Il culto di Mithra nella Commagene

di RIES J., Il culto di Mithra nella Commagene, in Opera omnia, vol. VII/1, Religioni del Vicino Oriente Antico, Il culto di Mithra dall’India vedica ai confini dell’Impero romano, trad. it. NANINI R., rev. COSI D.M., Milano 2013, pp. 193-203*.

 

1. Il Mithra ellenistico nella Commagene

La Commagene

Cominciamo la nostra ricerca sulla diffusione del culto di Mithra soffermandoci innanzitutto sulla Commagene, antica Provincia siriaca del regno seleucide. La Commagene, situata tra la Cilicia e l’Eufrate, ai piedi del Tauro, con capitale Samosata, venne integrata nell’Impero seleucide. Il nome Commagene è un adattamento greco del mesopotamico Kummuh. Questa regione ha una lunga tradizione culturale: la Commagene si trovava infatti ai confini tra l’Iran, la Mesopotamia, il paese degli Hurriti e quello degli Ittiti. Nel 162 a.C. il governatore della provincia, Tolomeo, si pone a capo di una rivolta e trasforma la Provincia in un regno indipendente. Nella Provincia della Commagene, che rappresentava un trait d’union tra il mondo iranico e il mondo anatolico, negli ultimi decenni sono state fatte importanti scoperte relative al culto di Mithra. Vanno innanzitutto ricordati i numerosi sovrani che portano il nome teoforo Mitridate. Nel regno del Bosforo il re Mitridate fu designato dall’imperatore Claudio, nel 41 a.C., come successore di Tolomeo. Nel regno dei Parti troviamo Mitridate I Filelleno dal 171 al 138 a.C. e Mitridate VI il Grande dal 123 all’86 a.C., colui che conquistò l’Armenia e istituì rapporti diplomatici con Roma nel 92[1].

Carta dell’Asia minore sudorientale (da WALDMAN H., Die kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I. Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I., Brill, Leiden 1973).

Nella Commagene il culto di Mithra divenne un culto regale nel corso dei secoli precedenti alla nostra era. La documentazione è vasta[2]. Dörner descrive una serie di scoperte: statue, rilievi, iscrizioni. In esse ritroviamo l’incontro tra le tradizioni greche e quelle iraniche, in particolare in alcune iscrizioni e statue in cui figurano quattro nomi divini, quelli di Apollo, Mithra, Helios ed Hermes.

Sembra certo che l’iscrizione (OGIS 383 = IGLSyr 1 1 = CIMRM 32) di Nemrut Dağı (in cui compaiono le quattro divinità appena nominate) fu fatta incidere da Antioco I, re della Commagene dal 69 al 38 a.C. Un bassorilievo ci mostra il dio Mithra che stringe la destra del re in segno di alleanza e di protezione. Dörner ha ritrovato ad Arsameia del Ninfeo, sul fianco meridionale di Eski-Kale, i resti di un santuario. Per alcuni si tratterebbe addirittura di un antico mitreo, il più antico tra tutti quelli conosciuti, cosa che ci ricondurrebbe ai misteri di Mithra celebrati nella Commagene nel I secolo a.C. Non lontano dai resti individuati da Dörner sorge un monumento eretto da Antioco I a gloria di suo padre Mitridate I, sul quale troviamo una allusione a Mithra. Bisogna però ricordare che Dörner stesso, così come numerosi altri studiosi, non accoglie l’ipotesi del mitreo.

Queste testimonianze del I secolo a.C. documentano soltanto il culto di Mithra come culto regale: non si tratta della celebrazione dei misteri. Significativa è la rappresentazione delle immagini in cui Mithra compare di fronte al sovrano. Si vedano la statua della dexiosis (il darsi la mano destra) tra Mithra e Antioco I di Commagene a Nemrut Dağı (tav. VI) e quella di Mitridate Callinico nello hierothesion di Arsameia del Ninfeo (tav. V), «Études mithraiques», 1978. Siamo nel I secolo a.C.[3] Queste scoperte ci hanno fatto conoscere il culto regale di Mithra nella Commagene. Si tratta del culto organizzato da re Mitridate I Callinico e da suo figlio Antioco I. I documenti sono di due tipi, dal momento che abbiamo le iscrizioni su stele e quelle su rocce:

Dall’altra parte abbiamo alcuni monumenti cultuali, gli hierothesia, di cui dovremo parlare più a lungo.

Queste recenti e importanti scoperte gettano nuova luce sul culto del Mithra ellenistico. R. Turcan riassume così la situazione:

Nell’Asia minore dei diadochi le dinastie di origine iranica (alcune delle quali rivendicavano una eredità achemenide) favorirono le prime contaminazioni greco-orientali che stavano aprendo la strada dell’Occidente a un mitraismo ellenizzato. Il nome teoforo Mitridate o Mitradate, assunto dai re del Ponto, d’Armenia e della Commagene, attesta che essi veneravano in Mithra il garante divino della loro autorità. Le monete di Mitridate I, re dei Parti (171-138), portano sul rovescio una figura d’arciere paragonabile all’Apollo delle tetradracme seleucidi; nell’Impero ellenizzato degli Arsacidi lo si identificava con Mithra[4].

Antioco I di Commagene. Testa, pietra calcarea, seconda metà I sec. a.C. da Arsameia del Ninfeo (od. Eski-Katha, distretto di Katha, Provincia di Adiyaman, Turchia). Gaziantep, Museo Archeologico Nazionale.

La testimonianza di Plutarco

a) La Cilicia

Nel 67 a.C. Pompeo inaugura contro i pirati che infestavano il Mediterraneo un’azione destinata a mettere fine alle loro scorrerie contro i rifornimenti di grano, inviando squadre militari in diversi settori, ma riservando a sé la Cilicia, noto covo dei pirati. La campagna ha successo: dopo tre mesi regna la calma. La Cilicia, situata nella parte sudorientale dell’Anatolia, è l’antico territorio di Kizzuwatna del periodo ittita. Dopo la fine dell’Impero ittita cade nelle mani degli Assiri, in seguito dei Cimmeri. Sotto la dominazione persiana è unita alla satrapia di Cappadocia. Alessandro la occupa entrandovi da settentrione. La Cilicia è fiancheggiata a oriente dalla catena del Tauro, luogo montagnoso e poco abitato, che rappresentava il covo ideale per i pirati, i quali da oriente, attraverso la pianura e il corso dei fiumi, avevano facile accesso al mare.

b) La notizia di Plutarco

Nella Vita di Pompeo di Plutarco incontriamo un breve accenno al mitraismo. Ecco alcuni passi del ventitreesimo capitolo:

La potenza dei pirati che nacque in Cilicia ebbe un’origine tanto più pericolosa quanto meno era nota all’inizio. I servizi che resero a Mitridate durante la sua guerra contro i Romani ne aumentarono la forza e l’audacia … Facevano anche sacrifici barbari che erano in uso a Olimpia e celebravano misteri segreti, tra cui quelli di Mithres, conservatisi fino ai nostri giorni, che avevano fatto conoscere per primi.

Che cosa si può dedurre da questa notizia di Plutarco? Seguiamo la storia degli studi. In Les mystères de Mithra[5], Fr. Cumont afferma:

Se si presta fede a Plutarco … i Romani sarebbero stati iniziati ai suoi misteri dai pirati di Cilicia vinti da Pompeo nel 67 a.C. Questa informazione non ha nulla di inverosimile: sappiamo, per esempio, che la comunità ebraica stabilitasi trans Tiberim era composta in gran parte dai discendenti dei prigionieri che lo stesso Pompeo aveva portato con sé dopo la presa di Gerusalemme (63 a.C.). Grazie a questa particolare circostanza è dunque possibile che a partire dalla fine della Repubblica il dio persiano abbia trovato alcuni fedeli nella variegata plebe della capitale. Ma confondendosi nella folla delle confraternite che praticavano riti stranieri, il piccolo gruppo dei suoi adoratori non attirava l’attenzione. Lo yazata partecipava così al disprezzo di cui erano oggetto gli Asiatici che lo veneravano. L’azione dei suoi seguaci sulla massa della popolazione era praticamente nulla, tanto quanto quella delle comunità buddhiste nell’Europa moderna.

Cumont, dunque, accetta il fatto che i pirati di Cilicia abbiano introdotto, nel 67 a.C., i misteri di Mithra a Roma e ipotizza che il culto sia stato sostanzialmente ignorato a Roma nelle sue prime fasi di sviluppo. Ernest Will adotta, per interpretare questo testo, un approccio più sfumato[6]. Egli distingue due problemi: la data di formazione dei misteri e il luogo in cui si realizza questo evento. Per quanto riguarda la cronologia, Will utilizza anch’egli Plutarco, che allude all’esistenza del culto in Cilicia all’inizio del I secolo a.C., ma cita anche la testimonianza del poeta latino Stazio (Publio Papinio Stazio), nato a Napoli verso il 46 d.C., che attorno al 65 comincia a scrivere un poema epico, La Tebaide, portato a termine nel 90 circa. In questo poema Stazio descrive l’immagine della tauroctonia (Theb.  I 719-720), dimostrando la penetrazione del culto a Roma alla metà del I secolo della nostra era. Questa indicazione, afferma Will, corrisponde alla realtà, dal momento che è appunto sotto i Flavi, tra il 70 e il 100 d.C., che i ritrovamenti archeologici dimostrano la diffusione del culto. Questo dato, accostato alla testimonianza di Stazio, attesta dunque la diffusione del culto di Mithra a Roma alla fine del I secolo. Will utilizza il testo di Plutarco, che ci fa risalire all’inizio del I secolo a.C., come testimonianza del lungo periodo di incubazione durante il quale ebbero luogo la guerra di Armenia di Nerone e la guerra giudaica, guerre che implicarono numerosi spostamenti di truppe da Roma all’Asia. Il secondo problema è quello della nascita dei misteri, che, afferma Will, presuppone una regione e un’epoca in cui gli elementi persiani erano ancora vivi:

L’Asia minore e soprattutto la sua pane orientale apparivano, alla fine dell’epoca ellenistica, particolarmente propizie. Basti ricordare, a questo proposito, i tentativi dei reucci della Commagene della stessa epoca (I secolo a.C.) di assicurare il proprio potere e il proprio prestigio richiamandosi sia alla Grecia che alla Persia: essi si fecero raffigurare faccia a faccia con Mithra. Centocinquant’anni dopo, l’ora della Persia era passata e l’Iran dei Pani non suscitava più nei Romani paura o ammirazione profonda. La verosimiglianza è dunque più favorevole al testo di Plutarco. Ma anche lo studio dell’iconografia – che è l’unica altra nostra risorsa – fornisce argomenti che vanno nella stessa direzione[7].

Will guarda dunque con molto favore alla testimonianza di Plutarco sulla presenza dei misteri di Mithra in Cilicia all’inizio del I secolo a.C., a condizione che si pensi alla Cilicia orientale, che ai suoi occhi si rivela come «la probabile culla del culto misterico», soprattutto per via delle scoperte archeologiche, delle monete, di un’iscrizione di Anazarba e della presenza dei Magi in questa regione.

Banchetto mitraico. Bassorilievo, calco, da Konjic (Boznia-Erzegovina).

E.D. Francis[8] osserva che alcuni studiosi hanno ricavato dalla notizia di Plutarco l’idea che il mitraismo avrebbe raggiunto Roma proprio grazie all’operazione militare di Pompeo. Ma in realtà Plutarco non fornisce la data dell’arrivo a Roma di questi misteri. E parla del rito utilizzando il generico termine teletai. Inoltre, afferma Francis, non è certo che Pompeo abbia portato con sé a Roma i pirati, se teniamo conto di una nota di Servio alle Georgiche di Virgilio, che afferma: Pompeius enim victis piratis Cilicibus partim ibidem in Graecia, partim in Calabria agros dedit.

Per comprendere appieno il testo di Plutarco, afferma Francis, bisogna tenere presente che con il termine teletai Plutarco intende riferirsi non alle origini dei misteri, bensì a un contesto del tutto tradizionale. Francis pensa che le teletai (riti, cerimonie di iniziazione) siano da interpretare come una sorta di patto di protezione: avremmo così un’allusione all’adozione da parte dei pirati di una religion of robbers, un culto di banditi che, nella versione romana, diverrà poi un culto di soldati. Questo culto di banditi si sarebbe fondato sopra un patto di fratellanza, posto sotto la protezione di Mithra. E si può ipotizzare che questi banditi stringessero il loro patto nel profondo delle grotte. Le cerimonie del patto dei banditi sarebbero evidentemente riservate agli uomini: le donne ne sono escluse. Il culto mitraico dei pirati sarebbe stato, dunque, segnato dal rispetto di un patto stretto per combattere in vista della vittoria. Quando Roma adotterà i misteri di Mithra, questi riti di iniziazione si modificheranno profondamente.

Dopo aver analizzato la notizia di Plutarco, Vermaseren[9] si rivolge allo storico Appiano, il quale ci informa, nel II secolo d.C., che furono i sopravvissuti dell’esercito sconfitto del re Mitridate Eupatore a iniziare i pirati ai misteri. Mitridate VI Eupatore, re del Ponto (111-63 a.C.), nell’88 ordinò il massacro di tutti i Romani d’Asia. Nel 66 fu definitivamente sconfitto da Pompeo sull’Eufrate. Mitridate, come indica chiaramente il suo nome, era un fedele di Mithra. Come i suoi predecessori, aveva accolto nel suo esercito soldati provenienti da ogni parte dell’Asia.

In Cilicia, la montuosa patria dei pirati, esistono diversi monumenti dedicati a Mithra. Ad Anazarba è stato scoperto recentemente un altare dedicato a Mithra da un certo M. Aurelio, sacerdote e padre di Zeus-Helios-Mithra. Il dio era venerato anche a Tarso, la capitale, come provano alcune monete dell’imperatore Gordiano III che portano l’effigie dell’uccisore del toro[10].

I pirati, ai quali a volte si erano uniti personaggi importanti, veneravano Mithra nella loro comunità. Soltanto gli uomini erano ammessi al culto. È dunque probabile che, dopo la loro disfatta, i pirati abbiano portato Mithra in Italia quando Pompeo ve li trasferì[11].

Secondo Vermaseren, a Roma non abbiamo alcun monumento relativo a Mithra prima della fine del I secolo d.C. Soltanto alla fine del I secolo della nostra era Mithra comincia la sua marcia trionfale nell’Impero romano[12].

Questo primo paragrafo ci ha consentito di porre in modo chiaro il problema del Mithra ellenistico. All’inizio del secolo Cumont scriveva: «Si può affermare in generale che Mithra è sempre rimasto escluso dal mondo ellenistico». Oggi questa affermazione va presa con molta cautela, in particolare dopo le importanti scoperte della Commagene. Dobbiamo spingere più a fondo le nostre indagini e chiederci soprattutto se i documenti archeologici ed epigrafici della Commagene ci forniscono elementi capaci di documentare il passaggio dal culto regale di quella regione al culto misterico dell’Impero romano.

 

2. Il culto regale della Commagene

Hierothesion

Incontriamo il termine hierothesion in diverse iscrizioni, come quelle di Karakush e di Arsameia sull’Eufrate. Il vocabolo ha un significato del tutto particolare nella Commagene. È presente anche a Nemrut Dağı, sulla terrazza in cima alla montagna. Lo studio di H. Waldmann ci permette di chiarire diversi aspetti: il termine serve soltanto a designare un santuario funebre, un santuario regale in cui si rende un culto dinastico oppure un culto ai sovrani defunti e divinizzati[13].

