21, 247 c)[36].

Certamente questi autori non erano filosofi professionali e accademici e sicuramente lo studio della filosofia, anche nei suoi aspetti più astratti e tecnici, era indissociabile dallo sforzo di purificazione. Tuttavia, non si trattava neanche di «guru» e non ha alcun senso ridurre la loro posizione filosofica a una specie di ideologia identitaria o «religione del libro»[37]. Figure carismatiche e «pagan holy men»[38] potevano disporre di un’ottima e tecnica preparazione filosofica: i due aspetti sono inscindibili ed è del tutto fuorviante privilegiare l’uno a scapito dell’altro[39].

L'accademia di Platone. Mosaico, I sec. a.C., dalla Casa di T. Siminio Stefano a Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

L’Accademia di Platone.
Mosaico, I sec. a.C., dalla Casa di T. Siminio Stefano a Pompei. Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Giuliano prosegue, a suo modo, anche questo punto del loro programma filosofico. Non è dunque corretto opporre rigidamente una corrente ispirata e religiosa del neoplatonismo a una corrente “analitica”, scolastica e incline ai tecnicismi filosofici. La differenza di Giamblico e dei suoi seguaci rispetto a Porfirio e ai suoi seguaci non sta nel fatto di leggere e interpretare Aristotele, confrontandosi con aspetti tecnici del suo pensiero, ma nella maniera di leggere Aristotele. Per Porfirio, l’esegesi rimane confinata al pensiero aristotelico (del quale si sostiene comunque la compatibilità rispetto alla filosofia di Platone), i punti dottrinali tipicamente platonici sono introdotti, ma in modo per lo più discreto e riservando l’approfondimento di essi a una fase successiva del curriculum. Il riferimento alla filosofia di Pitagora non ha un ruolo privilegiato. La situazione è del tutto diversa in Giamblico, come possiamo evincere soprattutto dalle testimonianze sul suo commento perduto alle Categorie conservate in Simplicio. Come attesta Simplicio, Giamblico, pur seguendo spesso Porfirio alla lettera, si distingueva da lui per l’esegesi pitagorizzante (riteneva infatti che il trattato pitagorico sulle Categorie attribuito ad Archita fosse stata la fonte a cui si era ispirato Aristotele) e per l’introduzione di una «dottrina intellettuale» (νοερά θεωρία), ossia di una dottrina che faceva riferimento agli intelligibili (cfr. Simplicio, In Cat., 2, 13-14)[40]. Forse Prisco aveva composto le sue sillogi seguendo lo stesso metodo di Giamblico: da qui l’apprezzamento di Giuliano.

Si ritiene talora che Giamblico abbia segnato una svolta irreversibile nel platonismo tardoantico e che il suo platonismo teurgico sia sta accettato ben presto nei circoli filosofici pagani diventando una specie di ortodossia[41]. Le Lettere di Giuliano e le Orazioni di Temistio dimostrano che ciò non è vero. Per quanto possiamo riscostruire, le resistenze non mancarono tra gli stessi seguaci di Giamblico, se è vero che Teodoro ritornò a posizioni plotiniane e Dessippo, la cui opera sulle Categorie di Aristotele è parzialmente conservata, passò quasi del tutto sotto silenzio l’interpretazione pitagorica del proprio maestro[42]. Come si è osservato sopra, Temistio reagisce a sua volta con scarsissimo entusiasmo alla svolta di Giamblico. D’altra parte, lo stesso rapporto di Giuliano rispetto a Giamblico è tutt’altro che semplice da definire. Certamente, Giuliano subisce profondamente l’influenza del programma filosofico e religioso giamblicheo, ma sarebbe affrettato ritenere che la restaurazione pagana di Giuliano sia una diretta applicazione del platonismo teurgico di Giamblico. La realtà è molto più complessa e sfaccettata e, se mai, si deve proprio a Giuliano (è il tratto principale della sua originalità filosofica) l’aver costruito una versione politica della teurgia, tanto da configurarla come una sorta di «religione di stato»[43]. È solo con Giuliano che la teurgia di Giamblico si innesta in una vera e propria teologia politica. Gli aspetti più complessi delle elaborazioni metafisiche sono abbandonati, mentre si dà pieno risalto a una dimensione politica che invano si cercherebbe, almeno in queste proporzioni, nel pensiero dei maestri neoplatonici[44].

 

  1. Conclusione

 

Il dibattito sulla figura del filosofo nella Lettera a Temistio può acquistare un senso più ricco e storicamente fondato se valutato in questa prospettiva. Come si è già osservato, le professioni di modestia di Giuliano vanno considerate con prudenza. Certamente egli afferma di non avere una completa formazione filosofica, ma ciò non gli impedisce di contestare l’esegesi aristotelica di Temistio, suo antico maestro. È altrettanto indubbio che Giuliano separi nettamente la propria condizione rispetto a quella del re filosofo, e si dichiari incapace di accogliere su di sé un carico tanto pesante. Tuttavia, anche queste parole vanno accolte con cautela. Senza disconoscerne la sincerità, si è però giustamente notato che Giuliano fa proprio un preciso schema argomentativo di origine platonica (Platone, Resp. vi, 489 c), secondo il quale coloro meglio dotati per governare non lo fanno spontaneamente, ma devono essere convinti e persuasi ad accettare il loro incarico[45].

Meno si è qualificati a governare, tanto più si è disposti a prendere il potere. Considerate in questa prospettiva, le professioni di modestia filosofica di Giuliano appaiono, in realtà, rivendicazioni di una reale competenza fondata su una filosofia divina e ispirata (ma non per questo meno precisa e rigorosa), che egli riteneva superiore a quella dei suoi avversari (Porfirio, Teodoro, Temistio). Parimenti, la sua concezione modesta della sovranità è in realtà la rivendicazione di una regalità ben superiore rispetto a quella teorizzata da Temistio, perché fondata su una concezione divina del governo della quale Giuliano si riteneva portatore. Nel suo insieme, il dibattito tra Giuliano e Temistio esprime la ricchezza e complessità di temi proprio del pensiero tardoantico, che non si lascia formulare correttamente attraverso rigide e semplicistiche dicotomie (vita teoretica vs vita pratica; ispirazione religiosa vs tecnicismo filosofico). Proprio in questo fatto risiede il suo interesse[46].

