Il trionfo come spettacolo

di G. Amiotti, in M. Sordi (a c. di ), Guerra e diritto nel mondo greco e romano, CISA 28, Milano 2002, pp. 201-206.

L’intima connessione fra la guerra e il trionfo, nel mondo romano, traspare chiaramente dalla notizia di Plinio (N. H. XXXV 10), secondo cui Augusto superando tutti espose nella parte più rinomata del suo foro due quadri che riproducevano la guerra e il trionfo:

Super omnes divus Augustus in foro suo celeberrimo in parte posuit tabulas duas, quae Belli faciem pictam habent et triumphum.

Giove Trionfatore. Bassorilievo, marmo, 90 d.C., dall'Arco di Tito.

Giove Trionfatore. Bassorilievo, marmo, 90 d.C., dall’Arco di Tito.

Purtroppo di queste due raffigurazioni ci è rimasta solo la sintetica notizia pliniana, da cui, comunque, affiora l’esplicito messaggio, comunicato attraverso l’immediatezza della rappresentazione visiva, secondo cui per il popolo romano alla guerra segue, come fatale conclusione, il trionfo, simbolo di vittoria.

Nel contesto dell’ideologia augustea che traduce in immagini il concetto del mondo ormai sottomesso a Roma, il trionfo appare, quindi, prevalentemente come celebrazione, solenne e insieme festosa, della vittoria: questo, però, come è stato messo in luce dagli studiosi moderni[1], non era il significato originario del trionfo, che probabilmente era connesso, piuttosto ad un’idea di espiazione per il sangue versato e di conseguenza affondava le sue radici in un contesto fortemente ispirato da sentimenti religiosi.

Il significato d’espiazione alla base del trionfo romano risulta per il Versnel dalla presenza, nel corte trionfale, dell’arcus e della porta triumphalis[2]. Nel passaggio “sotto” l’arco e la porta si compirebbe un rituale di espiazione e quindi di purificazione da una condizione precedente di impurità: di questo rituale di espiazione esemplificato da “un passar sotto” abbiamo testimonianza nell’episodio narrato da Liv. I, 26 a proposito del tigillum sororium, che però non riguarda il trionfo[3].

Arco dei Gavi. Verona.

Arco dei Gavi. Verona.

Allude, invece, esplicitamente al significato espiatorio del trionfo una interessante testimonianza di Masurio[4], riferita, dubitativamente, da Plinio (XV 40), che sta celebrando l’alloro, perché, brandito anche dai nemici armati, è simbolo di pace:

Ipsa (laurus) pacifera, ut quam praetendi etiam inter armatos hostes quietis sit iudicium. Romanis praecipue laetitiae victoriarumque nuntia additur litteris et militum lanceis pilisque, fasces imperatorum decorat.

L’alloro, inoltre, continua Plinio è deposto sulle ginocchia di Giove Ottimo Massimo, ogni volta che una nuova vittoria ha apportato gioia:

In gremio Iovis Optimi Maximi (laurus) deponitur, quotiens laetitiam nova victoria adtulit.

All’alloro, secondo Plinio, toccò l’onore dei trionfi, perché sacro ad Apollo a cui anche i primi re di Roma avevano l’abitudine di inviare doni (grata Apollini visa, adsuetis eo dona mittere, oracula inde repetere iam et regibus Romanis). Anche il fatto che l’alloro, unico tra tutti gli alberi non viene colpito dal fulmine, potrebbe essere, secondo Plinio, un’ulteriore prova del perché sia stato scelto per adornare i trionfi.

Certamente queste due motivazioni, legate l’una alla storia arcaica di Roma, l’altra di tipo naturalistico connessa con credenze popolari, sono preferite da Plinio alla spiegazione fornita da Masurio, un giurista dell’epoca di Tiberio, che, invece, come emerge dal frammento, conservato da Plinio (N. H. XV 40) mette in relazione l’alloro con pratiche espiatorie[5]:

Ob has causas equidem crediderim honorem ei habitum in triumphis potius quam quia suffimentum sit caedis hostium et purgatio, ut tradit Masurius.

Sarcofago con il Trionfo di Dioniso. Bassorilievo, marmo di Taso, 190 d.C. ca., dall'Egitto. Walters Art Museum.

Sarcofago con il Trionfo di Dioniso. Bassorilievo, marmo di Taso, 190 d.C. ca., dall’Egitto. Walters Art Museum.

Nella rappresentazione pliniana del trionfo, che pure non trascura per completezza di documentazione il significato di purificazione, prevale l’immagine gioiosa della celebrazione della vittoria: questa, probabilmente, doveva essere ormai la percezione prevalente dei suoi contemporanei alla vista del corteo trionfale. La compartecipazione festosa alla processione non ne eliminò mai, comunque, il carattere di solennità religiosa che era traccia indelebile del suo significato originario e si riassumeva nel triumphator, che ornato degli ornamenti di Giove[6] (Liv. 10, 7: quis Iovis optimi maximi ornatu decoratus curru aureato per urbem vectus in Capitolium ascenderit), era quasi l’ipostasi del dio. Un segno della identificazione triumphator-Giove era, forse, anche il colore porpora con cui il triumphator si tingeva il volto[7]: la tinta purpurea, messa da alcuni storici delle religioni in rapporto con il sangue dei nemici[8], quindi con la natura espiatoria del trionfo originario costituiva, a mio parere, un attributo divino, come dimostrano a Corinto le statue con il viso dipinto di rosso di Dioniso[9], divinità, che, come ho cercato di dimostrare in un articolo precedente[10], non era estranea alla genesi del trionfo romano. Il triumphator, che avanzava maestoso nei suoi paramenti su una quadriga trainata da nivei destrieri[11] sul cui predellino erano aggrappati figli e parenti, contribuiva, però, indubbiamente, anche, all’aspetto scenico della πομπή trionfale.

La dimensione “spettacolare” del trionfo è tratteggiata, fra gli altri, da Plutarco nella vita di Emilio Paolo, al cap. 32. Nell’accingersi a descrivere il trionfo, egli ricostruisce l’animata atmosfera del popolo che si era costruito dei palchi sia negli ippodromi, sia attorno al foro ed aveva occupato le restanti parti delle città, per quanto ciascuna era in grado di offrire la possibilità di vista (ὡς ἕκαστα παρεῖχε τῆς πομπῆς ἔποψιν).

Il carattere di spettacolo che connota il trionfo romano nell’età fra la repubblica e il principato è confermato dalla preziosa testimonianza oculare di uno spettatore contemporaneo d’eccezione: il poeta Properzio, che (IV, III) immagina, il passaggio, fra la folla plaudente sulla via Sacra, del corteo trionfale, mentre egli, con atteggiamento distaccato, leggerà appoggiato sul seno della sua fanciulla i nomi delle città conquistate scritte sulle tavolette (ante meos obitus sit, precor, illa dies, qua videam spoliis oneratus Caesaris axes, ad vulgi plausus saepe resistere equos, inque sinu carae nixus spectare puellae incipiam et titulis oppida capta legam).

L’uso di far sfilare tavole non solo con i nomi ma anche con le rappresentazioni delle città conquistate e le fasi salienti della guerra divenne canonico nel trionfo, come attesta App. Lyb. 66, quando descrivendo la forma del trionfo di Scipione nel 201 a.C., in cui appunto c’erano tavole di quel tipo, sottolinea che lo σχῆμα rimase invariato.

Un altro esempio è attestato da Livio a proposito del trionfo di Ti. Sempronio Gracco nel 176 a.C. sulla Sardegna, quando fu fatta sfilare la tavola con la riproduzione dell’isola. Analogamente, durante l’impero, Tacito (Ann., II 41) ricorda il trionfo di Germanico sui Cheruschi e i Catti e gli Agrivari e su tutte le altre genti fino all’Elba e menziona simulacra montium, fluminum, proeliorum.

C. Giulio Cesare Caligola. Dupondio, Roma 37-41 d.C. Ar. 16,04 g. R – GERMANICVSCAESAR. Germanico stante sulla quadriga trionfale.

C. Giulio Cesare Caligola. Dupondio, Roma 37-41 d.C. Ar. 16,04 g. R – GERMANICVS.CAESAR. Germanico stante sulla quadriga trionfale.

Questa pratica aveva l’intento di coinvolgere con la forza immediata della trasmissione visiva gli spettatori, trasportandoli idealmente nei territori teatro delle operazioni militari e della vittori, svolgendo, ovviamente, quindi, anche una funzione didascalica di conoscenze geografiche.

Accanto a questi pannelli, analoghi all’orbis pictus di Agrippa[12], le prede di guerra, oggetti e prigionieri rappresentarono gli altri aspetti “spettacolari” del trionfo.

Non è possibile naturalmente soffermarci sui singoli trionfi romani e, perciò, sceglieremo alcuni momenti, a nostro avviso, paradigmatici.

Per quanto riguarda le spoglie di guerra, mi pare particolarmente interessante il dibattito che si scatenò a Roma alla vigilia del ritorno dalla Sicilia di Marcello nel 211 a.C. Ne abbiamo testimonianza in Polibio (IX 10) e in Plutarco (Marcello 21).

Polibio, commentando la decisione di trasferire a Roma le opere d’arte della Sicilia, nota amaramente che una città non è adornata da splendori esterni, ma dalla virtù dei suoi abitanti. Aggiunge, segnalando il dibattito sorto a Roma in seguito al trafugamento delle opere d’arte, che: «per lo più si ritiene che Marcello ed i suoi non si comportarono in modo conveniente. Aumentando il loro progresso determinarono, però anche l’abbandono di quello stile semplice di vita che li aveva condotti a superare popolazioni dal tenore di vita più raffinato del loro».

La polemica sull’opportunità di trasferire a Roma le opere d’arte greche con il rischio di snaturare l’austero stile di vita romano è attestata in modo dettagliato e marcato anche nel racconto di Plutarco, Marcello 21, in linea con l’impostazione polibiana, ma che aggiunge qualche particolare interessante per il nostro tema sul trionfo.

Plutarco, infatti, testimonia che Marcello prese con sé le più belle opere d’arte di Siracusa con l’intenzione di farne mostra nel suo trionfo (ὡς αὐτῷ τε πρὸς τὸν θρίαμβον ὄψις εἴη) e di abbellire la città. L’iniziativa di Marcello sembra segnare una svolta perché Plutarco aggiunge che fino ad allora Roma non possedeva né conoscenza nulla di così raffinato e squisito né in essa c’era amore per questa leggiadria e delicatezza, al contrario, «piena di armi barbare e di spoglie insanguinate, adorna di monumenti trionfali e trofei non era uno spettacolo né gaio, né rassicurante né adatto a spettatori ignavi e delicati» (ὅπλων δὲ βαρβαρικῶν καὶ λαφύρων ἐναίμων ἀνάπλεως οὖσα καὶ περιεστεφανωμένη θριάμβων ὑπομνήμασι καὶ τροπαίοις οὐχ ἱλαρὸν οὐδ᾽ ἄφοβον οὐδὲ δειλῶν ἦν θέαμα καὶ τρυφώντων θεατῶν).

Si profila chiaramente la tendenza ad esorcizzare l’aspetto cruento che i trofei ricordano, privilegiando la dimensione dello θέαμα del trionfo (oppure dell’ὄψις) che ha il suo corrispondente latino in spectaculum.

Uno dei trionfi che raggiunse il vertice dello spectaculum fu il trionfo celebrato nel 61 a.C. da Pompeo, vittorioso su Mitridate vi e del quale abbiamo una lunga e dettagliata testimonianza di Plinio, che non nasconde la sua ironia su alcuni eccessi, come il ritratto di Pompeo, composto di perle:

Erat et imago Cn. Pompei e margaritis, illa reclino honore grata, illius probi oris venerandique per cunctas gentes, illa ex margaritis, illa severitate victa et veriore luxuriae triumpho! Numquam profecto inter illos viros durasset cognomen Magni, si prima victoria sic triumphasset! E margaritis, Magne, tam prodiga re et feminis reperta, quas gerere te fas non sit, fieri tuos voltus? Sic te pretiosum videri?

Iscrizione riportante i 'Fasti triumphales' (CIL I2, p. 47 = Inscr. It., XIII, 1), dettaglio con i trionfi della I Guerra punica.

Iscrizione riportante i ‘Fasti triumphales‘ (CIL I2, p. 47 = Inscr. It., XIII, 1), dettaglio con i trionfi della I Guerra punica.

Infine c’era l’aspetto più patetico dello spettacolo trionfale, rappresentato dai prigionieri di guerra, uomini comuni e sovrani con i loro familiari ed amici, che sarebbero stati gettati in prigione o addirittura uccisi, secondo un crudele rituale, non appena la quadriga del triumphator avesse deviato verso il Campidoglio, come ci attesta, tra gli altri[13], Cicerone (in Verrem ii 5, 30):

At etiam qui triumphant eoque diutius vivos hostium duces reservant, ut his per triumphum ductis pulcherrimum spectaculum victoriae populus Romanus percipere possit, tamen cum de foro in Capitolium currus flectere incipiunt illos duci in carcerem iubent, idemque dies et victoribus imperi et victis vitae finem facit.