Ricostruzione assiometrica della tomba-tempio di Antioco I di Commagene sul Nemrut Dağı.

Lo hierothesion di Nemrut Dağı

A Nemrut Dağı avremmo così un santuario che celebra i sovrani defunti della dinastia. Mitridate I Callinico è il primo re di una nuova dinastia che fa riferimento da una parte a Dario il Grande e dall’altra ad Alessandro Magno. Due sono le serie di divinità: Mithra-Apollo e Helios-Hermes. Si tratta di una riforma cultuale di carattere sincretistico.

Waldmann pubblica il testo greco ricostruito e la traduzione tedesca del nomos, cioè dell’ordinanza cultuale promulgata da Antioco I[14]. Eccone alcuni dei passi principali. «Il grande re Antioco, dio, il Giusto, Epifanio, amico dei Romani e dei Greci, figlio del re Mitridate Callinico e della regina Laodicea, dea … ». Il sovrano nomina gli dèi ai quali consacra il suo regno: «Così, come vedi, ho eretto a questi dèi immagini davvero degne: quella di Zeus Oromasdes, quelle di Apollo-Mithra-Helios-Hermes, quelle di Artagnes, Eracle, Ares… ». Alla riga 123 comincia il nomos, la legge. Il re designa un sacerdote incaricato del culto degli dèi e degli antenati divinizzati. Il giorno dell’apoteosi degli dèi e del sovrano, costui deve vestirsi con abiti sacerdotali persiani; dovrà fare offerte di incenso e di piante aromatiche e deporre sugli altari cibi e brocche di vino. Tutti gli alimenti saranno distribuiti tra i presenti. Tutti gli ieroduli consacrati al servizio degli dèi non saranno mai ridotti in schiavitù. I villaggi consacrati a questi dèi non saranno mai proprietà di nessuno. A tutti coloro che si conformeranno piamente alle decisioni del re saranno propizi gli dèi di Macedonia, di Persia e della Commagene.

 

Lo hierothesion di Arsameia del Ninfeo

Abbiamo una lunga iscrizione in cui Antioco afferma che questo hierothesion è stato creato da suo padre, Mitridate Callinico, per gli dèi e perché vi sia deposto il suo bel corpo, passato in vita di vittoria in vittoria. Descrive poi la città di Arsameia, costruita su due collinette simili al petto di una ninfa che esce dal fiume Ninfeo. Poi ritroviamo i soliti elementi: la fondazione di un culto in onore degli dèi e dei sovrani defunti, gli incarichi dei sacerdoti, degli ieroduli e dei fedeli.

Un’altra lastra di pietra, spezzata ma che ha potuto essere ricostruita, porta al recto la dexiosis di Antioco con Mithra, al verso un’iscrizione votiva di Antioco in onore di Mithra-Helios e Apollo-Hermes. Un sacerdote è incaricato di questo culto divino. Comunque, afferma Waldmann, non si tratta di un culto misterico. n culto viene celebrato all’aria aperta, con la folla dei fedeli che partecipa al pasto rituale. Non siamo in presenza di un culto iniziatico, ma di un culto mitraico di carattere regale e pubblico. La presenza di una grotta scavata nella roccia ha fatto pensare a un mitreo, ma in realtà essa era semplicemente la camera funeraria del sovrano. Si veda la lunga discussione in Waldmann, Die kommagenischen Kultreformen, nella seconda parte del volume, Die Hierothesia[15]. Waldmann propone infine un’altra osservazione importante. L’iconografia ci mostra che Mitridate I Callinico non ha soltanto parlato di belle immagini degli dèi, ma le ha anche realizzate. Lo studioso si chiede se questo culto regale della Commagene, nel quale Mithra assume un ruolo di primo piano, non sia all’origine del culto mitraico che si diffonderà nei secoli seguenti. Waldmann non risponde positivamente, a causa della mancanza di prove. Ma la questione è di un certo rilievo.

Antioco I di Commagene. Testa colossale, pietra calcarea, 64-32 a.C. ca. dallo Hierothesion, Nemrut Daği.

Il culto regale della Commagene e Mithra

  1. Ciò che stupisce in questo culto, afferma J. Gagé[16], è l’associazione tra sovrano e dio: il re si assicura l’uguaglianza con gli dèi, come dimostra la dexiosis. Ciò che stupisce ulteriormente è l’equivalenza affermata tra i nomi iranici e i nomi greci delle principali divinità: Zeus = Oromasdes, Eracle = Artagnes, Helios = Hermes, Mithra = Apollo. Abbiamo qui una doppia tetrade, che si ricollega ad Ares = Eracle-Artagnes. Gagé[17] sottolinea il fatto che Mithra, «il più prossimo al re tra questi dèi, è detto anche Apollo e in fondo non è realmente diverso da Helios-Hermes». C’è una tendenza al sincretismo delle entità divine. Jonas impiega il termine «teocrasia» per definire la tendenza al sincretismo nei nomi divini.
  2. Il culto. Secondo Gagé, al sincretismo delle entità divine corrispondono le norme prescrittive di origine persiana imposte agli osservanti del culto. L’esame archeologico del monumento di Nemrut Dağı mostra il fascio di rami (baresman) nella casa di Mithra. Si tratta del rituale mazdeo del culto del fuoco. Il sacerdote deve vestire l’abito persiano per gli atti di culto da celebrare in occasione delle feste. I sacerdoti godono di diversi privilegi. Nella celebrazione del sacrificio abbiamo offerte e vittime animali e infine la condivisione del pasto sacro.
  3. Le motivazioni psicologiche e morali. Il documento regale di fondazione del culto del sovrano insiste sulla purezza morale dei suoi protagonisti. Il re è portatore dell’eusebeia, la pietà religiosa, che è una virtù regale. La perennità del culto viene enunciata con enfasi. Alcuni autori hanno persino ritenuto che si trattasse di una continuazione dello zervanismo, con il culto di Zervan-Aion.

Quello che manca, però, è l’iniziazione di tipo misterico. Su questo punto Dörrie, Gagé e Waldmann sono d’accordo. Non si tratta di un culto misterico, bensì di un culto regale, un culto dei sovrani. I sacerdoti sono Magi. Ne era convinto Cumont, che collocava nella Cappadocia i Magi e li identificava con questi sacerdoti della Commagene.

Gagé, invece, non è di questa opinione: non si tratta di Magi, ma di sacerdoti nazionali, regali, ben contenti di conservare le loro rendite e i loro privilegi all’ombra di una dinastia nazionale. Questi sacerdoti erano tuttavia molto vicini ai Magi e il culto di Mithra sviluppò alcune delle dottrine che saranno riprese nei misteri mitraici successivi. L’astrologia, in ogni caso, era già presente in questo culto.

 

3. La dexiosis mitraica

L’esame della documentazione archeologica della Commagene ci mostra una serie di immagini in cui il sovrano stringe la mano destra a una divinità, in particolare al dio Mithra[18].

La dexiosis della Commagene secondo Waldmann

Gli autori hanno interpretato in modo differente questa scena, che nella Commagene troviamo molto diffusa. Per alcuni si tratta di un gesto di saluto del sovrano e del dio. Ma, si chiede Waldmann, chi saluta e chi viene salutato? È il dio che saluta il re o è il re che accoglie il dio? Dörrie pensa, invece, che questa dexiosis sia da mettere in relazione all’astrologia: gli dèi si avvicinano (come le stelle, come i pianeti) e salutano il sovrano, la stella regale. Waldmann ritiene di trovare la spiegazione nelle righe 61-63 di Nemrut Dağı. «L’antichissima dignità degli dèi l’ho presa come compagna di una giovane fortuna». Antioco tratta dunque gli dèi in modo attivo, associandoli alla propria sorte. È lui ad avere l’iniziativa. Va persino più lontano: esso era una dignità arcaica a un elemento nuovo, come risulta dalle righe 24-27: «Quando ho ripreso la sovranità paterna ho stabilito il regno, sottomesso al mio trono sulla base della mia pietà, come residenza comune di tutti gli dèi». Waldmann insiste piuttosto su un altro fatto. Non è Antioco ad aver introdotto il culto, bensì Mitridate I Callinico, suo padre. È costui, quindi, che ha accolto nel suo regno, come residenti ufficiali, le divinità di Persia e di Macedonia. Non si tratta, per il sovrano, di prendere il posto degli dèi, ma di portarli nel suo regno. Waldmann ritiene, interpretando le iscrizioni delle stele, che il re della Commagene distingua due nature divine (Gottum), quella degli dèi e la propria: rivendica per sé una virtù, l’eusebeia; utilizza per sé il termine dikaios, ponendosi così nell’ambito della giustizia; sottolinea il fatto che nell’esercizio delle sue funzioni ha sempre fatto la volontà degli dèi; evita accuratamente ogni possibile confusione tra gli dèi e se stesso; nei documenti iconografici della dexiosis non si pone mai nella condizione di poter essere identificato con gli dèi, ma si presenta come il re divino; pone i propri santuari sotto la protezione degli dèi e non sotto la propria protezione, per quanto divina. Per Waldmann in questi casi non abbiamo a che fare con una apoteosi: la dexiosis non è una divinizzazione del sovrano. Il re è divino e si mostra come tale al suo popolo. In quanto re divino, nella sua epifania divina, instaura nel suo regno un nuovo culto. Questo culto è reso agli dèi di Grecia e di Persia, ma con una predilezione per la teologia astrale, dal momento che le divinità astrali assumono un ruolo assai importante. In tale culto il ruolo di Mithra è centrale. Fondamentale, in ogni caso, è l’elemento della dexiosis tra il re e la divinità, tra il re e Mithra[19].

Antioco I di Commagene stringe la mano ad Eracle. Bassorilievo, pietra calcarea, 64-38 a.C. c. dal Sito I dello Hierothesion, da Arsameia del Ninfeo (od. Eski-Katha, distretto di Katha, Provincia di Adiyaman, Turchia).

Dextrarum junctio: la dexiosis

Disponiamo di una ragguardevole sintesi della nostra documentazione sulla dexiosis grazie a uno studio di M. Le Glay, La dexiosis dans les mystères de Mithra[20]. L’autore ha analizzato la documentazione di numerosi monumenti antichi, greci e cristiani. La dextrarum junctio è stata interpretata in modi differenti: come simbolo della fides o come il gesto degli sposi che si uniscono in matrimonio. Oggi sappiamo che questo gesto non appartiene né al rituale né alla simbologia del matrimonio, ma è divenuto, nel mondo cristiano, signum concordiae.

Nell’iconografia mitraica abbiamo soprattutto due episodi raffigurati sui bassorilievi cultuali collocati intorno alla scena della tauroctonia:

  • La scena dell’alleanza tra Mithra e il Sole: Mithra e il Sole si danno la mano destra, di solito al di sopra di un altare, «e questo conferisce al loro gesto un valore particolarmente sacro»[21]. «E questa dextrarum junctio è rappresentata con particolare frequenza tra il pannello che mostra il Sole inginocchiato ai piedi di Mithra e quello che ricorda il pasto sacro dei due personaggi»[22].
  • La scena dell’apoteosi: «Quando Mithra prende posto sul carro del Sole che deve condurlo fino al soggiorno celeste degli dèi, il Sole gli tende la sua destra, che il giovane dio stringe, a sua volta, con la mano destra. Questa seconda dexiosis non ha evidentemente lo stesso significato della prima».

I due episodi occupano un posto particolare nel mito e nella liturgia mitraici. Ciascuno di essi conclude una diversa serie iconografica: la serie breve termina con l’alleanza; la serie lunga con l’apoteosi e il banchetto, che seguono logicamente la scena dell’alleanza.

Per comprendere la dexiosis:

  • L’importanza del giuramento nelle società antiche. Dumézil e Boyancé hanno sottolineato l’importanza della fides, della devotio e del giuramento nella società romana.
  • La pax deorum in Occidente, la sottomissione e l’assoggettamento degli uomini agli dèi è uno degli aspetti fondamentali di questa realtà.
  • Il giuramento assume in tutte le religioni misteriche e iniziatiche un ruolo particolare: nel culto dionisiaco, nei culti alessandrini, l’Isismo e l’Osirismo.
  • Nel culto di Mithra il giuramento è proprio al centro del «gesto» divino e del rito di iniziazione dei fedeli. Questo giuramento solenne, di cui parla Tertulliano, è un sacramentum. «Colui che partecipa al mistero imita i gesti di Mithra, che tendendo la destra secondo l’uso persiano conclude il patto e ratifica il proprio giuramento».

La mano destra detiene la potenza ed esprime la volontà. In Oriente, a Roma, nella Bibbia, la destra è simbolo di potenza e di supremazia. In Siria la simbologia della mano è il segno della presenza di Dio. Da qui l’importanza della mano per gli dèi del tuono: è la mano a reggere il fulmine. Le mani votive ritrovate in Siria rimandano al culto di Giove Dolicheno. La mano divina dispensa potenza.

La mano è presente nella simbologia semitica, frigia, greca, romana e cristiana. Come in Oriente, la simbologia della potenza della mano destra si ritrova anche a Roma: potenza, protezione, benedizione. La mano destra è segno di impegno. A Roma la mano è associata alla dea Fides. P. Boyancé ha criticato una interpretazione esclusivamente giuridica di Fides, per segnalare alcuni suoi aspetti morali, sociali e religiosi[23]. Giove è Dius Fidius, e Fides, onnipresente a Roma, risulta una sorta di complemento di Dius Fidius. Nel rito della mano velata Le Glay vede un’esigenza di purezza assoluta e di rispetto della potenza divina. Le Glay si chiede se, in definitiva, Fides non sia proprio la dea dell’impegno.

Mitra (destra) stringe la mano ad Antioco I di Commagene (sinistra). Bassorilievo su stele, pietra calcarea, seconda metà del I sec. a.C. ca., dal settore occidentale dello Hierothesion di Antioco, Nemrut Dağı.

Dextrarum junctio: è il gesto che lega le potenze. La fides crea un legame, testimonia l’impegno. Boyancé ha indicato la stretta relazione tra le destre allacciate e la fides.

Così, la stretta di due mani destre evocata da tanti testi e raffigurata su tanti rovesci di moneta va compresa in tutti i casi come il segno, la testimonianza di un impegno volontario e reciproco. O meglio, essa stessa crea il legame.

Molti sono gli esempi di impegno di questo genere: impegno frutto dell’accordo che risulta da un trattato tra un vincitore e un vinto; impegno di alleanza e concordia che può risultare da un trattato; impegno di accoglienza, di ospitalità; accordo di fedeltà e di omaggio; impegno suggellato da un giuramento.

Che conclusioni trame?, si chiede Le Glay.

Che la mano destra, essendo insieme quella della potenza e quella dell’impegno, con la dexiosis crea tra gli uomini legami di ogni tipo, certamente di natura giuridica e morale, ma di essenza profondamente religiosa; legami che generalmente implicano una protezione volontaria e leale da una parte e una sottomissione volontaria e leale dall’altra[24].

Così trasposta all’ambito religioso, la dexiosis risulta ancora più importante.