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[1] 1 Testo, traduzione e commento in Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dei e altri discorsi, a cura di Fontaine J., Prato C. e Marcone A., Milano 1987, pp. 7-39 e 255-268. Sul dibattito relativo alla datazione, si veda l’accurato resoconto in Pagliara A., Retorica, filosofia e politica in Giuliano Cesare, Alessandria 2012, pp. 27-28. Tra i contributi esplicitamente dedicati alla Lettera, cfr. Criscuolo U., Sull’epistola di Giuliano imperatore al filosofo Temistio, Koinonia 7 (1983), pp. 89-111 e Watt J.W., Julian’s Letter to Themistius – and Themistius’ response?, Emperor and Author: The Writings of Julian the Apostate, Baker-Brian N. – Tougher S. (dir.), Swansea 2012, pp. 91-103 (il contributo esamina una Lettera di Temistio all’imperatore Giuliano, conservata in due manoscritti arabi, che potrebbe identificarsi con la risposta di Temistio a Giuliano, o piuttosto con un’epitome della risposta). I due studi di riferimento per ricostruire il profilo intellettuale di Giuliano sono Athanassiadi P., Julian: An Intellectual Biography, London-New York 1992 (prima edizione con il titolo Julian and Hellenism, Oxford 1981) e Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, Paris 1992. Tra i lavori più recenti, Tanaseanu Döbler I., Konversion zur Philosophie in der Spätantike. Kaiser Julian und Synesios von Kyrene, Stuttgart 2008, De Vita M.C., Giuliano imperatore filosofo neoplatonico, Milano 2011, Pagliara A., Retorica, filosofia e politica in Giuliano Cesare, cit., Elm S., Sons of Hellenism, Fathers of the Church. Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome, Berkeley-Los Angeles 2012. Va infine ricordata la raccolta Kaiser Julian ,Apostata’ und die philosophische Reaktion gegen das Christentum, Schäfer Ch. (dir.), Berlin-New York 2008. Lo studio di riferimento sul pensiero politico nel neoplatonismo è O’Meara D.J., Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford 2003. Un panorama sintetico si trova in Chiaradonna R., Filosofie e teologie politiche. Neoplatonismo e politica da Plotino a Proclo, in Costantino I. Enciclopedia costantiniana sulla figura e l’immagine dell’imperatore del cosiddetto editto di Milano 313-2013, vol. i, Roma 2013, pp. 743-755. Nella redazione del presente contributo, non ho purtroppo potuto considerare il recente lavoro di Swain S., Themistius, Julian and Greek Political Theory under Rome, Cambridge 2013.

[2] Cfr. Elm S., op. cit., pp. 96-106.

[3] Delle orazioni di Temistio, si cita la traduzione in Temistio, Discorsi, a cura di Maisano R., Torino 1995. Sulla sua concezione politica e la differenza rispetto al neoplatonismo, cfr. Cfr. O’Meara D.J., op. cit., pp. 206-208.

[4] Questa concezione si trova pienamente esplicitata nell’Or. 5 per il consolato dell’imperatore Gioviano: «Vuoi sapere qual è il contributo che può venire dalla filosofia? Essa può dirti che “il principe è legge vivente”, legge divina scesa dall’alto nel nostro tempo, emanazione della natura divina che si è appressata alla terra, che si rivolge costantemente al bene ed è pronta a imitarlo […] (Or. 5, 64 b). I luoghi temistiani in cui viene formulata sono numerosi: cfr. Or. 1, 4b-6b, 8a-c; Or. 10, 132b-c; Or. 11, 146c-147b. Lo studio di riferimento è Downey G., Philanthropia in Religion and Statecraft in the Fourth Century after Christ, Historia 4 (1955), pp. 199-208.

[5] Cfr. Elm S., op. cit., p. 105 e, sul paragone tra Giuliano ed Eracle, Pagliara A., op. cit., pp. 38-41.

[6] In Ad Them. 257 d e 259 c, Giuliano lascia intendere di essere stato allievo di Temistio. Sulla questione, cfr. Vanderspoel J., Themistius and the Imperial Court: Oratory, Civic Duty, and Paideia from Constantius to Theodosius, Ann Arbor 1995, p. 118; Elm S., op. cit., p. 83 n. 88. La data più probabile sembra il 348/349, durante il breve soggiorno di Giuliano a Costantinopoli dopo Macellum.

[7] Cfr. Heather P.-Moncur D., Politics, Philosophy and Empire in the Fourth Century: Themistius’ Select Orations, Translated with an Introduction, Liverpool 2001, pp. 138-142. Vanderspoel J., op. cit., p. 119 descrive efficacemente il tono della Lettera come caratterizzato da «respectful animosity».

[8] Su questo punto mi limito a rinviare a Cracco Ruggini L., Simboli di battaglia ideologica nel tardo ellenismo (Roma, Atene, Costantinopoli; Numa, Empedocle, Cristo), in Studi storici in onore di O. Bertolini, vol. 1, Pisa 1972, pp. 177-300, in part. pp. 224-234.

[9] Cfr. Ad Them. 266 d, Ad Heraclium cynicum 235 ab; Misopogon 359 a. Si veda la discussione in Pagliara A., op. cit., pp. 28-33.

[10] Si veda su tutto questo l’eccellente discussione in Elm S., op. cit., pp. 90-96. La cosiddetta “scuola di Pergamo”, composta da Edesio e dai suoi allievi, tra cui Massimo di Efeso e Prisco, svolse un ruolo cruciale nella formazione di Giuliano. Per una discussione recente, cfr. Goulet R., Mais qui était donc le gendre de la sœur de Priscus ? Enquête sur les philosophes d’Athènes au ive siècle après J.-Chr., Studia Greco-Arabica, 2 (2012), pp. 33-77.