Moltissimi sovrani si sottrassero con il suicidio alla prospettiva di un’infamante sfilata nel corteo trionfale: questo destino, come è noto, scelse anche Cleopatra, con disappunto, secondo Plutarco (Antonio 86, 5), di Ottaviano che non rinunciò, però a far sfilare nel trionfo un’effigie della regina, mentre si faceva mordere dall’aspide: Καῖσαρ ἐν γὰρ τῷ θριάμβῳ τῆς Κλεοπάτρας αὐτῆς εἴδωλον ἐκομίζετο καὶ τῆς ἀσπίδος ἐμπεφυκυίας.

Suicidio ritenuto «provvidenziale» con caustico criticismo da Properzio (III 6) per il quale sarebbe stato indecoroso far sfilare Cleopatra nelle stesse vie percorse, a suo tempo, da Giugurta: Illa petit Nilum / male nixa fugaci / hoc unum, iussa non moritura die. / Di melius: quantus mulier foret una triumphus / ductus erat per quas ante Iugurtha vias.

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[1] Cfr. bibliografia in VERSNEL H.S., Triumphus, Leiden 1970, p. 137, n. 1.

[2] Ibi, pp. 132-163.

[3] Si tratta di una vicenda i espiazione ambientata al tempo della sfida fra Orazi e Curiazi: cfr.VERSNEL, Triumphus, pp. 146-151.

[4] Fr. 19 Huschke apud Plin. xv 40.

[5] Cfr. Paul. Fest., p. 117: laureati milites sequebantur currum triumphantis, ut quasi purgati a caede humana intrarent in urbem.

[6] Cfr. Iuv. Sat. 10, 36 ss.; Svet. Aug. 94; Tertull. Coron. 13, 1; Servius ad Verg. Ecl. 10, 27; Plin., N. H. 33, 111; Isid. Orig. 18, 2, 6.

[7] Plin. N. H. III 7.

[8] Cfr. VERSNEL, Triumphus, pp. 59 ss.

[9] Paus. II 2, 6-7.

[10] AMIOTTI G., Nome ed origine del trionfo romano, in Il pensiero sulla guerra nel mondo antico, a c. di M. Sordi, CISA 27, Milano 2001, pp. 101-108.

[11] Sul carro trionfale e sui problemi suscitati dai cavalli bianchi di Camillo, in particolare cfr., in questo stesso volume, DOGNINI C., I cavalli bianchi di Camillo.

[12] Plin. N. H. III 6-8.

[13] Cfr. Liv. 26, 12 e Dio 40, 41.

Il generale dell’esercito romano nel I secolo a.C.

di E. Gabba, in M. Sordi (a c. di ), Guerra e diritto nel mondo greco e romano. Contributi dell’Istituto di storia antica, vol. XXVIII, Milano 2002, pp. 155-162.

 

Questo intervento si basa su alcuni miei lavori precedenti. Come si vedrà dai testi, io sostanzialmente farò riferimento a una serie di scritti che si collocano lungo un percorso cronologico che, pur incominciando dalla fine del IV secolo, in realtà è centrato sul I secolo a.C.

Il concetto base, che rappresenta anche la conclusione, è che la caratteristica del comandante militare romano nel I secolo a.C. è strettamente collegata con un profondo mutamento, intervenuto nella composizione della forza militare romana, che emerge con nette caratteristiche in opposizione alle situazioni precedenti. La connotazione del generale nel I secolo a.C. è, infatti, fondamentalmente militare e sta in rapporto alla situazione socio-politica dell’esercito, che è venuta acquisendo i suoi lineamenti dalla fine del II secolo a.C. e che ha modificato profondamente il rapporto precedente fra il generale e le sue truppe.

Statua di personaggio loricato. Marmo.  Palazzo Massimo alle Terme.

Statua di personaggio loricato. Marmo.
Palazzo Massimo alle Terme.

Io mi sono già occupato dell’esercito professionale che si contrappone – non in maniera totalmente drastica ma in modo molto evidente – al precedente tipo di esercito che era una milizia cittadina[1]. Il generale del I secolo non è più visto in relazione ai cittadini che si ritrovano nella milizia, dove la distinzione fra chi comanda e chi obbedisce si fonda sul riconoscimento, da parte dei cittadini militi, di una superiorità della propria classe dirigente tradizionale per virtù civiche, politiche e militari. Questo riconoscimento, che prescinde dalla divaricazione di carattere sociale – che fra IV e III secolo a.C. non è così grave come sarà poi –, è testimoniato molto bene dagli elogi degli Scipioni, cioè la messa in epigrafe di laudationes funebri, che si rivolgono al pubblico – almeno quelle del Barbato e del figlio –; in esse c’è il riconoscimento del cittadino, che esercita la sua attività e poi va a combattere nella milizia, nei confronti del suo comandante, il quale a sua volta è un cittadino di grado più elevato di cui si riconosce una certa serie di meriti[2].

Un altro esempio curioso: in Livio IX 16, 11 ss. c’è l’elogio funebre di Papirio Cursore che fu console nel 326, 320, 319, 315, 313 e dittatore nel 310 a.C. In tale elogio si dice che il cognomen Cursor dipendeva dal fatto che costui sapeva correre molto bene, vale a dire sapeva combattere con velocità, poi si elogia la sua capacità di mangiare, di bere molto e di sopportare bene le fatiche della guerra, cioè delle caratteristiche estrinseche e tuttavia interessanti. Un altro esempio ancora è il decalogo della laudatio funebris pronunciata nel 221 a.C. dal figlio per L. Cecilio Metello (Oratorum Romanorum fragmenta, ed. E. Malcovati, IV edizione, p. 10)[3] dove si dice che Metello si vantava di aver raggiunto dieci aspetti fondamentali nella vita politico-militare, fra i quali non figurano né il favore degli dèi, né i rapporti con i suoi cives: sono esclusivamente virtù e capacità personali che sono emerse nell’esercizio della sua attività politico-militare come cittadino romano dell’oligarchia.

L’avvio al riconoscimento al generale di un potere carismatico avviene in seguito con Scipione Africano, che rappresenta però nel suo contesto storico un’eccezione[4]. Mi limito a citare l’episodio di Carthago Nova nel 209 a.C., quando si trattava di dare l’assalto a questa fortezza cartaginese in Spagna. L’episodio è circondato da un alone carismatico che sfiora la leggenda. In Polibio X 2, 2-20 e in Livio XXVI 41, 3-25 (con un discorso che però qui non interessa) la giustificazione dell’impresa militare data dal generale ai suoi soldati è il motivo dell’appoggio divino, che sarà poi tradizionalmente connesso con la personalità di Scipione; è determinante questa affermazione nel rapporto verso i militi, per convincerli che l’impresa non sia disperata e perché ritengano invece possibile compierla. A questa giustificazione si sommano altre due caratteristiche: Scipione è presentato come esempio di continenza e di disinteresse. Si tratta di un caso abbastanza isolato. La motivazione dell’appoggio divino per il comandante militare è una cosa molto diversa dagli onori divini che il mondo greco attribuisce ai generali romani che combattono in Oriente.

Littore. Statuetta, bronzo, I sec. d.C.  British Museum.

Littore. Statuetta, bronzo, I sec. d.C.
British Museum.

La situazione cambia completamente nel corso del II secolo a.C. e in proposito vi sono alcuni testi assolutamente fondamentali[5]. Mi riferisco al caso di Tiberio Gracco che nel 133 a.C. presenta la sua legge agraria. Come è noto, le due fonti principali sono le Guerre Civili di Appiano l. I e la biografia dei due fratelli Gracchi di Plutarco, riportano dei brani di discorsi che Tiberio Gracco ha tenuto (non entro nel problema complicatissimo delle fonti, ma è ammesso che questi sono frammenti fededegni). Le argomentazioni che Tiberio adduceva erano di due tipi: quelle di fronte al Senato e quelle di fronte al popolo. Quello che ci interessa è uno dei discorsi tenuti davanti al popolo, in cui Tiberio afferma che i generali, quando tengono i loro discorsi ai soldati prima della battaglia raccontano delle cose inattuali allorché sostengono che il combattimento avviene pro aris et focis: siamo al di fuori di questa mentalità, perché la maggior parte dei soldati non ha neanche la tana che hanno le bestie, né focolari, né tombe da difendere. Perciò tale discorso giustificativo non è più attuale. Naturalmente dietro a questa inattualità c’è il fatto che i ceti medi che fornivano gli adsidui sono decaduti e si sono proletarizzati; perciò non c’è più una corrispondenza fra la realtà sociale della milizia alla quale i generali si rivolgono con gli argomenti antichi e le realtà che sono invece completamente nuove.

Questo è interessante perché fornisce un altro argomento a dei ragionamenti che troviamo, più che nel testo di Tiberio, negli scritti di Sallustio. Alla base di questo nuovo modo di ragionare, cioè l’assenza di corrispondenza fra la realtà sociale e i motivi tradizionali con i quali i soldati venivano incitati alla battaglia dai loro generali, emerge un ragionamento già presente in pensatori greci anche del V e del IV secolo a.C.: combatte volentieri chi ha qualcosa da difendere; chi non ha nulla da difendere combatte semplicemente per guadagno; da qui la famosa frase di Sallustio et omnia cum pretio honesta videntur, vale a dire tutte le cose diventano onorevoli se però c’è un contraccambio[6]. Sallustio presta questa tematica – peraltro ricorrente nella sua opera – anche alla fine del II secolo a.C. con un riverbero però di situazioni successive. Comunque nel discorso di Tiberio Gracco, il generale con quelle sue giustificazioni non è più in grado di corrispondere alla realtà sociale delle sue truppe.

Nel 106 a.C., Bellum Iugurthinum di Sallustio cap. 85, su cui ha scritto anche la collega Sordi[7], è il famoso discorso di Mario dopo la sua elezione, dove ci sono nuovi motivi dell’età triumvirale (quando, cioè, scrive Sallustio, che è in polemica con l’età triumvirale ma anche con Cicerone volendo rappresentare il declino della nobiltà oligarchica, che Sallustio fa risalire appunto al periodo della guerra giugurtina). In questo discorso ci sono almeno quattro punti da tener presenti: Mario elogia i suoi mores che non dipendono dalla tradizione ma sono di buona gente contadina, esalta la sua novitas – motivo caricato di significato dall’età triumvirale –, combatte l’avaritia dei generali dell’oligarchia (par. 45) e fa balenare la speranza di preda per i soldati. Siamo quindi di fronte a una realtà nuova e, in linea con gli argomenti del discorso di Tiberio Gracco, incomincia a far capolino l’accusa di avaritia ai generali dell’oligarchia, alla quale si contrappone Mario con i suoi mores intemerati che derivano dalla sua novitas, ma c’è anche la speranza di preda. Qualunque sia l’aderenza del discorso più o meno attuale, tuttavia esso conferma i frammenti di Tiberio Gracco, vale a dire che il richiamo di valori ideali per la truppa è ormai al di fuori di ogni attualità.

La milizia cittadina che si richiamava ai valori ideali è in via di sparizione; in questo contesto avviene la teorizzazione della necessità di arruolare truppe volontarie, che sono disposte a fare tutto agli ordini del generale per essere ricompensate, e così vengono meno la difesa del patrimonio e l’amor patrio. Il prestigio del generale si va sempre più appoggiando anche a interventi della divinità. Gli dèi intervenivano nella discussione polemica sull’imperialismo romano del II secolo a.C. come motivo giustificatorio verso l’esterno: sono numerosissime le iscrizioni di II secolo in cui è presente questo tema. Ora riprendiamo il motivo già presente in Scipione dell’appoggio della divinità, che diventa motivo strumentale interno per il rapporto fra il comandante e i suoi soldati; l’esempio più tipico è quello di Silla che addirittura assunse il cognome di Felix, nel senso di «fortunato», che nell’appellativo greco di ἐπαφρόδιτος veniva ad assumere il senso di essere appoggiato da Afrodite. Il generale dalla fine del II secolo a.C. ritiene normale richiamare questi motivi carismatici come evento legittimante, che sostituisce l’ideale della difesa della patria e rappresenta anche, come sappiamo, un contesto assolutamente nuovo.

L. Cornelio Silla. Tetradramma, Atene 86-84 a.C. Ar. 16,10 gr. D – Testa di Atena elmata, verso destra.

L. Cornelio Silla. Tetradramma, Atene 86-84 a.C. Ar. 16,10 gr. D – Testa di Atena elmata, verso destra.

La personalità del generale, i suoi comportamenti e i suoi rapporti con le truppe diventano oggetto di una teorizzazione, che non era mai esistita in precedenza, se non negli accenni che prima ho fatto, e questa teorizzazione si collocava verso gli anni ‘60 del I secolo a.C. e si sviluppa attraverso il confronto fra due grandi personalità: il più grande generale dell’oligarchia del tempo, L. Licinio Lucullo, e Pompeo Magno. Il confronto avviene al momento della sostituzione di Lucullo con Pompeo nella conduzione della guerra mitridatica, cioè attorno al 67-66 a.C. La fonte principale è l’orazione De imperio Cnei Pompei del 67 a.C. per la legge Manilia e i passi che vedremo rappresentano una lunga trattazione dal par. 28 al par. 48[8].