 

La dexiosis nel mitraismo

a) Il parallelo dei culti orientali

La dexiosis, segno di alleanza e di impegno. Le Glay propone la descrizione di diversi documenti. Innanzitutto la stele degli dèi palmireni trovata a Roma: Aglibol, dio lunare che indossa un’uniforme militare romana, stringe la mano al dio Malakbel, dio della fertilità, in costume palmireno. Questo gesto si ritrova a Palmira e ad Apamea: Le Glay vede qui un riferimento alla fecondità, ma anche alla salvezza, con un dio che rinasce ogni anno. Sull’altare del Campidoglio, sulle quattro facce, sono visibili le quattro fasi del sole: crescita, apogeo, declino, rinascita.

La dexiosis, gesto di introduzione: questo è il significato della scena nel culto dionisiaco. Le Glay descrive e analizza le immagini di un altare funerario di epoca imperiale. Dioniso riporta dall’Acheronte sua madre Semele e la conduce in cielo.

E la dextrarum junctio di Dioniso e di Semele mi pare dunque, sulla stele funeraria dei Musei Vaticani, evocare in realtà l’introduzione nell’aldilà beato, promesso ai misti, come normale conseguenza del loro impegno[25].

b) La dexiosis mitraica

La dexiosis, segno di alleanza e di impegno. Mithra, il dio tauroctono, sconfigge le forze del male. Il Sole porta rinascita e salvezza. La dexiosis sta dunque a significare l’alleanza, l’impegno, il patto. Siamo nel contesto della fecondità. Il pasto sacro è segno dell’alleanza in vista della fecondità. La dexiosis nell’apoteosi di Mithra. Mithra sale e prende posto nel carro del Sole. È l’apoteosi, che prefigura l’accoglimento dell’iniziato. Con la dexiosis il Pater accoglie il nuovo iniziato, che stringe a sua volta la mano agli altri.

La dexiosis, unione di due mani destre che detengono la potenza ed esprimono la volontà, da un lato suggella l’impegno definitivo del miste con la divinità, creando con il dio e tra i misti un legame fraterno e indissolubile garantito dal giuramento, e dall’altro costituisce in fin dei conti un pegno certo di salvezza[26].

In sintesi, la dexiosis ha il valore di un giuramento con doppio impegno: dexiosis come impegno di tacere sul segreto della rivelazione e come impegno di fedeltà al contratto. È l’ingresso del miste nella milizia del dio Mithra, simbolo e garante del contratto. Il sacramentum, il giuramento, è di capitale importanza. Segno del giuramento e della fedeltà è il tatuaggio sacro, la sphragis, realizzato per mezzo di aghi acuminati. Una volta che il giuramento è prestato e l’impegno suggellato, il miste riceve la rivelazione. «Al miste il Pater dirà (i discorsi sacri)». Con questi riti si costituisce la comunità fraterna (syndexis, di quelli che si danno la mano) del mitreo, la comunità di coloro che sono salvati. Attorno alla dexiosis si svolgono così tre cerimonie liturgiche mitraiche.

In conclusione, Le Glay si domanda: «Si può constatare, nel passaggio dal rituale vedico al rituale dell’epoca imperiale romana, un arricchimento del significato e del valore della dexiosis?»[27]. E risponde:

È difficile da dire. Ciò che sembra certo è che in epoca romana la dexiosis finisce per essere molto più che il gesto del giuramento. E che con il suo triplice significato di gesto di introduzione, di alleanza e di fratellanza, avente sia valore di impegno, di patto concluso con la divinità da un lato e con i misti dall’altro, e di garanzia del segreto, condizione primaria e fondamentale della vita comunitaria fraterna, di cui ha significato la Inductio, essa si trova al cuore delle relazioni che governano principalmente la natura stessa e la vita delle religioni misteriche. E, a quanto sembra, del mitraismo in particolare, dato il posto senza eguali che essa occupa nei misteri di Mithra. Innanzitutto per le relazioni che crea con la divinità, relazioni di natura complessa (di sottomissione, di omaggio, di alleanza e di mutua fiducia), sicché in questo modo l’impegno e il patto culminano nell’unione mistica dell’apoteosi. In seguito, nei rapporti di carattere giuridico e morale di segreto e di fratellanza[28].

E infine Le Glay pone una questione molto pertinente:

Non starebbe forse in questo duplice soddisfacimento delle preoccupazioni e delle esigenze dei Romani, la cui formazione li portava a una attenzione particolare agli aspetti giuridici e le cui aspirazioni li orientavano al misticismo, una delle ragioni profonde del successo di cui godette in Occidente la religione di Mithra negli ambienti romani e romanizzati?[29]

Mitra nell’atto della dexiosis. Bassorilievo frammentario, pietra calcarea, 64-38 a.C. c. dal Sito I dello Hierothesion, da Arsameia del Ninfeo (od. Eski-Katha, distretto di Katha, Provincia di Adiyaman, Turchia).

4. Conclusioni

La nostra ricerca ci ha consentito, dunque, di mettere insieme una certa quantità di informazioni. Nel mondo ellenistico il dio Mithra non è sconosciuto. Le indicazioni di Plutarco su un culto mitraico di carattere iniziatico in Cilicia, nell’ambiente dei pirati, a partire dalle scoperte nella Commagene non risultano più massi erratici. Nella stessa epoca e in regioni molto vicine si parla egualmente di Mithra. Plutarco ci porta in Cilicia; le scoperte archeologiche ci portano nella Commagene. Sono scoperte importanti, poiché troviamo un culto di Mithra, culto pubblico, culto regale, con un sacerdozio e un rituale.

Questo culto pubblico ·e regale d’Asia minore fa riferimento a riti persiani, mazdei, a un sacerdozio che fa pensare ai Magi, dunque ai Medi, a divinità iraniche ma anche a divinità greche. L’ellenismo si manifesta, dunque, in modo netto. Mithra occupa un posto importante in questo culto regale, culto che, del resto, fa appello all’astrologia, che è presente ovunque, così come sarà presente nei misteri diffusi in Occidente. Esiste un luogo di culto, ma non sembra che si tratti di un mitreo, dal momento che i riti vengono celebrati all’aria aperta. n santuario si chiama hierothesion, un termine che sembra indicare piuttosto un culto regale di carattere funerario, un culto dei sovrani. La vasta documentazione iconografica ed epigrafica scoperta nella Commagene attirerà ancora, certamente, l’attenzione degli studiosi.

Accanto alle questioni legate al culto, alle corrispondenze geografiche e cronologiche, agli elementi del rituale, ci pare rilevante la questione della dexiosis mitraica. Troviamo la dexiosis nella liturgia mitraica e nell’iconografia dei misteri di Mithra: il Sole e Mithra che si danno la destra. Nella Commagene troviamo una dexiosis del tutto simile: il sovrano-dio dà la destra a Mithra, che è anche Helios.

Le scoperte della Commagene, il rituale e l’iconografia della dexiosis sembrano dare nuovo slancio a questo ambito degli studi mitraici. In una nota pubblicata alla fine del suo articolo, Le Glay segnala una serie di pubblicazioni recenti su questi aspetti, in particolare quelle di Gonda sul dio Mitra vedico e sul significato della mano destra nel rituale vedico. Egli affronta anche il problema della dexiosis nella Commagene, senza tuttavia prendere personalmente posizione.

Nelle scoperte della Commagene non abbiamo forse l’anello mancante che collega il dio Mitra dell’India, il dio Mithra iranico e il dio Mithra dei misteri dell’Impero romano? n fatto di porre la questione è forse già una risposta. Lo studio dei documenti della Commagene ci ha consentito di notare l’importanza dell’ellenizzazione del culto di Mithra. Nei documenti nella Commagene dell’India avevamo visto il dio sovrano Mìthra del mondo indoiranico. Un dio sovrano che ritroviamo in Iran, dove il suo culto si conforma all’evoluzione della religione iranica. Siamo in effetti in presenza di una iranizzazione del culto, nella quale assumono evidentemente un ruolo capitale i Magi e lo zervanismo. Forse non bisogna trascurare l’importanza dei Männerbünde, i gruppi guerrieri specificamente iranici. Nella Commagene ci troviamo di fronte a una terza tappa del culto di Mithra: la sua ellenizzazione.

In questa tappa il culto di Mìthra rimane un culto ufficiale. Diventa un culto regale, un culto dei sovrani. In questo culto troviamo tuttavia alcuni elementi religiosi, come la dexiosis, che saranno importanti nella quarta e ultima tappa del culto di Mithra: i misteri mitraici o la romanizzazione di Mithra.

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Note:

* Le cult de Mithra en Commagène, in J. RIES, Le culte de Mithra en Orient et en Occident, coll. « Information et Enseignement » 10, Centre d’Histoire des Religions, Louvain-la-Neuve 1979, pp. 115-126.

[1] H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen unter Konig Mithradates l. Kallinikos und seinem Sohne Antiochos 1., Brill, Leiden 1973, XXXVIII tavole e una carta.

[2] F.K. DÖRNER, Mithras in Kommagene, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques. Actes du 2me Congrès international, Téhéran, du 1er au 8 septembre 1975, «Acta Iranica» 17, Édition Bibliothèque Pahlavi, Téhéran-Liège 1978, pp. 123-134; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Iran and Greece in Commagene, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques…, cit., pp. 187-200.

[3] Cfr. H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen…, cit., e F. DÖRNER, Arsameia am Nymphaios. Die Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos, von 1953-1956, coll. «lstanbuler Forschungen» 23, Verlag Gebr. Mann, Berlin 1963.

[4] R. TURCAN, Mithra et le mithriacisme, PUF, Paris 1968, pp. 106-107.

[5] F. CUMONT, Les mystères de Mithra, Lamertin, Bruxelles 1899, 19133, pp. 35-36

[6] E. WILL, Origine et nature du mithriacisme, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques…, cit., pp. 527-536.

[7] Ibid., p. 528.

[8] E.D. FRANCIS, Plutarch’s Mithraic Pirates, «Mithraic Studies», I, Manchester 1975, pp. 207-210.

[9] M.J. VERMASEREN, Mithra, ce dieu mystérieux, Sequoia, Paris-Bruxelles 1960, p. 23.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p. 24.

[12] F. CUMONT, Les mystères de Mithra, cit., p. 31.

[13] H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen…, cit., pp. 132-141.

[14] Ibid., pp. 62-77.

[15] lbid., pp. 51-141.

[16] J. GAGÉ, Basileia, les Césars, les Rois d’Orient et les Mages, Les Belles Lettres, Paris 1968, pp. 144-146.

[17] Ibid., p. 144.

[18] Cfr. H. WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen…, cit., tav. VIII, stele di Selik; tav. XXI, terrazza di Nemrut Dağı, la dexiosis re-Eracle; tav. XXII, la dexiosis re-Zeus e re-Mithra; tav. XXXI, Mitridate-Eracle.

[19] Ibid., pp. 197-202.

[20] M. LE GLAY, La dexiosis dans les mystères de Mithra, in J. DUCHESNE-GUILLEMIN (éd.), Études mithriaques…, cit., pp. 279-304.

[21] Ibid., p. 280.

[22] Ibid.

[23] P. BOYANCÉ, Études sur la religion romaine, École Française de Rome, Rome 1972. Cfr. Fides et le serment, pp. 92-103, 296, 299, 300.

[24] M. LE GLAY, La dexiosis…, cit. p. 296.

[25] Ibid., p. 299.

[26] Ibid., p. 300.

[27] Ibid., p. 302.

[28] Ibid., pp. 302-303.

[29] Ibid., p. 303.

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Bibliografia complementare:

FR.K. DÖRNER, Arsameia am Flusse Nymphaios. Eine neue kommagenische Kultstätte, «Bibliotheca Orientalis», 9, 1952, pp. 93ss.

H. DÖRRIE, Der Königskult des Antiochos von Kommagene im Lichte neuer Inschriften-Funde, Vandenhoeck &. Ruprecht, Göttingen 1964.

R. MERKELBACH, Der kommagenische Königskult, in ID., Mithras, Hain, Königstein/ Ts. 1984, pp. 50-73 [tr. it. Mitra, coll. «Nuova Atlantide», ECIG, Genova 19982]. Cfr. anche Bildteil, pp. 261-395. Vasta documentazione mitraica commentata dall’autore.

TH. REINACH, La dynastie de Commagène, «Revue des études grecques», 3, 1890, pp. 362-380.

B. YAMAN, Nemrut Dagi, Commagena, Minyatür, lstanbul s.d. (edizione francese). Bella documentazione a colori. 126 pp.

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Publio Papinio Stazio

liberamente tratto da CONTE G.B., L’epica di età flavia, in Letteratura latina. Manuale storico dalle origini alla fine dell’Impero romano, Milano 1992, pp. 401-407; e da PIAZZI F., GIORDANO RAMPIONI A., Multa per aequora. Letteratura, antologia e autori della lingua latina, Vol. 3, L’alto e il basso Impero, Bologna 2004, pp. 245-246, 249-250.

 

Publio Papinio Stazio nacque a Napoli tra il 40 e il 50 d.C. Il padre, un erudito maestro di scuola (grammaticus) e cultore dell’epica omerica, lo avviò fin da ragazzo alla poesia. Trasferitosi a Roma per perfezionare gli studi ed entrare in società, il giovane poeta si legò ben presto agli ambienti della corte imperiale e divenne amico e protetto dello stesso princeps Domiziano. In qualità di poeta professionista e «cortigiano», ricosse un notevole successo, vincendo nelle recitazioni pubbliche e negli agoni poetici Augustali (gare quinquennali che si svolgevano a Napoli), nonché nel certamen Albanum con il poema storico De bello Germanico sulle imprese belliche del suo protettore. Compose, inoltre, due poemi epici, la Tebaide in 12 libri (oltre 10.000 versi), pubblicata nel 92, e l’Achilleide, lasciato incompiuto, di cui rimangono solo il primo libro e l’inizio del secondo (complessivamente poco più di 1100 esametri); ma scrisse anche poesie d’occasione – le Silvae in cinque libri di versi di vario metro, edite gradualmente a partire dal 92 – alcune consolazioni, degli encomi dedicati agli esponenti del palatium e, infine, dei “libretti” per pantomimi (fabulae salticae), tra i quali l’Agave.

Dopo essere stato sconfitto nel certamen Capitolinum, tenutosi nel 94, forse per delusione, forse per nostalgia della città natale – come si ricava da uno suo carmen (Silvae III 5) –, Stazio ritornò a Napoli. Qui morì intorno al 95, mentre stava attendendo all’Achilleide, il cui argomento, appunto, era la vita del celebre eroe acheo.

Ragazzo che recita la lezione al maestro. Sarcofago romano, rilievo, marmo, II sec. d.C. Paris, Musée du Louvre.

 

Le Silvae

Da una trattazione che guardi insieme tutti e tre i poemi epici di età flavia (quelli, cioè, di Stazio, Silio Italico e Valerio Flacco), esorbitano le Silvae di Stazio, opera non epica, che possiede caratteri originali propri e molto legati al gusto contemporaneo. Stazio, si è detto, era un letterato di professione, che viveva del proprio lavoro (a differenza di Silio Italico e del misterioso Valerio Flacco).