[11] Si veda anche, a questo proposito, la condanna dei monaci «rinunciatari» in Ad Heraclium cynicum 224 bc. Sulla ricezione del «Vivi nascosto» epicureo nel neoplatonismo, cfr. van den Berg R.M., Live unnoticed! The invisible Neoplatonic politician, in The Philosopher and Society in Late Antiquity. Essays in Honour of Peter Brown, Smith A. (dir.), Swansea pp. 101-115.

[12] Cfr. O’Meara D.J., op. cit., pp. 93-94.

[13] L’identificazione di questo scritto è problematica. È possibile che si trattasse di una raccolta di sezioni di argomento teologico tratte da opere aristoteliche: cfr. Micalella D., La Politica di Aristotele in Giuliano imperatore, in Ricerche di Filologia Classica, iii: Interpretazioni antiche e moderne di testi greci, Pisa 1987, pp. 67-81.

[14] Su questo punto rinvio ancora una volta all’analisi illuminante di Elm S., op. cit., p. 105.

[15] Rinvio ancora a Elm S., op. cit., pp. 286-321.

[16] L’elogio del padre è dunque concepito da Temistio come un vero e proprio ‘self-advertisement’, come acutamente osservato da Penella R.J., The Rhetoric of Praise in the Private Orations of Themistius, in Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity, Hagg T. – Rousseau Ph. (dir.), Berkeley-Los Angeles-London 2000, pp. 194-208.

[17] Gli Oracoli caldaici consistevano probabilmente in una silloge di responsi oracolari in esametri (ora perduti e trasmessi parzialmente solo attraverso fonti posteriori). La loro composizione è usualmente fatta risalire al ii secolo d.C. ed è associata alle due enigmatiche figure di Giuliano il Caldeo e Giuliano il Teurgo. Gli Oracoli, ispirati al Timeo di Platone e influenzati dalla teologia medioplatonica, assunsero una posizione assolutamente centrale nel neoplatonismo a partire da Giamblico, diventando il fondamento della “rivelazione” religiosa neoplatonica in accordo alla quale l’ascesa dell’uomo al divino non può essere conseguita mediante il solo intelletto, ma richiede l’adozione di precise pratiche rituali (Franz Cumont arrivò a definirli come la «Bibbia dei Neoplatonici»). La letteratura sull’argomento è vastissima e non è questa la sede per fornirne un resoconto. Un’aggiornata ed equilibrata discussione può trovarsi in Tanaseanu Döbler I., Theurgy in Late Antiquity: The Invention of a Ritual Tradition, Göttingen 2013.

[18] Tra i molti contributi dedicati a questo tema, mi limito a segnalare Karamanolis G., Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle from Antiochus to Porphyry, Oxford 2006, pp. 243-330.

[19] Si veda in proposito Taormina D.P., Platonismo e pitagorismo, in Filosofia tardoantica: Storia e problemi, Chiaradonna R. (dir.), Roma 2012, pp. 103-127 (in part. pp. 109-112). Lo studio di riferimento è O’Meara D.J., Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford 1989.

[20] A mia conoscenza, manca a tutt’oggi uno studio dettagliato sul rapporto Temistio-Porfirio. Alcune osservazioni si trovano in Vanderspoel J., op. cit., p. 26. Tuttavia, l’analisi di Vanderspoel muove dall’assunto, ora superato, che Temistio riprenda argomenti anticristiani di Porfirio nell’Or. 5. Per una critica di questa interpretazione, avanzata a suo tempo da Dagron, cfr. Cracco Ruggini L., op. cit., p. 221 ss. Cfr. anche Heather P. – Moncur D. (dir.), op. cit., p. 170 n. 109.

[21] Un esame completo della presenza di Alessandro di Afrodisia nelle Parafrasi di Temistio deve ancora essere condotto. Per quanto riguarda la parafrasi del De caelo, si veda l’approfondita discussione in Coda E., Alexander of Aphrodisias in Themistius’ Paraphrase of the De Caelo, Studia Greco-Arabica, 2 (2012), pp. 355-371.

[22] Cfr. Blumenthal H. J., Themistius: the last Peripatetic commentator on Aristotle?, Arktouros: Hellenic Studies presented to Bernard M. Knox, Bowersock G.W. – Burkert W. – Putnam M. (dir.), Berlin-New York 1979, pp. 391-400 (versione riveduta in Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their Influence, Sorabji R. (dir.), London 1990, pp. 113-123). Una sintetica trattazione recente è offerta da Kupreeva I., Themistius, in The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, Gerson L.P. (dir.), Cambridge 2010, vol. 1, pp. 397-416.

[23] Simile a quello che, ad esempio, conduce un philologos (ossia un letterato) a giudicare come inautentica un’opera falsamente attribuita a Galeno e messa in vendita in una libreria nel Sandalario, in base allo stile e all’intestazione: l’aneddoto è riportato in Galeno, De libris suis, xix, 8-9 Kühn.

[24] Non sarebbe affatto un caso isolato perché allusioni polemiche al platonismo giamblicheo sono ben riconoscibili nelle Orazioni di Temistio: si vd. supra, n. 20.

[25] Cfr. Chiaradonna R., Porphyry and Iamblichus on Universals and Synonymous Predication, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 18 (2007), pp. 123-140.

[26] Si cita la traduzione di A. Marcone: si vd. supra, n. 1.

[27] Gli Oracoli caldaici sono citati più volte nel discorso Alla Madre degli dèi: cfr. Ad Matrem deorum 172 d, 175 b e 178 cd.

[28] L’atteggiamento di Giuliano rispetto alla teurgia è comunque complesso e non può senz’altro essere assimilato a quello di Giamblico: cfr. Tanaseanu Döbler I., op. cit., pp. 144-148.

[29] Della Lettera 12 si cita, con alcune piccole modifiche, la traduzione di Caltabiano M., L’epistolario di Giuliano Imperatore, Saggio storico, traduzione, note e testo in appendice, Napoli 1991, pp. 147 e 235-236. A questo testo ha recentemente dedicato due importanti contributi Richard Goulet: cfr. Goulet R., Mais qui était donc le gendre de la sœur de Priscus?, cit. e s.v. Priscus de Thesprotie, in Dictionnaire des philosophes antiques, Goulet R. (dir.), vol. 5b, Paris 2012, pp. 1528-1539.