Qui si pone un altro problema: se dietro all’orazione ci sia non solo una rielaborazione del testo pronunciato, ma anche una lunga discussione sulla figura del comandante, perché il problema è affrontato anche in modo esplicito nella biografia di Lucullo di Plutarco capp. 7 e 32-35, dove c’è una lunga spiegazione del modo di comportarsi di Lucullo, di cui si riconoscono i meriti militari indiscutibili, ma si accenna anche al fatto che tutte le campagne militari da lui condotte non hanno mai rappresentato il colpo decisivo per distruggere Mitridate. Questa discussione dei comportamenti di Lucullo si basa sopra alcuni motivi ben precisi: il suo distacco fortissimo verso le truppe – egli trascurava, cioè, le ragioni di soldati che combattevano da decenni in Asia –, il suo disprezzo per le loro esigenze di remunerazione e le accuse di approfittarsi della guerra e dei bottini. La biografia di Lucullo dipende dalle Historiae di Sallustio, come dice Plutarco; sarebbe interessante vedere se il testo di Sallustio, ripreso da Plutarco, risponde all’orazione ciceroniana e se ci siano alla base delle riflessioni dello stesso Cesare.

Cicerone (De imperio Cn. Pompei, par. 28) dice: in summo imperatore quattuor has res inesse oportere, scientiam rei militaris, virtutem, auctoritatem, felicitatem e poi spiega che con scientia rei militaris si intende che il generale deve essere competente. Questa è un’esigenza sempre più precisa anche quando la professione del generale ha un suo valore autonomo; nel IV secolo e ancora in seguito nessuno pretendeva che ci fosse una scientia rei militaris, al massimo si suppliva con un legato esperto. La virtus è il valore, il generale deve impersonare il valore militare, deve essere capace cioè di tradurre la scientia rei militaris in un’azione diretta. Poi l’auctoritas, come spiega Cicerone, significa avere autorevolezza sui soldati, allontanando da sé ogni accusa di avaritia. Infine la felicitas, cioè la fortuna: bisogna mostrare che il generale ha avuto l’appoggio degli dèi. Tutte qualità che non si ritrovano combinate in Lucullo. Ne emerge una figura di generale completamente nuova che corrisponde al nuovo rapporto che si è stabilito fra lui e le sue truppe, mentre passa del tutto in secondo piano il fatto che il generale rappresenti la res publica. Nel Bellum Hispaniense[9] si dice che un sottoufficiale, che aveva combattuto con Pompeo, passa dalla parte di Cesare perché il suo generale non aveva più avuto fortuna. Non si tratta di un “ribaltone”: semplicemente bisogna passare dalla parte di chi ha l’appoggio degli dèi. Siamo di fronte a una consapevolezza nuova.

Statua in bronzo della «Minerva di Arezzo». Museo Archeologico Nazionale di Firenze.

Statua in bronzo della «Minerva di Arezzo». Museo Archeologico Nazionale di Firenze.

Mi sono occupato del problema in un volumetto sulle rivolte militari romane pubblicato nel 1974, dove avevo già precisato questi punti ma senza questo approfondimento. Nel De bello Gallico I 40, 12-13, al momento dello scontro militare di Cesare con Ariovisto a Vesontio (Besançon), ci sono i prodromi di una rivolta militare nella raffigurazione piena di sarcasmo che Cesare dà dei soldati e soprattutto dell’ufficialità, venuta al seguito del generale nella speranza del bottino, quando, resa nota la descrizione dei soldati di Ariovisto, si diffonde un timor panico in tutto l’esercito. Cesare interviene con questo discorso in cui chiede da quando in qua i soldati discutono col generale il diritto al comando: se il generale dà un ordine vuol dire che questo è possibile (scientia rei militaris), d’altra parte gli risulta che nei casi in cui un qualche esercito si sia rifiutato di ubbidire dipendeva dal fatto o che nelle campagne militari precedenti era mancata la fortuna (aut male re gesta fortunam defuisse) o aliquo facinore comperto avaritiam esse convictam, in seguito a qualche mal fatto era legittima l’accusa di avaritia verso il generale.

Ritornano nel discorso di Cesare almeno tre dei motivi fondamentali della connotazione che doveva esserci, secondo Cicerone, nel generale. Uno è il tema dell’avaritia, l’altro è quello della fortuna, cioè dell’appoggio degli dèi, e il terzo è quello della scientia rei militaris, e poi Cesare aggiunge che suam innocentiam perpetua vita, felicitatem Helvetiorum bello esse perspectam, cioè la sua assoluta purezza di fronte all’avaritia era dimostrata da tutta la sua vita, mentre la sua fortuna era dimostrata dallo scontro da poco concluso con gli Elvezi.

Il passo è ricco di artifizi, perché nella vita di Cesare fino ad allora appariva ben poca innocentia, ma nessuno poteva negare la sua felicitas. Si può andare più a fondo: è noto che questo discorso è stato rielaborato in Cassio Dione XXXVIII 35[10], dove è riportato il discorso di Cesare, ma è molto sbiadita l’aderenza alla rivolte dell’esercito. Ma la questione che Cesare sottace e che emerge in Cassio Dione è che i dubbi degli ufficiali erano sulla legittimità della guerra e non sulle capacità di Cesare di combattere. Tanto è vero che poi Catone propose di consegnare Cesare ai nemici, perché questi andava al di là degli obblighi che gli derivavano dal suo comando in Gallia. È interessante vedere che ci sono chiarissimi riferimenti a Lucullo; per questo dicevo poc’anzi che la figura di Lucullo è stata oggetto di una grossa discussione negli anni fra il 60 e il 50 a.C.; qui siamo nel 58 a.C., e non è passato molto tempo dal ritorno di Lucullo e dall’orazione di Cicerone.

Cesare in più parti del De bello Gallico raffigura se stesso come comandante e in più punti dichiara di essere intervenuto direttamente nello scontro quasi fisico contro l’avversario e qui si collega con un altro passo di Cicerone, il De officiis I 81 (fine 44 a.C.). Cicerone testimonia la lettura estesa del De bello Gallico di Cesare pubblicato fra il 52 e il 51 a.C. nello stesso anno in cui vengono pubblicati anche i libri del De re publica. E nel De officiis afferma: «è cosa bestiale e selvaggia scendere a combattere il nemico in mezzo alle schiere», come aveva fatto Cesare[11]. L’unico caso in cui è lecito combattere direttamente è quando lo si fa per salvarsi dalla schiavitù, cioè per difendere la libertà, che è il tema centrale del De officiis di Cicerone.

 

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[1] In due memorie del 1949 e del 1951, raccolte poi in GABBA E., Esercito e società nella tarda repubblica romana, La Nuova Italia, Firenze 1973, pp. 1 ss.; 47 ss.

[2] GABBA E., La concezione antica di aristocrazia, «Rend. Acc. Lincei», ser. IX, 6 (1995), pp. 464-468.

[3] ID., Ricchezza e classe dirigente romana fra III e I sec. a.C., ora in ID., Del buon uso della ricchezza, Guerini, Milano 1988, pp. 27-44.

[4] ID., P. Cornelio Scipione Africano e la leggenda, ora in ID., Aspetti culturali dell’imperialismo romano, Sansoni, Firenze 1993, pp. 113-132.

[5] ID., Aspetti culturali dell’imperialismo romano, pp. 37-55.

[6] ID., Esercito e società, pp. 31-45.

[7] SORDI M., L’arruolamento dei capite censi nel pensiero e nell’azione politica di Mario, «Athenaeum», 60 (1972), pp. 379-385; cfr. GABBA E., «Athenaeum», 61 (1973), pp. 135-136.

[8] GABBA E., Le rivolte militari dal IV secolo a.C. ad Augusto, Sansoni, Firenze 1975, pp. 23-24.

[9] Bell. Hisp. 17, 1-2. GABBA E., Le rivolte militari, pp. 73-75.

[10] ID., Aspetti culturali dell’imperialismo romano, pp. 165-168.

[11] ID., Per un’interpretazione del de officiis di Cicerone, «Rend. Acc. Lincei», ser. VIII, 34 (1979) p. 126.

«Se la commedia è stata di vostro gradimento, applaudite e tutti insieme manifestate la vostra gioia!» (19 agosto 14 d.C.)

C. Svetonio Tranquillo, De vita Caesarum, II – Augustus 99-100.

 

Supremo die identidem exquirens, an iam de se tumultus foris esset, petito speculo capillum sibi comi ac malas labantes corrigi praecepit et admissos amicos percontatus, ecquid iis uideretur minimum uitae commode transegisse, adiecit et clausulam:

«ἐπεὶ δὲ πάνυ καλῶς πέπαισται, δότε κρότον

καὶ πάντες ἡμᾶς μετὰ χαρᾶς προπέμψατε».

omnibus deinde dimissis, dum aduenientes ab urbe de Drusi filia aegra interrogat, repente in osculis Liuiae et in hac uoce defecit: «Liuia, nostri coniugii memor uiue, ac uale!». sortitus exitum facilem et qualem semper optauerat. nam fere quotiens audisset cito ac nullo cruciatu defunctum quempiam, sibi et suis εὐθανασίαν similem – hoc enim et uerbo uti solebat – precabatur. unum omnino ante efflatam animam signum alienatae mentis ostendit, quod subito pauefactus a quadraginta se iuuenibus abripi questus est. id quoque magis praesagium quam mentis deminutio fuit, siquidem totidem milites praetoriani extulerunt eum in publicum.

obiit in cubiculo eodem, quo pater Octauius, duobus Sextis, Pompeio et Appuleio, cons. XIIII. Kal. Septemb. hora diei nona, septuagesimo et sexto aetatis anno, diebus V et XXX minus.

corpus decuriones municipiorum et coloniarum a Nola Bouillas usque deportarunt noctibus propter anni tempus, cum interdiu in basilica cuiusque oppidi uel in aedium sacrarum maxima reponeretur. a Bouillis equester ordo suscepit urbique intulit atque in uestibulo domus conlocauit. senatus et in funere ornando et in memoria honoranda eo studio certatim progressus est, ut inter alia complura censuerint quidam, funus triumphali porta ducendum, praecedente Victoria quae est in curia, canentibus neniam principum liberis utriusque sexus; alii, exequiarum die ponendos anulos aureos ferreosque sumendos; nonnulli, ossa legenda per sacerdotes summorum collegiorum. fuit et qui suaderet, appellationem mensis Augusti in Septembrem transferendam, quod hoc genitus Augustus, illo defunctus esset; alius, ut omne tempus a primo die natali ad exitum eius saeculum Augustum appellaretur et ita in fastos referretur. uerum adhibito honoribus modo bifariam laudatus est: pro aede Diui Iuli a Tiberio et pro rostris ueteribus a Druso Tiberi filio, ac senatorum umeris delatus in Campum crematusque. nec defuit uir praetorius, qui se effigiem cremati euntem in caelum uidisse iuraret. reliquias legerunt primores equestris ordinis tunicati et discincti pedibusque nudis ac Mausoleo condiderunt. id opus inter Flaminiam uiam ripamque Tiberis sexto suo consulatu extruxerat circumiectasque siluas et ambulationes in usum populi iam tum publicarat.

Ottaviano Augusto. Busto (detto "Augusto Bevilacqua"), marmo, I sec. München Glyptothec.

Ottaviano Augusto.
Busto (detto “Augusto Bevilacqua”), marmo, I sec. München Glyptothec.

Nell’ultimo giorno della sua vita, domandando di tanto in tanto se ci fosse già agitazione per la città a causa delle sue condizioni, chiese uno specchio, si fece sistemare i capelli e aggiustare le guance cadenti e, chiamati i suoi amici, domandò se sembrasse loro che avesse recitato bene fino in fondo la farsa della vita, e aggiunse la clausola tradizionale: «Se la commedia è stata di vostro gradimento, applaudite e tutti insieme manifestate la vostra gioia!». Poi li congedò tutti quanti e mentre chiedeva notizie a chi era venuto da Roma sulla figlia di Druso malata, improvvisamente spirò tra i baci di Livia, dicendo: «Livia, fin che vivi ricordati che siamo stati sposati. Allora addio!». Ebbe così una morte dolce, quale si era sempre augurato. Infatti, quasi sempre quando gli si annunciava che qualcuno era morto rapidamente e senza soffrire, pregava agli dèi per sé e per i suoi una simile “eutanasia” (proprio questo era infatti il termine di cui era solito servirsi). Prima di esalare l’ultimo respiro mostrò un unico segno di delirio mentale, quando colto da un improvviso sudore, si lamentò di essere trascinato via da quaranta giovani. Ma anche questo fu piuttosto un presagio che l’effetto del delirio, perché, infatti, proprio quaranta soldati pretoriani lo portarono fuori per esporlo in pubblico.

Morì nella stessa stanza in cui si spense suo padre Ottavio, sotto il consolato dei due Sesti, Pompeo e Appuleio, quattordici giorni prima delle Calende di Settembre (19 agosto), alla nona ora del giorno (alle tre del pomeriggio), all’età di settantasei anni meno trentacinque giorni.

I decurioni dei municipi e delle colonie trasportarono il suo corpo da Nola a Boville durante la notte a causa della temperatura della stagione: di giorno lo si deponeva nella basilica di ogni città o nel tempio più grande. A Boville lo prese in carico l’ordine equestre che lo portarono a Roma e lo ricomposero nel vestibolo della sua dimora. I membri del Senato sia nel disporre il funerale sia nell’onorare la sua memoria gareggiarono in zelo a tal punto che, tra le molte altre proposte, sentenziarono che il corteo funebre dovesse passare per la Porta Trionfale, preceduto dalla statua di Vittoria, che si trova nella Curia, al canto di nenie funebri intonate dai figli di ambo i sessi dei cittadini più eminenti; altri proposero che il giorno delle esequie si riponessero gli anelli d’oro e si indossassero quelli di ferro; altri ancora che le sue ossa dovessero essere raccolte dai sacerdoti dei collegi superiori. Ci fu perfino chi sostenne che si dovesse trasferire l’appellativo del mese di “Augusto” anche al mese di Settembre, perché in questo Augusto era nato e in quello era morto.