Per il loro carattere occasionale, quindi vario e anche miscellaneo – il titolo vuole indicare probabilmente una raccolta di «schizzi»[1], quasi a dare un’aurea di improvvisazione al tutto – queste poesie sono un preziosissimo documento sulla società dell’epoca. I «committenti» delle varie poesie si rispecchiano in molte di esse, rivelando mentalità e atteggiamenti di un ceto colto e benestante, impegnato in una fitta vita di relazione e spesso occupato nel sistema del governo e della burocrazia imperiale. Emergono bene i valori che guidavano questo sistema sociale: da un lato, il ripiegamento sul privato (passione per le arti, consumi di lusso, estetismo diffuso, affettività familiare); dall’altro, l’ideologia del «pubblico servizio», inserita nelle strutture del potere imperiale.

Da questo punto di vista sono di particolare interesse composizioni come quella funebre dedicata al segretario finanziario di Nerone, Claudio Etrusco. In essa è celebrata la fulminante carriera del defunto, dalla schiavitù ai vertici della burocrazia, attraverso i topoi encomiastici del funzionario modello: fedeltà all’imperatore, senso del dovere, dedizione al lavoro nel superiore interesse della securitas dei concittadini (questa virtus apparteneva sia al princeps sia ai suoi alti collaboratori), esercizio del potere considerato come un onore (pondus), che comportava rinunce piuttosto che vantaggi personali. Segue l’immancabile elogio servile delle virtutes dell’homo nouus e della Fortuna, che ha consentito a un umile di costruirsi con le sue sole forze una posizione sociale tanto prestigiosa.

T. Flavio Domiziano. Statua, marmo, fine I sec. d.C. ca. Roma, Musei Vaticani.

Altrettanto importanti storicamente sono le poesie cortigiane, direttamente rivolte a Domiziano, che illustrano lo sviluppo del culto imperiale, i cerimoniali e le manifestazioni pubbliche. Una serie di carmi descrittivi testimonia i gusti dell’epoca: gli artifici della poesia si adattano bene a mimare l’artificiosa architettura delle ville e dei giardini, dove la realtà naturale era abilmente trasformata in spettacolo.

I componimenti (trentadue in tutto) sono organizzati libro per libro in serie accuratamente costruite, con molteplici effetti di corrispondenze e variazioni; i metri spaziano dall’esametro ai versi lirici. La struttura dei singoli carmi è governata da rigorosi schemi tradizionali (per esempio, carmi nuziali, di compleanno, epistole poetiche), certamente nutriti di formazione retorica: questi schemi non escludono affatto una ricchezza di variazioni originali, perché il virtuosismo del poeta stava appunto nell’adattarli alla circostanza. Il carattere professionale dei carmi trova riscontro nella modalità compositiva, che rivela la capacità artigianale di variare, adattandoli alla richiesta del committente, questi schemi retorici e di riutilizzare in abili assemblaggi materiali topici, esempi mitologici, figurazioni manierate, espressioni prefabbricate adattabili a contesti diversi: lutti, nozze, compleanni, anniversari, viaggi, inaugurazioni, ecc. L’autore, dunque, si mostra perfettamente inserito in una società gerarchica, entro una rete di autorevoli protettori, che aveva il suo centro immobile nel simulacro divinizzato del princeps.

E così, in uno ieratico scenario imperiale, il poeta talvolta rivendicava a sé una solenne vocazione conciliatoria, quasi fosse preposto alla supervisione sistematica dei pubblici sentimenti. Spettatore di scene terrene e ultraterrene, il poeta delle Silvae si atteggiava a cantore orfico integrato nella comunità: è questo il modello di poeta che più gli piace e che, con varie perifrasi, richiama innumerevoli volte; si sente uno psicagogo, che suscita emozioni patetiche, ma solo per placarle subito nella dolcezza di una contemplazione composta e sospirosa.

Sentenziava bene Giovenale con una notazione efficace: tanta dulcedine captos / adficit ille animos («tanto grande è la dolcezza che egli infonde negli animi affascinati»). La poesia fungeva ora da ornamentazione, costruiva una ovattatura su cui erano deposti, come preziosi, gli oggetti e i gesti del quotidiano. La poesia diventava, così, in questa estrema decadenza, l’altra faccia del lusso, giacché la futilità intellettuale si era ormai mutata in esprit précieux. Non mancarono, tuttavia, prove d’impronta neosofistica, come l’epicedio di un pappagallo e quello di un leone addomesticato; Stazio scrisse perfino un carme per la consacrazione di una ciocca di capelli: si tratta appunto di composizioni manierate, prolisse, appesantite dall’erudizione e dal concettismo.

Albero di melograno con uccelli (dettaglio). Affresco, fine I sec. a.C., dal ninfeo sotterraneo della villa di Livia. Roma, Museo di P.zzo Massimo alle Terme

Questa futilità «leggera» era, in effetti, l’erede di una poesia grande e vigorosa (Virgilio, Orazio, Catullo e i neòteori, gli elegiaci). Di quella tradizione, la poesia delle Silvae ereditava modi e giunture espressive, valori ed elaborazione morale; ma quel che voleva era sfruttarne lo splendore residuo con cui alonare il kitsch quotidiano (fra cui rientrava lo stesso imperatore e il suo culto).

Abilmente, però, essa sfruttava anche taluni vizi di origine di quella grande letteratura: per esempio, l’ambiguo rapporto intrattenuto con il potere. E riusciva perfino, senza problemi e dubbi, con semplicismo spensierato, a far trapassare i poeti «augustei» nel culto imperiale.

La nuova funzione di questa poesia si può, dunque, definire “estetizzante”, nel senso che doveva rendere belli e gradevoli oggetti, uomini e gesti, ma poteva farlo solo a patto di distanziarsene: le ekphraseis (cioè le digressioni) di Stazio più che «descrizioni» sono «encomi», più che mostrare qualcosa al lettore vogliono lasciarlo contento e soddisfatto; le volute ornamentali, allora, coprono e nascondono la linea essenziale delle cose, affinché si realizzi nel testo un’efficace «retorica della dolcezza», una dolcezza che, partendo dallo stile, arrivi a permeare le cose stesse[2].

Ciononostante, le Silvae contengono momenti fra i migliori di tutta la poesia lirica di età imperiale. Per il loro carattere di poesia colta, tradizionale e riflessa, hanno spesso faticato a trovare estimatori: più ancora ha pesato, nella loro svalutazione, una certa ripugnanza suscitata dall’impronta cortigiana e conformistica di tutto l’insieme. Ma proprio di fronte a temi aridi, o a situazioni di bassa adulazione, Stazio emerge come un dotatissimo artigiano della parola. La sua capacità di «improvvisare», la sua celeritas nel comporre, sbandierata più che vera, è il gesto retorico di una poetica dell’opera «minore» o «minima», che raccoglie l’originaria spinta proveniente dalla tradizione epigrammatistica. La proclamata rapidità di composizione finge di essere direttamente vicina alla vita vissuta (istruttiva la prefazione al primo libro)[3] e vuole contrapporre programmaticamente le Silvae alla limatissima Tebaide (curata per più di un decennio), ma insieme denuncia l’autocompiacimento lusivo del letterato professionista, che intervalla così l’impegnativo labor epico.

Meno superficiali e retoriche sono alcune liriche nate da spunti autobiografici, come quella, indirizzata alla moglie per persuaderla a ritornare a Napoli, nella quale sono celebrate con sincera nostalgia le bellezze della sua città natale, o l’epicedio per la morte del padre o quella di un figlioletto: in questi casi il poeta mette da parte il bagaglio ingombrante del professionismo poetico e regala versi intensi e sinceri[4].

La tenera poesia «sentimentale» di Stazio, benpensante e conciliativa, aspirava a presentare di sé il ritratto fedele e autorizzato della buona società imperiale. Ma il gusto e la poetica del sentimento, che caratterizzano le Silvae, rispondevano – nel quadro di una cultura organica che il potere flavio promosse – a un’ampia politica di direzione e di controllo della pubblica emotività.

Poeta nelle vesti di Orfeo (dettaglio). Statua, terracotta, 350-300 a.C. ca. da Taranto.

L’età neroniana, infatti, aveva inaugurato la moda delle pubbliche gare di poesia, certamina celebrativi legati a ricorrenze e a festività: la moda ora si era consolidata, ma serviva piuttosto a un programma di restaurazione civile e morale, all’esaltazione dei valori e delle forme letterarie tradizionali: famosi soprattutto furono i Ludi Capitolini e i Ludi Albani, in cui erano previsti concorsi di poesia e di prosa, sia in latino sia in greco. Ciò produsse una sostanziale «teatralizzazione» della letteratura, trasformando la poesia in spettacolo: le occasioni pubbliche e sociali istituite dal mecenatismo imperiale costruivano, e insieme soddisfacevano, i bisogni del sentimento comune.

Il carattere spettacolare, che ispirava gli agoni poetici destinati a compiacere le masse eterogenee di una metropoli enormemente accresciuta, si accordò bene alla straordinaria fortuna che forme di spettacolo come il mimo incontrarono allora presso il pubblico romano. Tra i certamina celebrativi e il teatro del mimo ci fu probabilmente una differenza di livelli, ma non di atteggiamenti culturali: la cultura ufficiale non solo si riconosceva volentieri nella «retorica» dell’ornamento e della dolcezza, ma pure legittimava e favoriva il gusto per le emozioni seducenti, elementari.

La satira di Giovenale, educatore sconfitto e, in questo, solitario maestro di opposizione, osservava con scandalo il nuovo «mecenatismo per tutti», che l’autorità imperiale favoriva. Lo spettacolo del mimo, suscitatore di facili e sensuose commozioni voluttuosamente appagate, si incontrò con la «teatralizzazione» quotidiana del mito imperiale[5]. Così, figura centrale dell’immaginario mitologico e delle imprese che i certamina proponevano, fu spesso e significativamente quella di Giove, imposta da una scoperta allegoria che lo identificava al princeps regnante: esemplare, a questo proposito, un discorso di Giove padrone assoluto del cosmo conservato nei versi greci di Q. Sulpicio Massimo, vincitore dodicenne nei Ludi Capitolini tenutisi nel 94.

 

La Tebaide

Composta tra l’80 e il 92 e dedicata a Domiziano, la Tebaide narra le vicende della guerra combattuta presso Tebe dai due figli di Edipo, Eteocle e Polinice: l’opera, conforme al modello dell’epos eroico, di cui conserva gli elementi tradizionali (argomento mitico e apparato divino, presenza di cataloghi, scene di giochi funebri e di battaglie, profezie, ecc.), svolge un mito del ciclo epico e della tragedia. Se Lucano aveva cantato «guerre più che civili» (I 1), il tema di Stazio sono addirittura «battaglie tra fratelli», fraternae acies (I 1). Non pare che la vicenda, incentrata su una guerra fratricida, alludesse al tema lucaneo delle guerre civili, eppure la sostanza del contenuto porta irresistibilmente a compararla al Bellum civile.

In un insolito epilogo programmatico, Stazio dichiara di avere un modello altissimo: l’Eneide, che il suo poema dovrà «seguire a distanza», con religioso e umile rispetto[6]. Le ambizioni sono peraltro molto chiare: il poema virgiliano è ripreso nel lessico, in situazioni e scene precise, nella struttura bipartita, talora è esplicitamente citato. Infatti, il piano dell’opera è in dodici libri, divisi in due esadi; la seconda è tutta una storia di guerra, come la «metà iliadica» dell’Eneide; la prima, più variata, ha funzione di lunga preparazione, e insieme contiene tratti «odissiaci» (le peripezie del viaggio), come la prima metà dell’Eneide. Anche Dante sottolineò la dipendenza della Tebaide all’Eneide, «la qual – come fa dire a Stazio – mamma fummi, e fummi nutrice, poetando: / sanz’essa non fermai peso di dramma»[7].

Eppure, la Tebaide è anche molto diversa dall’opera di Virgilio, a cominciare dall’argomento, che non riguarda la grandezza di Roma, ma una lotta fratricida, emblema di ogni guerra civile, come nell’epica «negativa» di Lucano. A una «teologia» diversa da quella virgiliana rinviano le presenze divine: nell’Eneide la vicenda prende le mosse dal concilio delle divinità olimpiche, nella Tebaide è la Furia, Tisifone, che innesca il dramma. Alla visione provvidenzialistica virgiliana si sostituiscono un cieco Fato e le forze malefiche degli Inferi. Nemmeno Giove è benevolo verso gli uomini e un personaggio pius come Adrasto, re di Argo, è abbandonato dagli dèi. Dal modello virgiliano la Tebaide si discosta anche per l’assenza di un protagonista, per la scarsa organicità dell’impianto narrativo (frammentazione dell’azione, proliferazione di digressioni sproporzionate, ecc.), per il gusto dell’orrido e per i toni carichi che fanno pensare alla poesia di Lucano e alle tragedie di Seneca, per la scarsa penetrazione psicologica dei personaggi.

Sette contro Tebe. Terracotta, V sec. a.C., dal frontone del Tempio A di Pyrgi. Roma, Museo Nazionale Etrusco di Villa Giulia.

 

I modelli poetici di Stazio sono legione. Le funeste imprese dei Sette erano state cantate in poesia epica, soprattutto nella fortunata opera di Antimaco di Colofone (IV sec. a.C.), e nella tragedia greca di Eschilo (Sette contro Tebe); esse avevano, inoltre, ispirato Seneca (Oedipus e Phoenissae). La scelta dell’epos eroico ha comportato molti diretti richiami dell’Iliade, in parte mediati da Virgilio, e in parte autonomi – come si è detto. In certe brevi sezioni digressive appaiono anche modelli più insoliti, e cioè Euripide, Apollonio Rodio e Callimaco (viene in mente la ricca cultura letteraria di Stazio padre). Infine, lo stile narrativo e la metrica dell’opera staziana sono inconcepibili senza la tecnica di Ovidio; la sua immagine del mondo è inseparabile dall’influenza senecana: e proprio qui, nel contrasto fra fedeltà alla tradizione virgiliana e inquietudini modernizzanti, sta il vero centro dell’ispirazione epica di Stazio.

Posta sotto questa costellazione di influssi, l’opera non manca affatto di unità. Il difetto più tipico della Tebaide, tuttavia, è piuttosto l’ossessiva ricorsività di motivi e di atmosfere. Tutta la storia è dominata da una ferrea necessità: «Chi può negare che i presagi scorrono da cause segrete? Il destino si spiega davanti all’uomo, ma dispiace leggerlo, e va persa l’anticipazione del futuro. Così dei presagi noi facciamo casualità, e la Fortuna ha il potere di colpirci» (VI 936 s.). La casa di Edipo è schiacciata non tanto da una maledizione di vendette familiari (concezione, questa, della tragedia attica, che suonerebbe poco attuale qui), quanto da una ferrea Necessità universale. La scelta ideologica di Stazio è chiaramente virgiliana: salvare l’apparato divino dell’epica, ma rendendolo più «moderno» con l’approfondire la funzione del Fato. Ma la scelta di un tema così profondamente negativo porta l’autore molto vicino alla posizione di Lucano: il risultato è un compromesso che avrebbe avuto grande influsso sulla storia dell’epica occidentale.

Le divinità epiche tradizionali appaiono, dunque, svuotate o appiattite: le forze divine più vitali sono invece personificazioni di concetti astratti, con tonalità persino allegoriche: la Furia che muove gran parte dell’azione è un puro e semplice Genio del Male.