[30] L’identificazione di questo oscuro personaggio è molto difficile. Con argomenti interessanti, Goulet R., op. cit., suggerisce che si tratti di Giamblico ii (da non confondere con il più famoso Giamblico di Calcide), nipote di Sopatro di Apamea e, a sua volta, filosofo neoplatonico, al quale si deve probabilmente l’introduzione ad Atene del platonismo di Giamblico.

[31] Un’ottima presentazione sintetica di questo intricato dossier si trova in Goulet R., op. cit., pp. 42-43.

[32] Sul testo di queste linee, cfr. Goulet R., s.v. Priscus de Thesprotie, p. 1531.

[33] È significativo che anche nel discorso Alla Madre degli dèi Giuliano sembri guardare con una certa distanza all’esegesi porfiriana del mito di Attis, che egli dichiara di non aver letto: cfr. Ad Matrem deorum 161 c.

[34] Scetticismo (forse eccessivo) in proposito è espresso da Bouffartigue J., op. cit., pp. 197-214.

[35] Riferimenti in Goulet R., op. cit., p. 44 n. 73. La notizia è riportata da Ammonio, in An. Pr., 31, 11-23 e dallo scritto di Temistio In risposta a Massimo sulla riduzione dei sillogismi di seconda e terza figura a quelli di prima, conservato in arabo ed edito (ancorché in modo insoddisfacente) in Badawi ʽA., La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 19872.

[36] Sappiamo da Simplicio che Massimo fu autore di un commento alle Categorie: cfr. Simpl., in Cat., 1, 15.

[37] È la tesi avanzata in Athanassiadi P., op. cit.

[38] È la celebre definizione di Fowden G., The Pagan Holy Man in Late Antique Society, Journal of Hellenic Studies, 102 (1982), pp. 33-59.

[39] Mi riferisco, in particolare, ad Athanassiadi P., op. cit. Le ripetute svalutazioni della «tecnica» filosofica (cfr. pp. 126, 206-207, etc.) e l’enfatica affermazione (riferita a Giamblico e Damascio) per cui «le fondement de la philosophie est la religion» (p. 189), caratterizzano la lettura sostanzialmente a-filosofica del platonismo tardoantico offerta nel suo libro.

[40] Sulla differenza tra i metodi di Porfirio e Giamblico, cfr. Taormina D.P., Jamblique critique de Plotin et de Porphyre: Quatre études, Paris 1999.

[41] Tesi sostenuta, ancora una volta, in Athanassiadi P., op. cit. (cfr. p. es. p. 172: «sa [scil. di Giamblico] méthode d’enseignement, ses règles et son interprétation furent religieusement observées pendant plusieurs siècles: le carcan de Jamblique dispensait de l’obligation de penser par soi-même»). Va detto, però, che la valutazione di Giamblico negli studi recenti è decisamente più articolata e si tende a mettere sempre maggiormente in luce la portata filosofica e argomentativa delle sue concezioni. Si vedano, ad esempio, gli studi raccolti in Iamblichus and the Foundations of Late Platonism, Afonasin E. – Dillon J. – Finamore J. (dir.), Leiden 2012.

[42] Su Dessippo, si veda ora Barnes J., Feliciano’s Translation of Dexippus, International Journal of the Classical Tradition, 16 (2009), pp. 523-531.

[43] Così De Vita M.C., op. cit., pp. 247-252; si veda, nel medesimo senso, Tanaseanu Döbler I., op. cit., pp. 136-148. Sul rapporto tra platonismo e pensiero politico in Giuliano, cfr. il fondamentale studio di Elm S., op. cit. più volte richiamato. L’importanza del condizionamento cristiano in Giuliano è stata recentemente ben illustrata da De Vita M.C., op. cit., secondo la quale il progetto di restaurazione pagana può essere compreso sotto certi aspetti come un tentativo di emulazione della religione combattuta. Nel programma teurgico di Giuliano sarebbe così percepibile la «volontà di riorganizzare la liturgia pagana sul modello di questa cristiana» (p. 241).

[44] Ciò non vuol dire affatto che manchino importanti spunti di filosofia politica nelle loro opere. Particolare rilievo hanno, a questo proposito, alcune Lettere di Giamblico conservate nell’Antologia di Giovanni Stobeo (cfr. Taormina D.P. – Piccione R.M., Giamblico. I frammenti delle Epistole, Introduzione, testo, traduzione e commento, Napoli 2010) sulle quali ha da tempo, e opportunamente, attirato l’attenzione O’Meara D.J., op. cit., pp. 99-100 e passim. Per una presentazione sintetica, cfr. Chiaradonna R., op. cit., pp. 746-748.

[45] Seguo l’analisi illuminante di Elm S., op. cit, p. 74: «The greater the reluctance to accept public office, the higher the leadership potential […] Julian’s declaration to his friends and confidants of his desire for the philosophical life thus complemented rather than contradicted his activities as Caesar and military commander»; si vd. anche ibid., pp. 160-161.

[46] Desidero ringraziare Maria Carmen De Vita ed Elisa Coda, che hanno letto una prima versione di questo studio, per i loro suggerimenti. Sono, naturalmente, il solo responsabile di eventuali errori.

Drammaticità del terrore nelle Catilinarie

di Grilli A., Drammaticità del terrore nelle Catilinarie, in Terror et pavor. Violenza, intimidazione, clandestinità nel mondo antico (Atti del convegno internazionale, Cividale del Friuli, 22-24 settembre 2005), pp. 223-230.