Un altro propose che tutto il periodo compreso tra il giorno della sua nascita e quello della sua morte si chiamasse “Secolo di Augusto” e registrato sotto questo nome nei Fasti. Posto un freno a queste onoranze, due volte fu pronunciato per lui l’elogio funebre: da Tiberio davanti al tempio del Divo Giulio, e da Druso, il figlio di Tiberio, sulla tribuna dei Rostri antichi, e, infine, i senatori lo portarono a spalla fino al Campo di Marte dove fu cremato. Non mancò naturalmente il vecchio ex-pretore che giurò di aver visto salire in cielo proprio il fantasma del defunto cremato. I membri più importanti dell’ordine equestre, in tunica, senza cintura e a piedi nudi deposero i suoi resti nel Mausoleo: lo aveva fatto costruire tra la via Flaminia e la riva del Tevere sotto il suo sesto consolato e fin da allora aveva aperto al pubblico i boschetti e le passeggiate da cui era circondato.

Bellum iustum ac pium

di M. Sordi in ead. (a cura di), Guerra e diritto nel mondo greco e romano. CISA 28, Milano 2002, pp. 3-11.

Accanto alla formula più diffusa e certamente nota del bellum iustum la tradizione romana conosce quella del bellum iustum ac pium, ricorrente in Cicerone, in Livio, in Svetonio, in Floro e da loro sempre riferita alla guerre condotte dai Romani[1], ma presente anche in Curzio Rufo (V 8, 15), in un passo che non riguarda i Romani, ma che, proprio perché inserito in un ragionamento per assurdo (sed si iusta ac pia bella di aversantur, fortibus tamen viris licebit honeste mori) rende esplicito il significato religioso e valido per tutti della formula stessa: sono iusta ac pia solo i bella che la divinità può approvare. In altre parole: la giustizia di una guerra non può essere sancita solo dal diritto umano, e non può prescindere dalla conformità alla legge divina: la giustizia implica non solo lo ius ma anche e soprattutto il fas. Il carattere religioso della formula fa pensare che essa sia più antica di quella più nota del bellum iustum e che affondi le sue radici nella mentalità sacrale caratteristica dell’età arcaica. È pienamente comprensibile, pertanto, che si colleghi la sua origine allo ius fetiale e che si ritenga questo molto antico[2]. Ma quanto erano antichi lo ius fetiale e il collegium dei fetiales? È stato osservato[3] che i riferimenti più antichi relativi ai feziali non risalgono al di là del II secolo a.C.: Polibio iii 25, 6-9 dice, a proposito del III trattato fra Roma e Cartagine, che i Romani avevano giurato nel I per Iuppiter lapis, ma non nomina esplicitamente i feziali, anche se la pratica sembra effettivamente risalire allo ius fetiale[4]; gli autori successivi ne attribuiscono l’istituzione all’epoca regia, ma a re diversi, tutti anteriori ai Tarquinii: Cicerone (Rep. II 17, 31) la attribuisce a Tullo Ostilio (constituitque ius quo bella indicerentur, quod per se iustissime inventum sanxit fetiali religione ut omne bellum quod denuntiatum indictumque non esset, id iniustum esse atque impium iudicaretur); Varrone (L.L. V 86), che rappresenta la vulgata che troveremo poi in Dionigi di Alicarnasso (A.R. II 72, 2) e in Plutarco (Numa 12, 4-8), fa risalire l’istituzione a Numa; per Livio (I 24, 4) un fetialis assiste già Tullio Ostilio nella conclusione di un foedus, ma in I 32, 5 ss. è Anco Marzio che prende degli Equicoli lo ius quod nunc fetiales habent per il rito della dichiarazione di guerra.

La derivazione dagli Equicoli si trova anche in Dionigi (loc. cit.) e in una iscrizione (forse dell’età di Claudio: Degrassi, ILLR, 447) che attribuisce l’istituzione al re degli Equicoli Ferter Resius[5]; Cn. Gellio, citato dallo stesso Dionigi, la attribuiva però agli Ardeati, Servio (Ad Aen. VII 695) ai Falisci. Credo che la Saulnier (art. cit. pp. 174-175) abbia ragione nel ritenere che la collocazione sotto l’uno o l’altro dei re di Roma dell’istituzione dei feziali fosse una ricostruzione a posteriori dell’età cesariano-augustea, quando l’istituzione tornò “di moda” e che i Romani sapessero di tale istituzione solo che essa era molto antica ed era nata presso un altro popolo.

R. Hook, Un sacrificio agli dèi sancisce un trattato tra Romani e Sanniti

R. Hook, Un sacrificio agli dèi sancisce un trattato tra Romani e Sanniti

Ma il fatto che i Romani non sapessero, nel I secolo a.C., quale re avesse istituito i fetiales e lo ius fetiale e da quale popolo tale ius derivasse, non significa evidentemente che esso non fosse antico e che non fosse antica la formula bellum iustum ac pium da cui siamo partiti.

Livio ci conserva due formule molto simili, l’una per il foedus con gli Albani al tempo di Tullo Ostilio (I 24), l’altra per la dichiarazione di guerra ai Prisci Latini al tempo di Anco Marzio (I 32): ambedue cominciano con Audi Iuppiter e chiamano Giove a testimone e vendicatore di eventuali violazioni; nel secondo caso, trattandosi di una dichiarazione di guerra, il legatus afferma: iuste pieque… venio verbisque meis fides sit ed aggiunge: si ego iniuste impieque illos homines illasque res dedier exposco, tum patriae compotem me numquam siris esse (I 32, 6-7).

La seconda parte della formula è particolarmente interessante, perché commina al trasgressore la pena dell’esilio e richiama da vicino la pena che lo ius terrae Etruriae citato da Servio Danielino (ad Aen. I 2) comminava agli spergiuri: eum qui genus a periuriis duceret fato extorrem et profugum esse debere (Serv. loc. cit.)[6]. Il formulario di Livio continua con l’intervallo di 33 giorni fissato per la restituzione di ciò che è richiesto e con la dichiarazione di guerra (bellum indicit), che, però, non viene effettivamente iniziata se non dopo una delibera dei patres (ibi 10 ss.), che, consultati dal rex, rispondono (ibi 12): puro pioque duello quaerendas res censeo; itaque consentio consciscoque.

La variante con la sostituzione di duellum a bellum e di purum a iustum nella risposta del primo dei patres a cui la sententia è richiesta, mi sembra di grande interesse: è come un frammento di remota antichità rimasto nel formulario che i Romani usavano ancora in età storica[7]. Purum invece di iustum sembra rivelare uno stadio anteriore alla nascita dello ius: la puritas è strettamente collegata con i riti dei fetiales (Liv. I 24, 5 herbam puram) e riguarda la sfera del sacro. Macrobio (Sat. I 16, 24) ci conserva, con la citazione di due annalisti del II secolo a.C., Gellio (fr. 25 Peter) e Cassio Emina (fr. 20 Peter), una decisione risalente al IV secolo del collegio dei pontefici sui dies atri che non sono neque proeliares neque puri neque comitiales. I dies puri sono dunque i dies fasti. La formula conservata da Livio ci porta dunque ad un’epoca e ad una mentalità per cui ciò che conta è il fas non lo ius.

Se, come sembra, il giuramento per Iuppiter Lapis attestato da Polibio III 25, 7 ss. per il primo trattato fra Roma e Cartagine, presupponeva lo ius fetiale, si può concludere che nel 509 a.C., al tempo dell’ultima monarchia etrusca, i riti e le formule previsti per la conclusione dei foedera e per le dichiarazioni di guerra esistevano già.

Col tempo, varianti fondamentali furono inserite nel rito – prima fra tutte quella risalente alla guerra di Pirro e ripresa da Ottaviano (Dio 50, 4, 5) che poneva il lancio dell’hasta, non in territorio nemico, ma in prossimità del tempio di Bellona (Ovid. Fasti VI 205 ss.) – e tali varianti mirarono sempre ad eliminare quei rallentamenti che la pratica rituale imponeva e che rientravano invece nella sostanza dell’atto religioso, destinato a rendere possibile fino all’ultimo un ripensamento che impedisse la guerra e a far sì che si giungesse alle armi solo quando si erano espletate tutte le vie della pace. Lo stesso significato avevano i diabateria spartani, i sacrifici imposti prima del superamento del confine per un’azione di guerra[8]: è interessante notare come popoli ritenuti fondamentalmente guerrieri, come i Romani e gli Spartani, si preoccupassero invece, soprattutto per motivi religiosi, di porre ostacoli rituali all’effettivo inizio delle ostilità[9]. Vorrei osservare – e la cosa mi sembra degna di attenzione – che la stessa preoccupazione religiosa si nota in Senofonte, che per le sue scelte personali, sembra il prototipo del militare professionista[10].

Al di là del significato pratico di certe varianti (il lancio simbolico dell’hasta nei pressi del tempio di Bellona diveniva necessario quando il nemico non era più alla distanza di pochi chilometri, ma molto lontano o, addirittura, al di là del mare) appare significativo il cambio di mentalità. Quando possiamo datare questo cambiamento?

Ángel García Pinto, Le forche caudine

J. Heurgon[11], che crede alla storicità della sponsio Caudina, che ancora al tempo di Cicerone (De inv. II 91) era tema di controversie, ritiene che nel 321 varr., data tradizionale delle Forche Caudine, ci sia stato effettivamente a Roma un dibattito rivelatore del rigore giuridico con cui i Romani perseguivano il concetto di guerra giusta e del significato religioso che essi attribuivano alla fides. Io, diversamente dallo Heurgon, ritengo che la pax Caudina sia stata un foedus e non una sponsio (come scriveva giustamente Claudio Quadrigario apud. Liv. ix 5, 2) e che la sponsio sia un’invenzione della storiografia antigraccana, modellata sulla sponsio Numantina del 137, ma credo anche, d’accordo con lo Heurgon, che i Romani abbiano rispettato il foedus concluso dopo Caudio, fino alla ripresa delle operazioni in Apulia[12], posteriore alla pax Caudina di alcuni anni.

Lo stesso Heurgon (art. cit., p. 29) rileva che ancora Polibio, verso la metà del II secolo, notava che presso i Romani restava ancora una piccola traccia (Pol. XIII 3, 7 βραχὺ τι ἴχνος) dell’antico rispetto dello ius fetiale. Io credo che le osservazioni di Polibio, relative al 205 a.C., e le notizie di Livio XXXVI 3, 7 ss., relative al 191, e XLII 47, relative al 172, siano particolarmente significative per valutare l’evoluzione e la laicizzazione della mentalità dei Romani fra gli ultimi anni del III secolo e i primi decenni del II.

Polibio sta parlando della scorrettezza (XIII 3, 1 ss. κακοπραγμοσύνη) di Filippo V di Macedonia, indegna di un re, ma necessaria, secondo alcuni, nella pratica, a causa della scorrettezza «oggi prevalente» (διὰ τὴν νῦν ἐπιπολάζουσαν κακοπραγμοσύνην) ed osserva che «questi metodi erano estranei agli antichi, che erano tanto lontani dal macchinare il male nei riguardi degli amici per ingrandire il loro potere, che neppure i nemici volevano vincere con l’inganno, ritenendo che la vittoria non fosse gloriosa e sicura, se uno, combattendo apertamente, non fosse riuscito a vincere nell’anima gli avversari: per questo essi stabilirono concordemente che non si dovessero usare proiettili nascosti né armi da lancio gettate da lontano e che solo la battaglia corpo a corpo (ἐκ χειρὸς) fosse veramente decisiva. Per questo si avvertivano prima delle guerre e delle battaglie che intendevano combattere e stabilivano anche i luoghi nei quali si sarebbero schierati in campo. Ora (νῦν) invece – egli conclude – ritengono che sia proprio di uno stratego stupido agire in modo palese nelle azioni belliche». Fin qui Polibio sta parlando del mondo greco e, nominando gli archaioi, si riferisce a momenti molto antichi della tradizione militare greca: l’impegno a non usare armi da getto si riferisce alla stele di Artemide Amarinzia e alla convenzione stipulata fra Calcide ed Eretria al tempo della guerra lelantea[13]; la scelta concordata dei tempi e dei luoghi in cui combattere si riferisce a convenzioni come quella vigente fra Argo e Sparta per la Cinuria (Thuc. V 41, 2), ancora in atto nel v secolo, ma risalenti a tradizioni militari arcaiche[14]. L’uno e l’altro esempio si riferiscono alla fase iniziale della riforma oplitica e ne riflettono lo spirito, di cui troviamo un’eco, in piena età storica, nel giuramento degli efebi ateniesi. Il νῦν di Polibio si riferisce, invece, non solo al suo tempo o a quello di Filippo V, ma alla prassi militare in tutto il mondo greco nell’età classica: stratagemmi, imboscate, capacità di trarre in inganno il nemico facevano parte dell’esperienza di ogni buon generale e τὸ προφανῶς τι πράττειν nei riguardi del nemico poteva veramente essere considerato segno di inesperienza da parte di uno stratego. Il modello del generale esperto era fornito da personaggi come Temistocle e Lisandro, che erano stati maestri nell’ingannare il nemico.