Pittore di Caivano. Scena dai Sette contro Tebe, Capaneo assalta la città. Pittura vascolare su anfora a collo campana a figure rosse, 340 a.C. ca. Getty Villa Museum.

Schiacciate, quindi, dalle leggi del cosmo e della predestinazione, le figure umane sono, a loro volta, appiattite. Stazio concede molto poco alle sfumature psicologiche dei suoi personaggi: da un capo all’altro del poema, Eteocle incarna il tiranno dispotico e sanguinario, Capaneo il bestemmiatore – e come tale arriverà fino a Dante in Inferno XIV –, Ippomedonte un sorta di macchina da guerra, e Tideo l’incarnazione dell’ira[8].

A completare questa visione assai manichea della realtà, gli undici libri sulla guerra dei Sette hanno una chiusa di compensazione: il trionfo della clemenza e dell’umanità portate dal civilizzatore Teseo.

La grande quantità di eroi comportava una trama molto complessa, romanzesca e soprattutto (anche qui il pensiero corre a Lucano), l’assenza di un vero protagonista. I pericoli di dispersione sono, però, controllati con notevole energia. Anche nei lunghi episodi che ritardano l’inizio della guerra si avverte spesso la volontà di stabilire dei nessi tematici ricorrenti. Ad esempio, i prolissi giochi funebri del VI libro sono ampiamente funzionali (forse persino più che in Virgilio) allo sviluppo successivo della trama; le similitudini sono spesso pensate in sequenze omogenee, con un effetto a volte ossessivo: le immagini della natura rispecchiano di continuo gli eventi umani. È la concezione stoica della sympatheia che già Seneca aveva saputo trasformare in tema letterario.

L’assenza di riferimenti diretti all’attualità romana non costringe Stazio a eludere gli incubi propri della sua epoca (si pensi, invece, per la ricerca di evasione, all’Achilleide o a Silio Italico). Una guerra civile vista come scontro fra tiranni specularmente uguali; la degenerazione di una famiglia regnante in dispotismo fanatico; il problema etico del «vivere sotto i tiranni» rispettando comunque una regola morale. L’insistenza su questi problemi – visti in uno scenario allucinato di fosca mitologia ancestrale – rende la Tebaide una lettura promettente anche per gli storici della cultura romana.

 

L’Achilleide

A differenza del poema su Tebe – che avrebbe avuto grande fortuna a lungo termine, nell’epica medievale soprattutto – il poema sulla vita di Achille ha avuto un destino stentato. Qualsiasi giudizio è difficile, perché il testo che è pervenuto (interrotto per la scomparsa prematura dell’autore[9]) tratta solo delle vicende del giovane eroe a Sciro. Forse a causa del tema, o per una precisa scelta di poetica, il tono è più disteso e idillico che nella Tebaide: per questo l’opera non dispiacque a quei critici che hanno rilevato l’eccessivo «barocchismo» della Tebaide. Il progetto di narrare tutta la vita di Achille (I 4 sgg.) rivela comunque ambizioni letterarie grandiose. Se avesse potuto continuare, Stazio si sarebbe trovato di fronte Omero, alle porte Scee; e sin dal titolo l’opera sembra mirare – ancor più che la Tebaide – a un pericoloso confronto con l’ombra del padre Virgilio.

Achille alla corte di Licomede. Bassorilievo, marmo attico, 240 d.C. ca. da un sarcofago, Roma. Paris, Musée du Louvre

La fortuna

L’episodio più spettacolare della fortuna di Stazio è certamente la sua comparsa nel Purgatorio dantesco, basata sulla falsa convinzione che il poeta si fosse convertito al Cristianesimo – da vero discepolo di Virgilio, che il Medioevo considerava precursore e profeta dell’avvento di Cristo. Più in generale, Dante fece un notevole uso del modello epico staziano. Nel XIV secolo, tuttavia, erano del tutto ignote le Silvae, che avrebbero illuminato certi aspetti privati della personalità del poeta antico.

Anche prima di Dante, come comprova la notevole quantità di manoscritti medievali dell’opera, la Tebaide esercitò un grande influsso: per i suoi aspetti quasi manichei (il contrasto fra l’Olimpo e le potenze infere) e per la sua tendenza alla personificazione quasi allegorica, l’opera di Stazio avrebbe costituito un importante punto di riferimento per lo sviluppo dei Romans franco-provenzali a contenuto allegorico.

 

***

Note:

[1] Cfr. Quint. Inst. or. X 3, 17. Al carattere occasionale ed estemporaneo, oltre che alla varietà dei contenuti, farebbe in particolare riferimento il termine silva; ma anche all’elaborazione formale incompleta, come di materiali solo sbozzati, non rifiniti (silva corrisponde, in questo senso, al gr. ὕλη, cioè «materiali letterari» raccogliticci e disordinati).

[2] Si annida qui il segreto della straordinaria fortuna di Stazio presso i manieristi «cortigiani» tardo-antichi, del tipo di Claudiano e di Sidonio Apollinare, o già medievali, del tipo di Venanzio Fortunato alla corte merovingia, che ne trasmisero la lezione di stile pomposo-epidittico al mondo «cortese» medievale

[3] Stat. Silv. praef. I: mihi subito calore et quadam festinandi uoluptate flexerunt («Mi sono sgorgate sotto lo stimolo di ispirazioni improvvise e con un certo gusto di fare in fretta»). L’autore insiste sulla rapidità d’esecuzione (celeritas) di questi «schizzi», nessuno dei quali lo ha impegnato per più di due giorni.

[4] Cfr. Stat. Silv. III 5, 81-105.

[5] Cfr. Iuv. Sat. 6, 63-66: chironomon Ledam molli saltante Bathyllo / Tuccia uesicae non imperat, Appula gannit / uelut in amplexu subito et miserabile, longum / attendit Thymele… («Quando il molle Batillo danza la pantomima di Leda, Tuccia non riesce a dominare la sua libidine e Apula guaisce come nell’amplesso, in modo improvviso e lamentoso; Timele guarda a lungo con attenzione…»)

[6] Stat. Theb. XII 815-816: nec tu diuinam Aeneida tempta, / sed longe sequere et uestigia semper adora («Non cercare di entrare in gara con l’Eneide divina, ma seguila da lontano e venera sempre le sue orme»).

[7] Pg. XI 97-98.

[8] Come esempio di descrizione raccapricciante di gusto «moderno», si vd. questa scena in cui Tideo morente infierisce sulla testa troncata del nemico (Theb. VIII 751-762): erigitur Tydeus uultuque occurrit et amens / laetitiaque iraque, ut singultantia uidit / ora trahique oculos seseque agnouit in illo, / imperat abscisum porgi, laeuaque receptum / spectat atrox hostile caput, gliscitque tepentis / lumina torua uidens et adhuc dubitantia figi. / infelix contentus erat: plus exigit ultrix / Tisiphone; iamque inflexo Tritonia patre / uenerat et misero decus inmortale ferebat, / atque illum effracti perfusum tabe cerebri / aspicit et uiuo scelerantem sanguine fauces / – nec comites auferre ualent – … («Tideo si erge, tende il viso ed ebbro di gioia e d’ira, appena vede gli spasmi nel volto e gli occhi stravolti, comanda di troncare quella testa nemica, di dargliela e, afferratala con la sinistra, la guarda ferocemente e gioisce nel contemplare quegli occhi torvi e ancora mobili. Il maledetto era soddisfatto: Tisifone implacabile pretende di più. Già la dea Tritonia ritornava, dopo aver convinto il padre e recava allo sventurato il dono dell’immortalità; lo vede lordo del marciume del cervello spappolato con le mascelle di sangue vivo e i suoi non riescono a strapparglielo…»).

[9] Purg. XXI, 92-93: «Cantai di Tebe e poi del grande Achille, / ma caddi in via con la seconda soma».

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Il mitreo di Proficenzio, pater sacrorum (AE 1950, 199 = CIMRM I 423)

vd. AE 1950, 199 = CIMRM I 423; cfr. SCARPI P., ROSSIGNOLI B. (a cura di), Le religioni dei Misteri, vol. II., Samotracia, Andania, Iside, Cibele e Attis, Mitraismo, Milano 2002, pp. 376-377; 396-397; 557-558; 564.

 

 

Numerose iscrizioni documentano la costruzione o la ricostruzione di spelaea: CIMRM I 706, dall’Italia, attesta infatti la ricostruzione, per opera del pater patratus Publio Acilio Pisoniano, di uno spelaeum distrutto da un incendio. Si vd. anche CIMRM I 652, sempre dall’Italia. Dalla dedica di una grotta con statue e ornamenti parla un’iscrizione africana (CIMRM I 129), di una con statue e con un altare un’iscrizione dall’Italia (CIMRM I 6609. Di una grotta espressamente destinata al culto parla un’iscrizione dalla Mesia Inferiore (CIMRM II 2296). La grotta è il luogo ideale per un ladro di buoi come Mitra[1], ma era per i seguaci del dio anche un’immagine del mondo entro il quale si svolgeva la vita umana[2]. All’interno di queste grotte aveva luogo il sacrificio del toro (CIMRM II, figg. 614, 620-621, 630, 632, 643, 645), si svolgevano le azioni rituali e si celebravano le iniziazioni[3]. La grotta non è forse lo spazio selvaggio e inabitato, ma certamente è uno spazio “altro” rispetto al quotidiano in cui scorre la vita umana.

 

Hic locus est felix sanctus piusque benignus.

quem monuit Mithras mentemque dedit

Proficentio patris sacrorum.

utque sibi spelaeum faceret dedicaretque

5        et celeri instansque operi reddit munera grata

quem bono auspicio suscepit anxia mente

ut possint syndexi hilares celebrare uota per aeuom.

hos uersiculos generauit proficentius

pater dignissimus Mithrae.

*

Questo luogo è propizio, santo e pio (e) fausto,

Mitra lo ispirò e lo suggerì

a Proficenzio, padre dei sacri riti,

perché facesse edificare e consacrare in suo onore una caverna,

5        e, affrettando il compimento dei lavori, egli offrì doni gradevoli,

e gli fornì auspici favorevoli per sostenerne l’animo inquieto

perché felici gli iniziati uniti nella stretta di mano[4] possano

[celebrare i loro voti in eterno.

Compose questi brevi versi Proficenzio,

padre degnissimo di Mitra.

*

This spot is blessed, holy, observant and bounteous:

Mithras marked it, and made known to

Proficentius, Father of the mysteries,

That he should build and dedicate a Cave to him;

5        And he has accomplished swiftly, tirelessly, this dear task

That under such protection he began, desirous

That the Hand-shaken might make their vows joyfully forever.

These poor lines Proficentius composed,

most worthy Father of Mithras[5].

Mitra e Sole a banchetto. Affresco, 168 d.C. ca., dal Mitreo di Dura Europos (Siria). Yale University Art Gallery.

 

***

 

Note:

[1] CAMPBELL L.A., Mithraic Iconography and Ideology, Leiden 1968, pp. 7-9; COMMOD. Apol. I 13, 1-2; 4; 6-7.

[2] MERKELBACH R., Mitra, Genova 1988, p. 137.

[3] Cfr. TERT. cor. 15, 3; SFAMENI GASPARRO G., Il mitraismo: una struttura religiosa tra “tradizione” e “invenzione”, in BIANCHI U. (a cura di), Mysteria Mithrae. Atti del seminario internazionale (Roma-Ostia 28-31 marzo 1978), Leiden-Roma 1979, pp. 354-355.

[4] syndexi: è frequente nell’iconografia mitraica la rappresentazione di due figure maschili unite da una stretta di mano; stringendo la mano che il pater, che occupava il grado più alto nella gerarchia iniziatica, gli offriva, l’iniziando instaurava uno stretto rapporto personale con quello e ne diveniva, per così dire, aiutante (MERKELBACH 1988, p. 130). Attraverso di essa si sigillava l’impegno solenne dell’iniziato con la divinità e con gli altri iniziati (LE GLAY M., La δεξίωσις dans les mystères de Mithra, Acta Iranica XVII 1978, pp. 300-301).

[5] CLAUSS M., The Roman Cult of Mithras: The God and His Mysteries, London 2017, p. 42.

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Mitra, il “mediatore” (Plut., de Iside et Osiride 46 [ = Mor. 369d-e])

in P. SCARPI, B. ROSSIGNOLI (a cura di), Le religioni dei Misteri, vol. II., Samotracia, Andania, Iside, Cibele e Attisi, Mitraismo, Milano 2002, pp. 358-359; 551-552 [note].

Mitra. Frammento di bassorilievo, marmo, II sec. d.C., da Roma. Karlsruhe, Badisches Landesmuseum.

 

(369d) … 46. … Nομίζουσι γὰρ οἱ μὲν θεοὺς εἶναι δύο καθάπερ ἀντιτέχνους, τὸν μὲν ἀγαθῶν, τὸν δὲ φαύλων δημιουργόν. οἱ δὲ τὸν μὲν [γὰρ] ἀμείνονα θεόν, τὸν δὲ ἕτερον δαίμονα καλοῦσιν· ὥσπερ Ζωροάστρης ὁ μάγος, … (369e) οὗτος οὖν ἐκάλει τὸν μὲν Ὡρομάζην, τὸν δ᾽ Ἀρειμάνιον καὶ προσαπεφαίνετο τὸν μὲν ἐοικέναι φωτὶ μάλιστα τῶν αἰσθητῶν, τὸν δ᾽ ἔμπαλιν σκότῳ καὶ ἀγνοίᾳ, μέσον δ᾽ ἀμφοῖν τὸν Μίθρην εἶναι· διὸ καὶ Μίθρην Πέρσαι τὸν μεσίτην ὀνομάζουσιν· …

 

(369d) … 46. … E questi, infatti, riconoscono l’esistenza di due dèi che sono tra loro in competizione: l’uno produce il bene, l’altro il male. Vi sono quelli che chiamano dio il migliore tra i due, e l’altro, demone, come fa il mago Zoroastro[1], … (369e) E questo, allora, dava all’uno il nome di Horomazes, all’altro quello di Arimanios[2]; e, inoltre, dimostrava che l’uno, tra ciò che è percepibile con i sensi, si apparentava soprattutto alla luce e l’altro, al contrario, alle tenebre e all’ignoranza; tra i due in mezzo si collocava Mitra, che per questa ragione i Persiani chiamavano “mediatore”[3]

***

Note:

[1] Ζωροάστρης ὁ μάγος: Zoroastro, o Zarathuštra, è figura ben nota alla letteratura greca e il suo nome compare su un numero considerevole di testi greci e latini (A. de Jong, Traditions of the Magi. Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, Leiden 1997, pp. 316-317) ed è colui che ha dato vita alla più antica delle religioni fondate, lo Zoroastrismo appunto. Il titolo di magos con cui lo individua Plutarco ne definisce il ruolo sacerdotale, sia perché i magi erano una casta sacerdotale iranica (Ps.-Dion., epist. 7, 2; Porph. abst. IV 16; CIMRM I 68), sia perché proprio Zoroastro doveva essere uno zaotar, un sacerdote esponente del clero che gestiva l’antica religione politeista iranica con cui egli, poi, entrò in rotta di collisione, quando avviò la sua rivoluzionaria riforma. Da questa riforma scaturì il suo sistema religioso fondato su un dualismo ontologico e metafisico radicale, per il quale il mondo divino è diviso tra spiriti buoni, guidati Ahura Mazdā, e spiriti cattivi, guidati da Angra Mainyu (cfr. nota a l. 5), ma la cui teologia resta un monoteismo. Si vd., in generale, G. Gnoli, Le religioni dell’Iran Antico e Zoroastro, e Id., La religione zoroastriana, in G. Filoramo (a cura di), Storia delle religioni, I. Le religioni antiche, Roma-Bari 1994, pp. 455-498 e 499-565; de Jong 1997, pp. 317-323.