 

 

fd9e30e3dc426d22c734581da836d8bbRendersi conto di qual è la reazione di una collettività di fronte a un episodio che susciti (o possa suscitare) terrore o paura è difficile, tanto più quanto più ci si allontana indietro nel tempo. A parte il fatto che nemmeno la reazione odierna è identica in ognuno di noi, differenze da popolo a popolo, differenze di situazioni contingenti alterano le forme e l’intensità di una reazione in età antica. Ci può essere di aiuto a una corretta valutazione il prendere in considerazione come si sono espresse concretamente le fonti contemporanee all’avvenimento, specie se più d’una; benché anche così occorra esaminare con ogni cura quali possano essere stati gl’intendimenti della nostra fonte, tuttavia ci troviamo davanti a molto minori stratificazioni, almeno temporali.

Negli anni della vita di Cicerone il popolo romano avrebbe avuto più di un’occasione di panico collettivo. Ricordo solo la calata di Cimbri e Teutoni negli anni 105-102 a.C. o la strage di cittadini romani e italici nell’89 a.C., in ossequio a Mitridate. Non cito le proscrizioni sillane, perché non toccarono il popolo, rivolte come erano ai grandi nobiles, senatori o cavalieri, nemici di Silla[1]. Solo per i Cimbri abbiamo tracce di terrore dopo la sconfitta di Cepione, che causò la morte di 120.000 uomini. Nella scarsità di fonti conservate, dobbiamo arrivare a un misero cenno di Eutropio (5, 1), che sicuramente riflette Livio:

 

Timor Romae grandis fuit, quantus vix Hannibalis tempore Punico bello, ne iterum Galli Romam redirent.

«Ci fu a Roma un timore davvero grande, paragonabile appena a quello per Annibale ai tempi delle guerre puniche, d’un ritorno dei Galli a Roma».

 

Timor non è termine che segnali uno sconvolgimento interiore, è termine molto scolastico, se Cicerone lo definisce metum mali appropinquantis (Tusc. IV 8,19). È più che probabile che realmente il terror sia esistito, ma certo i colores sono ormai puramente letterari, col doppio riferimento ad Annibale e all’invasione gallica.

Il primo avvenimento, registrato nella letteratura, che dovremmo trovare accompagnato da terrore dovrebbe essere la congiura di Catilina: ce ne restano due resoconti, uno assolutamente contemporaneo attraverso le Catilinarie di Cicerone, uno di ben poco posteriore nell’opusculo sallustiano.

Senza dubbi, avvenimenti nel lontano passato c’erano stati, come il tumultus Gallicus o la vicenda dei Baccanali. Ma nel primo abbiamo solo qualche cosa che è tra leggenda e fantasia; della seconda la descrizione che c’è rimasta è di Livio – quindi posteriore a Cicerone e Sallustio su Catilina, anche se poggia su fonti annalistiche – e per giunta i colori sono molto stemperati e letterari, tanto più che si tratta d’episodio fin dall’origine manipolato per motivi politici, visto che investe l’ambito religioso. Non si può infatti capire tutto lo svolgimento della vicenda, se non si ha presente che la religione romana è religione di Stato: come tale è inaccettabile che possa essere incrinata dal di fuori[2].

Ma prendere in esame la congiura di Catilina, che a noi pare clamoroso tentativo di sovvertire l’ordine politico costituito nella res publica Romanorum, è estremamente problematico. Dire quale sia stata la reazione del popolo a Roma alla rivelazione del complotto è difficile, dato che non ebbe particolare evidenza. È difficile anche mettere Sallustio d’accordo con se stesso nella sua Coniuratio Catilinae; per lo storico, se c’è un momento di panico, non è quando Cicerone rivela al popolo il complotto, ma abbastanza in precedenza, al comparire delle prime misure di sicurezza (31, 1-3):

 

Quibus rebus permota civitas atque inmutata urbis facies erat. Ex summa laetitia atque lascivia quae diuturna quies pepererat repente omnis tristitia invasit: festinare trepidare neque loco neque homini quoiquam satis credere neque bellum gerere neque pacem habere, suo quisque metu pericula metiri. Ad hoc mulieres, quibus rei publicae magnitudine belli timor insolitus incesserat, adflictare sese, manus supplices ad caelum tendere, miserari parvos liberos, rogitare omnia, <omni rumore> pavere, <adripere omnia>, superbia atque deliciis omissis, sibi patriaeque diffidere.

«Da queste misure era stata profondamente scossa la cittadinanza e disastrosamente cambiato l’aspetto della città. Da uno stato di somma gioiosità, generato dal lungo periodo di quiete, d’un tratto furono presi tutti dallo sconforto: correvano qua e là, non conoscevano requie, non si sentivano sicuri né dei luoghi né delle persone, non erano in guerra, ma neanche in pace, ciascuno misurava i rischi in base ai suoi timori. In più le donne, in cui era entrato il timore d’una guerra (a cui non avevano mai pensato, vista la grandezza dello stato romano), continuavano a battersi il petto, levavano le braccia al cielo, commiseravano i loro bambini, continuavano a far domande su tutto, a ogni notizia erano terrorizzate, s’aggrappavano a tutto, lasciato perdere fasto e raffinatezze, non confidavano né in sé né nella patria».

 

Il quadro, molto felice formalmente, è abbastanza convenzionale, salvo la considerazione della causa del repentino capovolgimento; tradizionale è anche che il metus sia degli uomini, il pavor delle donne; c’è un’attenta gradazione nell’uso dei termini: nell’ordine metus, terror, pavor. Sallustio parla di civitas, “cittadinanza”, e di omnis, senza far distinzioni.

Ma pochi capitoli più avanti (37, 5) una netta distinzione c’è:

 

Sed urbana plebes, ea vero praeceps erat de multis causis. Primum omnium qui ubique probro atque petulantia maxume praestabant, item alii per dedecora patrimoniis amissis, postremo omnes quos flagitium aut facinus domo expulerat ii Romam sicut in sentinam confluxerant.

«Ma la plebe urbana, quella sì si buttava a ogni disordine per molti motivi. Prima di tutto quelli che si distinguevano dovunque al massimo grado per infamia e sfrontatezza, ancora altri grazie ad attività disonorevoli per la perdita del patrimonio, infine tutti quelli che un’azione infamante o delittuosa aveva cacciato dalla loro terra erano confluiti a Roma come in una sentina».