A questo punto Polibio passa a parlare dei Romani ed osserva che qualche «piccola traccia» dell’antico comportamento riguardo alla guerra sopravvive presso di essi (XIII 3, 7 τῆς ἀρχαίας αἱρέσεως περὶ τὰ πολεμικά): essi infatti dichiarano le guerre, raramente si servono delle imboscate e combattono la battaglia corpo a corpo (τὴν μάχην ἐκ χειρὸς ποιοῦνται). Il βραχὺ… ἴχνος dell’antico comportamento si riduce ormai alla dichiarazione preventiva della guerra e al raro ricorso alle imboscate: ma è già abbastanza, secondo Polibio, rispetto alla fin troppo diffusa scorrettezza (κακοπραγμοσύνη) ormai vigente.

T. Veturio. Denario, Roma 137 a.C. AR 3,93 gr. V – Scena di giuramento, con due guerrieri che toccano una figura accovacciata con in braccio un maialino.

T. Veturio. Denario, Roma 137 a.C. AR 3,93 gr. V – Scena di giuramento, con due guerrieri che toccano una figura accovacciata con in braccio un maialino.

Polibio riferisce le sue considerazioni al 205; qualche anno più tardi, alla vigilia della guerra siriaca, Livio (XXXVI 3, 7 ss.) riferisce l’interrogazione posta dal console M’. Acilio al collegio dei feziali, se si dovesse consegnare la dichiarazione di guerra allo stesso re Antioco o se fosse sufficiente (an satis esset) consegnarla ad uno qualsiasi dei suoi presidi e se si dovesse dichiarare guerra separatamente anche agli Etoli o se fosse necessario denunziare prima l’amicizia e l’alleanza con loro. I feziali dissero che già prima, quando si era trattato di dichiarare guerra a Filippo, essi avevano risposto (XXXI 8, 3)[15] che non c’era nessuna differenza se la dichiarazione veniva fatta a lui o a un presidio; quanto all’amicizia con gli Etoli, essa era stata già denunziata, quando gli Etoli avevano deciso di non dare soddisfazione alle richieste dei legati totiens repetentibus res; gli Etoli si erano dichiarati la guerra da soli, quando avevano occupato Demetriade, avevano assalito Calcide, avevano fatto passare Antioco in Europa contro i Romani.

Al console non resta che convocare a Brindisi per le idi di maggio le truppe per passare sull’altra sponda.

Il passo è interessante, perché rivela che, se al console restano degli scrupoli religiosi, sono proprio i feziali a dissiparli, consigliando l’azione più pratica e più rapida, senza sottostare a pastoie rituali. Certi atti divengono addirittura impliciti, come la denunzia dell’amicizia degli Etoli e la dichiarazione di guerra ad un popolo che alcuni anni prima era stato alleato dei Romani: Aetolos ultro sibi bellum indixisse.

Ancora più interessante è il secondo passo, che riguarda il 172, alla vigilia della terza guerra macedonica: Livio (XLII 47, 1 ss.) dice che tornarono a Roma dalla Macedonia gli ambasciatori, gloriandosi di aver ingannato il re con una tregua e con la speranza della pace (decepto per indutias et spem pacis rege): infatti egli era ben preparato per la guerra, mentre i Romani non avevano preparato nulla, cosicché il re avrebbe potuto occupare tutte le posizioni favorevoli, prima che l’esercito romano sbarcasse in Grecia. Grazie al tempo acquisito con la tregua, la guerra sarebbe stata più equilibrata: il re non si sarebbe preparato meglio e i Romani avrebbero iniziato le operazioni più organizzati. Inoltre avevano fatto in modo con sottile abilità (arte), che i Beoti non potessero unirsi alla Macedonia. La maggioranza del Senato approvò questo comportamento; solo i veteres et moris antiqui memores dichiararono di non riconoscere in quella ambasceria Romanas artes. E qui Livio oppone (47, 5-7) il vecchio modello di comportamento al nuovo: non per insidias et nocturna proelia, nec simulatam fugam improvisosque ad incautum hostem reditus, nec ut astu magis quam vera virtute gloriarentur, bella maiores gesisse: indicere prius quam gerere solitos bella, denuntiare etiam interdum pugnam et locum finire, in quo dimicaturi essent.

Dopo il ricordo della denunzia del medico di Pirro e del maestro falisco, Livio continua: ibi 7-8, religionis haec Romanae esse, non versutiarum Punicarum neque calliditatis Graecae, apud quos fallere hostem quam vi superare gloriosius fuerit. Interdum in praesens tempus plus profici dolo quam virtute; sed cuius demum animum in perpetuum vinci, cuius confessio expressa sit se neque arte neque casu, sed collatis comminus viribus iusto ac pio esse bello superatum.

Livio conclude dicendo che vinse quella parte del Senato cui potior utilis quam honesti cura erat e che si mandarono in Grecia delle quinqueremi per fare tutto quello che fosse sembrato e republica.

Il passo di Livio è molto significativo: alcuni punti del dibattito dipendono certamente dalla rielaborazione che Livio stesso o la sua fonte annalistica dettero della vicenda: tali sono il tipico confronto fra la religio romana e la ingannevole astuzia dei Punici e dei Greci; tali sono soprattutto gli exempla del medico di Pirro e del maestro di Faleri; ma la scelta per il luogo per la battaglia, la nobiltà del combattere comminus, la vittoria che si riporta nell’animo dei nemici (animum vinci), vincendo neque arte neque casu, ma in una battaglia campale collatis viribus, sembrano la traduzione del passo che abbiamo già letto in Polibio e potrebbero riflettere il modo con cui Polibio (da cui Livio spesso dipende) riferiva il dibattito. Ma ciò che mi pare più importante è che questo modello di comportamento è ispirato dalla religio Romana ed è l’unico che può rendere il bellum iustum ac pium. Ciò che i moris antiqui memores esigevano erano il rispetto di norme religiose, che ormai, anche a Roma, non venivano più rispettate, non di norme puramente formali[16].

Gli anni in cui Polibio scrive sono di poco posteriori a quelli a cui il dibattito si riferisce e lo scontro fra la nova ac nimis callida sapientia (Liv. XLII 47, 9)[17] e i moris antiqui memores si verifica sotto i suoi occhi: egli è il testimone di quella ‘piccola traccia’ di rigore giuridico e di profonda attenzione al fatto religioso che coglie ancora viva nel 205. L’eco polibiana in Livio diventa in questo caso la preziosa testimonianza di una fonte contemporanea agli avvenimenti, la testimonianza di una mentalità che verso la metà del II secolo a.C., sopravviveva ancora in una minoranza a Roma.

Dalle osservazioni di Polibio sulle vicende del 205, relative al periodo della prima guerra macedonica, all’approvazione dell’ambasceria del 172, lodata per aver ingannato con una tregua Perseo, attraverso la disinvolta risposta dei feziali agli scrupoli del console, cogliamo l’evoluzione del costume romano di fronte alla guerra nel periodo che va dagli anni finali della ii guerra punica allo scontro vittorioso con le grandi potenze ellenistiche: in questi anni, a contatto con il mondo punico e col mondo greco, l’atteggiamento romano di fronte alla guerra si laicizza e il richiamo al fattore religioso si riduce sempre più ad un rispetto formale, al mantenimento di certi riti e di certe formule, che hanno perduto ormai il loro senso originario.

L’utile vale più dell’honestum e la suprema moralità diventa fare tutto «secondo gli interessi dello Stato» (e republica). Il ricordo di un bellum iustum ac pium resta fissato nelle formule che Augusto cercherà di restaurare, ma per la coscienza pubblica e per la propaganda è più che sufficiente che il bellum sia (o almeno appaia) iustum.

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[1] Cic. Inv. II 23, 70; Rep. II 31; Liv. III 25, 3; XXXIII 29, 8-9; XLII 47, 8; Suet. Galb. 10, 4; Flor. Ep. I 84.

[2] Sui Feziali, v. E. Samter, s.v. Fetiales, in RE, VI (1909) col. 2259 ss.; P. Catalano, Linee del sistema sovranazionale romano, I, Roma 1965, pp. 43 ss. Sull’antichità dello ius fetiale, v. J. Heurgon, La guerre romaine aux IV-III siècles, in J.P. Brisson, Problèmes de la guerre à Rome, Paris 1969, p. 28 ; G. Luraschi, s.v. foedus, in Enc. Virgiliana, II (1985), p. 546, secondo cui lo ius fetiale affonda le sue radici nella preistoria italica. Sul bellum iustum, v. ora E.S. Ramage, The bellum iustum in Caesar’s de bello gallico, «Athenaeum», 89 (2001), pp. 145 ss., che studia l’importanza del concetto nella propaganda cesariana.

[3] Ch. Saulnier, Le rôle des prêtes fetiaux et l’application du ius fetiale à Rome, «Revue historique de droit français et étranger», 58 (1980), pp. 171 ss.

[4] A. Magdelain, Essai sur les origines de la sponsio, Paris 1943, pp. 24 ss. ; Sauliner, La rôle des prêtes fetiaux, pp. 172-173 ; sul giuramento per Iuppiter Lapis, v. A. Valvo, Fides, foedus, Iovem lapidem iurare, in CISA 18, Milano 1992, pp. 115 ss.

[5] Sulla tradizione relativa a Ferter Resius, v. ora L. Cappelletti, Il giuramento degli italici, ZPE, 127 (1999), pp. 89 ss. (con bibliografia).

[6] Per l’accostamento, caratteristico del giuramento per Iuppiter Lapis, alla sanzione che la dottrina etrusca di Tages prevedeva per gli spergiuri, v. Valvo, Fides, foedus, Iovem e Id., Modalità del giuramento romano, in Federazioni e federalismo nell’Europa antica, Milano 1994, p. 381.

[7] La formula pronunziata per la dichiarazione di guerra dopo il lancio dell’hasta nel territorio nemico è pressoché identica in Liv. I 32, 13 per la dichiarazione ai Prisci Latini e nel De re militari di Cincio, citato da Gellio, Noct. Att. XVI 4, 1, per la guerra agli Hermunduli.

[8] Per i diabateria spartani v. P.F. Butti de Lima, Sui sacrifici spartani ai confini, CISA 13, Milano 1987, pp. 102 ss.

[9] Sull’impostazione fondamentalmente pacifica dell’uomo romano, rivelata dall’iniziazione alla legge e non alle armi nel raggiungimento della maggiore età, simboleggiata dall’assunzione della toga, v. G. Amiotti, Religione e politica nell’iniziazione romana, CISA 7, Milano 1981, pp. 131 ss. e Ead., Romani, gens togata, CISA 13, Milano 1992, pp. 127 ss.

[10] Sull’importanza del rispetto dei giuramenti in Senofonte e sulla condanna della guerra non difensiva v. M. Sordi, Religione e guerra nel pensiero di Senofonte, CISA 27, Milano 2001, pp. 37 ss.

[11] Heurgon, La guerre romaine, pp. 30 s.

[12] M. Sordi, Roma e i Sanniti nel IV sec. a.C., Bologna 1969, pp. 34 ss. Io credo che la sconfitta romana spetti al 330 a.C. e la ripresa delle ostilità al 323 a.C. Sul problema v. ora G. Urso, La lex Poetelia Papiria de nexis e la data della battaglia di Caudio, RIL, CXXX, 1996, pp. 113 ss.; Id., Le Forche Caudine, CISA 23, Milano 1997, pp. 236 ss.

[13] Per la guerra lelantea e la stele nel tempio di Artemide Amarinzia, v. M. Sordi, La lega tessala, Roma 1958, p. 44. Sul problema, v. ora L. Antonelli, Κερκυραικά, Roma 2000, p. 25.

[14] Per questo tipo di combattimenti, v. G. Daverio Rocchi, Promachoi ed epilektoi, CISA 16, Milano 1990, pp. 13 ss. (in part. p. 30).

[15] Liv. XXXI 8, 3, Fetiales decreverunt utrum eorum fecisset, recte facturum. Il Senato preferì mandare la dichiarazione di guerra al re.

[16] Come pensa, ma riferendosi a Cicerone, L. Loreto, Il bellum iustum e i suoi equivoci, Napoli 2001, pp. 2-3.

[17] Su questo passo, v. G. Zecchini, Polybios zwischen metus hostilis und nova sapientia, «Tyche», 10 (1995), pp. 223 ss.

Il ratto di Europa

per il racconto mitologico cit. di R. Graves, Greek Myths (= I miti greci, trad. it. E. Morpurgo, ed. U. Albini, Milano 1963, pp. 174 sgg., con note dello stesso autore); fonti antiche: Erodoto, Storie I 2, 2; Apollodoro, Biblioteca III 1, 1; P. Ovidio Nasone, Metamorfosi II 833-875.

Europa sul Toro salutata dalle sue compagne prima di giungere a Creta. Affresco, 20-25 d.C. ca., dalla Casa di Giasone (Pompei). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Europa sul Toro salutata dalle sue compagne prima di giungere a Creta. Affresco, 20-25 d.C. ca., dalla Casa di Giasone (Pompei). Museo Archeologico Nazionale di Napoli.