[2] Ὡρομάζην… Ἀρειμάνιον: sono la trascrizione greca dei due principi del bene e del male in cui lo Zoroastrismo ripartiva il mondo divino, due principi in continuo conflitto tra di loro e incarnati rispettivamente da Ahura Mazdā, o Horomazes appunto, Ohrmazd, il «Signore Saggio», e Angra Mainyu, o Arimanios, Ahreman, lo «Spirito Malvagio» (cfr. de Jong 1997, pp. 251 sgg., 312 sgg.). Ahura Mazdā è il creatore del mondo e produttore della vita, che così appare come Bene, laddove il Male è un prodotto di Angra Mainyu, che si configura come «non vita», in quanto impossibilità di esistere.

[3] μεσίτην: in questo passo Plutarco assegna a Mitra l’epiteto di «mediatore», che può evocare il valore di «patto» del teonimo nel politeismo indo-iranico (si vd. R. Merkelbach, Mitra, Genova 1988, pp. 28-29; sopra, p. 351) come pure la posizione centrale assegnata al dio nell’antico calendario persiano: Merkelbach 1988, p. 39.

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Luciano di Samosata, Dell’astrologia (ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΣΤΡΟΛΟΓΙΗΣ)

da LUCIANO DI SAMOSATA, Tutti gli scritti. Testo greco a fronte. Introduzione, note e apparati di D. FUSARO, traduzione di L. SETTEMBRINI, Milano 2007, pp. 964-975. Cfr. testo greco su poesialatina.it; traduzione italiana con lievi modifiche.

 

Urania, Musa dell’astronomia. Affresco, 62-79 d.C. ca. Musée Archéologique St. Raymond de Toulouse.

 

[1]    Ἀμφί τε οὐρανοῦ ἀμφί τε ἀστέρων ἡ γραφή, οὐκ αὐτῶν ἀστέρων οὐδ’ αὐτοῦ πέρι οὐρανοῦ, ἀλλὰ μαντείης καὶ ἀληθείης, ἣ δὴ ἐκ τουτέων ἐς ἀνθρώπων βίον ἔρχεται. ὁ δέ μοι λόγος οὐκ ὑποθημοσύνην ἔχει οὐδὲ διδασκαλίην ἐπαγγέλλεται ὅκως ταύτην τὴν μαντοσύνην διενεκτέον, ἀλλὰ μέμφομαι ὁκόσοι σοφοὶ ἐόντες τὰ μὲν ἄλλα ἐπασκέουσι καὶ παισὶ τοῖς ἑωυτῶν ἀπηγέονται, μούνην δὲ ἀστρολογίην οὔτε τιμέουσιν οὔτε [2] ἐπασκέουσιν. καὶ ἡ μὲν σοφίη παλαιὴ οὐδὲ νέον ἐς ἡμέας ἀπίκετο, ἀλλ’ ἔστιν ἔργον ἀρχαίων βασιλέων θεοφιλέων. οἱ δὲ νῦν ἀμαθίῃ καὶ ῥᾳθυμίῃ καὶ προσέτι μισοπονίῃ κείνοισί τε ἀντίξοα φρονέουσι καὶ εὖτ’ ἂν ἀνδράσιν ἐπικυρέωσιν ψεύδεα μαντευομένοις, ἄστρων τε κατηγορέουσιν καὶ αὐτὴν ἀστρολογίην μισέουσιν, οὐδέ μιν οὔτε ὑγιέα οὔτε ἀληθέα νομίζουσιν, ἀλλὰ λόγον ψευδέα καὶ ἀνεμώλιον, οὐ δικαίως, ἐμοὶ δοκέει, φρονέοντες· οὐδὲ γὰρ τέκτονος ἀϊδρίη τεκτοσύνης αὐτῆς ἀδικίη οὐδὲ αὐλητέω ἀμουσίη μουσικῆς ἀσοφίη, ἀλλ’ οἱ μὲν ἀμαθέες τῶν τεχνῶν, ἑκάστη δ’ ἐν ἑωυτῇ σοφή.

[3]    Πρῶτον μὲν ὦν Αἰθίοπες τόνδε τὸν λόγον ἀνθρώποισι κατεστήσαντο. αἰτίη δὲ αὐτέοισι τὰ μὲν ἡ σοφίη τοῦ ἔθνεος ‑ καὶ γὰρ τἄλλα τῶν ἄλλων σοφώτεροι Αἰθίοπες ‑ τὰ δὲ καὶ τῆς οἰκήσιος ἡ εὐμοιρίη· αἰεὶ γὰρ σφέας εὐδίη καὶ γαληναίη περικέαται, οὐδὲ τῶν τοῦ ἔτεος τροπέων ἀνέχονται, ἀλλ’ ἐν μιῇ ὥρῃ οἰκέουσιν. ἰδόντες ὦν πρῶτα τὴν σεληναίην οὐκ ἐς πάμπαν ὁμοίην φαινομένην, ἀλλὰ πολυειδέα τε γιγνομένην καὶ ἐν ἄλλοτε ἄλλῃ μορφῇ τρεπομένην, ἐδόκεεν αὐτέοισιν τὸ χρῆμα θωύματος καὶ ἀπορίης ἄξιον. ἔνθεν δὲ ζητέοντες εὗρον τουτέων τὴν αἰτίην, ὅτι οὐκ ἴδιον τῇ σεληναίῃ τὸ φέγγος, ἀλλά οἱ παρ’ ἠελίου [4] ἔρχεται. εὗρον δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἀστέρων τὴν φορήν, τοὺς δὴ πλάνητας ἡμεῖς καλέομεν ‑ μοῦνοι γὰρ τῶν ἄλλων κινέονται ‑ φύσιν τε αὐτῶν καὶ δυναστείην καὶ ἔργα τὰ ἕκαστος ἐπιτελέουσιν. ἐν δὲ καὶ οὐνόματα αὐτέοισιν ἐπέθεσαν, οὐκ οὐνόματα, ὅκως ἐδόκεον, ἀλλὰ σημήια.

Mappa astronomica. Decorazione del soffitto della tomba di Senenmut, 18a Dinastia (c. 1473 a.C.) da Deir el-Bahri.

 

[5]    Ταῦτα μὲν ὦν Αἰθίοπες ἐν τῷ οὐρανῷ ἐπέβλεψαν, μετὰ δὲ γείτοσιν οὖσιν Αἰγυπτίοισιν ἀτελέα τὸν λόγον παρέδοσαν, Αἰγύπτιοι δὲ παρὰ σφέων ἐκδεξάμενοι ἡμιεργέα τὴν μαντικὴν ἐπὶ μέζον ἤγειραν, μέτρα τε τῆς ἑκάστου κινήσιος ἐσημήναντο καὶ ἐτέων ἀριθμὸν καὶ μηνῶν καὶ ὡρέων διετάξαντο. καὶ μηνῶν μὲν σφίσι μέτρον ἡ σεληναίη καὶ ἡ ταύτης ἀναστροφὴ ἐγένετο, ἔτεος [6] δὲ ἠέλιος καὶ ἡ τοῦ ἠελίου περίφορος. οἱ δὲ καὶ ἄλλα ἐμήσαντο πολλὸν μέζω τουτέων· ἐκ γὰρ δὴ τοῦ παντὸς ἠέρος καὶ ἀστέρων τῶν ἄλλων ἀπλανέων τε καὶ εὐσταθέων καὶ οὐδαμὰ κινεομένων δυώδεκα μοίρας ἐτάμοντο τοῖσι κινεομένοισι, καὶ οἰκία … ζῷα ἐόντα ἕκαστον αὐτῶν ἐς ἄλλην μορφὴν μεμιμέαται, τὰ μὲν ἐνάλια, τὰ δὲ ἀνθρώπων, τὰ δὲ θηρῶν, τὰ δὲ πτηνῶν, τὰ δὲ κτηνέων.

[7]    Ἀπὸ τέω δὴ καὶ ἱερὰ τὰ Αἰγύπτια πολυειδέα ποιέεται· οὐ γὰρ πάντες Αἰγύπτιοι ἐκ τῶν δυώδεκα μοιρέων πασέων ἐμαντεύοντο, ἄλλοι δὲ ἀλλοίῃσι μοίρῃσιν ἐχρέοντο, καὶ κριὸν μὲν σέβουσιν ὁκόσοι ἐς κριὸν ἀπέβλεπον, ἰχθύας δὲ οὐ σιτέονται ὁκόσοι ἰχθύας ἐπεσημήναντο, οὐδὲ τράγον κτείνουσιν ὅσοι αἰγόκερων ᾔδεσαν, καὶ οἱ ἄλλοι τὰ ἄλλα ὡς ἕκαστοι ἱλάσκονται. ναὶ μὴν καὶ ταῦρον ἐς τιμὴν τοῦ ἠερίου ταύρου σεβίζονται, καὶ ὁ Ἆπις αὐτοῖς χρῆμα ἱερώτατον τὴν χώρην ἐπινέμεται καί οἱ ἐκεῖ μαντήιόν γε ἀνατιθέασιν σημήιον τῆς ἐκείνου τοῦ ταύρου μαντικῆς.

[8]    Οὐ μετὰ πολλὸν δὲ καὶ Λίβυες ἐπέβησαν τοῦ λόγου· καὶ γὰρ τὸ Λιβύων μαντήιον τὸ Ἄμμωνος, καὶ τοῦτο ἐς τὸν ἠέρα καὶ ἐς τὴν τούτου σοφίην ἵδρυτο, παρ’ ὃ τὸν Ἄμμωνα καὶ οὗτοι κριοπρόσωπον [9] ποιέονται. ἔγνωσαν δὲ τούτων ἕκαστα καὶ Βαβυλώνιοι, οὗτοι μέν, λέγουσιν, καὶ πρὸ τῶν ἄλλων, ἐμοὶ δὲ δοκέει, πολλὸν ὕστερον ἐς τούτους ὁ λόγος ἀπίκετο.

[10]    Ἕλληνες δὲ οὔτε παρ’ Αἰθιόπων οὔτε παρ’ Αἰγυπτίων ἀστρολογίης πέρι οὐδὲν ἤκουσαν, ἀλλὰ σφίσιν Ὀρφεὺς ὁ Οἰάγρου καὶ Καλλιόπης πρῶτος τάδε ἀπηγήσατο, οὐ μάλα ἐμφανέως, οὐδὲ ἐς φάος τὸν λόγον προήνεγκεν, ἀλλ’ ἐς γοητείην καὶ ἱερολογίην, οἵη διανοίη ἐκείνου. πηξάμενος γὰρ λύρην ὄργιά τε ἐποιέετο καὶ τὰ ἱερὰ ἤειδεν· ἡ δὲ λύρη ἑπτάμιτος ἐοῦσα τὴν τῶν κινεομένων ἀστέρων ἁρμονίην συνεβάλλετο. ταῦτα Ὀρφεὺς διζήμενος καὶ ταῦτα ἀνακινέων πάντα ἔθελγεν καὶ πάντων ἐκράτεεν· οὐ γὰρ ἐκείνην τὴν λύρην ἔβλεπεν οὐδέ οἱ ἄλλης ἔμελε μουσουργίης, ἀλλ’ αὕτη Ὀρφέος ἡ μεγάλη λύρη, Ἕλληνές τε τάδε τιμέοντες μοίρην ἐν τῷ οὐρανῷ ἀπέκριναν καὶ ἀστέρες πολλοὶ καλέονται λύρη Ὀρφέος.

Orfeo musico. Mosaico, II sec. d.C. Vienne, Musée de St. Romain-en-Gal.

 

Ἢν δέ κοτε Ὀρφέα ἴδῃς ἢ λίθοισιν ἢ χροιῇ μεμιμημένον, μέσῳ ἕζεται ἴκελος ἀείδοντι, μετὰ χερσὶν ἔχων τὴν λύρην, ἀμφὶ δέ μιν ζῷα μυρία ἕστηκεν, ἐν οἷς καὶ ταῦρος καὶ ἄνθρωπος καὶ λέων καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον. εὖτ’ ἂν ἐκεῖνα ἴδῃς, μέμνησό μοι τουτέων, κοίη ἐκείνου ἀοιδή, κοίη δὲ καὶ ἡ λύρη, κοῖος δὲ καὶ ταῦρος ἢ ὁκοῖος λέων Ὀρφέος ἐπαΐουσιν. ἢν δὲ τὰ λέγω αἴτια γνοίης, σὺ δὲ καὶ ἐν τῷ οὐρανῷ δέρκεο ἕκαστον τουτέων.

[11]    Λέγουσιν δὲ Τειρεσίην ἄνδρα Βοιώτιον, τοῦ δὴ κλέος μαντοσύνης πέρι πολλὸν ἀείρεται, τοῦτον τὸν Τειρεσίην ἐν Ἕλλησιν εἰπεῖν ὅτι τῶν πλανεομένων ἀστέρων οἱ μὲν θήλεες οἱ δὲ ἄρρενες ἐόντες οὐκ ἴσα ἐκτελέουσιν· τῷ καί μιν διφυέα γενέσθαι καὶ ἀμφίβιον Τειρεσίην μυθολογέουσιν, ἄλλοτε μὲν θῆλυν ἄλλοτε δὲ ἄρρενα.

[12]    Ἀτρέος δὲ καὶ Θυέστεω περὶ τῇ πατρωίῃ βασιληίῃ φιλονεικεόντων ἤδη τοῖσιν Ἕλλησιν ἀναφανδὸν ἀστρολογίης τε καὶ σοφίης τῆς οὐρανίης μάλιστ’ ἔμελεν, καὶ τὸ ξυνὸν τῶν Ἀργείων ἄρχειν ἔγνωσαν ἑωυτῶν ὅστις τοῦ ἑτέρου σοφίην προφερέστερος. ἔνθα δὴ Θυέστης μὲν τὸν κριὸν σφίσιν τὸν ἐν τῷ οὐρανῷ σημηνάμενος ἐπέδειξεν, ἀπὸ τέω δὴ ἄρνα χρύσεον Θυέστῃ γενέσθαι μυθολογέουσιν. Ἀτρεὺς δὲ τοῦ ἠελίου πέρι καὶ τῶν ἀντολέων αὐτοῦ λόγον ἐποιήσατο, ὅτι οὐκ ἐς ὁμοίην φορὴν ἠέλιός τε καὶ ὁ κόσμος κινέονται, ἀλλ’ ἐς ἀντίξοον ἀλλήλοις ἀντιδρομέουσιν, καὶ αἱ νῦν δύσιες δοκέουσαι, τοῦ κόσμου δύσιες ἐοῦσαι, τοῦ ἠελίου ἀντολαί εἰσιν. τάδε εἰπόντα βασιλέα μιν Ἀργεῖοι ἐποιήσαντο, καὶ μέγα κλέος ἐπὶ σοφίῃ αὐτοῦ ἐγένετο.