M. Tullio Cicerone. Statua, marmo, I sec. a.C. ca. Oxford, Ashmolean Museum.

M. Tullio Cicerone. Statua, marmo, I sec. a.C. ca. Oxford, Ashmolean Museum.

Dobbiamo pensare quindi che la plebs urbana non faceva parte della civitas e che cittadini erano solo i benpensanti? Ciò che però ci lascia ancor più sorpresi è che quando leggiamo che Cicerone denuncia davanti al popolo la congiura, tutta quella paura non c’è, anzi la plebe, che – come abbiamo appena visto – era stata fino ad allora ben disposta verso i rumori che le giungevano sulle intenzioni dei congiurati, passò dall’altra parte:

 

Interea plebs coniuratione patefacta, quae primo cupida rerum novarum nimis bello favebat, mutata mente Catilinae consilia exsecrari, Ciceronem ad caelum tollere, veluti ex servitute erepta gaudium atque laetitiam agitabat: namque alia belli facinora praedae magis quam detrimento fore, incendium vero crudelem inmoderatum ac sibi maxume calamitosum putabant, quippe quoi omnes copiae in usu cottidiano et cultu corporis erant.

«Nel frattempo, una volta che la congiura era stata resa pubblica, la plebe urbana, proprio quella che in un primo momento, avida di mutamenti, era del tutto propensa alla guerra, cambiato modo di pensare, prese a maledire i piani di Catilina, a portare alle stelle Cicerone; come se fosse stata strappata alla schiavitù, si dava alla pazza gioia: pensava che altre vicende di guerra procurassero piuttosto preda che non danno, che poi l’incendio della città fosse un atto di ferocia, eccessivo ed estremamente disastroso per loro, dato che tutte le loro risorse stavano nella roba d’uso e nel vestiario» (48, 1-2).

 

Può essere che Sallustio, convinto sostenitore di Cesare, avesse un suo interesse a sminuire gli aspetti ‘terribili’ della congiura: il discorso di Cesare in Senato (cap. 51) è duro, ma assolutamente privo di drammaticità: ancor meno lo è nel resoconto che Cicerone ne dà nella III Catilinaria (4, 7 – 5, 10). Si può obiettare che si tratta di una proposta avanzata in senato, cioè davanti a un corpo deliberante particolarmente catafratto di fronte a ogni carica passionale del complotto.

Quello però che non posso dimenticare è che la stessa mancanza di passionalità troviamo nelle orazioni di Cicerone, che si sente ben responsabile di fronte al Senato e al popolo della sicurezza dello Stato. Questa asetticità può avere una spiegazione nella prima orazione, tenuta in senato davanti a Catilina, anzi rivolgendosi a Catilina stesso; cito il momento più concitato:

 

Etenim quid est, Catilina, quod iam amplius exspectes, si neque nox tenebris oscurare coetus nefarios nec privata domus parietibus continere voces coniurationis tuae potest, si inlustrantur, si erumpunt omnia? Muta iam istam mentem, mihi crede, obliviscere caedis atque incendiorum.

«Infatti, Catilina, che aspetti più, se la notte con le sue tenebre non riesce a nascondere le riunioni nefande del tuo complotto e una casa privata a trattenere entro i suoi muri i vostri discorsi, se tutto viene alla luce, se tutto erompe? Cambia le tue intenzioni, dammi retta, dimenticati di strage e incendi» (I 3, 6).

 

Le parole sono grosse, sopra tutto l’accenno a strage e incendi, messo in rilievo in fine del periodo, che è destinato a essere l’elemento battuto e ribattuto anche nelle successive orazioni, a sottolineare l’atrocità verso le persone e le cose; ma il tono è dato da quel freddo e pesante etenim che introduce questa prima conclusione. Un discorso freddamente politico; proprio – mi si può dire – perché siamo in senato. È giusto dire che nella II Catilinaria, tenuta davanti al popolo, per dar notizia della congiura, i toni sono un po’ più pieni; ma non troppo.

 

Quod si iam sint id quod summo furore cupiunt adepti, num illi in cinere urbis et in sanguine civium, quae mente conscelerata ac nefaria concupiverunt, consules se aut dictatores aut etiam reges sperant futuros?

«Nel caso poi abbiano ottenuto ciò che desiderano come colmo della loro follia, nella città ridotta in cenere e nel sangue dei cittadini, sperano ciò che hanno sognato nella scelleratezza collettiva dei loro infami progetti, cioè di essere consoli o dittatori o addirittura re?» (II 9, 19).

 

Tornano l’incendio di Roma e le uccisioni di cittadini, retoricamente rilevate dal rovesciamento delle immagini (si veda – in latino – non ‘la città in cenere’, ma ‘la cenere della città’); come mozione degli affetti si veda la veemenza nel capitolo iniziale:

 

Quod vero non cruentum mucronem, ut voluit, extulit, quod vivis nobis egressus est, quod ei ferrum e manibus extorsimus, quod incolumis civis, quod stantem urbem reliquit quanto tandem illum maerore esse adflictum et profligatum putatis?

«Ecco, non ha estratto – come avrebbe voluto – una lama assetata di sangue, è uscito da Roma me vivo, gli abbiamo strappato dalle mani le sue armi, ha lasciato noi cittadini incolumi e la città in piedi; alla fin fine per tutto ciò da quanto grande dolore pensate che sia stato abbattuto e annientato?» (II 1, 2).

 

C’è una virulenza nella descrizione delle nefandezze progettate da Catilina, che culmina con l’allitterazione coperta dei due verbi finali e manca quando Cicerone presenta la congiura.

Non è che sia molto diverso nella III Catilinaria: di nuovo davanti al popolo; c’è anzi un tono di soddisfatta esaltazione per aver salvato tutti ex flamma atque ferro (III 1, 1). Soddisfazione che si dispiega subito dopo:

 

Nam toti urbi templis, delubris, tectis ac moenibus subiectos prope iam ignis circumdatosque

restinximus, idemque gladios in rem publicam destrictos rettudimus mucronesque

eorum a iugulis vestris deiecimus.