Agenore[1], figlio di Libia e di Posidone e gemello di Belo, lasciò l’Egitto per stabilirsi nella terra di Canaan, dove sposò Telfassa, altrimenti detta Argiope, la quale gli generò Cadmo, Fenice, Cilice, Taso, Fineo e una sola figlia, Europa[2]. Zeus, innamoratosi di Europa, incaricò Hermes di spingere il bestiame di Agenore fino alla riva del mare presso Tiro, dove Europa e le sue compagne usavano passeggiare. Zeus stesso si confuse nella mandria, sotto le spoglie di un toro bianco come la neve, con una robusta giogaia e due piccole corna, simili a gemme, tra le quali correva un’unica striscia nera. Europa fu colpita dalla sua bellezza e, poiché il toro si rivelò mansueto come un agnello, cominciò a giocare con lui ponendogli dei fiori in bocca e appendendo ghirlande alle sue corna; infine gli balzò sulla groppa e si lasciò condurre al piccolo trotto fino alla riva del mare. All’improvviso il toro si lanciò nelle onde e cominciò a nuotare, ed Europa sgomenta, volgendo il capo, fissava la riva sempre più lontana: con la mano destra stringeva il corno del toro, con la sinistra un canestro colmo di fiori[3]. Giunto su una spiaggia cretese, nei pressi di Gortina, Zeus si trasformò in aquila[4] e violentò Europa in un boschetto di salici[5] accanto a una fonte; o come altri dicono, sotto un platano sempre verde. Europa generò al dio tre figli: Minosse, Radamante e Sarpedone. Agenore mandò i suoi figli in cerca della sorella[6], con l’ordine severissimo di non tornare senza di lei. Subito essi alzarono le vele, ma non sapendo dove si fosse diretto il toro, salparono in tre diverse direzioni. Fenice andò a occidente, verso la Libia, fino al luogo dove sorge ora Cartagine; e colà diede il suo nome ai Punici; ma dopo la morte di Agenore ritornò a Canaan, che da allora fu chiamata Fenicia in suo onore, e divenne padre di Adone e di Alfesibea. Cilice si recò nella terra degli Ipachiani, che da lui prese il nome di Cilicia; e Fineo si recò nella penisola di Tinia, che separa il Mar di Marmara dal Mar Nero, dove più tardi fu tormentato dalle Arpie. Taso e i suoi compagni, direttisi prima a Olimpia […] poi colonizzarono l’isola di Taso e sfruttarono le sue ricche miniere d’oro. Tutto ciò accadde cinque generazioni prima che nascesse in Grecia Eracle, figlio di Anfitrione […].

(in R. Graves)

 

Rembrandt van Rijn, Il rapimento di Europa. Olio su tela, 1632. J. Paul Getty Museum.

Rembrandt van Rijn, Il rapimento di Europa. Olio su tela, 1632. J. Paul Getty Museum.

 

μετὰ δὲ ταῦτα Ἑλλήνων τινάς (οὐ γὰρ ἔχουσι τοὔνομα ἀπηγήσασθαι) [Πέρσαι] φασὶ τῆς Φοινίκης ἐς Τύρον προσσχόντας ἁρπάσαι τοῦ βασιλέος τὴν θυγατέρα Εὐρώπην. εἴησαν δ᾽ ἄν οὗτοι Κρῆτες.

[I Persiani] dicono pure che in seguito alcuni Greci, di cui non sono in grado di riferire il nome, approdati a Tiro in Fenicia rapirono la figlia del re, Europa – e questi potrebbero essere stati Cretesi.

Hdt., I 2, 2 (trad. it. Augusta Izzo D’Accinni)

Europa sul toro. Metopa, calcare policromo, VI secolo a.C., dal Tempio C di Selinunte. Museo Archeolgico Regionale di Palermo.

Europa sul toro. Metopa, calcare policromo, VI secolo a.C., dal Tempio C di Selinunte. Museo Archeolgico Regionale di Palermo.

 

ὡς γὰρ ἡμῖν λέλεκται, δύο Λιβύη ἐγέννησε παῖδας ἐκ Ποσειδῶνος, Βῆλον καὶ Ἀγήνορα. Βῆλος μὲν οὖν βασιλεύων Αἰγυπτίων τοὺς προειρημένους ἐγέννησεν, Ἀγήνωρ δὲ παραγενόμενος εἰς τὴν Φοινίκην γαμεῖ Τηλέφασσαν καὶ τεκνοῖ θυγατέρα μὲν Εὐρώπην, παῖδας δὲ Κάδμον καὶ Φοίνικα καὶ Κίλικα. τινὲς δὲ Εὐρώπην οὐκ Ἀγήνορος ἀλλὰ Φοίνικος λέγουσι. ταύτης Ζεὺς ἐρασθείς, †ῥόδου ἀποπλέων, ταῦρος χειροήθης γενόμενος, ἐπιβιβασθεῖσαν διὰ τῆς θαλάσσης ἐκόμισεν εἰς Κρήτην. ἡ δέ, ἐκεῖ συνευνασθέντος αὐτῇ Διός, ἐγέννησε Μίνωα Σαρπηδόνα Ῥαδάμανθυν· καθ᾽ Ὅμηρον δὲ Σαρπηδὼν ἐκ Διὸς καὶ Λαοδαμείας τῆς Βελλεροφόντου. ἀφανοῦς δὲ Εὐρώπης γενομένης ὁ πατὴρ αὐτῆς Ἀγήνωρ ἐπὶ ζήτησιν ἐξέπεμψε τοὺς παῖδας, εἰπὼν μὴ πρότερον ἀναστρέφειν πρὶν ἂν ἐξεύρωσιν Εὐρώπην. συνεξῆλθε δὲ ἐπὶ τὴν ζήτησιν αὐτῆς Τηλέφασσα ἡ μήτηρ καὶ Θάσος ὁ Ποσειδῶνος, ὡς δὲ Φερεκύδης φησὶ Κίλικος. ὡς δὲ πᾶσαν ποιούμενοι ζήτησιν εὑρεῖν ἦσαν Εὐρώπην ἀδύνατοι, τὴν εἰς οἶκον ἀνακομιδὴν ἀπογνόντες ἄλλος ἀλλαχοῦ κατῴκησαν, Φοῖνιξ μὲν ἐν Φοινίκῃ, Κίλιξ δὲ Φοινίκης πλησίον, καὶ πᾶσαν τὴν ὑφ᾽ ἑαυτοῦ κειμένην χώραν ποταμῷ σύνεγγυς Πυράμῳ Κιλικίαν ἐκάλεσε· Κάδμος δὲ καὶ Τηλέφασσα ἐν Θρᾴκῃ κατῴκησαν. ὁμοίως δὲ καὶ Θάσος ἐν Θρᾴκῃ κτίσας πόλιν Θάσον κατῴκησεν.

Come abbiamo detto, Libia ebbe da Posidone due figli, Belo e Agenore. Belo regnò sull’Egitto ed ebbe i figli che abbiamo già nominato; Agenore invece andò in Fenicia, sposò Telefassa, ebbe una figlia femmina, Europa, e tre maschi, Cadmo, Fenice e Cilice. Alcuni dicono che Europa non fosse figlia di Agenore, ma di Fenice. Zeus s’innamorò di lei, si trasformò in toro, fece montare la ragazza sulla sua groppa e la portò sul mare fino a Creta, dove si unirono in amore. Europa partorì Minosse, Sarpedone e Radamanto; ma Omero afferma che Sarpedone nacque da Zeus e Laodamia, figlia di Bellerofonte. Dopo la scomparsa di Europa, il padre Agenore inviò i figli alla sua ricerca, dicendo di non tornare a casa prima di averla trovata. Anche la madre Telefassa partì alla sua ricerca, e anche Taso, figlio di Posidone o forse, secondo Ferecide, di Cilice. Cercarono dappertutto, ma non riuscirono a trovarla; tornare a casa non potevano, e così rimasero a vivere ognuno in una terra diversa. Fenice si stabilì in Fenicia; Cilice si fermò in una regione confinante con la Fenicia, e dal suo nome chiamò Cilicia tutto il territorio bagnato dal fiume Piramo; Cadmo e Telefassa, invece, si stabilirono in Tracia. Anche Taso si fermò in Tracia, colonizzò l’isola di Taso e vi fondò una città.

Apollod., Bibl. III 1, 1 (trad. it. Marina Cavalli)

 

Pittore Asteas. Europa in groppa al Toro attorniata dalle creature marine (dettaglio). Pittura vascolare su calyx-krater campano a figure rosse, 350-40 ac ca., da S. Agata dei Goti. Museo Archeologico di Paestum.

Pittore Asteas. Europa in groppa al Toro attorniata dalle creature marine (dettaglio). Pittura vascolare su calyx-krater campano a figure rosse, 350-40 ac ca., da S. Agata dei Goti. Museo Archeologico di Paestum.

Has ubi uerborum poenas mentisque profanae

Cepit Atlantiades, dictas a Pallade terras

Linquit et ingreditur iactatis aethera pennis.

Seuocat hunc genitor. Nec causam fassus amoris

«Fide minister – ait – iussorum, nate, meorum,

Pelle moram solitoque celer delabere cursu,

Quaeque tuam matrem tellus a parte sinistra

Suspicit (indigenae Sidonida nomine dicunt),

Hanc pete, quodque procul montano gramine pasci

Armentum regale uides, ad litora uerte».

Dixit, et expulsi iamdudum monte iuuenci

Litora iussa petunt, ubi magni filia regis

Ludere uirginibus Tyriis comitata solebat.

Non bene conueniunt nec in una sede morantur

Maiestas et amor: sceptri grauitate relicta

Ille pater rectorque deum, cui dextra trisulcis

Ignibus armata est, qui nutu concutit orbem,

Induitur faciem tauri mixtusque iuuencis

Mugit et in teneris formosus obambulat herbis.

Quippe color niuis est, quam nec uestigia duri

Calcauere pedis nec soluit aquaticus auster.

Colla toris exstant, armis palearia pendent,

Cornua parua quidem, sed quae contendere possis

Facta manu, puraque magis perlucida gemma.

Nullae in fronte minae, nec formidabile lumen;

Pacem uultus habet. Miratur Agenore nata,

Quod tam formosus, quod proelia nulla minetur.

Sed quamuis mitem metuit contingere primo:

Mox adit et flores ad candida porrigit ora.

Gaudet amans et, dum ueniat sperata uoluptas,

Oscula dat manibus; uix iam, uix cetera differt.

Et nunc adludit uiridique exsultat in herba,

Nunc latus in fuluis niueum deponit harenis;

Paulatimque metu dempto modo pectora praebet

Virginea plaudenda manu, modo cornua sertis

Impedienda nouis. Ausa est quoque regia uirgo

Nescia quem premeret, tergo considere tauri,

Cum deus a terra siccoque a litore sensim

Falsa pedum primis uestigia ponit in undis:

Inde abit ulterius mediique per aequora ponti

Fert praedam. Pauet haec litusque ablata relictum

Respicit, et dextra cornum tenet, altera dorso

Imposita est; tremulae sinuantur flamine uestes.

 

Quando punì così le parole di una mente scellerata

il nipote di Atlante, lascia le terre che han nome

da Pallade e con un batter d’ali si libra nell’etere.

Lo convoca a sé il padre senza rivelargli che lo muove amore,

e gli dice: «Figlio mio, fedele messaggero dei miei ordini,

lascia ogni indugio e scendi giù con la tua solita rapidità,

e va verso quella terra, che i nativi chiamano Sidone,

dalla quale in alto a sinistra si contempla tua madre;

va laggiù, e scorgerai un armento del re che pascola

lontano sulle pendici di un monte erboso: spingilo verso la spiaggia».

Disse ciò, e immediatamente i giovenchi cacciati dal monte

si dirigono, come ordinato, al lido, dove la figlia di quel re potente,

accompagnata dalle ragazze di Tiro, è solita giocare.

Non vanno d’accordo né possono star insieme

la maestà e l’amore: deposta la solennità dello scettro,

colui ch’è padre e re degli dèi, la cui destra è armata

dalle folgori trilingui, che con un cenno scuote il mondo,

si riveste dell’aspetto di un toro e, mescolatosi alle giovenche,

muggisce, aggirandosi aitante sulla tenera erba.

È candido come neve, che l’impronta di un passo pesante

non calpesta o che l’Austro piovoso non riduce in poltiglia;

sul collo risaltano i muscoli, dalle spalle pende la giogaia,

ha corna piccole, ma tali che potresti ritenerle

fatte a mano e più trasparenti di una gemma pura;

nulla di minaccioso sulla fronte, né di spietato nello sguardo:

ha un’aria mansueta. La figlia di Agenore si stupisce

che sia tanto ben fatto, e che non minacci aggressività,

eppure in un primo momento ha paura di sfiorarlo:

ma poi gli si accosta e porge dei fiori al candido muso.

Gode l’innamorato e, in attesa del piacere sperato,

le bacia le mani; a stento ormai, a stento rimanda il resto;

ora si sfrena gioioso e salta sull’erba verde,

ora stende il candido fianco sulla rena dorata

e dopo averle allontanato a poco a poco la paura, le offre il petto

perché l’accarezzi con la sua mano ingenua; ora le porge le corna

perché le inghirlandi con nuove corone. E la vergine regale osa

persino adagiarsi sul suo dorso, ignara di chi sia colui che sta cavalcando:

allora il dio pian piano dalla terra asciutta della spiaggia,

comincia a imprimere le sue false orme nelle prime onde,

poi vi si inoltra e in mezzo al mare si porta via

la sua preda. Questa terrorizzata si volge indietro a guardar il lido

ormai abbandonato; con la destra s’aggrappa a un corno, con l’altra

s’appoggia al dorso; fremendo nel vento le ondeggiano intorno le vesti.