[13]    Ἐγὼ δὲ καὶ περὶ Βελλεροφόντεω τοιάδε φρονέω· πτηνὸν μέν οἱ γενέσθαι ὡς ἵππον οὐ μάλα πείθομαι, δοκέω δέ μιν ταύτην τὴν σοφίην μετέποντα ὑψηλά τε φρονέοντα καὶ ἄστροισιν ὁμιλέοντα ἐς οὐρανὸν οὐχὶ τῷ ἵππῳ ἀναβῆναι ἀλλὰ τῇ διανοίῃ.

[14]    Ἴσα δέ μοι καὶ ἐς Φρίξον τὸν Ἀθάμαντος εἰρήσθω, τὸν δὴ κριῷ χρυσέῳ δι’ αἰθέρος ἐλάσαι μυθέονται. ναὶ μέντοι καὶ Δαίδαλον τὸν Ἀθηναῖον· ξείνη μὲν ἡ ἱστορίη, δοκέω γε μὴν οὐκ ἔξω ἀστρολογίης, ἀλλά οἱ αὐτὸς μάλιστα ἐχρήσατο καὶ [15] παιδὶ τῷ ἑωυτοῦ κατηγήσατο. Ἴκαρος δέ, νεότητι καὶ ἀτασθαλίῃ χρεόμενος καὶ οὐκ ἐπιεικτὰ διζήμενος ἀλλὰ ἐς πόλον ἀερθεὶς τῷ νῷ, ἐξέπεσε τῆς ἀληθείης καὶ παντὸς ἀπεσφάλη τοῦ λόγου καὶ ἐς πέλαγος κατηνέχθη ἀβύσσων πρηγμάτων, τὸν Ἕλληνες ἄλλως μυθολογέουσιν καὶ κόλπον ἐπ’ αὐτῷ ἐν τῇδε τῇ θαλάσσῃ Ἰκάριον εἰκῆ καλέουσιν.

[16]    Τάχα δὲ καὶ Πασιφάη, παρὰ Δαιδάλου ἀκούσασα ταύρου τε πέρι τοῦ ἐν τοῖς ἄστροισι φαινομένου καὶ αὐτῆς ἀστρολογίης, ἐς ἔρωτα τοῦ λόγου ἀπίκετο, ἔνθεν νομίζουσιν ὅτι Δαίδαλός μιν τῷ ταύρῳ ἐνύμφευσεν.

 

Dedalo presenta a Pasifae la vacca di legno. Affresco pompeiano, dalla Casa dei Vettii.

 

[17]    Εἰσὶν δὲ οἳ καὶ κατὰ μέρεα τὴν ἐπιστήμην διελόντες ἕκαστοι αὐτῶν ἄλλα ἐπενοήσαντο, οἱ μὲν τὰ ἐς τὴν σεληναίην, οἱ δὲ τὰ ἐς Δία, οἱ δὲ τὰ ἐς ἠέλιον συναγείραντες, δρόμου τε αὐτῶν πέρι [18] καὶ κινήσιος καὶ δυνάμιος. καὶ Ἐνδυμίων μὲν [19] τὰ ἐς τὴν σεληναίην συνετάξατο, Φαέθων δὲ τοῦ ἠελίου δρόμον ἐτεκμήρατο, οὐ μέν γε ἀτρεκέως, ἀλλ’ ἀτελέα τὸν λόγον ἀπολιπὼν ἀπέθανεν. οἱ δὲ τάδε ἀγνοέοντες Ἠελίου παῖδα Φαέθοντα δοκέουσιν καὶ μῦθον ἐπ’ αὐτέῳ οὐδαμὰ πιστὸν διηγέονται. ἐλθόντα γάρ μιν παρὰ τὸν Ἠέλιον τὸν πατέρα αἰτέειν τὸ τοῦ φωτὸς ἅρμα ἡνιοχέειν, τὸν δὲ δοῦναί τέ οἱ καὶ ὑποθέσθαι τῆς ἱππασίης τὸν νόμον. ὁ δὲ Φαέθων ἐπειδὴ ἀνέβη τὸ ἅρμα, ἡλικίῃ καὶ ἀπειρίῃ ἄλλοτε μὲν πρόσγειος ἡνιόχεεν, ἄλλοτε δὲ πολλὸν τῆς γῆς ἀπαιωρούμενος· τοὺς δὲ ἀνθρώπους κρύος τε καὶ θάλπος οὐκ ἀνασχετὸν διέφθειρεν. ἐπὶ τοῖσι δὴ τὸν Δία ἀγανακτέοντα βαλεῖν πρηστῆρι Φαέθοντα μεγάλῳ. πεσόντα δέ μιν αἱ ἀδελφαὶ περιστᾶσαι πένθος μέγα ἐποίεον, ἔστε μετέβαλον τὰ εἴδεα, καὶ νῦν εἰσιν αἴγειροι καὶ τὸ ἤλεκτρον ἐπ’ αὐτῷ δάκρυον σταλάουσιν. οὐχ οὕτω ταῦτα ἐγένετο οὐδὲ ὅσιον αὐτοῖσι πείθεσθαι, οὐδὲ Ἠέλιος παῖδα ἐποιήσατο, οὐδὲ ὁ παῖς αὐτῷ ἀπέθανεν.

[20]    Λέγουσιν δὲ καὶ ἄλλα Ἕλληνες πολλὰ μυθώδεα, τοῖσι ἐγὼ οὐ μάλα τι πείθομαι. κῶς γὰρ δὴ ὅσιον πιστεῦσαι παῖδα Αἰνείην τῆς Ἀφροδίτης γενέσθαι καὶ Διὸς Μίνω καὶ Ἄρεος Ἀσκάλαφον καὶ Αὐτόλυκον Ἑρμέω; ἀλλ’ οὗτοι ἕκαστος αὐτέων θεοφιλέες ἐγένοντο καὶ σφίσι γεινομένοισι τῷ μὲν ἡ Ἀφροδίτη, τῷ δὲ ὁ Ζεύς, τῷ δὲ ὁ Ἄρης ἐπέβλεψαν. ὁκόσοι γὰρ δὴ ἀνθρώποισι ἐν τῇ γενεῇ ταύτῃ οἰκοδεσποτέουσι, οὗτοι ὅκως τοκέες ἑωυτοῖσι πάντα ἰκέλους ἐκτελέουσιν καὶ χρόην καὶ μορφὴν καὶ ἔργα καὶ διανοίην, καὶ βασιλεὺς μὲν ὁ Μίνως Διὸς ἡγεομένου, καλὸς δὲ Αἰνείης Ἀφροδίτης βουλήσει ἐγένετο, κλέπτης δὲ Αὐτόλυκος, ἡ δέ οἱ κλεπτικὴ ἐξ Ἑρμέω ἀπίκετο.

[21]    Οὐ μὲν ὦν οὐδὲ τὸν Κρόνον Ζεὺς ἔδησεν οὐδὲ ἐς Τάρταρον ἔρριψεν οὐδὲ τὰ ἄλλα ἐμήσατο ὁκόσα ἄνθρωποι νομίζουσιν, ἀλλὰ φέρεται γὰρ ὁ Κρόνος τὴν ἔξω φορὴν πολλὸν ἀπ’ ἡμέων καί οἱ νωθρή τε ἡ κίνησις καὶ οὐ ῥηιδίη τοῖσιν ἀνθρώποισιν ὁρέεσθαι. διὸ δή μιν ἑστάναι λέγουσιν ὅκως πεπεδημένον. τὸ δὲ βάθος τὸ πολλὸν τοῦ ἠέρος Τάρταρος καλέεται.

Capra (Amaltea). Testa (dettaglio), bronzo, 120-100 a.C. ca. Cleveland, Museum of Art.

 

[22]    Μάλιστα δ’ ἔκ τε Ὁμήρου τοῦ ποιητέω καὶ τῶν Ἡσιόδου ἐπέων μάθοι ἄν τις τὰ πάλαι τοῖς ἀστρολογέουσιν ὁμοφωνέοντα. εὖτ’ ἂν δὲ τὴν σειρὴν τοῦ Διὸς ἀπηγέηται καὶ τοῦ Ἠελίου τὰς βόας, τὰ δὴ ἐγὼ ἤματα εἶναι συμβάλλομαι, καὶ τὰς πόλιας τὰς ἐν τῇ ἀσπίδι Ἥφαιστος ἐποιήσατο καὶ τὸν χορὸν καὶ τὴν ἀλωήν … τὰ μὲν γὰρ ὁκόσα ἐς τὴν Ἀφροδίτην αὐτῷ καὶ τοῦ Ἄρεος τὴν μοιχείην λέλεκται, καὶ ταῦτα ἐμφανέα οὐκ ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆσδε τῆς σοφίης πεποιημένα· ἡ γὰρ δὴ ὦν Ἀφροδίτης καὶ τοῦ Ἄρεος ὁμοδρομίη τὴν Ὁμήρου ἀοιδὴν ἀπεργάζεται. ἐν ἄλλοισι δὲ ἔπεσι τὰ ἔργα ἑκάστου αὐτῶν διωρίσατο, τῇ Ἀφροδίτῃ μὲν εἰπών,

ἀλλὰ σύ γ’ ἱμερόεντα μετέρχεο ἔργα γάμοιο·

τὰ δὲ τοῦ πολέμου,

ταῦτα δ’ Ἄρηι θοῷ καὶ Ἀθήνῃ πάντα μελήσει.

[23]    Ἅπερ οἱ παλαιοὶ ἰδόντες μάλιστα μαντηίῃσιν ἐχρέοντο καὶ οὐ πάρεργον αὐτὴν ἐποιέοντο, ἀλλ’ οὔτε πόλιας ᾤκιζον οὔτε τείχεα περιεβάλλοντο οὔτε φόνους ἐργάζοντο οὔτε γυναῖκας ἐγάμεον, πρὶν ἂν δὴ παρὰ μάντεων ἀκοῦσαι ἕκαστα. καὶ γὰρ δὴ τὰ μαντήια αὐτέοισι οὐκ ἔξω ἀστρολογίης ἦν, ἀλλὰ παρὰ μὲν Δελφοῖς παρθένος ἔχει τὴν προφητείην σύμβολον τῆς παρθένου τῆς οὐρανίης, καὶ δράκων ὑπὸ τῷ τρίποδι φθέγγεται ὅτι καὶ ἐν τοῖσιν ἄστροισι δράκων φαίνεται, καὶ ἐν Διδύμοις δὲ μαντήιον τοῦ Ἀπόλλωνος, ἐμοὶ δοκέει, καὶ τοῦτο ἐκ τῶν ἠερίων Διδύμων ὀνομάζεται.

[24]    Οὕτω δὲ αὐτοῖσι χρῆμα ἱρότατον ἡ μαντοσύνη ἐδόκεεν, ὥστε δὴ Ὀδυσσεὺς ἐπειδὴ ἔκαμεν πλανεόμενος, ἐθελήσας ἀτρεκὲς ἀκοῦσαι περὶ τῶν ἑωυτοῦ πρηγμάτων, ἐς τὸν Ἀΐδην ἀπίκετο, οὐκ “ὄφρα ἴδῃ νέκυας καὶ ἀτερπέα χῶρον” ἀλλ’ ἐς λόγους ἐλθεῖν Τειρεσίῃ ἐπιθυμέων. καὶ ἐπειδὴ ἐς τὸν χῶρον ἦλθεν ἔνθα οἱ Κίρκη ἐσήμηνεν καὶ ἔσκαψεν τὸν βόθρον καὶ τὰ μῆλα ἔσφαξεν, πολλῶν νεκρῶν παρεόντων, ἐν τοῖσι καὶ τῆς μητρὸς τῆς ἑωυτοῦ, τοῦ αἵματος πιεῖν ἐθελόντων οὐ πρότερον ἐπῆκεν οὐδενί, οὐδὲ αὐτῇ μητρί, πρὶν Τειρεσίην γεύσασθαι καὶ ἐξαναγκάσαι εἰπεῖν οἱ τὸ μαντήιον· καὶ ἀνέσχετο διψῶσαν ὁρέων τῆς μητρὸς τὴν σκιήν.

[25]    Λακεδαιμονίοισι δὲ Λυκοῦργος τὴν πολιτείην πᾶσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ διετάξατο καὶ νόμον σφίσιν ἐποιήσατο μηδαμὰ … μηδὲ ἐς πόλεμον προχωρέειν πρὶν τὴν σεληναίην πλήρεα γενέσθαι· οὐ γὰρ ἴσην ἐνόμιζεν εἶναι τὴν δυναστείην αὐξανομένης τῆς σεληναίης καὶ ἀφανιζομένης, [26] πάντα δὲ ὑπ’ αὐτῇ διοικέεσθαι. ἀλλὰ μοῦνοι Ἀρκάδες ταῦτα οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ ἐτίμησαν ἀστρολογίην, ἀνοίῃ δὲ καὶ ἀσοφίῃ λέγουσιν καὶ τῆς σεληναίης ἔμμεναι προγενέστεροι.

Eugène Delacroix, Licurgo consulta la Pizia. Olio su tela, 1835-45 c.

 

[27]    Οἱ μὲν ὦν πρὸ ἡμῶν οὕτω κάρτα ἦσαν φιλομάντιες, οἱ δὲ νῦν, οἱ μὲν αὐτέων ἀδύνατα εἶναι λέγουσιν ἀνθρώποισι τέλος εὕρασθαι μαντικῆς· οὐ γὰρ εἶναί μιν οὔτε πιστὴν οὔτε ἀληθέα, οὐδὲ τὸν Ἄρεα ἢ τὸν Δία ἐν τῷ οὐρανῷ ἡμέων ἕνεκα κινέεσθαι, ἀλλὰ τῶν μὲν ἀνθρωπηίων πρηγμάτων οὐδεμίην ὤρην ἐκεῖνοι ποιέονται οὐδ’ ἔστιν αὐτέοισιν πρὸς τάδε κοινωνίη, κατὰ σφέας δὲ χρείῃ τῆς περιφορῆς [28] ἀναστρέφονται. ἄλλοι δὲ ἀστρολογίην ἀψευδέα μέν, ἀνωφελέα δὲ εἶναι λέγουσιν· οὐ γὰρ ὑπὸ μαντοσύνῃ ἀλλάσσεσθαι ὁκόσα τῇσι μοίρῃσι δοκέοντα ἐπέρχεται.