«Io ho estinto i focolai già quasi pronti tutt’attorno sotto alla città intera, ai suoi templi, ai sacrari, alle case e alle mura, sempre io ho spuntato le spade già snudate contro lo stato e gettato a terra le loro lame puntate alla vostra gola» (III 1, 2).

 

Paul Joseph Jamin, Brenno e il suo bottino. Olio su tela, 1893.

Paul Joseph Jamin, Brenno e il suo bottino. Olio su tela, 1893.

Qui i particolari s’addensano; ancor più nella confessione di Volturcio: nella lettera di Lentulo a Catilina si sarebbe detto che si doveva preparare tutto ut, cum urbem ex omnibus partibus quem ad modum descriptum distributumque erat incendissent caedemque infinitam civium fecissent, praesto esset ille qui et fugientis exciperet et se cum his urbanis ducibus coniungeret. «perché, quando avessero messo a fuoco la città da tutti i punti come era stato determinato e come era stato assegnato a ciascuno e avessero fatto strage senza fine di cittadini…» (III 4, 8).

Qui siamo in un netto crescendo: per l’incendio si precisa che doveva essere appiccato con un gran numero di focolai e per la strage compare il terribile aggettivo infinitam.

È chiaro che Cicerone vuol fare più impressione sui suoi ascoltatori non dando queste atrocità come fantasie sue, ma rendendole credibili, in quanto dichiarate da uno dei congiurati; ma è anche chiaro che né negli ordini né nella lettera era detto niente del genere, dato che si trattava di azioni già sancite fin dal momento in cui il complotto aveva deciso di mettersi in moto.

Di questa montatura, che chiamerei ‘scenografica’, troviamo conferma quando più oltre Cicerone fa motivare la supplicatio agli dei con le parole quod urbem incendiis, caede civis, Italiam bello liberassem (III 6, 15). Anche qui l’attendibilità del tutto è raggiunta attraverso l’autorevolezza del Senato.

Ancora in questa orazione lo stesso gioco si rivela – ma qui con una forma evidente di autoincensazione – quando l’oratore si presenta come l’esecutore prescelto dagli dei, il salvatore di Roma:

 

Quo etiam maiore sunt isti odio supplicioque digni qui non solum vestris domiciliis atque tectis sed etiam deorum templis atque delubris sunt funestos ac nefarios ignis inferre conati.

«Perciò di tanto maggior detestazione e condanna sono degni costoro che hanno avuto l’intenzione di metter a fuoco le vostre abitazioni e le vostre case, ma anche i templi e i santuari degli dei con fiamme luttuose e delittuose» (III 9, 22).

 

Qui, com’è ovvio, gli ammazzamenti non compaiono, perché in questa unità tra dèi salvatori e Romani salvati gli dèi potevano avere i templi incendiati, ma non potevano essere accoppati.

È naturale che il vertice di questa scenografia compaia nell’ultima Catilinaria, in Senato; la celebrazione di se stesso è condotta da Cicerone con mossa estremamente abile, fin dall’inizio:

 

Nunc si hunc exitum consulatus mei di immortales esse voluerunt ut vos populumque Romanum ex caede miserrima, coniuges liberosque vestros virginesque Vestalis ex acerbissima vexatione, templa atque delubra, hanc pulcherrimam patriam omnium nostrum ex foedissima flamma, totam Italiam ex bello et vastitate eriperem, quaecumque mihi uni proponetur fortuna subeatur.

«Ora, se gli dei immortali hanno voluto che questa fosse la conclusione del mio consolato, che io strappassi voi e il Popolo Romano[3] a una sventuratissima strage, le vostre mogli e i vostri figli, le vergini Vestali a una dolorosissima persecuzione, i templi e i santuari, questa stupenda patria di noi tutti a un’atrocissima vampa, l’Italia tutta a una guerra e a una devastazione, qualunque sarà il mio destino, di me solo, sono pronto ad affrontarlo» (IV 1, 2).

 

È la descrizione più meticolosa delle minacce, ormai eluse, del complotto; ma non è certo per suscitare o spavento o timore come reazione per una congiura che non esiste più. Il ‘clou’ di tutte le quattro orazioni, in particolare della IV, è però nel VI capitolo, un quadro veramente passionale:

 

Videor enim mihi videre hanc urbem, lucem orbis terrarum atque arcem omnium gentium, subito uno incendio concidentem. Cerno animo sepulta in patria miseros atque insepultos acervos civium, versatur mihi ante oculos aspectus Cethegi et furor in vestra caede bacchantis. Cum vero mihi proposui … tum lamentationem matrum familias, tum fugam virginum atque puerorum ac vexationem virginum Vestalium perhorresco et, quia mihi vehementer haec videntur misera atque miseranda, idcirco in eos qui ea perficere voluerunt me severum vehementemque praebebo.

«A me pare di vedere questa nostra città, faro del mondo e roccaforte di tutte le genti, d’un tratto crollare in un unico incendio. Scorgo col pensiero infelici e insepolti cumuli di cittadini nella nostra patria sepolta sotto le macerie. M’appare davanti agli occhi il fantasma di Cetego e la furia di lui che smania delirando in mezzo alla vostra strage. Ma quando mi vedo davanti agli occhi il pianto disperato delle madri, la fuga delle ragazze e dei ragazzi, la persecuzione delle vergini Vestali, sono sconvolto dall’orrore e siccome questi fatti mi appaiono infelici e miserevoli, è per questo che mi mostrerò rigoroso e determinato nei riguardi di coloro che ebbero ferma intenzione di compierli» (IV 6, 11).

 

Un quadro a tinte fosche, come d’una città conquistata da un nemico in armi; si staglia sullo sfondo lo spettro

Joseph-Marie Vien, La congiura di Catilina.