Ov., Met. II 833-875

Sarcofago minoico raffigurante il sacrificio di un toro (particolare), da Hagia Triada (Creta). Periodo Neopalaziale (1600-1450 a.C.). Museo Archeologico di Herakleion.

Sarcofago minoico raffigurante il sacrificio di un toro (particolare), da Hagia Triada (Creta). Periodo Neopalaziale (1600-1450 a.C.). Museo Archeologico di Herakleion.

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[1] Agenore è l’eroe fenicio Chnas, che appare nella Genesi come Canaan; molte usanze cananee pare rivelino un’origine est-africana e può darsi che i Cananei giungessero nel Basso Egitto dall’Uganda.

[2] Europa significa «dalla larga faccia», ed è sinonimo di luna piena; fu un appellativo della dea-Luna Demetra a Lebadia e di Astarte a Sidone.

[3] La leggenda del ratto di Europa, che si riferisce ad un’antica invasione ellenica di Creta, fu tratta dall’iconografia pre-ellenica in cui la sacerdotessa della Luna appariva trionfante in groppa al toro solare, sua vittima. Pare che la cerimonia fosse compresa nel rito della fertilità, durante il quale la ghirlanda primaverile di Europa veniva portata in processione (Athen., p. 678 a-b).

[4] Zeus che si trasforma in aquila per violentare Europa ricorda la sua metamorfosi in cuculo per sedurre Era, poiché, secondo Esichio, Era aveva l’appellativo di Europia.

[5] Il salice presiede al quinto mese dell’anno sacro ed è associato con le pratiche di stregoneria e con i riti di fertilità in tutta Europa, specialmente a Calendimaggio, che cade in quel mese.

[6] La diaspora dei figli di Agenore ricorda forse la fuga delle tribù cananee verso occidente, che si verificò all’inizio del II millennio a.C. in seguito alle invasioni ariane e semitiche. La leggenda dei figli di Inaco, inviati alla ricerca di Io, la vacca lunare, influenzò probabilmente la leggenda dei figli di Agenore inviati alla ricerca di Europa.

Libertà religiosa e di culto

Lattanzio, Come muoiono i persecutori (De mortibus persecutorum), introduzione, traduzione e note a cura di M. Spinelli, Roma 2005, pp. 123-127; testo latino dal sito di The Latin Library.

 

De mort. pers. XLVIII

 

[1] Licinius vero accepta exercitus parte ac distributa traiecit exercitum in Bithyniam paucis post pugnam diebus et Nicomediam ingressus gratiam deo, cuius auxilio vicerat, retulit ac die Iduum Iuniarum Constantino atque ipso ter consulibus de resituenda ecclesia huius modi litteras ad praesidem datas proponi iussit:

[2] «Cum feliciter tam ego [quam] Constantinus Augustus quam etiam ego Licinius Augustus apud Mediolanum convenissemus atque universa quae ad commoda et securitatem publicam pertinerent, in tractatu haberemus, haec inter cetera quae videbamus pluribus hominibus profutura, vel in primis ordinanda esse credidimus, quibus divinitatis reverentia continebatur, ut daremus et Christianis et omnibus liberam potestatem sequendi religionem quam quisque voluisset, quod quicquid <est> divinitatis in sede caelesti nobis atque omnibus qui sub potestate nostra sunt constituti, placatum ac propitium possit existere. [3] Itaque hoc consilium salubri ac recticissima ratione ineundum esse credidimus, ut nulli omnino facultatem abnegendam putaremus, qui vel observationi Christianorum vel ei religioni mentem suam dederet quam ipse sibi aptissimam esse sentiret, ut possit nobis summa divinitas, cuius religioni liberis mentibus obsequimur, in omnibus solitum favorem suum benivolentiamque praestare. [4] Quare scire dicationem tuam convenit placuisse nobis, ut amotis omnibus omnino condicionibus quae prius scriptis ad officium tuum datis super Christianorum nomine <continebantur, et quae prorsus sinistra et a nostra clementia aliena esse> videbantur, <ea removeantur. Et> nunc libere ac simpliciter unus quisque eorum, qui eandem observandae religionis Christianorum gerunt voluntatem citram ullam inquietudinem ac molestiam sui id ipsum observare contendant. [5] Quae sollicitudini tuae plenissime significanda esse credidimus, quo scires nos liberam atque absolutam colendae religionis suae facultatem isdem Christianis dedisse. [6] Quod cum isdem a nobis indultum esse pervideas, intellegit dicatio tua etiam aliis religionis suae vel observantiae potestatem similiter apertam et liberam pro quiete temporis nostri <esse> concessam, ut in colendo quod quisque delegerit, habeat liberam facultatem. <Quod a nobis factum est ut neque cuiquam> honori neque cuiquam religioni <detractum> aliquid a nobis <videatur>. [7] Atque hoc insuper in persona Christianorum statuendum esse censuimus, quod, si eadem loca, ad quae antea convenire consuerant, de quibus etiam datis ad officium tuum litteris certa antehac forma fuerat comprehensa, priore tempore aliqui vel a fisco nostro vel ab alio quocumque videntur esse mercati, eadem Christianis sine pecunia et sine ulla pretii petitione, postposita omni frustratione atque ambiguitate restituant; [8] qui etiam dono fuerunt consecuti, eadem similiter isdem Christianis quantocius reddant; etiam vel hi qui emerunt vel qui dono fuerunt consecuti, si petiverint de nostra benivolentia aliquid, vicarium postulent, quo et ipsis per nostram clementiam consulatur. Quae omnia corpori Christianorum protinus per intercessionem tuam ac sine mora tradi oportebit. [9] Et quoniam idem Christiani non [in] ea loca tantum ad quae convenire consuerunt, sed alia etiam habuisse noscuntur ad ius corporis eorum id est ecclesiarum, non hominum singulorum, pertinentia, ea omnia lege quam superius comprehendimus, citra ullam prorsus ambiguitatem vel controversiam isdem Christianis id est corpori et conventiculis eorum reddi iubebis, supra dicta scilicet ratione servata, ut ii qui eadem sine pretio sicut diximus restituant, indemnitatem de nostra benivolentia sperent. [10] In quibus omnibus supra dicto corpori Christianorum intercessionem tuam efficacissimam exhibere debebis, ut praeceptum nostrum quantocius compleatur, quo etiam in hoc per clementiam nostram quieti publicae consulatur. [11] Hactenus fiet, ut, sicut superius comprehensum est, divinus iuxta nos favor, quem in tantis sumus rebus experti, per omne tempus prospere successibus nostris cum beatitudine publica perseveret. [12] Ut autem huius sanctionis <et> benivolentiae nostrae forma ad omnium possit pervenire notitiam, prolata programmate tuo haec scripta et ubique proponere et ad omnium scientiam te perferre conveniet, ut huius nostrae benivolentiae [nostrae] sanctio latere non possit».

[13] His litteris propositis etiam verbo hortatus est, ut conventicula <in> statum pristinum redderentur. Sic ab eversa ecclesia usque ad restitutam fuerunt anni decem, menses plus minus quattuor.

Costantino offre la città di Costantinopoli al Salvatore. Mosaico bizantino (particolare), X sec. ca. Basilica di S. Sofia, Istanbul.

Costantino offre la città di Costantinopoli al Salvatore. Mosaico bizantino (particolare), X sec. ca. Basilica di S. Sofia, Istanbul.

 

[1] Licinio da parte sua ricevette in resa una parte dell’esercito [di Massimino], la distribuì [fra le proprie truppe] e pochi giorni dopo la battaglia trasferì l’armata in Bitinia. Entrato in Nicomedia rese grazie a Dio, cui doveva la vittoria, e il 13 giugno – console per la terza volta insieme a Costantino – ordinò di rendere pubblica una lettera inviata al governatore sulla reintegrazione della Chiesa[1]. Eccone il testo:

[2] «Io, Costantino Augusto, come pure io, Licinio Augusto, ci siamo riuniti felicemente in Milano per trattare di tutte le questioni che riguardano il bene e la sicurezza pubblici. E fra tutti gli altri provvedimenti da varare a vantaggio della maggioranza delle persone abbiamo ritenuto doveroso regolare prima di tutto quelli relativi al rispetto della divinità, concedendo sia ai Cristiani sia a tutti la libera possibilità di seguire la religione che ognuno si è scelta; in questo modo tutto quello che c’è di divino nella sfera celeste potrà riconciliarsi e cooperare con noi e con tutti quelli che dipendono dalla nostra autorità. [3] Perciò abbiamo creduto, con spirito salutare e rettissimo, di dover prendere questa decisione: non si dovrà [più] negare questa libertà assolutamente a nessuno che abbia aderito in coscienza alla religione dei Cristiani, o a quella che abbia ritenuto la più adatta a sé; così la suprema divinità, al culto della quale ci inchiniamo [pure noi] con animo libero, potrà accordarci in tutte le circostanze il suo continuo favore e la sua benevolenza[2].

[4] Pertanto, conviene che la Vostra Eccellenza sappia che abbiamo deciso di annullare senza eccezione tutte le restrizioni già notificate per iscritto a codesto ufficio e aventi per oggetto il nome dei Cristiani, e di abrogare altresì le disposizioni che possano apparire contrarie ed estranee alla Nostra Clemenza, permettendo [da] ora [in avanti] – a chiunque voglia osservare la religione dei Cristiani – di farlo senz’altro con assoluta libertà, senza essere disturbato e molestato[3]. [5] Abbiamo creduto di dover comunicare per esteso alla tua sollecitudine queste decisioni, perché tu sappia che noi abbiamo concesso ai suddetti Cristiani la facoltà libera e incondizionata di praticare la loro religione[4]. [6] Vedendo quello che abbiamo concesso ai [Cristiani] stessi, la Tua Eccellenza comprende che una possibilità ugualmente libera e incondizionata di professare la propria religione è stata riconosciuta pure agli altri, come esige la nostra era di pace, sicché ognuno abbia il pieno diritto di prestare il culto che si è scelto. E questo lo abbiamo deciso perché deve risultare chiaro che da parte nostra non si è voluta arrecare la minima violazione a nessun culto e a nessuna religione[5].

[7] Inoltre, per quanto riguarda i Cristiani, abbiamo ritenuto di dover fissare anche un’altra disposizione. I luoghi dove essi avevano in precedenza l’abitudine di riunirsi, e che nelle lettere inviate in passato alla tua amministrazione erano descritti in modo dettagliato, dovranno essere restituiti senza pagamento e senza nessuna richiesta d’indennizzo, evitando ogni frode e ogni equivoco, da parte di quelli che risultano averli acquistati in epoca precedente dal patrimonio statale o da chiunque altro. [8] Anche quelli che abbiano ricevuto in dono [tali proprietà] devono restituirle al più presto ai Cristiani; e se gli acquirenti o chi ha ricevuto donazioni richiederanno qualcosa alla Nostra Benevolenza si rivolgano al vicario, perché dia loro soddisfazione in nome della Nostra Clemenza. È tuo compito inderogabile che tutti questi beni vengano restituiti senza esitazione alla comunità dei Cristiani[6].

[9] E poiché gli stessi Cristiani si sa che possedevano non solo i luoghi per le loro abituali riunioni ma anche altri, appartenenti di diritto alla loro comunità, cioè alle chiese e non a singole persone, ordinerai di restituirli tutti ai Cristiani, ossia alla loro comunità e alle loro chiese, secondo la procedura sopraesposta, senza nessun equivoco o contestazione. Vale solo la riserva enunciata prima: chi restituirà questi beni gratuitamente, come abbiamo detto, potrà contare su un risarcimento dalla Nostra Benevolenza. [10] In tutti questi adempimenti sarà tuo dovere assicurare alla suddetta comunità dei Cristiani il tuo sostegno più fattivo, in modo che il Nostro Ordine venga eseguito al più presto, e in questa faccenda grazie alla Nostra Clemenza sia tutelata la tranquillità pubblica. [11] Solo a queste condizioni si ripeterà quel che si è visto prima: cioè il favore divino da noi sperimentato in circostanze così importanti continuerà a propiziare in ogni occasione i nostri successi, per la prosperità di tutti. [12] Ma per fare in modo che tutti possano essere informati del contenuto di questa nostra generosa ordinanza conviene che tu promulghi le suddette disposizioni con un tuo editto[7], affiggendolo ovunque e facendolo conoscere a tutti: così queste nostre decisioni, suggerite dalla Nostra Benevolenza, non potranno rimanere ignorate».