[29]    Ἐγὼ δὲ πρὸς τάδε ἄμφω ἐκεῖνα ἔχω εἰπεῖν, ὅτι οἱ μὲν ἀστέρες ἐν τῷ οὐρανῷ τὴν σφετέρην εἱλέονται, πάρεργον δὲ σφίσι τῆς κινήσιος τῶν κατ’ ἡμέας ἕκαστον ἐπιγίγνεται. ἢ ἐθέλεις ἵππου μὲν θέοντος καὶ ὀρνίθων καὶ ἀνδρῶν κινεομένων λίθους ἀνασαλεύεσθαι καὶ κάρφεα δονέεσθαι ὑπὸ τῶν ἀνέμων τοῦ δρόμου, ὑπὸ δὲ τῇ δίνῃ τῶν ἀστέρων μηδὲν ἄλλο γίγνεσθαι; καὶ ἐκ μὲν ὀλίγου πυρὸς ἀπορροίη ἐς ἡμέας ἔρχεται, καὶ τὸ πῦρ οὐ δι’ ἡμέας καίει τι οὐδέ οἱ μέλει τοῦ ἡμετέρου θάλπεος, ἀστέρων δὲ οὐδεμίην ἀπορροίην δεχόμεθα; καὶ μέντοι τῇ ἀστρολογίῃ τὰ μὲν φαῦλα ἐσθλὰ ποιῆσαι ἀδύνατά ἐστιν οὐδὲ ἀλλάξαι τι τῶν ἀπορρεόντων πρηγμάτων, ἀλλὰ τοὺς χρεομένους τάδε ὠφελέει· τὰ μὲν ἐσθλὰ εἰδότας ἀπιξόμενα πολλὸν ἀπόπροσθεν εὐφρανέει, τὰ δὲ φαῦλα εὐμαρέως δέχονται· οὐ γάρ σφισιν ἀγνοέουσιν ἐπέρχεται, ἀλλ’ ἐν μελέτῃ καὶ προσδοκίῃ ῥηίδια καὶ πρηέα ἡγεῖται. τάδε ἀστρολογίης πέρι ἐγὼν ὑπολαμβάνω.

***

Intorno al cielo, intorno agli astri è questo scritto: non proprio intorno agli astri né proprio intorno al cielo, ma alla divinazione e alla verità che da essi viene nel mondo. Con questo discorso io non voglio dare precetti né spacciare insegnamenti su come si possa venire in fama per questa divinazione, ma biasimo coloro che, pur essendo sapienti, tutt’altro studiano, di tutt’altro ragionano con tutti, e la sola astrologia né pregiano né studiano. Eppure questa è antica sapienza, né venne da poco fra noi, ma è opera di antichi re cari agli dèi. I moderni per ignoranza, per dappocaggine e per infingardaggine ancora tengono opinione contraria a quelli; e quando incappano in indovini bugiardi, accusano gli astri, sprezzano l’astrologia e la credono una sciocchezza, un’impostura, un vento di parole vane. La quale opinione a me non pare giusta: difatti, non perché il falegname sbaglia, dirai che l’arte sua non valga; non perché il flautista stona, allora la musica non è buona; ma è l’artefice quello ignorante, mentre l’arte per se stessa è sapiente.

Statua del vecchio (forse un indovino). Marmo, 454 a.C. ca. opera del ‘Maestro di Olimpia’, dal frontone orientale del Tempio di Zeus Olimpico. Museo Archeologico di Olimpia.

 

Per primi tra gli uomini a istituire questa dottrina furono gli Etiopi, sia perché essi sono un popolo ingegnoso e in molte cose ne sanno più degli altri, sia perché essi abitano in un paese felice, dove il cielo è sempre sereno e tranquillo, non vi è diversità di stagioni, ma sempre la stessa temperatura. Vedendo dunque la Luna non apparire sempre la stessa, ma variare aspetto e prendere ora una forma ora un’altra, parve loro una cosa degna di meraviglia e di considerazione. Così, messisi a indagare, ne trovarono la spiegazione, e cioè che la sua luce non è sua propria, ma le viene dal Sole. Inoltre, trovarono il moto degli altri astri, che noi chiamiamo “pianeti”, perché essi soli tra i corpi celesti a muoversi, e la loro natura e potenza e le opere che ciascuno di essi compie. E posero loro dei nomi, e non a caso – come pareva, beninteso – , ma simbolici.

E questo nel cielo osservarono gli Etiopi: poi agli Egiziani, loro vicini, trasmisero imperfetta quest’arte. Gli Egiziani, infatti, ricevuta da quelli mezza fatta la divinazione, la ingrandirono di più, misurarono e segnarono il moto di ciascun astro e ordinarono il numero degli anni, dei mesi, delle ore. Misura del mese fu per loro la Luna e il suo rinnovamento; dell’anno il Sole e il suo giro. Un’altra cosa ancora immaginarono molto maggiore di questa: di tutto l’aere e degli altri astri che non si muovono e sono fissi tagliarono dodici parti per i pianeti e a ciascuna di esse assegnarono un animale, che figurarono di diversa specie: dove furono pesci, dove uomini, dove belve, dove volatili, dove giumenti.

Va da sé, allora, che la religione egiziana esprime diverse specie di riti, dacché non tutti gli Egiziani da tutte e dodici le parti facevano i loro pronostici: invero, c’era chi usava di una e chi di un’altra; infatti, adorano l’ariete quelli che riguardavano nell’ariete, non mangiano pesci quelli che simboleggiarono nei pesci, non uccidono il capro quelli che onorarono il capricorno; e ciascuno a suo modo, secondo la sua divozione. Adorano anche il toro in onore del toro celeste, e Api è cosa santissima per loro – va pascolando per il paese – e gli hanno eretto un tempio dov’è un oracolo, segno della divinazione del toro celeste.

Lisimaco. Tetradramma, Magnesia al Menandro 305-281 a.C. ca. Ar. 17, 19 gr. Dritto: testa diademata di Alessandro divinizzato, con le corna di Ammone.

 

Dopo non molto anche i Libi vennero a quest’arte: e il libico oracolo di Ammone fu anch’esso trovato a imitazione del cielo e della sapienza celeste, in quanto che fanno Ammone con la faccia di ariete. Tutte queste cose furono conosciute dai Babilonesi ed essi – dicono – prima degli altri: ma a me pare che molto di poi giunse quest’arte a loro.

I Greci né dagli Etiopi né dagli Egizi appresero l’astrologia: ma fu Orfeo, figlio di Eagro e di Calliope, il primo che insegnò loro queste cose, non apertamente, né divulgò quest’arte, ma la chiuse negli incantesimi e nella religione, come era suo umore. Avendo composta la lira, celebrava orge e cantava inni sacri; e la lira, essendo di sette corde, simboleggiava l’armonia dei sette pianeti. Queste cose investigando Orfeo e a queste ripensando, tutto dilettava, tutto vinceva. Non guardava egli alla lira che aveva in mano né si curava di altra musica, ma la gran lira d’Orfeo era questa. E i Greci per questa cagione onorandola, le assegnarono un posto in cielo e un gruppo di stelle si chiama “lira di Orfeo”.

Se mai dunque vedrai in mosaico o in pittura rappresentato Orfeo, che siede in atto di cantare, tenendo in mano la lira, e intorno a lui stare animali moltissimi, tra i quali l’uomo, il toro, il leone e altri – quando vedrai questo – ricordati che vuol dire quel canto e quella lira e quale toro e quale leone stanno ad ascoltare Orfeo.

Franz von Stuck, Orfeo e le bestie. Olio su tela, 1891.

 

Se tu conoscessi i principi di cui parlo, anche tu vedresti nel cielo ciascuna di queste cose. Raccontano che Tiresia di Beozia, che ebbe gran fama di indovino, diceva tra i Greci che alcuni dei pianeti sono maschi, altri femmine, e che non producono gli stessi effetti: e, però, favoleggiano anche che egli abbia avuto due nature e abbia vissuto due vite, e cioè che una volta fu femmina, una volta maschio. Quando Atreo e Tieste contendevano per il regno paterno, i Greci ormai attendevano pubblicamente all’astrologia e alla scienza celeste: così gli Argivi in assemblea decretarono che sarebbe stato re chi dei due avesse vinto l’altro quanto a conoscenza. Così Tieste, disegnando l’ariete che è nel cielo, lo spiegò a essi: onde nacque la favola che Tieste possedesse un ariete d’oro. Atreo, invece, parlò del Sole e del suo vario levarsi e di come non si muovano nello stesso verso il Sole e il mondo, ma tengano un corso contrario tra loro, e quello che pare sia l’Occidente del mondo sia l’Oriente per il Sole. Esponendo questo discorso, dunque, fu fatto re dagli Argivi e acquistò fama di grande sapienza.

Quanto a me, la penso così anche di Bellerofonte. Che egli abbia avuto un cavallo alato non me ne persuado: ma credo che egli, questi studi coltivando, a sublimi cose pensando e con gli astri conversando, in cielo salì non con il cavallo, bensì con la mente. E così dico ancora di Frisso, figliolo di Atamante, che fu portato per aria sopra un ariete d’oro, come si favoleggia. Anche Dedalo ateniese, dirò cosa strana, penso che non fu alieno all’astrologia, anzi vi attese molto e la insegnò a suo figlio. Icaro, poi, giovane e temerario, ricercando ciò che non era permesso e sollevandosi con la mente al cielo, cadde dalla verità, uscì dalla via della ragione e precipitò in un pelago infinito di cose. I Greci ne raccontano altrimenti e da lui chiamano Icario un seno di questo mare.

Frederic Leighton, Dedalo e Icaro. Olio su tela, 1869.

Forse ancora Pasifae, avendo udito Dedalo parlare del toro che risplende tra gli astri, s’innamorò dell’astrologia; perciò credono che Dedalo le fece da mezzano con il toro.

Ci sono ancora quelli che divisero in parti questa scienza e ciascuno di loro ne studiò qualcuna: chi raccolse osservazioni intorno alla Luna, chi intorno a Giove, chi intorno al Sole, chi al loro corso, al loro movimento, alla loro potenza. Endimione ordinò le osservazioni fatte sulla Luna, Fetonte segnò il corso del Sole, ma non esattamente e, lasciando imperfetta la sua opera, si morì. Gli ignoranti di queste cose credono che Fetonte fosse figlio del Sole e narrano di lui una favola incredibile: che egli andò dal Sole, suo padre, e gli chiese di guidare il carro della luce; che quello glielo concesse e gli insegnò a guidare i cavalli; ma che Fetonte, come montò sul carro, giovane e inesperto, ora scendeva presso la Terra, ora si alzava ai celesti; onde che gli uomini per il freddo e per il caldo insopportabile morivano. Infine, che Zeus, sdegnato, con un grande fulmine percosse Fetonte, che cadde e le sorelle gli furono intorno e lo piansero con molto dolore, finché mutarono forma, e ora sono pioppi che piangono sopra di lui lacrime d’ambra. Non fu niente di tutto questo né se ne deve credere niente, né che il Sole abbia mai avuto figli, né che un figlio gli morisse.

Selene e Endimione. Affresco, I sec. a.C. dalla Casa dei Dioscuri (Pompei). Napoli, Museo Archeologico Nazionale.

Raccontano i greci altre favole assai, alle quali io non do troppa fede. E, invero, come si potrebbe credere mai che Enea sia nato da Afrodite, Minosse da Zeus, Ascalafo da Ares, Autolico da Ermes? Ciascuno di loro fu certo caro a un dio e chi nacque sotto l’influenza di Venere, chi di Giove, chi di Marte. Il pianeta dominante, appunto, nella generazione, come fanno i genitori, rende gli uomini a sé somiglianti nel colore, nell’aspetto, nelle opere, nell’animo. Fu re Minosse perché dominava Giove, bello Enea perché così volle Venere, ladro Autolico perché le ladronerie gli vennero da Mercurio. E così Giove non legò Saturno né lo cacciò nel Tartaro né si brigò di tutte quelle cose che gli uomini credono. Ma Saturno gira nell’ultima orbita e più lontana da noi, ha un moto lento e non si vede facilmente dagli uomini, perciò dicono che egli non può muoversi e sta come incatenato. E poi la gran profondità del cielo si chiama Tartaro.

Specialmente in Omero poeta e nei versi di Esiodo si possono vedere antichi riscontri con l’astrologia: così, quando Omero parla della catena di Zeus, dei buoi del Sole, che i credo che siano i giorni, e della città che Efesto fece nello scudo, e del coro e della vigna. E ciò che egli dice di Afrodite e dell’adulterio di Ares, senza dubbio, non l’ha preso da altro che da questa scienza: che l’incontro del pianeta Venere con Marte fece nascere la poetica invenzione d’Omero. Il quale, poi, in altri versi distingue le opere dell’una e dell’altro; di Afrodite dice:

Tu tratti le soavi opere d’amore;

e le opere della guerra:

Stanno a cuore al celere Ares e ad Atena.

In effetti, a ben guardare, gli antichi usavano molto delle divinazioni e non tenevano in poco conto l’astrologia; anzi, non fabbricavano città, né le accerchiavano con mura, né muovevano guerra, né prendevano moglie prima di consultarne gli indovini. né gli oracoli erano per loro senza astrologia. In Delfi profeteggia una vergine, simbolo della vergine celeste: un dragone di sotto al tripode risponde, giacché tra gli astri risplende anche il dragone; e a Didime l’oracolo di Apollo mi pare detto così dai celesti Gemelli. Così sacra cosa parve loro la divinazione! E Odisseo, quando fu stanco del suo lungo errare, volendo sapere qualche certezza dei fatti suoi, discese nell’Orco non per vedere «la gente morta e la region del pianto», ma per parlare con Tiresia. E, dopo che egli venne al luogo che Circe gli aveva indicato ed ebbe scavata la fossa e sgozzate le pecore, essendovi accorse molte ombre desiderose di bere il sangue, fra le quali quella di sua madre, non permise a nessuna, neppure a lei, prima che non ne avesse gustato Tiresia ed egli non lo avesse costretto a dargli l’oracolo: ed ebbe il coraggio di vedere assetata anche l’ombra di sua madre!

Pittore Dolone. Odisseo interroga Tiresia. Lato A di un calyx-krater lucano a figure rosse, IV sec. a.C. Paris, Cabinet des Médailles.

 

Ai Lacedemoni Licurgo ordinò la cittadinanza secondo la scienza celeste: e promulgò loro una legge che proibiva di uscire in campo innanzi al plenilunio, perché credeva che non avessero eguale potenza la Luna crescente e quella calante e che ogni cosa fosse governata dalla Luna. I soli Arcadi non accettarono questo e spregiarono l’astrologia, dicendo, nella loro stoltezza e ignoranza, che essi sono nati prima della Luna.

Tanto i nostri antichi erano amanti della divinazione! I moderni, al contrario, alcuni dicono essere impossibile agli uomini trovare certezza nella divinazione, perché essa non è credibile né vera; che Giove e Marte non si muovono in cielo per noi, che non si danno un minimo pensiero dei fatti degli uomini, che non hanno nulla a che vedere con noi e che non vogliano mescolarsi con noi, ma stiano per i fatti loro e per loro necessità si volgano nei loro giri; altri non definiscono l’astrologia bugiarda, ma inutile sì, perché non si muta per divinazione il destino delle Moire. Agli uni e agli altri io posso rispondere così. Gli astri nel cielo girano per la loro via, ma accidentalmente nel loro moto hanno un potere sulle cose nostre. Vuoi tu quando un cavallo corre, quando uccelli o uomini si muovono, che le pietre si scuotano, che le paglie siano agitate dal vento cagionato dalla corsa, e non vuoi che il girare degli astri non produca alcun effetto? Da ogni fuocherello viene in noi un’influenza, eppure il fuoco non brucia per noi, e non si cura di noi se abbiamo caldo: e dagli astri non riceviamo noi alcuna influenza? È vero che l’astrologia non può far bene ciò che è male, né mutarne le conseguenze che ne derivano: ma chi la usa, si ha questa utilità; che conoscendo il bene futuro ne gode molto prima e sopporta più agevolmente il male, il quale non venendo all’insaputa, ma preveduto e aspettato, pare più facile e lieve. E questa è la mia opinione intorno all’astrologia.

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