Joseph-Marie Vien, La congiura di Catilina.

dell’incendio gallico: l’unico flagello che conveniva mettere a confronto con la rivoluzione minacciata da Catilina; in giusto risalto è posto il bacchantis, che suscita un altro spettro, quello dei Baccanali. È anche l’unica volta in cui compare l’horror, un termine che comporta con sé, immediata, un’immagine visiva. Ma ci sono anche altri segnali, che non erano comparsi nelle precedenti orazioni; ad esempio qui compaiono due allitterazioni iniziali, per giunta ravvicinate e con la seconda quasi in paronomasia: vehementer … videntur e misera … miseranda; ‘coperta’ ma fortissima, compare una terza allitterazione nel primo periodo: sepulta… in-sepultos. Occorre tener presente che la figura è arcaica e peculiare del teatro tragico; se ci rivolgiamo al teatro, allora più particolari acquistano significato, a cominciare da cerno. Cerno è verbo vivissimo in poesia e Cicerone vi ha aggiunto animo, perché la sua non è una vera visione da invasato, ma una fantasia della mente; sepulta patria è un traslato forte, che Cicerone non ama[4], ma evidente, così com’è evidente l’antitesi tra la patria sepulta sotto le sue fumanti rovine e i cittadini insepultos; poetico è anche insepultos acervos civium, sia per l’immagine, sia per l’uso di acervos[5], sia per l’enallage.

In più da cerno a civium c’è un netto andamento giambico, che ovviamente non dà un verso perfetto (il che in buona prosa non sarebbe stato consentito), ma che serve a risvegliare attenzione e reminiscenze negli ascoltatori. I poeti che avevano legato, secondo una tradizione già greca, le origini di Roma alla caduta di Troia, avevano reso famigliare ai Romani un altro incendio, quello appunto di Ilio. A Cicerone Roma, minacciata dagli incendi dei Catilinari, appare come la novella Troia che entro le sue stesse mura ha il fatale cavallo da cui le doveva venire la distruzione improvvisa e totale. Un’allusione molto chiara e imponente, che non doveva sfuggire ai qualificati ascoltatori di Cicerone.

Questo è tanto più vero, se è valida l’ipotesi che ho avanzato tanti anni fa[6] e di cui sono ancora convinto, cioè che l’origine di questa quasi citazione poetica va vista nel canticum di Cassandra nell’Alexander di Ennio; un canticum che per la sua passionalità commoveva Cicerone[7] ed era opera del suo poeta preferito, Ennio.

Ma è ora di tornare al nostro tema e vedere quali conclusioni si possono avanzare. Premetto che le quattro orazioni sono state pronunciate quando ormai Cicerone era riuscito a smascherare il giuoco del complotto, non però i pericoli che comportava. È per questo che avevo preso prima in esame Sallustio; anche in Sallustio, ad ogni modo, l’unico accenno a un trambusto terrorizzato è al momento in cui ancora il popolo nulla sa della congiura, ma è spaventato alla vista di misure di sicurezza del tutto insolite.

Da tutto l’insieme, a me pare inevitabile trarre almeno una conclusione: nel 63 a.C. i cittadini romani non avevano esperienza di che cosa volesse dire realmente un terrore politico o militare; tanto che neanche l’oratoria politica aveva elaborato un linguaggio ‘ad hoc’.

La miglior prova è data dall’ultima Catilinaria: per concretizzare le minacce dei Catilinari, Cicerone non ha di meglio che rifarsi al linguaggio della poesia teatrale e agitare davanti al senato i fantasmi dell’incendio, dei massacri dell’antica Troia.

Tutto questo mondo che non conosceva l’esperienza vissuta del terrore doveva tramontare, travolto da eventi come i tumulti di Clodio (e di Milone), la guerra tra Cesare e Pompeo, ancor più quella tra i secondi triumviri e i Cesaricidi.

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[1] Nella perorazione della pro Sexto Roscio Amerino Cicerone dichiarava: «Nessuno c’è di voi che non comprenda come il Popolo Romano, ritenuto una volta mitissimo verso i nemici, sia ai giorni nostri malato d’una crudeltà quasi domestica. Questa, o giudici, espellete dalla società, questa non lasciate che più imperversi nel nostro stato: perché non solo ha in sé ciò di male, d’aver tolto di mezzo nel modo più atroce tanti cittadini, ma anche d’aver soppresso nel cuore dei più miti la misericordia per via dell’abitudine alle violenze. Infatti, quando a tutte le ore noi vediamo o sentiamo avvenire qualche cosa d’atroce, anche se di natura mitissimi, per la frequenza dei misfatti, dall’animo nostro perdiamo ogni senso d’umanità» (53, 154; trad. A. Rostagni). Non era facile dirlo in quei momenti, ma non compare neanche una sfumatura del terrore, solo la crudeltà.

[2] Liv. XXXIX 17, 4: Contione dimissa [quella convocata dai consoli per comunicare al popolo la scoperta della coniuratio] magnus terror urbe tota fuit nec moenibus se tantum urbis aut finibus Romanis continuit, sed passim per totam Italiam … trepidari coeptum est. Piuttosto colpisce il termine usato per il Senato: patres pauor ingens cepit cum publico nomine, ne quid eae coniurationes coetusque nocturni fraudis aut periculi importarent, tum priuatim suorum cuiusque uicem, ne quis adfinis ei noxae esset (14, 4). Pauor è termine usato normalmente a indicare una paura irrazionale e mutevole, che di solito è caratteristica delle donne; non è improbabile che Livio l’abbia scelto per sottolineare lo sgomento di chi non riesce a misurare l’entità del pericolo. Sull’episodio dei Baccanali si veda il contributo di A. Luisi, in questi atti.

[3] Formula ufficiale: Senatus populusque Romanus.

[4] Gli usi di sepelio in traslato sono assai rari e hanno sempre un voluto rilievo, cf. per es. Tusc. II 13, 32.

[5] Se ne veda un bell’esempio in Accio, Epinausimache 322-323 R.2:

Scamandriam undam salso sanctam obtexi sanguine

atque acervos alta in amni corpore explevi hostico.

[6] GRILLI A., Miscellanea latina, RIL 97 (1963), pp. 94-96.

[7] Cfr. Cic. div. I 31, 66.