[13] Alla pubblicazione di questa lettera [Licinio] accompagnò le sue esortazioni verbali, perché le comunità [cristiane] fossero riportate alla loro condizione precedente[8]. Così, dalla distruzione della Chiesa alla sua restaurazione erano trascorsi dieci anni e circa quattro mesi.[9]

 

Note:

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[1] Costantino e Licinio si erano incontrati a Milano ai primi del 313. In quell’occasione avevano concertato e redatto insieme ai loro collaboratori ed esperti il documento che stiamo per leggere (noto come “editto di Milano”), volto a legittimare e risarcire la Chiesa cristiana e i suoi adepti, perseguitati durante l’ultimo decennio. Dopo la messa a punto del provvedimento i due imperatori molto probabilmente lo avevano inviato al governatore di Bitinia, dove la persecuzione era divampata ed era stata particolarmente dura, e anche alle autorità delle altre province. Ora, entrato vincitore e imperatore a Nicomedia, Licinio si affretta a rendere pubblico il testo del documento (13 giugno 313). In realtà, come si vede non si tratta però di un edictum sul tipo di quello di Galerio, bensì di una circolare (litteras) inviata per l’esecuzione alle autorità competenti, e quindi a queste già nota nei contenuti. Tale natura tecnico-giuridica del provvedimento si confermerà a più riprese durante la lettura del testo. Infine si noti per inciso che pure il cosiddetto “editto di Milano” finisce per diventare in un certo qual modo un “secondo editto di Nicomedia”, in quanto pubblicato come si è appena visto (in questo caso non da Costantino ma da Licinio) nel capoluogo di Bitinia almeno tre mesi dopo la sua redazione e prima emanazione in Occidente.

[2] Questa preoccupazione nutrita dall’autorità civile romana di poter contare sul consenso e sulle preghiere dei Cristiani, e quindi sul sostegno del loro Dio per il benessere dell’imperatore e dello Stato, era già presente nell’analoga disposizione promulgata da Galerio.

[3] Come si vede, la prima parte dell’editto (o, meglio, del mandatum) di Costantino-Licinio ha un carattere negativo, contenendo il ritiro e l’abrogazione di tutti i divieti, le censure e le misure restrittive nei confronti dei Cristiani, decise o adottate o inasprite durante i periodi di persecuzione.

[4] È il passo più esplicito, nuovo e storicamente importante di tutto il decreto: ai Cristiani è riconosciuto d’ora in avanti il diritto di abbracciare e professare liberamente e senza restrizioni il proprio credo religioso. Il Cristianesimo diventa ufficialmente, de iure – non solo de facto come in passato, nei periodi precedenti in cui non c’erano state persecuzioni anti-cristiane – religio licita, culto ammesso e rispettato dallo Stato.

[5] Tolleranza, libertà e diritti riconosciuti al Cristianesimo vanno estesi a ogni altra religione coltivata e praticata all’interno della società romana. Pure questa posizione – più che a una logica squisitamente moderna di libertà, uguaglianza e omogeneità di condizione e trattamento di fronte alla legge – si deve all’interesse da parte dello Stato e dell’autorità di assicurarsi il favore e il sostegno di divinità e potenze onorate da tutte le religioni.

[6] Dopo l’annullamento della legislazione anti-cristiana e il riconoscimento della liceità del Cristianesimo, il provvedimento prevede e ordina un risarcimento morale e concreto a beneficio dei Cristiani già perseguitati, attraverso il totale ripristino e la restituzione piena e gratuita (salvo eventuale rimborso – se richiesto – concesso dalla pubblica autorità, non dai Cristiani) di sedi, beni e proprietà sottratti loro illegalmente e con violenza durante le persecuzioni.

[7] Programmate tuo. Si è tradotto «con un tuo editto», ma evidentemente in questo caso non si tratta di un “editto” come quello galeriano di Nicomedia, cioè di un decreto governativo emanato direttamente dalla suprema autorità. Programma (parola greca che significa «proclama», «avviso pubblico», «editto» e simili) è l’atto esecutivo spettante all’autorità amministrativa e periferica – i governatori delle province o funzionari di pari livello – chiamata a rendere pubbliche e divulgare le decisioni politico-governative dell’imperatore, eventualmente chiarendole, interpretandole e corredandole di disposizioni pratiche, aggiuntive o esecutive, ove necessario e, naturalmente, in assoluta coerenza con la lettera e lo spirito della legge imperiale.

[8] Cioè alla situazione anteriore al 23 febbraio del 303, inizio della persecuzione dioclezianea, oltre dieci anni prima. Le “esortazioni verbali” dell’imperatore alle autorità e ai funzionari responsabili mostrano che la volontà politica di finirla con le persecuzioni e di ridare libertà ai Cristiani era forte e assoluta, e Licinio in questo caso era – al momento – in totale accordo con Costantino. Ma di lì a qualche mese la fine di questa intesa e la nuova guerra fra i due colleghi indurrà Licinio a riprendere per qualche tempo in Oriente le azioni contro i Cristiani: sarà la prima recrudescenza persecutoria dopo l’editto di Milano e prima dei provvedimenti anti-cristiani di Giuliano l’Apostata, una cinquantina d’anni più tardi.

[9] Dal 23 febbraio del 303 al 13 giugno 313, quando l’ultimo persecutore e rivale degli imperatori filo-cristiani, Massimino Daia, era stato sconfitto e messo in fuga da Licinio, per cui si era aperta la via all’applicazione anche in Oriente dei provvedimenti di tolleranza già decisi e fissati da Costantino e Licinio a Milano pochi mesi prima.

Fondamentale è leggere i classici

Schola. Bassorilievo da un sarcofago romano. 150 d.C., marmo. Treviri

Schola. Bassorilievo da un sarcofago romano. 150 d.C., marmo. Treviri

Μὴ θαυμάζετε δὲ εἰ καθ᾿ ἑκάστην ἡμέραν εἰς διδασκάλου φοιτῶσι, καὶ τοῖς ἐλλογίμοις τῶν παλαιῶν ἀνδρῶν δι᾿ ὧν καταλελοίπασι λόγων συγγινομένοις ὑμῖν, αὐτός τι παρ᾿ ἐμαυτοῦ λυσιτελέστερον ἐξευρηκέναι φημί. Τοῦτο μὲν οὖν αὐτὸ καὶ συμβουλεύσων ἥκω, τὸ μὴ δεῖν εἰς ἅπαξ τοῖς ἀνδράσι τούτοις, ὥσπερ πλοίου τὰ πηδάλια τῆς διανοίας ὑμῶν παραδόντας, ἧπερ ἂν ἄγωσι, ταύτη συνέπεσθαι, ἀλλ᾿ ὅσον ἐστὶ χρήσιμον αὐτῶν δεχομένους, εἰδέναι τί χρὴ καὶ παριδεῖν. […] Μᾶλλον δέ, ἵν᾿ οἰκειοτέρῳ χρήσωμαι τῷ παραδείγματι, ὅσῳ ψυχὴ τοῖς πᾶσι τιμιωτέρα σώματος, τοσούτῳ καὶ τῶν βίων ἑκατέρων ἐστὶ τὸ διάφορον. Εἰς δὴ τοῦτον ἄγουσι μὲν Ἱεροὶ Λόγοι, δι᾿ ἀπορρήτων ἡμᾶς ἐκπαιδεύοντες. Ἕως γε μὴν ὑπὸ τῆς ἡλικίας ἐπακούειν τοῦ βάθους τῆς διανοίας αὐτῶν οὐχ οἷόν τε, ἐν ἑτέροις οὐ πάντη διεστηκόσιν, ὥσπερ ἐν σκιαῖς τισι καὶ κατόπτροις, τῷ τῆς ψυχῆς ὄμματι τέως προγυμναζόμεθα, τοὺς ἐν τοῖς τακτικοῖς τὰς μελέτας ποιουμένους μιμούμενοι· οἵ γε, ἐν χειρονομίαις καὶ ὀρχήσεσι τὴν ἐμπειρίαν κτησάμενοι, ἐπὶ τῶν ἀγώνων τοῦ ἐκ τῆς παιδιᾶς ἀπολαύουσι κέρδους. Καὶ ἡμῖν δὴ οὖν ἀγῶνα προκεῖσθαι πάντων ἀγώνων μέγιστον νομίζειν χρεών, ὑπὲρ οὗ πάντα ποιητέον ἡμῖν καὶ πονητέον εἰς δύναμιν ἐπὶ τὴν τούτου παρασκευήν, καὶ ποιηταῖς καὶ λογοποιοῖς καὶ ῥήτορσι καὶ πᾶσιν ἀνθρώποις ὁμιλητέον ὅθεν ἂν μέλλη πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς ἐπιμέλειαν ὠφέλειά τις ἔσεσθαι. Ὥσπερ οὖν οἱ δευσοποιοί, παρασκευάσαντες πρότερον θεραπείαις τισὶν ὅ τι ποτ᾿ ἂν ἦ τὸ δεξόμενον τὴν βαφήν, οὕτω τὸ ἄνθος ἐπάγουσιν, ἄν τε ἁλουργόν, ἄν τέ τι ἕτερον ἦ· τὸν αὐτὸν δὴ καὶ ἡμεῖς τρόπον, εἰ μέλλει ἀνέκπλυτος ἡμῖν ἡ τοῦ καλοῦ παραμένειν δόξα, τοῖς ἔξω δὴ τούτοις προτελεσθέντες, τηνικαῦτα τῶν ἱερῶν καὶ ἀπορρήτων ἐπακουσόμεθα παιδευμάτων· καὶ οἷον ἐν ὕδατι τὸν ἥλιον ὁρᾶν ἐθισθέντες οὕτως αὐτῷ προσβαλοῦμεν τῷ φωτὶ τὰς ὄψεις. Εἰ μὲν οὖν ἔστι τις οἰκειότης πρὸς ἀλλήλους τοῖς λόγοις, προὔργου ἂν ἡμῖν αὐτῶν ἡ γνῶσις γένοιτο· εἰ δὲ μή, ἀλλὰ τό γε παράλληλα θέντας καταμαθεῖν τὸ διάφορον οὐ μικρὸν εἰς βεβαίωσιν τοῦ βελτίονος. Τίνι μέντοι καὶ παρεικάσας τῶν παιδεύσεων ἑκατέραν, τῆς εἰκόνος ἂν τύχοις; Ἦπου καθάπερ φυτοῦ οἰκεία μὲν ἀρετὴ τῷ καρπῷ βρύειν ὡραίω, φέρει δέ τινα κόσμον καὶ φύλλα τοῖς κλάδοις περισειόμενα· οὕτω δὴ καὶ ψυχῇ προηγουμένως μὲν καρπὸς ἡ ἀλήθεια, οὐκ ἄχαρί γε μὴν οὐδὲ τὴν θύραθεν σοφίαν περιβεβλῆσθαι, οἷόν τινα φύλλα σκέπην τε τῷ καρπῷ καὶ ὄψιν οὐκ ἄωρον παρεχόμενα.

Vincenzo Foppa, Fanciullo che legge Cicerone. Affresco, 1464, dal Banco Mediceo di Milano. Wallace Collection, London.

Vincenzo Foppa, Fanciullo che legge Cicerone. Affresco, 1464, dal Banco Mediceo di Milano. Wallace Collection, London.

Non vi meravigliate se a voi che pure frequentate ogni giorno la scuola e vi intrattenete con gli uomini più illustri dell’antichità attraverso i loro scritti, io dico di averci trovato per conto mio qualche notevole vantaggio. Ed è appunto questo il consiglio che intendo darvi, che cioè non dovete seguirli supinamente dovunque essi vi conducano, quasi consegnando loro una volta per sempre il timone della vostra intelligenza, ma accogliendo quanto essi hanno di buono sappiate anche quel che bisogna scartare. […] Per usare un esempio più adatto, quanto l’anima è superiore in tutto al corpo, altrettanto la vita futura supera quella terrena. A quella vita certo ci conducono le sante scritture ammaestrandoci mediante i misteri. Ma finché per ragione d’età non si riesce a comprendere il significato profondo di questi misteri noi ci esercitiamo con l’occhio dell’anima su altri libri non del tutto diversi, come su delle ombre e su degli specchi, imitando coloro che compiono le esercitazioni militari: questi, per la pratica acquisita negli esercizi delle mani e del salto, traggono vantaggio poi nelle battaglie da questo addestramento. Ora noi dobbiamo essere persuasi di trovarci dinanzi ad un combattimento che è il più grande di tutti, e per esso dobbiamo far di tutto e secondo le forze sostenere ogni fatica che ci prepari a questa battaglia, e dobbiamo renderci famigliari poeti, storici, retori e tutti coloro dai quali possiamo ricavare qualche utilità per la cura della nostra anima. Come i tintori, che prima preparano con certi trattamenti una stoffa atta a ricevere la tinta, poi vi applicano il colore, o purpureo o di altro genere, così anche noi, se si vuole che l’idea del bene resti in noi indelebile, dopo esserci dedicati appunto a questi studi profani, capiremo allora i misteri delle sacre dottrine; e una volta abituati, per così dire, il sole nell’acqua, getteremo lo sguardo nella luce stessa. Se vi è dunque una qualche affinità reciproca tra le due dottrine, la conoscenza di ambedue non potrà che esserci utile; se poi non c’è affinità, il fatto però di metterle a confronto e riconoscerne la differenza, aiuterà non poco a confermarci nella migliore. Ma a che cosa possiamo paragonare i due insegnamenti per averne un’immagine? Ecco: come è virtù propria di una pianta ricoprirsi di frutti della stagione, e ne formano un certo ornamento anche le foglie che sui rami stormiscono, così anche per l’anima il frutto precipuo è la verità, e tuttavia non è affatto sgradevole che si rivesta di sapienza profana come di foglie che offrono riparo al frutto e una vista gradita.

(Basilio di Cesarea, Leg. gent. libr. 1, 5 – 3, 2)